深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
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15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
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56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
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**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
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22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
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50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
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