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伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 25 次浏览 • 2026-05-08 20:11
作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？ 查看全部
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？ 查看全部
作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
建立亲近感
安全感
安全基地
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
- 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
- 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
- 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
- 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
- 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
- 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
- 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
- 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
- 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
- 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
- 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
- 神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
- 主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
- 尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
- 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
- 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
- 履行承诺和诺言。
- 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。
- 教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
- 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
- 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
- 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
- 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
- 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
- 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
- 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
- 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
- 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
- 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
- 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。
- 教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
- 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
- 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
- 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
- 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
- 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
- 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。
- 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
- 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
- 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
- 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
- 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
- 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
- 识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
- 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
- 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
- 一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
- 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
- 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
- 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
- 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
- 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
- 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
- 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。
- 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
- 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
- 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
- 举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）
- 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
- 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
- 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
- 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
- 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
- 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
- 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
- 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
- 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
- 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
- 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
- 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
- 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
- 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
- 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
- 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
- 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
- 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
- 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
- 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
- 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
- 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
- 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
- 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）
- 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
- 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
- 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
- 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
- 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
- 你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
- 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
- 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 2026-05-08 20:10
作者：Dr. Usaama al-Azami所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性 查看全部
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性 查看全部
作者：Dr. Usaama al-Azami所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 22 次浏览 • 2026-05-08 20:10
作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？ 查看全部
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？ 查看全部
作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
建立亲近感
安全感
安全基地
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
- 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
- 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
- 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
- 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
- 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
- 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
- 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
- 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
- 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
- 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
- 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
- 神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
- 主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
- 尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
- 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
- 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
- 履行承诺和诺言。
- 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。
- 教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
- 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
- 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
- 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
- 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
- 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
- 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
- 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
- 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
- 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
- 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
- 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。
- 教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
- 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
- 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
- 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
- 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
- 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
- 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。
- 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
- 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
- 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
- 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
- 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
- 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
- 识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
- 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
- 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
- 一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
- 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
- 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
- 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
- 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
- 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
- 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
- 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。
- 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
- 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
- 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
- 举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）
- 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
- 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
- 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
- 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
- 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
- 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
- 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
- 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
- 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
- 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
- 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
- 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
- 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
- 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
- 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
- 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
- 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
- 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
- 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
- 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
- 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
- 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
- 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
- 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）
- 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
- 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
- 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
- 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
- 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
- 你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
- 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
- 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 2026-05-08 20:10
作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
伊本·哈杰尔写道：
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 2026-05-08 20:10
作者：Dr. Usaama al-Azami所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性 查看全部
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性 查看全部
作者：Dr. Usaama al-Azami所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 47 次浏览 • 2026-05-08 20:09
作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
伊本·哈杰尔写道：
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 68 次浏览 • 2026-05-08 20:09
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
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34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
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36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
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39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
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作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
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15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
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54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
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56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
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61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
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深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 66 次浏览 • 2026-05-08 20:09
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
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作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
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15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
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52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
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54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
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团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 18 次浏览 • 2026-05-08 20:08
作者：Fatima Knight团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
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[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
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[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
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对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
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[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
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[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
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[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
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[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
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[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
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作者：Fatima Knight团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
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[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
- 针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。
- 在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。
- 联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。
- 筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
- 定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。
- 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
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[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
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[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
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[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
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伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 46 次浏览 • 2026-05-08 20:05
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
建立亲近感
安全感
安全基地
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
- 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
- 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
- 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
- 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
- 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
- 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
- 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
- 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
- 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
- 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
- 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
- 神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
- 主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
- 尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
- 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
- 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
- 履行承诺和诺言。
- 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。
- 教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
- 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
- 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
- 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
- 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
- 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
- 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
- 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
- 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
- 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
- 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
- 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。
- 教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
- 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
- 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
- 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
- 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
- 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
- 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。
- 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
- 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
- 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
- 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
- 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
- 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
- 识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
- 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
- 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
- 一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
- 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
- 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
- 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
- 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
- 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
- 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
- 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。
- 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
- 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
- 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
- 举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）
- 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
- 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
- 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
- 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
- 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
- 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
- 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
- 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
- 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
- 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
- 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
- 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
- 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
- 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
- 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
- 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
- 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
- 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
- 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
- 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
- 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
- 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
- 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
- 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）
- 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
- 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
- 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
- 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
- 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
- 你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
- 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
- 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 17 次浏览 • 2026-05-08 20:05
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 2026-05-08 20:04
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
伊本·哈杰尔写道：
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 17 次浏览 • 2026-05-08 20:03
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
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56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
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61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
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作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
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34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
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36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
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39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
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经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
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15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
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52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
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54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
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56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
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57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
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作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
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团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 35 次浏览 • 2026-05-08 20:03
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
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[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
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[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
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[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
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[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
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[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
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[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
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团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
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[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
- 针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。
- 在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。
- 联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。
- 筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
- 定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。
- 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
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[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
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[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
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[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
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[69] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1621 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
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[75] ^ 见 https://www.aljazeera.com/tag/uighur/。
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[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（ṣaḥīḥ）。
[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（ḥasan）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
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[85] ^ 《穆斯林圣
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 25 次浏览 • 2026-05-08 20:11
作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？ 查看全部
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？ 查看全部
作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
建立亲近感
安全感
安全基地
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
- 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
- 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
- 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
- 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
- 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
- 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
- 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
- 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
- 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
- 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
- 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
- 神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
- 主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
- 尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
- 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
- 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
- 履行承诺和诺言。
- 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。
- 教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
- 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
- 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
- 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
- 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
- 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
- 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
- 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
- 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
- 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
- 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
- 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。
- 教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
- 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
- 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
- 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
- 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
- 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
- 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。
- 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
- 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
- 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
- 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
- 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
- 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
- 识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
- 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
- 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
- 一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
- 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
- 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
- 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
- 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
- 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
- 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
- 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。
- 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
- 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
- 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
- 举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）
- 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
- 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
- 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
- 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
- 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
- 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
- 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
- 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
- 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
- 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
- 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
- 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
- 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
- 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
- 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
- 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
- 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
- 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
- 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
- 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
- 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
- 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
- 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
- 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）
- 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
- 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
- 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
- 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
- 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
- 你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
- 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
- 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 2026-05-08 20:10
作者：Dr. Usaama al-Azami所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性 查看全部
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性 查看全部
作者：Dr. Usaama al-Azami所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 22 次浏览 • 2026-05-08 20:10
作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？ 查看全部
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？ 查看全部
作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
建立亲近感
安全感
安全基地
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
- 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
- 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
- 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
- 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
- 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
- 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
- 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
- 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
- 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
- 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
- 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
- 神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
- 主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
- 尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
- 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
- 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
- 履行承诺和诺言。
- 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。
- 教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
- 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
- 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
- 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
- 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
- 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
- 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
- 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
- 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
- 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
- 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
- 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。
- 教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
- 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
- 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
- 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
- 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
- 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
- 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。
- 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
- 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
- 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
- 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
- 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
- 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
- 识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
- 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
- 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
- 一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
- 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
- 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
- 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
- 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
- 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
- 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
- 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。
- 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
- 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
- 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
- 举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）
- 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
- 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
- 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
- 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
- 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
- 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
- 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
- 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
- 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
- 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
- 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
- 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
- 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
- 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
- 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
- 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
- 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
- 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
- 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
- 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
- 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
- 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
- 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
- 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）
- 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
- 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
- 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
- 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
- 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
- 你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
- 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
- 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 2026-05-08 20:10
作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
伊本·哈杰尔写道：
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 2026-05-08 20:10
作者：Dr. Usaama al-Azami所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性 查看全部
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性 查看全部
作者：Dr. Usaama al-Azami所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 47 次浏览 • 2026-05-08 20:09
作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
伊本·哈杰尔写道：
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
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深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 68 次浏览 • 2026-05-08 20:09
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
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4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
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9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
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20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
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22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
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27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
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30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
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36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
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42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
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49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
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作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
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33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
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41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
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54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
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56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 66 次浏览 • 2026-05-08 20:09
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
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4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
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8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
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20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
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22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
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27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
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30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
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36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
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42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
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47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
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49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
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作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
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33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
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41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
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56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
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团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 18 次浏览 • 2026-05-08 20:08
作者：Fatima Knight团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
[48] ^ “付诸行动：穆斯林社区心理健康的服务与倡导”，第 11 届穆斯林心理健康年会，2019 年 4 月 4-6 日。
[49] ^ Coretta Phillips，“制度性种族主义与族裔不平等：一个扩展的多层次框架”，Journal of Social Policy 40, no. 1 (2011): 173–92。
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对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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作者：Fatima Knight团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
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对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
- 针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。
- 在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。
- 联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。
- 筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
- 定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。
- 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 46 次浏览 • 2026-05-08 20:05
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
建立亲近感
安全感
安全基地
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
- 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
- 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
- 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
- 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
- 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
- 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
- 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
- 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
- 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
- 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
- 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
- 神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
- 主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
- 尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
- 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
- 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
- 履行承诺和诺言。
- 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。
- 教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
- 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
- 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
- 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
- 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
- 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
- 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
- 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
- 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
- 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
- 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
- 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。
- 教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
- 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
- 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
- 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
- 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
- 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
- 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。
- 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
- 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
- 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
- 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
- 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
- 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
- 识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
- 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
- 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
- 一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
- 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
- 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
- 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
- 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
- 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
- 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
- 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。
- 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
- 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
- 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
- 举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）
- 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
- 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
- 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
- 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
- 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
- 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
- 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
- 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
- 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
- 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
- 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
- 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
- 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
- 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
- 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
- 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
- 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
- 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
- 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
- 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
- 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
- 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
- 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
- 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）
- 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
- 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
- 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
- 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
- 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
- 你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
- 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
- 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 17 次浏览 • 2026-05-08 20:05
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 2026-05-08 20:04
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
伊本·哈杰尔写道：
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
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39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 17 次浏览 • 2026-05-08 20:03
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
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8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
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20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
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27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
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36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
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41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
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46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
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49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
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经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
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作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
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52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
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团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 35 次浏览 • 2026-05-08 20:03
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
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对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
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对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
- 针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。
- 在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。
- 联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。
- 筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
- 定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。
- 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
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[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，链接。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
[56] ^ Jeanine Elif Dağyeli 等编，“在全域背景下声称并塑造穆斯林世界：宗教与社会”（柏林：de Gruyter，2021），299。
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[61] ^ 《布哈里圣训实录》，第 13 号；《穆斯林圣训实录》，第 45 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
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[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
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[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（ḥasan）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
[80] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
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