为什么当代伊斯兰宗教话语的更新是必要的？解析宗教话语与启示文本的区别（上篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。
