伊斯兰教
吉哈德 vs 现代正义战争理论：两者有什么区别？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bir-savunma-sistemi-olarak-cihad-kuranda-ve-sunnette-adil-savas-teoris
原文标题：Bir Savunma Sistemi Olarak Cihad: Kur’an’da ve Sünnette Adil Savaş Teoris
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教中的吉哈德与国际法中的正义战争理论一文读懂
摘要：吉哈德在伊斯兰教中本质上是一种防御体系，其核心原则与现代国际法中的正义战争理论高度一致。本文指出，古兰经与圣训赋予穆斯林自卫权利，同时严格限制战争目的为维护安全与人权。伊斯兰合作组织（OIC）成员国通过签署《联合国宪章》，确认了伊斯兰教义与现代国际和平规范在战争规则上的兼容性，驳斥了关于伊斯兰教本质上具有扩张性的误解。
图：作为防御体系的吉哈德：古兰经与圣训中的正义战争理论
吉哈德在伊斯兰教中的基本含义，与现代国际规范中非暴力的原则是一致的。 《古兰经》和圣训赋予了穆斯林自卫的权利，但同时也对战争的目的作出了限制，即战争必须是为了维护安全、获取自由以及保护人权。
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
国际正义战争理论在1945年《联合国宪章》签署及1949年《日内瓦公约》制定后变得更加明确。 该公约的第二条规定如下：
各会员国应以和平方法解决其国际争端，避免危及国际和平、安全及正义。
本文使用了“开战正义”（jus ad bellum）这一概念，即国家在穷尽所有解决问题的手段后，若别无他法，方可诉诸战争。 然而，该公约并没有否定国家在遭受攻击时进行自卫的权利，正如第51条所述： （接上文）
本宪章不得认为系对任何会员国受武力攻击时之自然单独或集体自卫权利之限制，直至安全理事会已采取维持国际和平及安全之必要办法为止。
该公约于1945年得到了一些穆斯林国家的批准，其中包括埃及、沙特阿拉伯、伊朗、伊拉克、叙利亚和土耳其。 此后，其他穆斯林国家也陆续加入，直至1969年，57个穆斯林国家联合成立了伊斯兰合作组织（OIC）（原名为伊斯兰会议组织）。 伊斯兰合作组织的成员国承诺遵守《联合国宪章》的宗旨和规则。 这一承诺同时也包含了在国际舞台上出现分歧时，对正义战争理论的恪守。
该公约的批准是人类历史上的一个重要转折点，因为它为几乎所有宗教团体和哲学思想在战争规则方面确立了共同的人道主义价值观。 当时，穆斯林人口占多数的国家及其民众，并未感到公约规则与伊斯兰教中作为正义战争对立面的“吉哈德”概念之间存在任何冲突。
然而，西方社会中一些反伊斯兰的群体，未能理解传统伊斯兰教与现代价值观之间的这种重要联系。 由于长期存在的偏见，西方的一些东方学学者声称伊斯兰教本质上是建立在扩张政策之上的，并反对将战争视为最后手段。 这种错误的认知，正如东方学家通过解读宗教文本和法律论据所做的那样，也得到了当今极端分子的支持。 结果，生活在西方社会的普通穆斯林公民被视为外来者，并被认为是一个不依附于任何国家的破坏性政治运动的成员。 这种负面偏见导致了仇恨犯罪和国家支持的歧视政策。
“一些学者将伊斯兰教描绘成一种不把战争视为最后手段的侵略性宗教。”
相反，作为伊斯兰教根本文本的《古兰经》和圣训，从多个方面阐述了正义战争的规则。 在安拉的许可下，我们的分析将表明，这些基本规则是由先知穆罕默德 ﷺ 亲自制定的，并贯穿于整个伊斯兰历史直至今日。 （接上文）
《古兰经》与圣训中的正义战争
我们的先知穆罕默德 ﷺ （接上文） 在麦加接受了第一次启示，并在那里向麦加人传达了13年的伊斯兰信息，直到由于当地人的不容忍行为，他不得不与信徒们一起迁徙到叶斯里卜（后来被称为麦地那）。 尽管他们已经离开了麦加，但以古莱什部落首领为首的麦加人，仍誓言要消灭这个新成立的宗教团体。
在此背景下，关于战争的第一批启示降临了：
被进攻的信士们，已获得作战的许可，因为他们受了压迫。 因为他们遭受了迫害。 安拉当然有能力赐予他们胜利。 那些仅仅因为说“我们的主是安拉！” 而无辜地被驱逐出家园的信士们。 如果安拉不以一部分人抵御另一部分人，那么修道院、教堂、犹太会堂以及常被提及安拉之名的清真寺必将被摧毁。 凡是援助安拉宗教的人，安拉也必将援助他。 安拉确实是至强、万能的。
根据古典注释家库尔图比（卒于1273年）的观点，这是关于战争所降示的第一节经文。 这节经文允许个人和国家在保护自身权利方面采取行动。 更进一步说，经文中提到的“修道院、教堂、犹太会堂”等词汇表明，自我防卫并非伊斯兰教独有的权利，而是一项涵盖其他宗教和哲学思想的普遍原则。 正义战争的基本目的不是消灭其他宗教，而是击退侵略并保护人权。
“正义战争的存在不是为了消灭宗教，而是为了保护人权。”
麦地那时期早期降示的另一节经文加强了这一原则：
你们当为主道而与进攻你们的人作战。 但不要过分（侵略）。 安拉确实不喜爱过分者。
“安拉不喜爱过分者。”
一些权威学者认为，这是关于战争所降示的第一节经文。 在这两节经文中，战争都被限制在防御目的之内。 “不要过分”一词既涵盖了正义的战争，也包含了保护平民和非敌对人员的战争法（战争中的正义）。
先知穆罕默德 ﷺ 的 侄子，同时也是最早期的《古兰经》注释家之一的阿卜杜拉·伊本·阿拔斯，将此经文解释为禁止对和平人士进行侵略的准则：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人。 如果你们这样做，就是过分了。
“不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人”
倭马亚王朝哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）将这些受保护的人解释为我们今天所称的“平民”：
不要通过杀害妇女、儿童和不与你们作战的人来过分。
古典注释家拜达维（卒于1286年）将发动敌对行动解释为一种被禁止的过分行为，此外还包括其他错误行为：
不要通过发动战争、攻击受和平协议保护的人群、攻击那些尚未收到伊斯兰教邀请的人，或者残害、杀害任何被明确禁止杀害的人来过分。
先知 ﷺ 在许多场合指出，最恶劣的罪人是那些挑起敌对行动的人：
在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人。
“在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人”
更进一步说，先知 ﷺ 告诫并禁止穆斯林渴望与敌人作战：
不要渴望在战争中与敌人相遇，但如果真的相遇了，请保持坚忍。
与那些禁止侵略的言论不同，这里探讨的是深入内心的原则；穆斯林甚至不被允许考虑对敌人进行激烈的报复。
在此背景下，先知穆罕默德 ﷺ 将穆斯林军队的指挥官视为“盾牌”而非利剑：
指挥官确实是在保护他所统领的人免受战争之苦。 如果他命令敬畏安拉并保持公正，他将因此获得奖赏。 如果他下达了其他命令，那么后果将由他自己承担。
这种防御性的形象对于向穆斯林阐明伊斯兰教中正规军的真正目的至关重要。 吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段。
“吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段”
在正义战争理论中，一个重要的问题是战争如何被合法化：即在何种挑衅下，战争才被视为一种适当的回应？
根据古典法学家伊本·泰米耶（卒于1328年）的观点，吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教差异。 在伊斯兰教的基本文献中，没有任何地方允许攻击或杀害平民，也不允许占领非敌对群体的土地。 他还强调，这是大多数穆斯林学者的共识：
“吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教敌意”——伊本·泰米耶
没有任何经文命令安拉的信徒去攻击那些不参战的压迫者。 相反，正如圣训中明确记载的那样，大多数学者公认的观点是，只有在非穆斯林宣战时，才与他们作战。
事实上，下一节经文明确指出，伊斯兰教中的战争只能用于消除暴力。 如果侵略者停止战斗，那么就没有理由继续战争了：
“你们当与他们战斗，直到迫害消除，宗教只归安拉。”（《古兰经》2:193） “如果他们停止（不信和侵略），那么除了对作恶者外，不得有敌意。”（《古兰经》2:193）
根据伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）的观点，像扎马赫沙里（卒于1144年）这样的学者正是从这个意义上理解吉哈德的必要性的。 如果伊斯兰教和穆斯林身份能够在不选择战争的情况下得到保护，那么非暴力手段将是首选。
在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。 穆斯林与阿比西尼亚人（今埃塞俄比亚）之间的友好关系就是一个很好的例子。 在迁徙到麦地那之前，一些穆斯林在阿比西尼亚获得了庇护。 这种慷慨并没有被遗忘。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 指示穆斯林与他们建立友好关系，这种友好关系得以延续：
“在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。”
只要阿比西尼亚人和突厥人不干涉你们，你们也不要干涉他们。
在西方被称为阿威罗伊的古典法学家伊本·鲁世德（卒于1198年）曾提到，麦地那的居民从未攻击过阿比西尼亚人和突厥人：
马利克曾被问及这一说法的真实性。 他没有说这是正确的，但他说道：“人们一直没有攻击他们”。
有几节经文指出，和平是伊斯兰教的核心价值观。 在一节经文中，“和平”一词被用作伊斯兰教的同义词：
“信道的人们啊！” “你们当全体进入和平（伊斯兰）之中，不要追随恶魔的脚步。”（《古兰经》2:208） “因为他确实是你们明目张胆的敌人。”（《古兰经》2:208）
许多人将这节经文中的“和平”一词与伊斯兰教等同起来。 译者阿卜杜勒·哈利姆将此处的“和平”翻译为“和平”。 换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。
“换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。”
和平本身就是安拉的属性之一。 先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在每次祈祷后为和平祈祷。
“安拉啊！” “你是和平，和平源于你。” “你是至仁至慈的，你是全能的！”
正如阿卜杜拉·伊本·萨拉姆（卒于630年）所言，先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那发表的第一次演讲中，就命令穆斯林传播和平：
先知穆罕默德 ﷺ 我见到了前来拜访先知的人，当我看着先知穆罕默德 ﷺ 的脸时，我发现他的脸看起来不像是一个会撒谎的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说道：人们啊！ 传播和平，救济饥饿的人，在人们熟睡的深夜起来礼拜。 如果你们这样做，你们就会进入天堂。
其他经文命令穆斯林接受对方提出的和平建议。 如果敌人提议和平，那么由于不再有任何合理的敌对理由，战争也就失去了意义：
“除非是那些与你们有盟约的部族，或者那些来到你们这里，因胸中感到压抑而既不想与你们作战，也不想与他们自己族人作战的人。”（《古兰经》4:90） “如果安拉意欲，他会使他们凌驾于你们之上，他们也会与你们作战。”（《古兰经》4:90） “如果他们远离你们，不与你们作战，并向你们提出和平，那么安拉就不允许你们攻击他们。”（《古兰经》4:90）
另一节经文这样写道：
“如果他们倾向和平，你也当倾向和平，并信赖安拉。”（《古兰经》8:61） “因为安拉确是全听的，全知的。”（《古兰经》8:61）
先知穆罕默德 ﷺ 告诉后来成为第四任哈里发的阿里（卒于661年）， 无论何时，都要尽可能通过和平方式解决问题：
“在我之后确实会有动荡和分歧。” “如果可以，请通过和平方式解决它们。”
先知穆罕默德 ﷺ 的同伴阿马尔·本·亚西尔（卒于657年）曾说，世界和平的信息是伊斯兰教不可分割的一部分：
“谁具备以下三种品质，谁就被视为真正的信士：对他人公正，向全世界传播和平，以及即使在自己贫困时也能施舍。”
换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。
“换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。”
那些将伊斯兰教描绘成采取侵略和扩张政策的宗教的人，对上述经文和言论无言以对。 他们对所有这些论点的标准回应是诉诸“废止论”，即引用所谓的“利剑经文”，声称这些经文废除了之前提到的所有和平原则。 包括阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于949年）、伊本·贾兹（卒于1201年）和苏尤蒂在内的许多古典法学家都拒绝了这一观点。
根据伊本·鲁世德的说法，只有极少数法学家认为，除非穆斯林太弱而无法作战，否则禁止与非穆斯林讲和。 相反，大多数学者认为，关于和平的经文限制了战争经文的适用范围。
其中，伊玛目·马利克、伊玛目·沙菲尔和艾布·哈尼法认为，如果伊玛目认为符合穆斯林利益，就可以批准签署和平协议。 那些认为和平经文限制了战争经文的人认为，如果伊玛目批准，就可以达成和平。 他们用先知穆罕默德 ﷺ 在 胡代比耶的行为来支持他们的观点，因为当时达成的协议并非基于强制。
那些认为其判决已被废除的人的主要依据是教导穆斯林与非穆斯林之间关系的《忏悔章》中的经文。 然而，当对这一章进行批判性和情境化分析时，就会发现公正战争的规定仍然有效。
最常被引用的“剑经”命令穆斯林保卫自己，对抗那些破坏协议的敌人。
“禁月过后，你们在何处发现那些以物配主的人，就在何处杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在他们的一切要道上侦候他们。” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就任凭他们走入歧途吧。” “安拉确是至赦的，确是至慈的。”
“杀戮他们，俘虏他们”这些词语通常被单独引用，而不考虑其前后经文，或者忽略了阐述安拉慈悯的经文。
“通常‘杀戮他们，俘虏他们’这些词语被单独引用，而不考虑其前后经文。”
然而，邀请人们皈依伊斯兰教并非下达此命令的原因。 接下来的经文为那些愿意的敌人提供了庇护和安全通行权，无论他们是否接受伊斯兰教：
“如果以物配主中的一人向你求庇护，你就庇护他，直到他能听见安拉的言语，然后使他达到他所安稳的地方。” “这是因为他们是不知道伊斯兰教真谛的民众。” “就是这样！” “因为他们是不了解的民众。”
下一节经文清楚地阐明了何时可以使用战斗的命令：
“他们与安拉和他的使者之间，怎能有盟约呢？但他们中的一部分人在禁寺旁边曾与你们立约，只要他们遵守盟约，你们也应当遵守盟约。” “（不可能，因为他们总是背信弃义，违背诺言）。” “唯有在禁寺旁边与你们立约的人，只要他们对你们遵守信义，你们也应当对他们遵守信义。安拉确是喜爱敬畏者的。” “安拉确是喜爱敬畏者的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “他们用嘴巴表示服从，但他们的心却否认。他们中的大部分人是违背安拉的道义的。” “他们以安拉的迹象去换取微小的代价，从而阻止人们走安拉的大道。” “他们所行的确是恶劣的！” “他们对于信士，既不顾情义，也不顾契约，这些人确是过分的。” “这些人确是过分的！” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就便为你们的教胞。” “我为具有的民众，阐明我的迹象。” “如果他们毁约，并在你们的宗教上加以攻击，你们就应作战，以打击这些不信道的首领。” “因为他们没有契约，他们不遵守誓言。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。”
“安拉确是喜爱敬畏者的。”
指出，挑衅方既不尊重和平协议，也不尊重传统的阿拉伯荣誉。 那些声称这些言论和经文的规定已被废除的人，只能通过忽视大局来维持自己的观点。 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆解释了这种观点的错误之处如下：
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。 许多人，包括一些穆斯林，接受了这种观点，并声称“宗教绝无强迫”（2:256）的经文，甚至更进一步说“安拉确是至赦的，确是至慈的”的经文已被废除。
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。
这些牵强的解释，只选取了句子和经文的一部分，歪曲了其含义和背景，认为与这类以物配主者作战有许多原因：他们不断违背诺言，帮助他人对抗穆斯林，阻止他人皈依伊斯兰教，将他们赶出圣寺甚至家园。 本节至少八次提到非穆斯林对穆斯林的不公正待遇。
更重要的是，与《古兰经》其他地方对战争的限制相一致，这些“剑经”将那些不违背诺言、在与穆斯林关系中保持和平的以物配主者排除在战争之外。 它命令保护那些寻求安全的人，并确保他们获得安全。 《忏悔章》第5节 之前的这些事实，都被那些只选取经文的一部分并将其作为证据来支持伊斯兰教是暴力宗教的理论的人所忽视。
许多法学家和学者不接受“剑经”废除了和平经文的说法。 即使是那些声称优先考虑和平的经文已被废除的人，也没有声称这些经文已被完全废除。
根据古典法学家伊本·拉贾卜（卒于1393年）的说法，“废除”一词在早期权威那里并没有被用来表示废除。 相反，后来降示的经文澄清、解释了早期经文中提出的普遍规则，有时还制定了例外规则：
他们用来表示“废除”的词语，实际上被解释为澄清和明确。 事实上，走在正道上的先驱者们就是这样使用这个词的。
在《忏悔章》的例子中，它之前的几节经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。 然而，当压迫达到无法忍受的程度时，这些“剑经”就降示了，它们没有成为战斗的普遍规则，而是成为规定在何种情况下宽恕不再适用的规则。
“经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。”
对证明文本的回应
到目前为止，我们已经看到，伊斯兰文献中有许多证据支持正义战争原则。 如果空间允许，这里可以向读者提供更多证据。
穆斯林反对者和极端穆斯林试图驳斥这一点，并不是因为他们不同意那些被他们误解为“废除”的经文的规定已被废除。 法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。
“法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。”
表面上看，似乎有一段古兰经文命令信徒去攻打犹太人和基督徒，仅仅因为他们没有皈依伊斯兰教。
“当攻打那些曾受天经的人，却不信安拉和末日，也不遵行安拉及其使者所禁止的，也不奉行真教的人，直到他们甘愿交纳丁税，并服服帖帖。”（《古兰经》9:29）
解读《古兰经》的重要原则之一，是在试图理解其含义时，必须充分理解“降示背景”（nüzul sebebi），并据此进行诠释。 换句话说，我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。
“我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。”
据塔巴里（卒于公元923年）记载，这段经文是在塔布克战役之前降示的。 塔布克战役的起因是先知穆罕默德 ﷺ 的一位使者被罗马敌人杀害，而这起事件也引发了之前的穆塔战役。 （接上句）一位使者被罗马敌人杀害。
据古典法学家伊本·盖伊姆（卒于公元1350年）所述，是罗马人采取了最初的军事行动，从而导致了穆塔和塔布克的冲突：
战争的根本原因是先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪（Ḥārith ibn Umair al-Azdī）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 （接上句）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪将信件呈交给沙赫拉比勒·本·阿姆鲁·加萨尼（Sharḥabīl ibn ‘Amr al-Ghassaānī），对方却将使者捆绑起来，扼住其喉咙将其杀害。 在此之前，先知穆罕默德 ﷺ 派遣的使者从未被杀害过。 （接上句）从未被杀害过。
这一事件表明，在当时与罗马人实现和平是不可能的。 因此，《忏悔章》（Tevbe）第29节经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。 （接上句）经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。
许多学者一致认为，不信仰伊斯兰教本身并不是发动战争的理由。 伊本·盖伊姆这样表达了他们的观点：
战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。 因此，妇女、儿童、修士、盲人和老人等不参与战争的人，是不能被杀害的。 相反，我们只与那些向我们宣战的人作战。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 （接上句）在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 他与那些向他宣战的人作战，直到他们接受伊斯兰教、提出和平协议，或者同意通过缴纳赎金来接受其管辖。
“战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。”
在此框架下，《忏悔章》第29节经文绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。 （接上句）绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。
另一种将伊斯兰教视为提倡暴力并将其置于首位的观点如下：
“我受命与人们作战，直到他们承认除安拉外别无安拉。”
与上述情况类似，如果不看背景，仅照字面意思理解这段话，可能会得出非常错误的结论。 在这一言论的另一个版本中，恰恰相反，存在着对作战对象进行限制的情况。 这些人究竟是谁？ 先知穆罕默德 ﷺ 为什么要说这句话？ （接上句）为什么要说这句话？
据阿纳斯·本·马利克（卒于公元709年）传述，先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。 据古典注释家伊本·凯西尔（卒于公元1373年）所述，《忏悔章》第五节经文中提到的多神教徒，正如我们在此所言，是指那些破坏和平的人。 在这种情况下，“人们”一词并不涵盖所有人类。
先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。
学者奈萨仪（卒于公元915年）将这一言论作为禁止流血事件的一个例子。 这里提到的需要作战的“人们”，实际上是指那些制造动乱、阻碍他人凭自由意志皈依伊斯兰教的人。 这一观点在伊本·泰米叶阐述其对该言论的看法时得到了支持：
在这节经文的含义中，安拉命令我们与那些持续作战的人进行战斗。 安拉并未命令我们与那些安拉命令我们要和平共处、且与我们保持和平的人作战。
贾比尔（卒于公元697年）称，先知穆罕默德 ﷺ 在说出这句话后，诵读了以下经文： （接上句）诵读了以下经文：
“就是这样……” “你继续劝导人们吧！” “你的职责仅仅是劝导并让他们思考。” “你绝不是强迫他们的人。”
像赛义德·本·扎伊德（卒于公元671年）这样的早期穆斯林同伴，将此视为禁止在宗教中强迫他人的命令：
“你不是强迫他们入教的人。”
“你不是强迫他们入教的人。”
这些经文进一步缓和了语气，并驳斥了伊斯兰教旨在强迫人们的观点。 伊本·盖伊姆驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控： （接上句）驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控：
先知穆罕默德 ﷺ 从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 （接上句）从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 他只与那些持续作战并怀有敌意的人作战。 对于那些与他签订和平协议或提议签订协议的人，正如安拉所命令的那样，他没有继续作战，也从未强迫他们入教：宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了。（2:256） （2:256）。
因此，与“人们”作战的命令针对的是特定的人和情况。 它绝没有使通过强迫来邀请和强迫他人皈依伊斯兰教变得合法。 关于“直到见证伊斯兰教的统一才与他们作战”的言论，除了揭示结束敌对状态的必要性等其他原因外，其目的是为了说明皈依伊斯兰教是立即停止战争的一个理由。
最后，我们需要理解古典伊斯兰理论的结构及其运作的背景。 在古代世界，战争是普遍的规则和常态，和平则是例外。 英国政治学家托马斯·霍布斯（卒于公元1679年）曾说，如果没有法律权威来实施和平，人类将处于一种每个人都与他人对立的战争状态。 换句话说，每个民族在自然状态下都处于彼此战争的状态。
事实是，如果没有《联合国宪章》，当今所有的民族国家都将处于彼此战争的状态。 二战后出生的人们已经看到了该协议的成果，即民族国家之间相对处于和平状态。 如果不是因为这项协议，争斗和冲突可能会成为国际准则。
法学家沙斐仪（卒于820年）在这一社会背景下探讨了他自己的战争理论。 在他看来，其他民族天生对穆斯林怀有敌意，这种情况在签署和平条约之前不会改变。 伊本·鲁世德曾说：
沙斐仪将“在他们信仰或缴纳吉兹亚（人丁税）之前进行战斗”视为基本思想，并认为这一观点受到先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚之年的行为和态度的限制。
根据沙斐仪的理论，其他民族被定性为敌对状态，但随着穆斯林政府被授权签署和平条约，这种情况得到了一定程度的缓解。
谢尔曼·杰克逊博士解释了早期这种法律思想的来源：
每个穆斯林国家寻求建立帝国秩序的努力决定了其政策，而伊斯兰法律著作继续表达“战争状态”的逻辑，即只有穆斯林才能允许穆斯林保持穆斯林身份。 他们继续将吉哈德视为不仅是保障穆斯林自由与安全的手段，而且是实现这一目标的唯一途径。 因为即使是和平条约，也是某人通过真实或想象的剑来接受要求的结果。 换句话说，吉哈德的目的是在一个让穆斯林时刻处于恐惧之中的世界里，为他们提供安全和自由的可能性。
这当然并不意味着沙斐仪及其支持者法学家们拥护敌对状态或不支持和平。 相反，沙斐仪的言论中包含着对暴力的规避：
“最有利的准则是敬畏安拉，最有害的则是侵略。”
相反，旧世界的现实迫使穆斯林法学家构建了一个法律框架，准确地描述了他们所处的战争状态。 即便在这种情况下，关于吉哈德的章节也始终伴随着关于和平条约的法学研究。 尽管一些法学家对和平条约设定了时间限制，但像马利克·本·阿纳斯（卒于795年）这样的人则允许签署没有期限的条约。 战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。
“战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。”
换句话说，早期法学家著作中对吉哈德的定义，表现出一种以他们所处的战争状态为中心，而非以他们理想的国家结构为中心的态度。 反穆斯林者和吉哈德主义者的根本问题在于，他们脱离了古典法学文献的社会和历史背景，直接将其中的句子照搬并应用到今天。
结论
伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。
“伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。”
《古兰经》和圣训允许穆斯林保护自己免受暴力侵害，并将战斗限制在旨在维护安全、自由和人权的目的范围内。 对这一问题的澄清，将有助于消除认为伊斯兰教是一种威胁西方并包含暴力的政治意识形态的错误观念，同时也将减少生活在西方国家的穆斯林所遭受的歧视、怀疑和敌意。
成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。
“成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。”
Abdel Haleem, M. A. 《古兰经：英文翻译与阿拉伯文对照》 牛津：牛津大学出版社，2010年。
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• 5 《朝觐章》22:39-40；（《古兰经》的所有译文均取自 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆所著的《古兰经：英译本及阿拉伯语对照》）。
• 6 库尔图比，《古兰经判例汇编》22:39，第12卷，第68页。
• 7 《黄牛章》2:190。
• 8 塔巴里，《塔巴里经注》2:190，第3卷，第561页。
• 9 同上，第3卷，第563页（作者译）。
• 10 同上，第3卷，第562页（作者译）。
• 11 拜达维，《启示之光》2:190，第1卷，第128页（作者译）。
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• 《艾布·达伍德圣训集》第4309段（4302），第4卷，第114页（作者译）；据阿尔巴尼《小圣训集》第3384段，第1卷，第638页，此为“哈桑”（良好）圣训。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bir-savunma-sistemi-olarak-cihad-kuranda-ve-sunnette-adil-savas-teoris
原文标题：Bir Savunma Sistemi Olarak Cihad: Kur’an’da ve Sünnette Adil Savaş Teoris
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教中的吉哈德与国际法中的正义战争理论一文读懂
摘要：吉哈德在伊斯兰教中本质上是一种防御体系，其核心原则与现代国际法中的正义战争理论高度一致。本文指出，古兰经与圣训赋予穆斯林自卫权利，同时严格限制战争目的为维护安全与人权。伊斯兰合作组织（OIC）成员国通过签署《联合国宪章》，确认了伊斯兰教义与现代国际和平规范在战争规则上的兼容性，驳斥了关于伊斯兰教本质上具有扩张性的误解。
图：作为防御体系的吉哈德：古兰经与圣训中的正义战争理论
吉哈德在伊斯兰教中的基本含义，与现代国际规范中非暴力的原则是一致的。 《古兰经》和圣训赋予了穆斯林自卫的权利，但同时也对战争的目的作出了限制，即战争必须是为了维护安全、获取自由以及保护人权。
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
国际正义战争理论在1945年《联合国宪章》签署及1949年《日内瓦公约》制定后变得更加明确。 该公约的第二条规定如下：
各会员国应以和平方法解决其国际争端，避免危及国际和平、安全及正义。
本文使用了“开战正义”（jus ad bellum）这一概念，即国家在穷尽所有解决问题的手段后，若别无他法，方可诉诸战争。 然而，该公约并没有否定国家在遭受攻击时进行自卫的权利，正如第51条所述： （接上文）
本宪章不得认为系对任何会员国受武力攻击时之自然单独或集体自卫权利之限制，直至安全理事会已采取维持国际和平及安全之必要办法为止。
该公约于1945年得到了一些穆斯林国家的批准，其中包括埃及、沙特阿拉伯、伊朗、伊拉克、叙利亚和土耳其。 此后，其他穆斯林国家也陆续加入，直至1969年，57个穆斯林国家联合成立了伊斯兰合作组织（OIC）（原名为伊斯兰会议组织）。 伊斯兰合作组织的成员国承诺遵守《联合国宪章》的宗旨和规则。 这一承诺同时也包含了在国际舞台上出现分歧时，对正义战争理论的恪守。
该公约的批准是人类历史上的一个重要转折点，因为它为几乎所有宗教团体和哲学思想在战争规则方面确立了共同的人道主义价值观。 当时，穆斯林人口占多数的国家及其民众，并未感到公约规则与伊斯兰教中作为正义战争对立面的“吉哈德”概念之间存在任何冲突。
然而，西方社会中一些反伊斯兰的群体，未能理解传统伊斯兰教与现代价值观之间的这种重要联系。 由于长期存在的偏见，西方的一些东方学学者声称伊斯兰教本质上是建立在扩张政策之上的，并反对将战争视为最后手段。 这种错误的认知，正如东方学家通过解读宗教文本和法律论据所做的那样，也得到了当今极端分子的支持。 结果，生活在西方社会的普通穆斯林公民被视为外来者，并被认为是一个不依附于任何国家的破坏性政治运动的成员。 这种负面偏见导致了仇恨犯罪和国家支持的歧视政策。
“一些学者将伊斯兰教描绘成一种不把战争视为最后手段的侵略性宗教。”
相反，作为伊斯兰教根本文本的《古兰经》和圣训，从多个方面阐述了正义战争的规则。 在安拉的许可下，我们的分析将表明，这些基本规则是由先知穆罕默德 ﷺ 亲自制定的，并贯穿于整个伊斯兰历史直至今日。 （接上文）
《古兰经》与圣训中的正义战争
我们的先知穆罕默德 ﷺ （接上文） 在麦加接受了第一次启示，并在那里向麦加人传达了13年的伊斯兰信息，直到由于当地人的不容忍行为，他不得不与信徒们一起迁徙到叶斯里卜（后来被称为麦地那）。 尽管他们已经离开了麦加，但以古莱什部落首领为首的麦加人，仍誓言要消灭这个新成立的宗教团体。
在此背景下，关于战争的第一批启示降临了：
被进攻的信士们，已获得作战的许可，因为他们受了压迫。 因为他们遭受了迫害。 安拉当然有能力赐予他们胜利。 那些仅仅因为说“我们的主是安拉！” 而无辜地被驱逐出家园的信士们。 如果安拉不以一部分人抵御另一部分人，那么修道院、教堂、犹太会堂以及常被提及安拉之名的清真寺必将被摧毁。 凡是援助安拉宗教的人，安拉也必将援助他。 安拉确实是至强、万能的。
根据古典注释家库尔图比（卒于1273年）的观点，这是关于战争所降示的第一节经文。 这节经文允许个人和国家在保护自身权利方面采取行动。 更进一步说，经文中提到的“修道院、教堂、犹太会堂”等词汇表明，自我防卫并非伊斯兰教独有的权利，而是一项涵盖其他宗教和哲学思想的普遍原则。 正义战争的基本目的不是消灭其他宗教，而是击退侵略并保护人权。
“正义战争的存在不是为了消灭宗教，而是为了保护人权。”
麦地那时期早期降示的另一节经文加强了这一原则：
你们当为主道而与进攻你们的人作战。 但不要过分（侵略）。 安拉确实不喜爱过分者。
“安拉不喜爱过分者。”
一些权威学者认为，这是关于战争所降示的第一节经文。 在这两节经文中，战争都被限制在防御目的之内。 “不要过分”一词既涵盖了正义的战争，也包含了保护平民和非敌对人员的战争法（战争中的正义）。
先知穆罕默德 ﷺ 的 侄子，同时也是最早期的《古兰经》注释家之一的阿卜杜拉·伊本·阿拔斯，将此经文解释为禁止对和平人士进行侵略的准则：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人。 如果你们这样做，就是过分了。
“不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人”
倭马亚王朝哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）将这些受保护的人解释为我们今天所称的“平民”：
不要通过杀害妇女、儿童和不与你们作战的人来过分。
古典注释家拜达维（卒于1286年）将发动敌对行动解释为一种被禁止的过分行为，此外还包括其他错误行为：
不要通过发动战争、攻击受和平协议保护的人群、攻击那些尚未收到伊斯兰教邀请的人，或者残害、杀害任何被明确禁止杀害的人来过分。
先知 ﷺ 在许多场合指出，最恶劣的罪人是那些挑起敌对行动的人：
在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人。
“在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人”
更进一步说，先知 ﷺ 告诫并禁止穆斯林渴望与敌人作战：
不要渴望在战争中与敌人相遇，但如果真的相遇了，请保持坚忍。
与那些禁止侵略的言论不同，这里探讨的是深入内心的原则；穆斯林甚至不被允许考虑对敌人进行激烈的报复。
在此背景下，先知穆罕默德 ﷺ 将穆斯林军队的指挥官视为“盾牌”而非利剑：
指挥官确实是在保护他所统领的人免受战争之苦。 如果他命令敬畏安拉并保持公正，他将因此获得奖赏。 如果他下达了其他命令，那么后果将由他自己承担。
这种防御性的形象对于向穆斯林阐明伊斯兰教中正规军的真正目的至关重要。 吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段。
“吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段”
在正义战争理论中，一个重要的问题是战争如何被合法化：即在何种挑衅下，战争才被视为一种适当的回应？
根据古典法学家伊本·泰米耶（卒于1328年）的观点，吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教差异。 在伊斯兰教的基本文献中，没有任何地方允许攻击或杀害平民，也不允许占领非敌对群体的土地。 他还强调，这是大多数穆斯林学者的共识：
“吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教敌意”——伊本·泰米耶
没有任何经文命令安拉的信徒去攻击那些不参战的压迫者。 相反，正如圣训中明确记载的那样，大多数学者公认的观点是，只有在非穆斯林宣战时，才与他们作战。
事实上，下一节经文明确指出，伊斯兰教中的战争只能用于消除暴力。 如果侵略者停止战斗，那么就没有理由继续战争了：
“你们当与他们战斗，直到迫害消除，宗教只归安拉。”（《古兰经》2:193） “如果他们停止（不信和侵略），那么除了对作恶者外，不得有敌意。”（《古兰经》2:193）
根据伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）的观点，像扎马赫沙里（卒于1144年）这样的学者正是从这个意义上理解吉哈德的必要性的。 如果伊斯兰教和穆斯林身份能够在不选择战争的情况下得到保护，那么非暴力手段将是首选。
在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。 穆斯林与阿比西尼亚人（今埃塞俄比亚）之间的友好关系就是一个很好的例子。 在迁徙到麦地那之前，一些穆斯林在阿比西尼亚获得了庇护。 这种慷慨并没有被遗忘。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 指示穆斯林与他们建立友好关系，这种友好关系得以延续：
“在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。”
只要阿比西尼亚人和突厥人不干涉你们，你们也不要干涉他们。
在西方被称为阿威罗伊的古典法学家伊本·鲁世德（卒于1198年）曾提到，麦地那的居民从未攻击过阿比西尼亚人和突厥人：
马利克曾被问及这一说法的真实性。 他没有说这是正确的，但他说道：“人们一直没有攻击他们”。
有几节经文指出，和平是伊斯兰教的核心价值观。 在一节经文中，“和平”一词被用作伊斯兰教的同义词：
“信道的人们啊！” “你们当全体进入和平（伊斯兰）之中，不要追随恶魔的脚步。”（《古兰经》2:208） “因为他确实是你们明目张胆的敌人。”（《古兰经》2:208）
许多人将这节经文中的“和平”一词与伊斯兰教等同起来。 译者阿卜杜勒·哈利姆将此处的“和平”翻译为“和平”。 换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。
“换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。”
和平本身就是安拉的属性之一。 先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在每次祈祷后为和平祈祷。
“安拉啊！” “你是和平，和平源于你。” “你是至仁至慈的，你是全能的！”
正如阿卜杜拉·伊本·萨拉姆（卒于630年）所言，先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那发表的第一次演讲中，就命令穆斯林传播和平：
先知穆罕默德 ﷺ 我见到了前来拜访先知的人，当我看着先知穆罕默德 ﷺ 的脸时，我发现他的脸看起来不像是一个会撒谎的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说道：人们啊！ 传播和平，救济饥饿的人，在人们熟睡的深夜起来礼拜。 如果你们这样做，你们就会进入天堂。
其他经文命令穆斯林接受对方提出的和平建议。 如果敌人提议和平，那么由于不再有任何合理的敌对理由，战争也就失去了意义：
“除非是那些与你们有盟约的部族，或者那些来到你们这里，因胸中感到压抑而既不想与你们作战，也不想与他们自己族人作战的人。”（《古兰经》4:90） “如果安拉意欲，他会使他们凌驾于你们之上，他们也会与你们作战。”（《古兰经》4:90） “如果他们远离你们，不与你们作战，并向你们提出和平，那么安拉就不允许你们攻击他们。”（《古兰经》4:90）
另一节经文这样写道：
“如果他们倾向和平，你也当倾向和平，并信赖安拉。”（《古兰经》8:61） “因为安拉确是全听的，全知的。”（《古兰经》8:61）
先知穆罕默德 ﷺ 告诉后来成为第四任哈里发的阿里（卒于661年）， 无论何时，都要尽可能通过和平方式解决问题：
“在我之后确实会有动荡和分歧。” “如果可以，请通过和平方式解决它们。”
先知穆罕默德 ﷺ 的同伴阿马尔·本·亚西尔（卒于657年）曾说，世界和平的信息是伊斯兰教不可分割的一部分：
“谁具备以下三种品质，谁就被视为真正的信士：对他人公正，向全世界传播和平，以及即使在自己贫困时也能施舍。”
换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。
“换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。”
那些将伊斯兰教描绘成采取侵略和扩张政策的宗教的人，对上述经文和言论无言以对。 他们对所有这些论点的标准回应是诉诸“废止论”，即引用所谓的“利剑经文”，声称这些经文废除了之前提到的所有和平原则。 包括阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于949年）、伊本·贾兹（卒于1201年）和苏尤蒂在内的许多古典法学家都拒绝了这一观点。
根据伊本·鲁世德的说法，只有极少数法学家认为，除非穆斯林太弱而无法作战，否则禁止与非穆斯林讲和。 相反，大多数学者认为，关于和平的经文限制了战争经文的适用范围。
其中，伊玛目·马利克、伊玛目·沙菲尔和艾布·哈尼法认为，如果伊玛目认为符合穆斯林利益，就可以批准签署和平协议。 那些认为和平经文限制了战争经文的人认为，如果伊玛目批准，就可以达成和平。 他们用先知穆罕默德 ﷺ 在 胡代比耶的行为来支持他们的观点，因为当时达成的协议并非基于强制。
那些认为其判决已被废除的人的主要依据是教导穆斯林与非穆斯林之间关系的《忏悔章》中的经文。 然而，当对这一章进行批判性和情境化分析时，就会发现公正战争的规定仍然有效。
最常被引用的“剑经”命令穆斯林保卫自己，对抗那些破坏协议的敌人。
“禁月过后，你们在何处发现那些以物配主的人，就在何处杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在他们的一切要道上侦候他们。” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就任凭他们走入歧途吧。” “安拉确是至赦的，确是至慈的。”
“杀戮他们，俘虏他们”这些词语通常被单独引用，而不考虑其前后经文，或者忽略了阐述安拉慈悯的经文。
“通常‘杀戮他们，俘虏他们’这些词语被单独引用，而不考虑其前后经文。”
然而，邀请人们皈依伊斯兰教并非下达此命令的原因。 接下来的经文为那些愿意的敌人提供了庇护和安全通行权，无论他们是否接受伊斯兰教：
“如果以物配主中的一人向你求庇护，你就庇护他，直到他能听见安拉的言语，然后使他达到他所安稳的地方。” “这是因为他们是不知道伊斯兰教真谛的民众。” “就是这样！” “因为他们是不了解的民众。”
下一节经文清楚地阐明了何时可以使用战斗的命令：
“他们与安拉和他的使者之间，怎能有盟约呢？但他们中的一部分人在禁寺旁边曾与你们立约，只要他们遵守盟约，你们也应当遵守盟约。” “（不可能，因为他们总是背信弃义，违背诺言）。” “唯有在禁寺旁边与你们立约的人，只要他们对你们遵守信义，你们也应当对他们遵守信义。安拉确是喜爱敬畏者的。” “安拉确是喜爱敬畏者的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “他们用嘴巴表示服从，但他们的心却否认。他们中的大部分人是违背安拉的道义的。” “他们以安拉的迹象去换取微小的代价，从而阻止人们走安拉的大道。” “他们所行的确是恶劣的！” “他们对于信士，既不顾情义，也不顾契约，这些人确是过分的。” “这些人确是过分的！” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就便为你们的教胞。” “我为具有的民众，阐明我的迹象。” “如果他们毁约，并在你们的宗教上加以攻击，你们就应作战，以打击这些不信道的首领。” “因为他们没有契约，他们不遵守誓言。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。”
“安拉确是喜爱敬畏者的。”
指出，挑衅方既不尊重和平协议，也不尊重传统的阿拉伯荣誉。 那些声称这些言论和经文的规定已被废除的人，只能通过忽视大局来维持自己的观点。 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆解释了这种观点的错误之处如下：
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。 许多人，包括一些穆斯林，接受了这种观点，并声称“宗教绝无强迫”（2:256）的经文，甚至更进一步说“安拉确是至赦的，确是至慈的”的经文已被废除。
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。
这些牵强的解释，只选取了句子和经文的一部分，歪曲了其含义和背景，认为与这类以物配主者作战有许多原因：他们不断违背诺言，帮助他人对抗穆斯林，阻止他人皈依伊斯兰教，将他们赶出圣寺甚至家园。 本节至少八次提到非穆斯林对穆斯林的不公正待遇。
更重要的是，与《古兰经》其他地方对战争的限制相一致，这些“剑经”将那些不违背诺言、在与穆斯林关系中保持和平的以物配主者排除在战争之外。 它命令保护那些寻求安全的人，并确保他们获得安全。 《忏悔章》第5节 之前的这些事实，都被那些只选取经文的一部分并将其作为证据来支持伊斯兰教是暴力宗教的理论的人所忽视。
许多法学家和学者不接受“剑经”废除了和平经文的说法。 即使是那些声称优先考虑和平的经文已被废除的人，也没有声称这些经文已被完全废除。
根据古典法学家伊本·拉贾卜（卒于1393年）的说法，“废除”一词在早期权威那里并没有被用来表示废除。 相反，后来降示的经文澄清、解释了早期经文中提出的普遍规则，有时还制定了例外规则：
他们用来表示“废除”的词语，实际上被解释为澄清和明确。 事实上，走在正道上的先驱者们就是这样使用这个词的。
在《忏悔章》的例子中，它之前的几节经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。 然而，当压迫达到无法忍受的程度时，这些“剑经”就降示了，它们没有成为战斗的普遍规则，而是成为规定在何种情况下宽恕不再适用的规则。
“经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。”
对证明文本的回应
到目前为止，我们已经看到，伊斯兰文献中有许多证据支持正义战争原则。 如果空间允许，这里可以向读者提供更多证据。
穆斯林反对者和极端穆斯林试图驳斥这一点，并不是因为他们不同意那些被他们误解为“废除”的经文的规定已被废除。 法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。
“法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。”
表面上看，似乎有一段古兰经文命令信徒去攻打犹太人和基督徒，仅仅因为他们没有皈依伊斯兰教。
“当攻打那些曾受天经的人，却不信安拉和末日，也不遵行安拉及其使者所禁止的，也不奉行真教的人，直到他们甘愿交纳丁税，并服服帖帖。”（《古兰经》9:29）
解读《古兰经》的重要原则之一，是在试图理解其含义时，必须充分理解“降示背景”（nüzul sebebi），并据此进行诠释。 换句话说，我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。
“我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。”
据塔巴里（卒于公元923年）记载，这段经文是在塔布克战役之前降示的。 塔布克战役的起因是先知穆罕默德 ﷺ 的一位使者被罗马敌人杀害，而这起事件也引发了之前的穆塔战役。 （接上句）一位使者被罗马敌人杀害。
据古典法学家伊本·盖伊姆（卒于公元1350年）所述，是罗马人采取了最初的军事行动，从而导致了穆塔和塔布克的冲突：
战争的根本原因是先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪（Ḥārith ibn Umair al-Azdī）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 （接上句）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪将信件呈交给沙赫拉比勒·本·阿姆鲁·加萨尼（Sharḥabīl ibn ‘Amr al-Ghassaānī），对方却将使者捆绑起来，扼住其喉咙将其杀害。 在此之前，先知穆罕默德 ﷺ 派遣的使者从未被杀害过。 （接上句）从未被杀害过。
这一事件表明，在当时与罗马人实现和平是不可能的。 因此，《忏悔章》（Tevbe）第29节经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。 （接上句）经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。
许多学者一致认为，不信仰伊斯兰教本身并不是发动战争的理由。 伊本·盖伊姆这样表达了他们的观点：
战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。 因此，妇女、儿童、修士、盲人和老人等不参与战争的人，是不能被杀害的。 相反，我们只与那些向我们宣战的人作战。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 （接上句）在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 他与那些向他宣战的人作战，直到他们接受伊斯兰教、提出和平协议，或者同意通过缴纳赎金来接受其管辖。
“战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。”
在此框架下，《忏悔章》第29节经文绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。 （接上句）绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。
另一种将伊斯兰教视为提倡暴力并将其置于首位的观点如下：
“我受命与人们作战，直到他们承认除安拉外别无安拉。”
与上述情况类似，如果不看背景，仅照字面意思理解这段话，可能会得出非常错误的结论。 在这一言论的另一个版本中，恰恰相反，存在着对作战对象进行限制的情况。 这些人究竟是谁？ 先知穆罕默德 ﷺ 为什么要说这句话？ （接上句）为什么要说这句话？
据阿纳斯·本·马利克（卒于公元709年）传述，先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。 据古典注释家伊本·凯西尔（卒于公元1373年）所述，《忏悔章》第五节经文中提到的多神教徒，正如我们在此所言，是指那些破坏和平的人。 在这种情况下，“人们”一词并不涵盖所有人类。
先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。
学者奈萨仪（卒于公元915年）将这一言论作为禁止流血事件的一个例子。 这里提到的需要作战的“人们”，实际上是指那些制造动乱、阻碍他人凭自由意志皈依伊斯兰教的人。 这一观点在伊本·泰米叶阐述其对该言论的看法时得到了支持：
在这节经文的含义中，安拉命令我们与那些持续作战的人进行战斗。 安拉并未命令我们与那些安拉命令我们要和平共处、且与我们保持和平的人作战。
贾比尔（卒于公元697年）称，先知穆罕默德 ﷺ 在说出这句话后，诵读了以下经文： （接上句）诵读了以下经文：
“就是这样……” “你继续劝导人们吧！” “你的职责仅仅是劝导并让他们思考。” “你绝不是强迫他们的人。”
像赛义德·本·扎伊德（卒于公元671年）这样的早期穆斯林同伴，将此视为禁止在宗教中强迫他人的命令：
“你不是强迫他们入教的人。”
“你不是强迫他们入教的人。”
这些经文进一步缓和了语气，并驳斥了伊斯兰教旨在强迫人们的观点。 伊本·盖伊姆驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控： （接上句）驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控：
先知穆罕默德 ﷺ 从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 （接上句）从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 他只与那些持续作战并怀有敌意的人作战。 对于那些与他签订和平协议或提议签订协议的人，正如安拉所命令的那样，他没有继续作战，也从未强迫他们入教：宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了。（2:256） （2:256）。
因此，与“人们”作战的命令针对的是特定的人和情况。 它绝没有使通过强迫来邀请和强迫他人皈依伊斯兰教变得合法。 关于“直到见证伊斯兰教的统一才与他们作战”的言论，除了揭示结束敌对状态的必要性等其他原因外，其目的是为了说明皈依伊斯兰教是立即停止战争的一个理由。
最后，我们需要理解古典伊斯兰理论的结构及其运作的背景。 在古代世界，战争是普遍的规则和常态，和平则是例外。 英国政治学家托马斯·霍布斯（卒于公元1679年）曾说，如果没有法律权威来实施和平，人类将处于一种每个人都与他人对立的战争状态。 换句话说，每个民族在自然状态下都处于彼此战争的状态。
事实是，如果没有《联合国宪章》，当今所有的民族国家都将处于彼此战争的状态。 二战后出生的人们已经看到了该协议的成果，即民族国家之间相对处于和平状态。 如果不是因为这项协议，争斗和冲突可能会成为国际准则。
法学家沙斐仪（卒于820年）在这一社会背景下探讨了他自己的战争理论。 在他看来，其他民族天生对穆斯林怀有敌意，这种情况在签署和平条约之前不会改变。 伊本·鲁世德曾说：
沙斐仪将“在他们信仰或缴纳吉兹亚（人丁税）之前进行战斗”视为基本思想，并认为这一观点受到先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚之年的行为和态度的限制。
根据沙斐仪的理论，其他民族被定性为敌对状态，但随着穆斯林政府被授权签署和平条约，这种情况得到了一定程度的缓解。
谢尔曼·杰克逊博士解释了早期这种法律思想的来源：
每个穆斯林国家寻求建立帝国秩序的努力决定了其政策，而伊斯兰法律著作继续表达“战争状态”的逻辑，即只有穆斯林才能允许穆斯林保持穆斯林身份。 他们继续将吉哈德视为不仅是保障穆斯林自由与安全的手段，而且是实现这一目标的唯一途径。 因为即使是和平条约，也是某人通过真实或想象的剑来接受要求的结果。 换句话说，吉哈德的目的是在一个让穆斯林时刻处于恐惧之中的世界里，为他们提供安全和自由的可能性。
这当然并不意味着沙斐仪及其支持者法学家们拥护敌对状态或不支持和平。 相反，沙斐仪的言论中包含着对暴力的规避：
“最有利的准则是敬畏安拉，最有害的则是侵略。”
相反，旧世界的现实迫使穆斯林法学家构建了一个法律框架，准确地描述了他们所处的战争状态。 即便在这种情况下，关于吉哈德的章节也始终伴随着关于和平条约的法学研究。 尽管一些法学家对和平条约设定了时间限制，但像马利克·本·阿纳斯（卒于795年）这样的人则允许签署没有期限的条约。 战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。
“战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。”
换句话说，早期法学家著作中对吉哈德的定义，表现出一种以他们所处的战争状态为中心，而非以他们理想的国家结构为中心的态度。 反穆斯林者和吉哈德主义者的根本问题在于，他们脱离了古典法学文献的社会和历史背景，直接将其中的句子照搬并应用到今天。
结论
伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。
“伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。”
《古兰经》和圣训允许穆斯林保护自己免受暴力侵害，并将战斗限制在旨在维护安全、自由和人权的目的范围内。 对这一问题的澄清，将有助于消除认为伊斯兰教是一种威胁西方并包含暴力的政治意识形态的错误观念，同时也将减少生活在西方国家的穆斯林所遭受的歧视、怀疑和敌意。
成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。
“成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。”
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• 5 《朝觐章》22:39-40；（《古兰经》的所有译文均取自 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆所著的《古兰经：英译本及阿拉伯语对照》）。
• 6 库尔图比，《古兰经判例汇编》22:39，第12卷，第68页。
• 7 《黄牛章》2:190。
• 8 塔巴里，《塔巴里经注》2:190，第3卷，第561页。
• 9 同上，第3卷，第563页（作者译）。
• 10 同上，第3卷，第562页（作者译）。
• 11 拜达维，《启示之光》2:190，第1卷，第128页（作者译）。
• 《艾哈迈德圣训集》第16376段（15943），第26卷，第298页（作者译）；据阿布·伯克尔·海赛米《汇编》第11731段，第7卷，第174页，此为“萨希”（可靠）圣训。
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• 《艾布·达伍德圣训集》第4309段（4302），第4卷，第114页（作者译）；据阿尔巴尼《小圣训集》第3384段，第1卷，第638页，此为“哈桑”（良好）圣训。
• 伊本·鲁世德，《杰出法学家入门》，第1卷，第456页。
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• 库尔图比，《古兰经判例汇编》8:61，第8卷，第41页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bir-savunma-sistemi-olarak-cihad-kuranda-ve-sunnette-adil-savas-teoris
原文标题：Bir Savunma Sistemi Olarak Cihad: Kur’an’da ve Sünnette Adil Savaş Teoris
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教中的吉哈德与国际法中的正义战争理论一文读懂
摘要：吉哈德在伊斯兰教中本质上是一种防御体系，其核心原则与现代国际法中的正义战争理论高度一致。本文指出，古兰经与圣训赋予穆斯林自卫权利，同时严格限制战争目的为维护安全与人权。伊斯兰合作组织（OIC）成员国通过签署《联合国宪章》，确认了伊斯兰教义与现代国际和平规范在战争规则上的兼容性，驳斥了关于伊斯兰教本质上具有扩张性的误解。
图：作为防御体系的吉哈德：古兰经与圣训中的正义战争理论
吉哈德在伊斯兰教中的基本含义，与现代国际规范中非暴力的原则是一致的。 《古兰经》和圣训赋予了穆斯林自卫的权利，但同时也对战争的目的作出了限制，即战争必须是为了维护安全、获取自由以及保护人权。
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
国际正义战争理论在1945年《联合国宪章》签署及1949年《日内瓦公约》制定后变得更加明确。 该公约的第二条规定如下：
各会员国应以和平方法解决其国际争端，避免危及国际和平、安全及正义。
本文使用了“开战正义”（jus ad bellum）这一概念，即国家在穷尽所有解决问题的手段后，若别无他法，方可诉诸战争。 然而，该公约并没有否定国家在遭受攻击时进行自卫的权利，正如第51条所述： （接上文）
本宪章不得认为系对任何会员国受武力攻击时之自然单独或集体自卫权利之限制，直至安全理事会已采取维持国际和平及安全之必要办法为止。
该公约于1945年得到了一些穆斯林国家的批准，其中包括埃及、沙特阿拉伯、伊朗、伊拉克、叙利亚和土耳其。 此后，其他穆斯林国家也陆续加入，直至1969年，57个穆斯林国家联合成立了伊斯兰合作组织（OIC）（原名为伊斯兰会议组织）。 伊斯兰合作组织的成员国承诺遵守《联合国宪章》的宗旨和规则。 这一承诺同时也包含了在国际舞台上出现分歧时，对正义战争理论的恪守。
该公约的批准是人类历史上的一个重要转折点，因为它为几乎所有宗教团体和哲学思想在战争规则方面确立了共同的人道主义价值观。 当时，穆斯林人口占多数的国家及其民众，并未感到公约规则与伊斯兰教中作为正义战争对立面的“吉哈德”概念之间存在任何冲突。
然而，西方社会中一些反伊斯兰的群体，未能理解传统伊斯兰教与现代价值观之间的这种重要联系。 由于长期存在的偏见，西方的一些东方学学者声称伊斯兰教本质上是建立在扩张政策之上的，并反对将战争视为最后手段。 这种错误的认知，正如东方学家通过解读宗教文本和法律论据所做的那样，也得到了当今极端分子的支持。 结果，生活在西方社会的普通穆斯林公民被视为外来者，并被认为是一个不依附于任何国家的破坏性政治运动的成员。 这种负面偏见导致了仇恨犯罪和国家支持的歧视政策。
“一些学者将伊斯兰教描绘成一种不把战争视为最后手段的侵略性宗教。”
相反，作为伊斯兰教根本文本的《古兰经》和圣训，从多个方面阐述了正义战争的规则。 在安拉的许可下，我们的分析将表明，这些基本规则是由先知穆罕默德 ﷺ 亲自制定的，并贯穿于整个伊斯兰历史直至今日。 （接上文）
《古兰经》与圣训中的正义战争
我们的先知穆罕默德 ﷺ （接上文） 在麦加接受了第一次启示，并在那里向麦加人传达了13年的伊斯兰信息，直到由于当地人的不容忍行为，他不得不与信徒们一起迁徙到叶斯里卜（后来被称为麦地那）。 尽管他们已经离开了麦加，但以古莱什部落首领为首的麦加人，仍誓言要消灭这个新成立的宗教团体。
在此背景下，关于战争的第一批启示降临了：
被进攻的信士们，已获得作战的许可，因为他们受了压迫。 因为他们遭受了迫害。 安拉当然有能力赐予他们胜利。 那些仅仅因为说“我们的主是安拉！” 而无辜地被驱逐出家园的信士们。 如果安拉不以一部分人抵御另一部分人，那么修道院、教堂、犹太会堂以及常被提及安拉之名的清真寺必将被摧毁。 凡是援助安拉宗教的人，安拉也必将援助他。 安拉确实是至强、万能的。
根据古典注释家库尔图比（卒于1273年）的观点，这是关于战争所降示的第一节经文。 这节经文允许个人和国家在保护自身权利方面采取行动。 更进一步说，经文中提到的“修道院、教堂、犹太会堂”等词汇表明，自我防卫并非伊斯兰教独有的权利，而是一项涵盖其他宗教和哲学思想的普遍原则。 正义战争的基本目的不是消灭其他宗教，而是击退侵略并保护人权。
“正义战争的存在不是为了消灭宗教，而是为了保护人权。”
麦地那时期早期降示的另一节经文加强了这一原则：
你们当为主道而与进攻你们的人作战。 但不要过分（侵略）。 安拉确实不喜爱过分者。
“安拉不喜爱过分者。”
一些权威学者认为，这是关于战争所降示的第一节经文。 在这两节经文中，战争都被限制在防御目的之内。 “不要过分”一词既涵盖了正义的战争，也包含了保护平民和非敌对人员的战争法（战争中的正义）。
先知穆罕默德 ﷺ 的 侄子，同时也是最早期的《古兰经》注释家之一的阿卜杜拉·伊本·阿拔斯，将此经文解释为禁止对和平人士进行侵略的准则：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人。 如果你们这样做，就是过分了。
“不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人”
倭马亚王朝哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）将这些受保护的人解释为我们今天所称的“平民”：
不要通过杀害妇女、儿童和不与你们作战的人来过分。
古典注释家拜达维（卒于1286年）将发动敌对行动解释为一种被禁止的过分行为，此外还包括其他错误行为：
不要通过发动战争、攻击受和平协议保护的人群、攻击那些尚未收到伊斯兰教邀请的人，或者残害、杀害任何被明确禁止杀害的人来过分。
先知 ﷺ 在许多场合指出，最恶劣的罪人是那些挑起敌对行动的人：
在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人。
“在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人”
更进一步说，先知 ﷺ 告诫并禁止穆斯林渴望与敌人作战：
不要渴望在战争中与敌人相遇，但如果真的相遇了，请保持坚忍。
与那些禁止侵略的言论不同，这里探讨的是深入内心的原则；穆斯林甚至不被允许考虑对敌人进行激烈的报复。
在此背景下，先知穆罕默德 ﷺ 将穆斯林军队的指挥官视为“盾牌”而非利剑：
指挥官确实是在保护他所统领的人免受战争之苦。 如果他命令敬畏安拉并保持公正，他将因此获得奖赏。 如果他下达了其他命令，那么后果将由他自己承担。
这种防御性的形象对于向穆斯林阐明伊斯兰教中正规军的真正目的至关重要。 吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段。
“吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段”
在正义战争理论中，一个重要的问题是战争如何被合法化：即在何种挑衅下，战争才被视为一种适当的回应？
根据古典法学家伊本·泰米耶（卒于1328年）的观点，吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教差异。 在伊斯兰教的基本文献中，没有任何地方允许攻击或杀害平民，也不允许占领非敌对群体的土地。 他还强调，这是大多数穆斯林学者的共识：
“吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教敌意”——伊本·泰米耶
没有任何经文命令安拉的信徒去攻击那些不参战的压迫者。 相反，正如圣训中明确记载的那样，大多数学者公认的观点是，只有在非穆斯林宣战时，才与他们作战。
事实上，下一节经文明确指出，伊斯兰教中的战争只能用于消除暴力。 如果侵略者停止战斗，那么就没有理由继续战争了：
“你们当与他们战斗，直到迫害消除，宗教只归安拉。”（《古兰经》2:193） “如果他们停止（不信和侵略），那么除了对作恶者外，不得有敌意。”（《古兰经》2:193）
根据伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）的观点，像扎马赫沙里（卒于1144年）这样的学者正是从这个意义上理解吉哈德的必要性的。 如果伊斯兰教和穆斯林身份能够在不选择战争的情况下得到保护，那么非暴力手段将是首选。
在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。 穆斯林与阿比西尼亚人（今埃塞俄比亚）之间的友好关系就是一个很好的例子。 在迁徙到麦地那之前，一些穆斯林在阿比西尼亚获得了庇护。 这种慷慨并没有被遗忘。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 指示穆斯林与他们建立友好关系，这种友好关系得以延续：
“在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。”
只要阿比西尼亚人和突厥人不干涉你们，你们也不要干涉他们。
在西方被称为阿威罗伊的古典法学家伊本·鲁世德（卒于1198年）曾提到，麦地那的居民从未攻击过阿比西尼亚人和突厥人：
马利克曾被问及这一说法的真实性。 他没有说这是正确的，但他说道：“人们一直没有攻击他们”。
有几节经文指出，和平是伊斯兰教的核心价值观。 在一节经文中，“和平”一词被用作伊斯兰教的同义词：
“信道的人们啊！” “你们当全体进入和平（伊斯兰）之中，不要追随恶魔的脚步。”（《古兰经》2:208） “因为他确实是你们明目张胆的敌人。”（《古兰经》2:208）
许多人将这节经文中的“和平”一词与伊斯兰教等同起来。 译者阿卜杜勒·哈利姆将此处的“和平”翻译为“和平”。 换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。
“换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。”
和平本身就是安拉的属性之一。 先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在每次祈祷后为和平祈祷。
“安拉啊！” “你是和平，和平源于你。” “你是至仁至慈的，你是全能的！”
正如阿卜杜拉·伊本·萨拉姆（卒于630年）所言，先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那发表的第一次演讲中，就命令穆斯林传播和平：
先知穆罕默德 ﷺ 我见到了前来拜访先知的人，当我看着先知穆罕默德 ﷺ 的脸时，我发现他的脸看起来不像是一个会撒谎的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说道：人们啊！ 传播和平，救济饥饿的人，在人们熟睡的深夜起来礼拜。 如果你们这样做，你们就会进入天堂。
其他经文命令穆斯林接受对方提出的和平建议。 如果敌人提议和平，那么由于不再有任何合理的敌对理由，战争也就失去了意义：
“除非是那些与你们有盟约的部族，或者那些来到你们这里，因胸中感到压抑而既不想与你们作战，也不想与他们自己族人作战的人。”（《古兰经》4:90） “如果安拉意欲，他会使他们凌驾于你们之上，他们也会与你们作战。”（《古兰经》4:90） “如果他们远离你们，不与你们作战，并向你们提出和平，那么安拉就不允许你们攻击他们。”（《古兰经》4:90）
另一节经文这样写道：
“如果他们倾向和平，你也当倾向和平，并信赖安拉。”（《古兰经》8:61） “因为安拉确是全听的，全知的。”（《古兰经》8:61）
先知穆罕默德 ﷺ 告诉后来成为第四任哈里发的阿里（卒于661年）， 无论何时，都要尽可能通过和平方式解决问题：
“在我之后确实会有动荡和分歧。” “如果可以，请通过和平方式解决它们。”
先知穆罕默德 ﷺ 的同伴阿马尔·本·亚西尔（卒于657年）曾说，世界和平的信息是伊斯兰教不可分割的一部分：
“谁具备以下三种品质，谁就被视为真正的信士：对他人公正，向全世界传播和平，以及即使在自己贫困时也能施舍。”
换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。
“换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。”
那些将伊斯兰教描绘成采取侵略和扩张政策的宗教的人，对上述经文和言论无言以对。 他们对所有这些论点的标准回应是诉诸“废止论”，即引用所谓的“利剑经文”，声称这些经文废除了之前提到的所有和平原则。 包括阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于949年）、伊本·贾兹（卒于1201年）和苏尤蒂在内的许多古典法学家都拒绝了这一观点。
根据伊本·鲁世德的说法，只有极少数法学家认为，除非穆斯林太弱而无法作战，否则禁止与非穆斯林讲和。 相反，大多数学者认为，关于和平的经文限制了战争经文的适用范围。
其中，伊玛目·马利克、伊玛目·沙菲尔和艾布·哈尼法认为，如果伊玛目认为符合穆斯林利益，就可以批准签署和平协议。 那些认为和平经文限制了战争经文的人认为，如果伊玛目批准，就可以达成和平。 他们用先知穆罕默德 ﷺ 在 胡代比耶的行为来支持他们的观点，因为当时达成的协议并非基于强制。
那些认为其判决已被废除的人的主要依据是教导穆斯林与非穆斯林之间关系的《忏悔章》中的经文。 然而，当对这一章进行批判性和情境化分析时，就会发现公正战争的规定仍然有效。
最常被引用的“剑经”命令穆斯林保卫自己，对抗那些破坏协议的敌人。
“禁月过后，你们在何处发现那些以物配主的人，就在何处杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在他们的一切要道上侦候他们。” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就任凭他们走入歧途吧。” “安拉确是至赦的，确是至慈的。”
“杀戮他们，俘虏他们”这些词语通常被单独引用，而不考虑其前后经文，或者忽略了阐述安拉慈悯的经文。
“通常‘杀戮他们，俘虏他们’这些词语被单独引用，而不考虑其前后经文。”
然而，邀请人们皈依伊斯兰教并非下达此命令的原因。 接下来的经文为那些愿意的敌人提供了庇护和安全通行权，无论他们是否接受伊斯兰教：
“如果以物配主中的一人向你求庇护，你就庇护他，直到他能听见安拉的言语，然后使他达到他所安稳的地方。” “这是因为他们是不知道伊斯兰教真谛的民众。” “就是这样！” “因为他们是不了解的民众。”
下一节经文清楚地阐明了何时可以使用战斗的命令：
“他们与安拉和他的使者之间，怎能有盟约呢？但他们中的一部分人在禁寺旁边曾与你们立约，只要他们遵守盟约，你们也应当遵守盟约。” “（不可能，因为他们总是背信弃义，违背诺言）。” “唯有在禁寺旁边与你们立约的人，只要他们对你们遵守信义，你们也应当对他们遵守信义。安拉确是喜爱敬畏者的。” “安拉确是喜爱敬畏者的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “他们用嘴巴表示服从，但他们的心却否认。他们中的大部分人是违背安拉的道义的。” “他们以安拉的迹象去换取微小的代价，从而阻止人们走安拉的大道。” “他们所行的确是恶劣的！” “他们对于信士，既不顾情义，也不顾契约，这些人确是过分的。” “这些人确是过分的！” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就便为你们的教胞。” “我为具有的民众，阐明我的迹象。” “如果他们毁约，并在你们的宗教上加以攻击，你们就应作战，以打击这些不信道的首领。” “因为他们没有契约，他们不遵守誓言。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。”
“安拉确是喜爱敬畏者的。”
指出，挑衅方既不尊重和平协议，也不尊重传统的阿拉伯荣誉。 那些声称这些言论和经文的规定已被废除的人，只能通过忽视大局来维持自己的观点。 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆解释了这种观点的错误之处如下：
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。 许多人，包括一些穆斯林，接受了这种观点，并声称“宗教绝无强迫”（2:256）的经文，甚至更进一步说“安拉确是至赦的，确是至慈的”的经文已被废除。
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。
这些牵强的解释，只选取了句子和经文的一部分，歪曲了其含义和背景，认为与这类以物配主者作战有许多原因：他们不断违背诺言，帮助他人对抗穆斯林，阻止他人皈依伊斯兰教，将他们赶出圣寺甚至家园。 本节至少八次提到非穆斯林对穆斯林的不公正待遇。
更重要的是，与《古兰经》其他地方对战争的限制相一致，这些“剑经”将那些不违背诺言、在与穆斯林关系中保持和平的以物配主者排除在战争之外。 它命令保护那些寻求安全的人，并确保他们获得安全。 《忏悔章》第5节 之前的这些事实，都被那些只选取经文的一部分并将其作为证据来支持伊斯兰教是暴力宗教的理论的人所忽视。
许多法学家和学者不接受“剑经”废除了和平经文的说法。 即使是那些声称优先考虑和平的经文已被废除的人，也没有声称这些经文已被完全废除。
根据古典法学家伊本·拉贾卜（卒于1393年）的说法，“废除”一词在早期权威那里并没有被用来表示废除。 相反，后来降示的经文澄清、解释了早期经文中提出的普遍规则，有时还制定了例外规则：
他们用来表示“废除”的词语，实际上被解释为澄清和明确。 事实上，走在正道上的先驱者们就是这样使用这个词的。
在《忏悔章》的例子中，它之前的几节经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。 然而，当压迫达到无法忍受的程度时，这些“剑经”就降示了，它们没有成为战斗的普遍规则，而是成为规定在何种情况下宽恕不再适用的规则。
“经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。”
对证明文本的回应
到目前为止，我们已经看到，伊斯兰文献中有许多证据支持正义战争原则。 如果空间允许，这里可以向读者提供更多证据。
穆斯林反对者和极端穆斯林试图驳斥这一点，并不是因为他们不同意那些被他们误解为“废除”的经文的规定已被废除。 法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。
“法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。”
表面上看，似乎有一段古兰经文命令信徒去攻打犹太人和基督徒，仅仅因为他们没有皈依伊斯兰教。
“当攻打那些曾受天经的人，却不信安拉和末日，也不遵行安拉及其使者所禁止的，也不奉行真教的人，直到他们甘愿交纳丁税，并服服帖帖。”（《古兰经》9:29）
解读《古兰经》的重要原则之一，是在试图理解其含义时，必须充分理解“降示背景”（nüzul sebebi），并据此进行诠释。 换句话说，我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。
“我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。”
据塔巴里（卒于公元923年）记载，这段经文是在塔布克战役之前降示的。 塔布克战役的起因是先知穆罕默德 ﷺ 的一位使者被罗马敌人杀害，而这起事件也引发了之前的穆塔战役。 （接上句）一位使者被罗马敌人杀害。
据古典法学家伊本·盖伊姆（卒于公元1350年）所述，是罗马人采取了最初的军事行动，从而导致了穆塔和塔布克的冲突：
战争的根本原因是先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪（Ḥārith ibn Umair al-Azdī）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 （接上句）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪将信件呈交给沙赫拉比勒·本·阿姆鲁·加萨尼（Sharḥabīl ibn ‘Amr al-Ghassaānī），对方却将使者捆绑起来，扼住其喉咙将其杀害。 在此之前，先知穆罕默德 ﷺ 派遣的使者从未被杀害过。 （接上句）从未被杀害过。
这一事件表明，在当时与罗马人实现和平是不可能的。 因此，《忏悔章》（Tevbe）第29节经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。 （接上句）经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。
许多学者一致认为，不信仰伊斯兰教本身并不是发动战争的理由。 伊本·盖伊姆这样表达了他们的观点：
战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。 因此，妇女、儿童、修士、盲人和老人等不参与战争的人，是不能被杀害的。 相反，我们只与那些向我们宣战的人作战。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 （接上句）在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 他与那些向他宣战的人作战，直到他们接受伊斯兰教、提出和平协议，或者同意通过缴纳赎金来接受其管辖。
“战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。”
在此框架下，《忏悔章》第29节经文绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。 （接上句）绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。
另一种将伊斯兰教视为提倡暴力并将其置于首位的观点如下：
“我受命与人们作战，直到他们承认除安拉外别无安拉。”
与上述情况类似，如果不看背景，仅照字面意思理解这段话，可能会得出非常错误的结论。 在这一言论的另一个版本中，恰恰相反，存在着对作战对象进行限制的情况。 这些人究竟是谁？ 先知穆罕默德 ﷺ 为什么要说这句话？ （接上句）为什么要说这句话？
据阿纳斯·本·马利克（卒于公元709年）传述，先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。 据古典注释家伊本·凯西尔（卒于公元1373年）所述，《忏悔章》第五节经文中提到的多神教徒，正如我们在此所言，是指那些破坏和平的人。 在这种情况下，“人们”一词并不涵盖所有人类。
先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。
学者奈萨仪（卒于公元915年）将这一言论作为禁止流血事件的一个例子。 这里提到的需要作战的“人们”，实际上是指那些制造动乱、阻碍他人凭自由意志皈依伊斯兰教的人。 这一观点在伊本·泰米叶阐述其对该言论的看法时得到了支持：
在这节经文的含义中，安拉命令我们与那些持续作战的人进行战斗。 安拉并未命令我们与那些安拉命令我们要和平共处、且与我们保持和平的人作战。
贾比尔（卒于公元697年）称，先知穆罕默德 ﷺ 在说出这句话后，诵读了以下经文： （接上句）诵读了以下经文：
“就是这样……” “你继续劝导人们吧！” “你的职责仅仅是劝导并让他们思考。” “你绝不是强迫他们的人。”
像赛义德·本·扎伊德（卒于公元671年）这样的早期穆斯林同伴，将此视为禁止在宗教中强迫他人的命令：
“你不是强迫他们入教的人。”
“你不是强迫他们入教的人。”
这些经文进一步缓和了语气，并驳斥了伊斯兰教旨在强迫人们的观点。 伊本·盖伊姆驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控： （接上句）驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控：
先知穆罕默德 ﷺ 从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 （接上句）从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 他只与那些持续作战并怀有敌意的人作战。 对于那些与他签订和平协议或提议签订协议的人，正如安拉所命令的那样，他没有继续作战，也从未强迫他们入教：宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了。（2:256） （2:256）。
因此，与“人们”作战的命令针对的是特定的人和情况。 它绝没有使通过强迫来邀请和强迫他人皈依伊斯兰教变得合法。 关于“直到见证伊斯兰教的统一才与他们作战”的言论，除了揭示结束敌对状态的必要性等其他原因外，其目的是为了说明皈依伊斯兰教是立即停止战争的一个理由。
最后，我们需要理解古典伊斯兰理论的结构及其运作的背景。 在古代世界，战争是普遍的规则和常态，和平则是例外。 英国政治学家托马斯·霍布斯（卒于公元1679年）曾说，如果没有法律权威来实施和平，人类将处于一种每个人都与他人对立的战争状态。 换句话说，每个民族在自然状态下都处于彼此战争的状态。
事实是，如果没有《联合国宪章》，当今所有的民族国家都将处于彼此战争的状态。 二战后出生的人们已经看到了该协议的成果，即民族国家之间相对处于和平状态。 如果不是因为这项协议，争斗和冲突可能会成为国际准则。
法学家沙斐仪（卒于820年）在这一社会背景下探讨了他自己的战争理论。 在他看来，其他民族天生对穆斯林怀有敌意，这种情况在签署和平条约之前不会改变。 伊本·鲁世德曾说：
沙斐仪将“在他们信仰或缴纳吉兹亚（人丁税）之前进行战斗”视为基本思想，并认为这一观点受到先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚之年的行为和态度的限制。
根据沙斐仪的理论，其他民族被定性为敌对状态，但随着穆斯林政府被授权签署和平条约，这种情况得到了一定程度的缓解。
谢尔曼·杰克逊博士解释了早期这种法律思想的来源：
每个穆斯林国家寻求建立帝国秩序的努力决定了其政策，而伊斯兰法律著作继续表达“战争状态”的逻辑，即只有穆斯林才能允许穆斯林保持穆斯林身份。 他们继续将吉哈德视为不仅是保障穆斯林自由与安全的手段，而且是实现这一目标的唯一途径。 因为即使是和平条约，也是某人通过真实或想象的剑来接受要求的结果。 换句话说，吉哈德的目的是在一个让穆斯林时刻处于恐惧之中的世界里，为他们提供安全和自由的可能性。
这当然并不意味着沙斐仪及其支持者法学家们拥护敌对状态或不支持和平。 相反，沙斐仪的言论中包含着对暴力的规避：
“最有利的准则是敬畏安拉，最有害的则是侵略。”
相反，旧世界的现实迫使穆斯林法学家构建了一个法律框架，准确地描述了他们所处的战争状态。 即便在这种情况下，关于吉哈德的章节也始终伴随着关于和平条约的法学研究。 尽管一些法学家对和平条约设定了时间限制，但像马利克·本·阿纳斯（卒于795年）这样的人则允许签署没有期限的条约。 战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。
“战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。”
换句话说，早期法学家著作中对吉哈德的定义，表现出一种以他们所处的战争状态为中心，而非以他们理想的国家结构为中心的态度。 反穆斯林者和吉哈德主义者的根本问题在于，他们脱离了古典法学文献的社会和历史背景，直接将其中的句子照搬并应用到今天。
结论
伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。
“伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。”
《古兰经》和圣训允许穆斯林保护自己免受暴力侵害，并将战斗限制在旨在维护安全、自由和人权的目的范围内。 对这一问题的澄清，将有助于消除认为伊斯兰教是一种威胁西方并包含暴力的政治意识形态的错误观念，同时也将减少生活在西方国家的穆斯林所遭受的歧视、怀疑和敌意。
成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。
“成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。”
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• 5 《朝觐章》22:39-40；（《古兰经》的所有译文均取自 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆所著的《古兰经：英译本及阿拉伯语对照》）。
• 6 库尔图比，《古兰经判例汇编》22:39，第12卷，第68页。
• 7 《黄牛章》2:190。
• 8 塔巴里，《塔巴里经注》2:190，第3卷，第561页。
• 9 同上，第3卷，第563页（作者译）。
• 10 同上，第3卷，第562页（作者译）。
• 11 拜达维，《启示之光》2:190，第1卷，第128页（作者译）。
• 《艾哈迈德圣训集》第16376段（15943），第26卷，第298页（作者译）；据阿布·伯克尔·海赛米《汇编》第11731段，第7卷，第174页，此为“萨希”（可靠）圣训。
• 《布哈里圣训实录》第3026段（2863），第4卷，第63页（作者译）。
• 《穆斯林圣训实录》第1841段，第3卷，第1471页（作者译）。
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• 塔巴里，《塔巴里经注》2:208，第3卷，第595页。
• 《穆斯林圣训实录》第592段，第1卷，第414页（作者译）。
• 《提尔米吉圣训集》第2485段，第4卷，第233页（作者译）；据提尔米吉，此为“萨希”（可靠）圣训。
• 《妇女章》4:90
• 《战利品章》8:61。
• 《艾哈迈德圣训集》第695段（697），第2卷，第106页（作者译）；据艾哈迈德·沙基尔《艾哈迈德圣训集》第695段，第1卷，第649页，此为“萨希”（可靠）圣训。
• 《布哈里圣训实录》第28段，第1卷，第15页（作者译）。
• 叶海亚·布兰金希普，哈立德。 《剑之经文》。
• 伊本·鲁世德，《杰出法学家入门》，第1卷，第463-464页。
• 《忏悔章》9:5 。
• 《忏悔章》9:6。
• 《忏悔章》9:7-13。
• 阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第xxiii页。
• 伊本·拉贾布，《认主独一的言辞》，第20页（作者译）。
• 《忏悔章》9:29
• 塔巴里，《塔巴里经注》9:29，第11卷，第407页。
• 伊本·盖伊姆，《先知引导》，第3卷，第336页（作者译）。
• 伊本·盖伊姆，《受保护民的判例》，第1卷，第110页（作者译）。
• 《布哈里圣训实录》第25段，第1卷，第14页（作者译）。
• 《奈萨仪圣训集》第3966段，第7卷，第75页。
• 伊本·凯西尔，《古兰经伟大经注》9:5，第4卷，第111页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦汇编》，第19卷，第20页（作者译）。
• 《遮蔽章》88:21-22。
• 《穆斯林圣训实录》第21段，第1卷，第52页。
• 塔巴里，《塔巴里经注》，第24卷，第341页（作者译）。
• 伊本·盖伊姆，《迷途者的引导》，第1卷，第237页（作者译）。
• 霍布斯，《利维坦》，第76页。
• 伊本·鲁世德，《杰出法学家入门》，第1卷，第464页。
• 杰克逊，谢尔曼。 《圣战与现代世界》。
• 拜哈基。 《圣训大集入门》第517段，第1卷，第326页（作者译）。
• 库尔图比，《古兰经判例汇编》8:61，第8卷，第41页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bir-savunma-sistemi-olarak-cihad-kuranda-ve-sunnette-adil-savas-teoris
原文标题：Bir Savunma Sistemi Olarak Cihad: Kur’an’da ve Sünnette Adil Savaş Teoris
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教中的吉哈德与国际法中的正义战争理论一文读懂
摘要：吉哈德在伊斯兰教中本质上是一种防御体系，其核心原则与现代国际法中的正义战争理论高度一致。本文指出，古兰经与圣训赋予穆斯林自卫权利，同时严格限制战争目的为维护安全与人权。伊斯兰合作组织（OIC）成员国通过签署《联合国宪章》，确认了伊斯兰教义与现代国际和平规范在战争规则上的兼容性，驳斥了关于伊斯兰教本质上具有扩张性的误解。
图：作为防御体系的吉哈德：古兰经与圣训中的正义战争理论
吉哈德在伊斯兰教中的基本含义，与现代国际规范中非暴力的原则是一致的。 《古兰经》和圣训赋予了穆斯林自卫的权利，但同时也对战争的目的作出了限制，即战争必须是为了维护安全、获取自由以及保护人权。
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
国际正义战争理论在1945年《联合国宪章》签署及1949年《日内瓦公约》制定后变得更加明确。 该公约的第二条规定如下：
各会员国应以和平方法解决其国际争端，避免危及国际和平、安全及正义。
本文使用了“开战正义”（jus ad bellum）这一概念，即国家在穷尽所有解决问题的手段后，若别无他法，方可诉诸战争。 然而，该公约并没有否定国家在遭受攻击时进行自卫的权利，正如第51条所述： （接上文）
本宪章不得认为系对任何会员国受武力攻击时之自然单独或集体自卫权利之限制，直至安全理事会已采取维持国际和平及安全之必要办法为止。
该公约于1945年得到了一些穆斯林国家的批准，其中包括埃及、沙特阿拉伯、伊朗、伊拉克、叙利亚和土耳其。 此后，其他穆斯林国家也陆续加入，直至1969年，57个穆斯林国家联合成立了伊斯兰合作组织（OIC）（原名为伊斯兰会议组织）。 伊斯兰合作组织的成员国承诺遵守《联合国宪章》的宗旨和规则。 这一承诺同时也包含了在国际舞台上出现分歧时，对正义战争理论的恪守。
该公约的批准是人类历史上的一个重要转折点，因为它为几乎所有宗教团体和哲学思想在战争规则方面确立了共同的人道主义价值观。 当时，穆斯林人口占多数的国家及其民众，并未感到公约规则与伊斯兰教中作为正义战争对立面的“吉哈德”概念之间存在任何冲突。
然而，西方社会中一些反伊斯兰的群体，未能理解传统伊斯兰教与现代价值观之间的这种重要联系。 由于长期存在的偏见，西方的一些东方学学者声称伊斯兰教本质上是建立在扩张政策之上的，并反对将战争视为最后手段。 这种错误的认知，正如东方学家通过解读宗教文本和法律论据所做的那样，也得到了当今极端分子的支持。 结果，生活在西方社会的普通穆斯林公民被视为外来者，并被认为是一个不依附于任何国家的破坏性政治运动的成员。 这种负面偏见导致了仇恨犯罪和国家支持的歧视政策。
“一些学者将伊斯兰教描绘成一种不把战争视为最后手段的侵略性宗教。”
相反，作为伊斯兰教根本文本的《古兰经》和圣训，从多个方面阐述了正义战争的规则。 在安拉的许可下，我们的分析将表明，这些基本规则是由先知穆罕默德 ﷺ 亲自制定的，并贯穿于整个伊斯兰历史直至今日。 （接上文）
《古兰经》与圣训中的正义战争
我们的先知穆罕默德 ﷺ （接上文） 在麦加接受了第一次启示，并在那里向麦加人传达了13年的伊斯兰信息，直到由于当地人的不容忍行为，他不得不与信徒们一起迁徙到叶斯里卜（后来被称为麦地那）。 尽管他们已经离开了麦加，但以古莱什部落首领为首的麦加人，仍誓言要消灭这个新成立的宗教团体。
在此背景下，关于战争的第一批启示降临了：
被进攻的信士们，已获得作战的许可，因为他们受了压迫。 因为他们遭受了迫害。 安拉当然有能力赐予他们胜利。 那些仅仅因为说“我们的主是安拉！” 而无辜地被驱逐出家园的信士们。 如果安拉不以一部分人抵御另一部分人，那么修道院、教堂、犹太会堂以及常被提及安拉之名的清真寺必将被摧毁。 凡是援助安拉宗教的人，安拉也必将援助他。 安拉确实是至强、万能的。
根据古典注释家库尔图比（卒于1273年）的观点，这是关于战争所降示的第一节经文。 这节经文允许个人和国家在保护自身权利方面采取行动。 更进一步说，经文中提到的“修道院、教堂、犹太会堂”等词汇表明，自我防卫并非伊斯兰教独有的权利，而是一项涵盖其他宗教和哲学思想的普遍原则。 正义战争的基本目的不是消灭其他宗教，而是击退侵略并保护人权。
“正义战争的存在不是为了消灭宗教，而是为了保护人权。”
麦地那时期早期降示的另一节经文加强了这一原则：
你们当为主道而与进攻你们的人作战。 但不要过分（侵略）。 安拉确实不喜爱过分者。
“安拉不喜爱过分者。”
一些权威学者认为，这是关于战争所降示的第一节经文。 在这两节经文中，战争都被限制在防御目的之内。 “不要过分”一词既涵盖了正义的战争，也包含了保护平民和非敌对人员的战争法（战争中的正义）。
先知穆罕默德 ﷺ 的 侄子，同时也是最早期的《古兰经》注释家之一的阿卜杜拉·伊本·阿拔斯，将此经文解释为禁止对和平人士进行侵略的准则：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人。 如果你们这样做，就是过分了。
“不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人”
倭马亚王朝哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）将这些受保护的人解释为我们今天所称的“平民”：
不要通过杀害妇女、儿童和不与你们作战的人来过分。
古典注释家拜达维（卒于1286年）将发动敌对行动解释为一种被禁止的过分行为，此外还包括其他错误行为：
不要通过发动战争、攻击受和平协议保护的人群、攻击那些尚未收到伊斯兰教邀请的人，或者残害、杀害任何被明确禁止杀害的人来过分。
先知 ﷺ 在许多场合指出，最恶劣的罪人是那些挑起敌对行动的人：
在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人。
“在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人”
更进一步说，先知 ﷺ 告诫并禁止穆斯林渴望与敌人作战：
不要渴望在战争中与敌人相遇，但如果真的相遇了，请保持坚忍。
与那些禁止侵略的言论不同，这里探讨的是深入内心的原则；穆斯林甚至不被允许考虑对敌人进行激烈的报复。
在此背景下，先知穆罕默德 ﷺ 将穆斯林军队的指挥官视为“盾牌”而非利剑：
指挥官确实是在保护他所统领的人免受战争之苦。 如果他命令敬畏安拉并保持公正，他将因此获得奖赏。 如果他下达了其他命令，那么后果将由他自己承担。
这种防御性的形象对于向穆斯林阐明伊斯兰教中正规军的真正目的至关重要。 吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段。
“吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段”
在正义战争理论中，一个重要的问题是战争如何被合法化：即在何种挑衅下，战争才被视为一种适当的回应？
根据古典法学家伊本·泰米耶（卒于1328年）的观点，吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教差异。 在伊斯兰教的基本文献中，没有任何地方允许攻击或杀害平民，也不允许占领非敌对群体的土地。 他还强调，这是大多数穆斯林学者的共识：
“吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教敌意”——伊本·泰米耶
没有任何经文命令安拉的信徒去攻击那些不参战的压迫者。 相反，正如圣训中明确记载的那样，大多数学者公认的观点是，只有在非穆斯林宣战时，才与他们作战。
事实上，下一节经文明确指出，伊斯兰教中的战争只能用于消除暴力。 如果侵略者停止战斗，那么就没有理由继续战争了：
“你们当与他们战斗，直到迫害消除，宗教只归安拉。”（《古兰经》2:193） “如果他们停止（不信和侵略），那么除了对作恶者外，不得有敌意。”（《古兰经》2:193）
根据伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）的观点，像扎马赫沙里（卒于1144年）这样的学者正是从这个意义上理解吉哈德的必要性的。 如果伊斯兰教和穆斯林身份能够在不选择战争的情况下得到保护，那么非暴力手段将是首选。
在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。 穆斯林与阿比西尼亚人（今埃塞俄比亚）之间的友好关系就是一个很好的例子。 在迁徙到麦地那之前，一些穆斯林在阿比西尼亚获得了庇护。 这种慷慨并没有被遗忘。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 指示穆斯林与他们建立友好关系，这种友好关系得以延续：
“在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。”
只要阿比西尼亚人和突厥人不干涉你们，你们也不要干涉他们。
在西方被称为阿威罗伊的古典法学家伊本·鲁世德（卒于1198年）曾提到，麦地那的居民从未攻击过阿比西尼亚人和突厥人：
马利克曾被问及这一说法的真实性。 他没有说这是正确的，但他说道：“人们一直没有攻击他们”。
有几节经文指出，和平是伊斯兰教的核心价值观。 在一节经文中，“和平”一词被用作伊斯兰教的同义词：
“信道的人们啊！” “你们当全体进入和平（伊斯兰）之中，不要追随恶魔的脚步。”（《古兰经》2:208） “因为他确实是你们明目张胆的敌人。”（《古兰经》2:208）
许多人将这节经文中的“和平”一词与伊斯兰教等同起来。 译者阿卜杜勒·哈利姆将此处的“和平”翻译为“和平”。 换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。
“换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。”
和平本身就是安拉的属性之一。 先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在每次祈祷后为和平祈祷。
“安拉啊！” “你是和平，和平源于你。” “你是至仁至慈的，你是全能的！”
正如阿卜杜拉·伊本·萨拉姆（卒于630年）所言，先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那发表的第一次演讲中，就命令穆斯林传播和平：
先知穆罕默德 ﷺ 我见到了前来拜访先知的人，当我看着先知穆罕默德 ﷺ 的脸时，我发现他的脸看起来不像是一个会撒谎的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说道：人们啊！ 传播和平，救济饥饿的人，在人们熟睡的深夜起来礼拜。 如果你们这样做，你们就会进入天堂。
其他经文命令穆斯林接受对方提出的和平建议。 如果敌人提议和平，那么由于不再有任何合理的敌对理由，战争也就失去了意义：
“除非是那些与你们有盟约的部族，或者那些来到你们这里，因胸中感到压抑而既不想与你们作战，也不想与他们自己族人作战的人。”（《古兰经》4:90） “如果安拉意欲，他会使他们凌驾于你们之上，他们也会与你们作战。”（《古兰经》4:90） “如果他们远离你们，不与你们作战，并向你们提出和平，那么安拉就不允许你们攻击他们。”（《古兰经》4:90）
另一节经文这样写道：
“如果他们倾向和平，你也当倾向和平，并信赖安拉。”（《古兰经》8:61） “因为安拉确是全听的，全知的。”（《古兰经》8:61）
先知穆罕默德 ﷺ 告诉后来成为第四任哈里发的阿里（卒于661年）， 无论何时，都要尽可能通过和平方式解决问题：
“在我之后确实会有动荡和分歧。” “如果可以，请通过和平方式解决它们。”
先知穆罕默德 ﷺ 的同伴阿马尔·本·亚西尔（卒于657年）曾说，世界和平的信息是伊斯兰教不可分割的一部分：
“谁具备以下三种品质，谁就被视为真正的信士：对他人公正，向全世界传播和平，以及即使在自己贫困时也能施舍。”
换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。
“换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。”
那些将伊斯兰教描绘成采取侵略和扩张政策的宗教的人，对上述经文和言论无言以对。 他们对所有这些论点的标准回应是诉诸“废止论”，即引用所谓的“利剑经文”，声称这些经文废除了之前提到的所有和平原则。 包括阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于949年）、伊本·贾兹（卒于1201年）和苏尤蒂在内的许多古典法学家都拒绝了这一观点。
根据伊本·鲁世德的说法，只有极少数法学家认为，除非穆斯林太弱而无法作战，否则禁止与非穆斯林讲和。 相反，大多数学者认为，关于和平的经文限制了战争经文的适用范围。
其中，伊玛目·马利克、伊玛目·沙菲尔和艾布·哈尼法认为，如果伊玛目认为符合穆斯林利益，就可以批准签署和平协议。 那些认为和平经文限制了战争经文的人认为，如果伊玛目批准，就可以达成和平。 他们用先知穆罕默德 ﷺ 在 胡代比耶的行为来支持他们的观点，因为当时达成的协议并非基于强制。
那些认为其判决已被废除的人的主要依据是教导穆斯林与非穆斯林之间关系的《忏悔章》中的经文。 然而，当对这一章进行批判性和情境化分析时，就会发现公正战争的规定仍然有效。
最常被引用的“剑经”命令穆斯林保卫自己，对抗那些破坏协议的敌人。
“禁月过后，你们在何处发现那些以物配主的人，就在何处杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在他们的一切要道上侦候他们。” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就任凭他们走入歧途吧。” “安拉确是至赦的，确是至慈的。”
“杀戮他们，俘虏他们”这些词语通常被单独引用，而不考虑其前后经文，或者忽略了阐述安拉慈悯的经文。
“通常‘杀戮他们，俘虏他们’这些词语被单独引用，而不考虑其前后经文。”
然而，邀请人们皈依伊斯兰教并非下达此命令的原因。 接下来的经文为那些愿意的敌人提供了庇护和安全通行权，无论他们是否接受伊斯兰教：
“如果以物配主中的一人向你求庇护，你就庇护他，直到他能听见安拉的言语，然后使他达到他所安稳的地方。” “这是因为他们是不知道伊斯兰教真谛的民众。” “就是这样！” “因为他们是不了解的民众。”
下一节经文清楚地阐明了何时可以使用战斗的命令：
“他们与安拉和他的使者之间，怎能有盟约呢？但他们中的一部分人在禁寺旁边曾与你们立约，只要他们遵守盟约，你们也应当遵守盟约。” “（不可能，因为他们总是背信弃义，违背诺言）。” “唯有在禁寺旁边与你们立约的人，只要他们对你们遵守信义，你们也应当对他们遵守信义。安拉确是喜爱敬畏者的。” “安拉确是喜爱敬畏者的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “他们用嘴巴表示服从，但他们的心却否认。他们中的大部分人是违背安拉的道义的。” “他们以安拉的迹象去换取微小的代价，从而阻止人们走安拉的大道。” “他们所行的确是恶劣的！” “他们对于信士，既不顾情义，也不顾契约，这些人确是过分的。” “这些人确是过分的！” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就便为你们的教胞。” “我为具有的民众，阐明我的迹象。” “如果他们毁约，并在你们的宗教上加以攻击，你们就应作战，以打击这些不信道的首领。” “因为他们没有契约，他们不遵守誓言。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。”
“安拉确是喜爱敬畏者的。”
指出，挑衅方既不尊重和平协议，也不尊重传统的阿拉伯荣誉。 那些声称这些言论和经文的规定已被废除的人，只能通过忽视大局来维持自己的观点。 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆解释了这种观点的错误之处如下：
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。 许多人，包括一些穆斯林，接受了这种观点，并声称“宗教绝无强迫”（2:256）的经文，甚至更进一步说“安拉确是至赦的，确是至慈的”的经文已被废除。
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。
这些牵强的解释，只选取了句子和经文的一部分，歪曲了其含义和背景，认为与这类以物配主者作战有许多原因：他们不断违背诺言，帮助他人对抗穆斯林，阻止他人皈依伊斯兰教，将他们赶出圣寺甚至家园。 本节至少八次提到非穆斯林对穆斯林的不公正待遇。
更重要的是，与《古兰经》其他地方对战争的限制相一致，这些“剑经”将那些不违背诺言、在与穆斯林关系中保持和平的以物配主者排除在战争之外。 它命令保护那些寻求安全的人，并确保他们获得安全。 《忏悔章》第5节 之前的这些事实，都被那些只选取经文的一部分并将其作为证据来支持伊斯兰教是暴力宗教的理论的人所忽视。
许多法学家和学者不接受“剑经”废除了和平经文的说法。 即使是那些声称优先考虑和平的经文已被废除的人，也没有声称这些经文已被完全废除。
根据古典法学家伊本·拉贾卜（卒于1393年）的说法，“废除”一词在早期权威那里并没有被用来表示废除。 相反，后来降示的经文澄清、解释了早期经文中提出的普遍规则，有时还制定了例外规则：
他们用来表示“废除”的词语，实际上被解释为澄清和明确。 事实上，走在正道上的先驱者们就是这样使用这个词的。
在《忏悔章》的例子中，它之前的几节经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。 然而，当压迫达到无法忍受的程度时，这些“剑经”就降示了，它们没有成为战斗的普遍规则，而是成为规定在何种情况下宽恕不再适用的规则。
“经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。”
对证明文本的回应
到目前为止，我们已经看到，伊斯兰文献中有许多证据支持正义战争原则。 如果空间允许，这里可以向读者提供更多证据。
穆斯林反对者和极端穆斯林试图驳斥这一点，并不是因为他们不同意那些被他们误解为“废除”的经文的规定已被废除。 法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。
“法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。”
表面上看，似乎有一段古兰经文命令信徒去攻打犹太人和基督徒，仅仅因为他们没有皈依伊斯兰教。
“当攻打那些曾受天经的人，却不信安拉和末日，也不遵行安拉及其使者所禁止的，也不奉行真教的人，直到他们甘愿交纳丁税，并服服帖帖。”（《古兰经》9:29）
解读《古兰经》的重要原则之一，是在试图理解其含义时，必须充分理解“降示背景”（nüzul sebebi），并据此进行诠释。 换句话说，我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。
“我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。”
据塔巴里（卒于公元923年）记载，这段经文是在塔布克战役之前降示的。 塔布克战役的起因是先知穆罕默德 ﷺ 的一位使者被罗马敌人杀害，而这起事件也引发了之前的穆塔战役。 （接上句）一位使者被罗马敌人杀害。
据古典法学家伊本·盖伊姆（卒于公元1350年）所述，是罗马人采取了最初的军事行动，从而导致了穆塔和塔布克的冲突：
战争的根本原因是先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪（Ḥārith ibn Umair al-Azdī）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 （接上句）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪将信件呈交给沙赫拉比勒·本·阿姆鲁·加萨尼（Sharḥabīl ibn ‘Amr al-Ghassaānī），对方却将使者捆绑起来，扼住其喉咙将其杀害。 在此之前，先知穆罕默德 ﷺ 派遣的使者从未被杀害过。 （接上句）从未被杀害过。
这一事件表明，在当时与罗马人实现和平是不可能的。 因此，《忏悔章》（Tevbe）第29节经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。 （接上句）经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。
许多学者一致认为，不信仰伊斯兰教本身并不是发动战争的理由。 伊本·盖伊姆这样表达了他们的观点：
战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。 因此，妇女、儿童、修士、盲人和老人等不参与战争的人，是不能被杀害的。 相反，我们只与那些向我们宣战的人作战。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 （接上句）在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 他与那些向他宣战的人作战，直到他们接受伊斯兰教、提出和平协议，或者同意通过缴纳赎金来接受其管辖。
“战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。”
在此框架下，《忏悔章》第29节经文绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。 （接上句）绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。
另一种将伊斯兰教视为提倡暴力并将其置于首位的观点如下：
“我受命与人们作战，直到他们承认除安拉外别无安拉。”
与上述情况类似，如果不看背景，仅照字面意思理解这段话，可能会得出非常错误的结论。 在这一言论的另一个版本中，恰恰相反，存在着对作战对象进行限制的情况。 这些人究竟是谁？ 先知穆罕默德 ﷺ 为什么要说这句话？ （接上句）为什么要说这句话？
据阿纳斯·本·马利克（卒于公元709年）传述，先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。 据古典注释家伊本·凯西尔（卒于公元1373年）所述，《忏悔章》第五节经文中提到的多神教徒，正如我们在此所言，是指那些破坏和平的人。 在这种情况下，“人们”一词并不涵盖所有人类。
先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。
学者奈萨仪（卒于公元915年）将这一言论作为禁止流血事件的一个例子。 这里提到的需要作战的“人们”，实际上是指那些制造动乱、阻碍他人凭自由意志皈依伊斯兰教的人。 这一观点在伊本·泰米叶阐述其对该言论的看法时得到了支持：
在这节经文的含义中，安拉命令我们与那些持续作战的人进行战斗。 安拉并未命令我们与那些安拉命令我们要和平共处、且与我们保持和平的人作战。
贾比尔（卒于公元697年）称，先知穆罕默德 ﷺ 在说出这句话后，诵读了以下经文： （接上句）诵读了以下经文：
“就是这样……” “你继续劝导人们吧！” “你的职责仅仅是劝导并让他们思考。” “你绝不是强迫他们的人。”
像赛义德·本·扎伊德（卒于公元671年）这样的早期穆斯林同伴，将此视为禁止在宗教中强迫他人的命令：
“你不是强迫他们入教的人。”
“你不是强迫他们入教的人。”
这些经文进一步缓和了语气，并驳斥了伊斯兰教旨在强迫人们的观点。 伊本·盖伊姆驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控： （接上句）驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控：
先知穆罕默德 ﷺ 从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 （接上句）从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 他只与那些持续作战并怀有敌意的人作战。 对于那些与他签订和平协议或提议签订协议的人，正如安拉所命令的那样，他没有继续作战，也从未强迫他们入教：宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了。（2:256） （2:256）。
因此，与“人们”作战的命令针对的是特定的人和情况。 它绝没有使通过强迫来邀请和强迫他人皈依伊斯兰教变得合法。 关于“直到见证伊斯兰教的统一才与他们作战”的言论，除了揭示结束敌对状态的必要性等其他原因外，其目的是为了说明皈依伊斯兰教是立即停止战争的一个理由。
最后，我们需要理解古典伊斯兰理论的结构及其运作的背景。 在古代世界，战争是普遍的规则和常态，和平则是例外。 英国政治学家托马斯·霍布斯（卒于公元1679年）曾说，如果没有法律权威来实施和平，人类将处于一种每个人都与他人对立的战争状态。 换句话说，每个民族在自然状态下都处于彼此战争的状态。
事实是，如果没有《联合国宪章》，当今所有的民族国家都将处于彼此战争的状态。 二战后出生的人们已经看到了该协议的成果，即民族国家之间相对处于和平状态。 如果不是因为这项协议，争斗和冲突可能会成为国际准则。
法学家沙斐仪（卒于820年）在这一社会背景下探讨了他自己的战争理论。 在他看来，其他民族天生对穆斯林怀有敌意，这种情况在签署和平条约之前不会改变。 伊本·鲁世德曾说：
沙斐仪将“在他们信仰或缴纳吉兹亚（人丁税）之前进行战斗”视为基本思想，并认为这一观点受到先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚之年的行为和态度的限制。
根据沙斐仪的理论，其他民族被定性为敌对状态，但随着穆斯林政府被授权签署和平条约，这种情况得到了一定程度的缓解。
谢尔曼·杰克逊博士解释了早期这种法律思想的来源：
每个穆斯林国家寻求建立帝国秩序的努力决定了其政策，而伊斯兰法律著作继续表达“战争状态”的逻辑，即只有穆斯林才能允许穆斯林保持穆斯林身份。 他们继续将吉哈德视为不仅是保障穆斯林自由与安全的手段，而且是实现这一目标的唯一途径。 因为即使是和平条约，也是某人通过真实或想象的剑来接受要求的结果。 换句话说，吉哈德的目的是在一个让穆斯林时刻处于恐惧之中的世界里，为他们提供安全和自由的可能性。
这当然并不意味着沙斐仪及其支持者法学家们拥护敌对状态或不支持和平。 相反，沙斐仪的言论中包含着对暴力的规避：
“最有利的准则是敬畏安拉，最有害的则是侵略。”
相反，旧世界的现实迫使穆斯林法学家构建了一个法律框架，准确地描述了他们所处的战争状态。 即便在这种情况下，关于吉哈德的章节也始终伴随着关于和平条约的法学研究。 尽管一些法学家对和平条约设定了时间限制，但像马利克·本·阿纳斯（卒于795年）这样的人则允许签署没有期限的条约。 战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。
“战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。”
换句话说，早期法学家著作中对吉哈德的定义，表现出一种以他们所处的战争状态为中心，而非以他们理想的国家结构为中心的态度。 反穆斯林者和吉哈德主义者的根本问题在于，他们脱离了古典法学文献的社会和历史背景，直接将其中的句子照搬并应用到今天。
结论
伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。
“伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。”
《古兰经》和圣训允许穆斯林保护自己免受暴力侵害，并将战斗限制在旨在维护安全、自由和人权的目的范围内。 对这一问题的澄清，将有助于消除认为伊斯兰教是一种威胁西方并包含暴力的政治意识形态的错误观念，同时也将减少生活在西方国家的穆斯林所遭受的歧视、怀疑和敌意。
成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。
“成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。”
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• 6 库尔图比，《古兰经判例汇编》22:39，第12卷，第68页。
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穆斯林可以践行先知易卜拉欣的遗产吗？宗教功修与现代社会的契合度
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 18 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hz-ibrahimin-as-mirasini-yasamak-ibadetlerin-modern-caga-uygunlugu
原文标题：Hz. İbrahim'in (as) Mirasını Yaşamak: İbadetlerin Modern Çağa Uygunluğu
作者：Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Nazir Khan
作者简介：谢赫·易卜拉欣·欣迪（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就对学习伊斯兰教充满热情，并致力于鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目自幼便活跃于穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻哈提卜（讲经人）。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会院士）是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt，即伊贾扎证书）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：为什么朝觐仪式在当今时代仍然具有重要意义？
摘要：本文探讨了朝觐仪式在现代社会的意义，反驳了仪式无用论的观点。通过跨学科分析，揭示了朝觐仪式如巡游、奔走、射石等象征性动作的深层含义和益处，强调仪式是人类的本能需求，并在社会、政治等领域以不同形式演变存在，而非被摒弃。
图：Hz. 践行先知易卜拉欣（愿主福安之）的遗产：宗教功修与现代社会的契合度
每年，来自世界各地的穆斯林纷至沓来，在麦加履行朝觐功课（在宰牲节期间访问麦加），相关画面持续吸引着全球的目光。 数百万朝觐者在一年中的同一季节，汇聚在地球的同一个地点，履行相同的功课，并在执行过程中保持同步动作，这不仅令世人感到惊叹与困惑，也在人们心中激起了对朝觐的强烈好奇。 人们经常问自己：“为什么朝觐如此重要？” 以及“在履行朝觐时进行的巡游（Tawaf）、奔走（Sa'y）、射石（Ramy al-Jamarat）和阿拉法特山驻留（Waqfa）等宗教仪式和功课，在当今这个时代究竟有何意义？” 人们不断提出此类问题，并寻求合理的答案。
撰写本文的目的，首先是探讨朝觐功课中各项动作与行为的多种益处，进而尝试全面理解这些象征性动作所表达的深意，并向您阐明这些仪式的重要性。 在本次研究中，我们将开启一段学术之旅，穿梭于人类学、社会学、心理学、神学、法学（教法学）、经注学，以及最重要的伊斯兰苏菲主义与灵性领域之间，对这一课题进行深入且全面的剖析。
仪式是如何产生的？
从现代性的视角来看，宗教传统（即宗教功修）或这些功修中的象征性动作——就伊斯兰教而言，即“伊斯兰仪式”（Sha'a'ir al-Islamiyya）——被视为从科学落后、黑暗的旧时代遗留下来的无意义痕迹，是现代社会在工业化启蒙下所摒弃的对象。 为什么这些仪式被认为是无意义的？ 因为在当今的现代社会，对许多人而言，最大的美德就是物质收益。 人类唯一愿意为之奋斗、挥洒汗水的“神圣之物”，就是金钱与财富。 从这种视角来看，仪式被视为违背理性、完全多余、没有实际物质回报，且其目的完全可以通过经济和技术发展更好地实现的无用行为。
正如凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）所言：“随着现代化的加剧，传统与仪式的重要性日益减弱，这一普遍观点自19世纪 中叶以来，已成为被所有人接受的社会学现实。” 在这种带有偏见的视角下，仪式在本体论上被认为是违背理性的。 若审视希尔布拉克（Schilbrack）对此的论述，会发现他持类似观点：“原始思维和尚未成熟的头脑，为了克服恐惧并为难以理解的情况寻找合理化解释，需要依赖习俗、传统和象征性仪式；而我们随着理性的成熟和现代科学的发展，能够更好地评估事物与现象，因此放弃了这些仪式的实践。”
任何接受唯物主义教育、不承认形而上学领域、只用五官观察世界的个体，都会认为仪式违背理性，因为它们与物理世界中可研究的事物无关。 仪式被视为不合理的另一个原因是它们不重视物质利益。 将金钱、时间和精力等资源投入到没有物质回报的领域，被认为是一种不合理且过时的做法。
然而，学者们已开始将这种观点视为一种简化论的叙事方式，用以表达价值判断与仪式之间的关系。 自20世纪中叶以来，越来越多的社会学家开始关注仪式在人类生活各个领域的基本功能，并反驳了由世俗化引发的这一论点。 人们开始接受这样一种观点：仪式是一种本能需求，随着人类的变化，它们并不会消失，只会发生演变。
尽管实践的仪式各不相同，但每个社会中都必然存在仪式。 在工业化社会中，许多人虽然不再定期去礼拜场所或忽视了宗教功修，但这并不意味着仪式被完全摒弃。 事实是：当传统仪式退出社会舞台时，它们被政治、体育、音乐、医疗、学术等新型仪式所取代。
事实上，仪式已经深入每个社会的灵魂，不仅在宗教实践中，在社会、政治甚至许多日常琐事中都能看到它们的体现。 例如，想想所有社会中最常见的仪式之一——握手？ 握手意味着什么？它象征着什么？ 这可能是一种非常古老的传统和仪式，最初是为了表明手中没有隐藏武器。 此外，这一动作还象征着礼貌、善待、尊重、荣誉、信任、非冲突以及和平等双向的认可。 我们思考的许多问题和感受到的许多情绪，无需通过冗长的语言表达，而是通过一个简单的动作来象征。
我们几乎随处可见仪式和象征性动作：例如，在集会、游行、庆典、节日、庆祝活动、加冕仪式、开幕式等场合…… 在日常生活的正常流程中，婚礼和葬礼也必然伴随着象征性的仪式。 不举行葬礼和婚礼等仪式，会被视为完全否定了这些人生重大事件的重要性。 看看互赠礼物、赞美、吊唁、家中待客、探亲访友（保持血缘联系）、周末休息而仅在工作日工作、给孩子唱摇篮曲或念童谣等事件，我们可以轻松地说，仪式在几乎所有的社会活动中都继续发挥着显著作用。
仪式之所以重要并继续处于人类生活的核心，根本原因在于它们能够超越口头交流，表达更深层的含义。 仪式允许人们分享共同的理解和共同的价值标准。 同样，仪式提供了一种极其多功能的交流方式，有助于双方共同认可特定事件、存在或关系的意义。 正如贝尔所言：“社会科学实践理论家们研究仪式，并非将其视为解释权威的工具，而是研究它如何作为一种工具，在权威与服从之间建立联系。”
借鉴皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）研究成果的希尔布拉克，将仪式比作一种社会的“集结号”，它能激发社会的活力，并触动人们内心深处的冲动。 从这个意义上讲，仪式可以比作抗议活动。 也就是说，仪式本身通过聚集和吟唱的方式，可以再次唤醒或更新参与者内心深处的情感与感受。
正因如此，仪式将继续作为我们社会生活中不可忽视的重要组成部分而存在。 设定人生目标、让生活变得更有意义、改变或激发深层情感的能力，是一种植根于人类本性之中、无法被磨灭的力量。
精神领域的仪式：崇拜功课
对于参与者而言，构建赋予生命意义的目标，并唤醒和激发他们内心深处情感的最强有力仪式，就是与灵性相关的仪式，即我们被命令去履行的崇拜功课。 我们试图通过崇拜功课来解释那些难以用言语表达的状态。 通过崇拜功课，我们有机会将许多难以言表的处境、复杂的情感以及与美德相关的概念，转化为浓缩的瞬间动作来表达。 那些超越了人类历史积累的知识、超出了我们口头交流界限的状态，只能通过精神实践和宗教崇拜功课来获得，也只能通过这些方式来表达。
回到将仪式解释为非理性、违背常理的现代定义，我们可以很轻松地指出：这种狭隘的认知，是因为那些对超验世界视而不见的人，无法领会所行之事的精神意义，从而无法看透崇拜功课中物理动作和常规行为背后的本质。 《古兰经》在讲述宰牲这一崇拜功课时，谈到的正是这个问题：“它们的肉和血，都达不到安拉那里。” “但你们的敬畏，却能达到他那里。” 宰牲放血的行为，并非旨在接近安拉的精神操练的核心，它仅仅是象征性形式的外壳。 真正重要的问题是，一个人将自己所喜爱的财富为安拉而施舍，将自己的一部分时间奉献给他，并凭借身体力行为安拉而努力，以此表达对神圣意志的顺从。 崇拜功课的形式，是内心深处情感和思想的外在投射。 事实上，安拉将崇拜功课描述为我们灵性的标志：“凡尊重安拉的标识者，这确是心中敬畏的表现。”
相反，即使履行了同样的动作，如果缺乏作为崇拜功课不可或缺部分的敬畏与谦卑，且没有纯洁的意图，这些行为在安拉那里无法获得被认可的崇拜地位。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在两段不同的圣训中分别说道：“谁若不放弃虚妄的言语和行为，安拉并不需要他放弃饮食”；另一段则说：“有些封斋的人，他们从斋戒中得到的唯一收获就是饥饿。” “还有些彻夜礼拜的人，他们得到的唯一收获就是失眠。” 先知如此教导。
仪式和崇拜功课最重要的特征之一，就是它们具有持续重复的特性。 但事物的持续重复并不会削弱其意义和重要性。 人们难道不是多次对伴侣说“我爱你”吗？ 无论这种赞美被重复多少次，都不会使爱变得廉价，也不会降低其重要性。 恰恰相反，这句话重复得越多，夫妻之间的爱与情谊就越深厚。 同样，我们表达对安拉之爱的言辞、我们的崇拜功课、祈祷、以及“赞美安拉”（Elhamdulillah）和“超绝安拉”（Subhanallah）等赞词也是如此。 这些崇拜功课即使持续重复，也不会失去其重要性。 这些谨慎且自觉履行的崇拜功课，能够增强我们的灵性，使我们能够振翅飞向人类完美的巅峰，并在认知安拉与热爱安拉的地平线上升起。
尽管超出了人类理智的理解能力，但显而易见，崇拜功课是为了确保所有人两世的幸福并提升其精神等级等非常合理的目而被命令的。 另一方面，穆斯林被禁止以崇拜的名义去执行那些违背理智、不合逻辑的仪式。 换句话说，禁止以不符合天性且宗教未曾命令的行为来进行崇拜。 例如，正如在先知时代发生的一起事件中所见，荒谬的仪式引起了那些对安拉为宇宙持续运行所创造的自然法则持有迷信观念的人的注意。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的圣门弟子，月食和日食与任何人的出生或死亡无关。 那些实行精神上不合理的仪式的人，声称这些未经宗教证据证实的仪式是由神圣来源所命令的。 （例如，请参阅《古兰经》牲畜章第138节，其中解释了多神教阿拉伯人因迷信习俗而禁止特定动物的仪式。） 以及筵席章第103节。 （请参阅这些经文。） 安拉在第二节经文的结尾处说：“他们中大多数人不运用理智”，以此指出崇拜功课在本质上不应违背理智和逻辑。
伊斯兰教中崇拜功课的目标
伊斯兰仪式，或者用更恰当的术语来说“崇拜功课”，在穆斯林教义学家和法学家眼中一直是一个重要课题。 然而，大多数伊斯兰学者更关注崇拜功课的功能性，而非其目的。 法学家专注于崇拜功课的分类及形式上的正确履行，而教义学家则主要研究这些功课与信仰基础之间的关系。 这并不意味着崇拜功课的基本目的不重要或没有价值。 这更可能是因为关于该主题没有太多争议，所以它看起来像是一种无声的共识。 尽管承认关于此主题的文献相对匮乏，但一些关于净化心灵和苏菲主义的著作，仍努力强调了每一种与崇拜功课相关实践背后的根本因素。
事实上，当我们考虑到朝觐中的一些标识和仪式，特别是想到履行朝觐主命在信士心中唤起的精神愉悦时，我们就能更好地理解引导我们履行伊斯兰崇拜功课的真正目的之重要性。
“崇拜”（ibadet）这一概念，与意为仆人或奴隶的“abd”一词源自同一个词根。 根据《阿拉伯语词典》（Lisanu'l-Arab），“abd”一词与谦卑和服从的概念有关，并与古阿拉伯语表达“et-Tariku'l-Ma'bed”相关，即奴隶经常行走而变得平坦的道路。
由于这里提到的联系，伊斯兰学者根据这些含义解释了所有源自“a-b-d”词根的“奴役”（ubudiyet）和“崇拜”（ibadet）概念。 总之我们可以说：如果安拉愿意，他本可以使用其他词汇来描述虔诚和忠诚。 但他依然选择了源自“a-b-d”词根的词汇来解释他与信士之间的关系。
伊本·泰米叶（卒于回历728年）在解释这一问题时指出： 遵循特定形式和常规履行的崇拜功课，是一个人表达对安拉之爱并履行这种爱之要求的具体体现。 此外，它也展示了个人对神圣本体的礼貌、尊重和服从。 根据这一含义，仆人是指热爱安拉的谦卑之人。 解读这些解释的伊本·盖伊姆（卒于回历751年）说道： 常规和形式化的崇拜功课，是爱的最高境界。 用通俗的话说，“爱使他像一个没有意志的物品一样成为了奴隶。” 这就是真正的爱，即这种神圣的爱。
正如上述两种定义所见，伊斯兰学者们揭示了崇拜行为与激发人类内心深处情感、使其符合造物主创造目的之间的联系。 这意味着：如果形式上的崇拜无法激发人类内心的情感（如对安拉的爱、对安拉的认知、敬畏等），那么这些崇拜就不能算作圆满完成。
事实上，正如阿布·希拉勒·阿斯卡里（卒于回历390年）所言： “任何不能引领人达到认知境界的行为，都不能被视为崇拜。” 也就是说，在没有情感纽带的情况下进行的、缺乏真诚与纯粹的崇拜，不过是剥离了灵性与灵魂的仪式。 因此，礼拜、斋戒、缴纳天课或朝觐等所有伊斯兰崇拜行为，都必须深入信徒的心灵，并激发其内在的灵性情感。 但我认为还有一点值得铭记：即使我们在崇拜中未能完全达到真诚，或者缺乏敬畏与谦卑，我们也不应放弃，而应继续尽我们所能去达到这一境界。
事实上，崇拜行为也像仪式一样具有象征意义。 当法学学者们在每日五次礼拜的身体姿势和动作问题上产生分歧时，如果该问题没有明确的教法依据，他们通常会选择那些最能象征对安拉顺从的姿势和动作。
事实上，正如说“苏布哈纳安拉”（Subhanallah，赞美安拉超绝万物）是我们舌头的言语赞颂一样，礼拜也是我们身体以肢体语言进行的同样赞颂。 当我们叩头时，我们通过肢体语言表达了对安拉神圣主权及其独一性的承认。 正如我们通过念诵清真言，用言语宣告安拉是唯一的造物主一样。
朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产 （注：此句与上一句合并为：朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产）
在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。） 正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。 （注：此句与上一句合并为：正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。） 此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。
（注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） （注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） 在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。 （注：此句与上一句合并为：在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。）
如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。 （注：此句与上一句合并为：如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。） 通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。 （注：此句与上一句合并为：通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。）
或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。 （注：此句与上一句合并为：或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。） 因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。 （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。）
事实上，朝觐天命中仪式最重要的目标之一，就是铭记共同的历史和传统，以及与共同的群体产生认同感的能力。 目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。 （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。）
在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。） 然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。 （注：此句与上一句合并为：然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。） 《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。 （注：此句与上一句合并为：《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。）
尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。 （注：此句与上一句合并为：尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。） 先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。 （注：此句与上一句合并为：先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。）
朝觐同时也象征着一种超越种族起源、更具包容性的民族和更宏大群体的归属感。 从过去到现在，来自不同种族、民族和年龄，男女老少，成千上万的人以相同的目标同步履行朝觐，提供了体验一种无法通过其他任何方式获得的强大兄弟情谊和友谊的机会。
关于这一点，最引人注目的表述之一来自马尔科姆·X（Malcolm X）的见证。他曾因美国种族主义行为而以反白人观点闻名，但在经历朝觐后，他彻底放弃了这种言论。 他不断谈论麦加对他的改变，并通过他从朝觐期间寄出的信件，描述了朝觐对人类性格的转化作用：
“这里有成千上万来自世界各地、各种肤色的朝觐者，从蓝眼睛金发的白人到黑皮肤的非洲人。 但基于我们在美国的经历，我们共同履行了一种崇拜，它象征着一种我曾认为在白人与非白人之间绝对不可能存在的团结与兄弟情谊。”
“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。” （注：此句与上一句合并为：“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。”）
这一见证非常生动地描绘了朝觐是如何深入人心、触动灵魂和情感，并为积极影响信徒的行为提供了机会。 这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。 （注：此句与上一句合并为：这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。）
朝觐仪式中的象征意义
正如我们之前所提到的，伊斯兰教中的崇拜并非没有目的。 相反，崇拜的设立是为了帮助信徒扬帆起航，迈向爱与认知的地平线，并在心灵的翡翠峰峦上漫步。 朝觐的仪式也具有同样的目标。
事实上，《古兰经》指出，朝觐的目标是“引导心灵（即情感和欲望）”。 先知易卜拉欣（愿主安之） 易卜拉欣（愿主安宁）在祈祷中所提到的这一情况，最终以安拉应允了他关于朝觐的祈祷而告终。
“我们的主啊！ 我把我的部分后代安置在你的神圣殿堂旁，在那片寸草不生的山谷里。 我们的主啊！ 我这样做是为了让他们能虔诚地礼拜。 主啊！ 请让一部分人的心倾向他们，并赐予他们各种果实作为给养，以便他们能感谢你。”
这一点在《古兰经》提到宰牲功课时再次得到了强调：“它们的肉和血都达不到安拉，但你们的敬畏却能达到他。”
因此，当审视朝觐的仪式和功课时，可以发现每一项实践中都蕴含着特定的精神目标。 我们理解到，许多无法用言语表达的深意，在朝觐的每一个阶段都通过某些实践被象征化和具体化了。这些由象征性动作构成的仪式和功课，即崇拜行为，使朝觐者适应了一种精神氛围，并将他们与历史传统以及从过去延续至今的群体联系在一起。
环游（Tavaf）中的象征意义
“Tavaf”一词在词典中意为“环绕”。作为宗教术语，它指在朝觐或副朝（在朝觐季节之外的时间执行朝觐仪式）期间，围绕克尔白行走七圈。 事实上，当我们提到朝觐时，脑海中浮现出的第一个画面，就是数百万人在克尔白周围环游的照片。 环游是朝觐最重要的仪式和功课之一。
克尔白是地球上为崇拜安拉而建造的第一座房屋，也是唯一一座为了赞颂创造我们的造物主之名而建立的神圣殿堂。 《古兰经》将克尔白描述为“人们的聚集地”（为了获得回赐而聚集的地方）或“房屋”（安拉的房屋）。 从这个意义上说，一个身处克尔白禁地并将自己托付给其氛围的信士，会得到极大的精神滋养；他仿佛浴火重生，在释放压力后进入一种形而上的升华状态，更新自己的信仰，并以极大的热情享受崇拜的乐趣…… 从而尽可能地加强他与安拉的联系。
必须记住，克尔白建造所用的砖块、灰泥等材料，或是克尔白的覆盖物，本身并不具备任何神圣性。 或许是因为误以为穆斯林是这样想的，许多非穆斯林对穆斯林崇拜克尔白持有错误的看法。 然而，重要的是克尔白所发挥的功能及其所包含的意义：克尔白是穆斯林的朝向，即礼拜时面朝的方向。 在先知穆罕默德 ﷺ 传教的最初几年，穆斯林的朝向是耶路撒冷的阿克萨清真寺。 安拉通过降示的一段经文，将朝向从阿克萨清真寺改为克尔白，以此提醒我们，礼拜时所朝的方向或物质建筑本身并非神圣不可侵犯的。 相反，它们被视为神圣的原因，是因为安拉赋予了它们神圣性，并赋予了它们这样的使命：
“行善（和义举）并非将你们的脸转向东方或西方。” 真正的行善是：信仰安拉、后世、天使、经典和先知，并为了取悦安拉而将自己喜爱的财产施舍给亲属、孤儿、贫民、路人、乞讨者以及为赎身而努力的奴隶和俘虏；谨守礼拜，缴纳天课，履行诺言，特别是在困苦、疾病和战争激烈时能够坚忍的人的行为。 这些人就是信仰真诚的人，也是敬畏安拉、远离罪恶的人！
同样，在环游期间亲吻黑石（Hacerü'l-Esved），是一种象征忏悔和懊悔的行为。 或许正因如此，圣门弟子欧麦尔（愿主喜悦之）曾亲吻黑石并说道： “我以安拉起誓，你不过是一块石头。 如果我没有亲眼看见先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我绝不会亲吻你。”
只要克尔白处于崇拜的中心，环游就会提醒我们，安拉应当处于我们生活的中心。 这项功课向信士们灌输了面对安拉时应有的谦卑和顺从，表达了他们将安拉置于生活中心的意愿和渴望，此外，它还象征着宇宙中的万物，无论是否意识到，都在按照安拉的意志运行。
奔走（Sa'y）中的象征意义
奔走是在萨法山和麦尔卧山之间往返行走的崇拜仪式。 这项功课是圣门弟子…… 哈贾尔（愿主喜悦她） 与她的儿子先知伊斯玛仪（愿主赐他平安） 象征着他们所经历的往事。 根据安拉的命令，他们两人被先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）遗弃在了一片荒芜贫瘠的土地上。 先知 哈贾尔多次呼唤先知 易卜拉欣（愿主赐他平安），想问他为何将自己和幼小的孩子遗弃在这空旷的沙漠中。直到她问出“这是安拉命令你的吗？”之前，先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）都没有回答她。
先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）回答“是的”时，我们的母亲哈贾尔 以完全顺从的态度回应道：“既然如此，安拉绝不会抛弃我们。”
先知 哈贾尔开始照顾她幼小的孩子，当婴儿因饥饿啼哭时，她在萨法和麦尔瓦两山之间奔走往返，寻找能满足需求的东西或任何能帮助他们的人。 她在两山之间整整奔走了七次。 突然，她在儿子脚边看到了天使吉卜利勒（忠实的灵）。 先知 伊斯玛仪（愿主赐他平安）用脚后跟跺地，地面涌出了一股泉水，后来被称为渗渗泉。 随后，属于朱尔胡姆部落的族群来到了这片区域。 为了使用渗渗泉水，他们礼貌地征得了先知 哈贾尔的同意，并在此定居下来。 麦加城就是这样形成的。
上述解释说明了作为朝觐组成部分之一的“赛伊”（奔走）功课是如何产生的。 先知 哈贾尔的故事如果不了解，就绝对无法完全领会朝觐的意义。 她的故事首先构成了对安拉无限信任、顺从和依附的最完美典范之一。 因为她是一位母亲，她欣然接受了与尚未断奶的孩子一起被独自留在荒凉沙漠中的命运。 一个对安拉没有完全托靠的人是不可能做到这一点的。
先知 哈贾尔在麦尔瓦和萨法之间奔走的经历，至今仍被朝觐者所效仿，它提醒我们自身的无助以及我们对安拉的需要。 伊斯兰学者中的一位所说的这句话是多么有意义：
“请把这一点牢牢刻在脑海里：一个船只沉没、自己只能抓住一块木板在波涛中挣扎的人，他对安拉的需要，并不比你们对安拉的需要更多。” 赛伊功课是一个象征，它向我们的内心强调了一个事实：如果没有安拉持续的支持和援助，我们可能会陷入比身处狂风大浪的海中或荒凉沙漠中孤身一人更糟糕的境地。
先知 哈贾尔榜样中另一个引人注目的点是，她那永不磨灭的乐观精神，无论发生什么，绝不对安拉失去希望，以及她对安拉绝不会违背诺言的坚定信念。 在麦尔威和萨法之间进行“赛伊”（奔走）的朝觐者们，尽管身处艰难困苦的奋斗之中，但他们 理解了先知穆罕默德 ﷺ 的妻子哈哲尔那不可动摇的意志和乐观精神。 这种艰苦的奔走提醒朝觐者，无论遇到多大的困难，都绝不能放弃，必须为寻求解决之道而努力。 先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔非常清楚，她必须去寻找安拉所定夺的给养，并为此付出努力。
关于“赛伊”功课及其象征意义，还有一个更有趣的细节。 从某种角度来看，这项功课也象征着伊斯兰教发源地——麦加最初建立的故事中最根本的事件。 因为，与朝觐有关的所有其他仪式和功课，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔在沙漠中进行“赛伊”之后才发生的事件的象征。 关于这些仪式和功课，最引人注目的点之一就是我们所效仿的主角。 借此机会，我们缅怀那位原本是埃及奴隶的女性，即没有任何地位、名望或财富的先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔所拥有的信仰和笃信。 她对安拉的顺从令众世界的主感到如此满意，以至于安拉将她的这些行为变成了一种将被全世界所有信士永远效仿的功课。 她是一位正直且坚定的女性，数十亿男性被命令追随她的足迹。 关于此事，在一段圣训的结尾，圣训传述者艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）转向听众并评价道：“噢，天堂之水（即渗渗泉）的孩子们！ 这就是你们的母亲。”
“赛伊”功课代表着一种非常丰富的传统。 这确实是一个非凡的现象：几千年来，男男女女通过效仿一位出身平凡的女性的行为，借由“赛伊”功课反复向世人展示：人类的美德在于对安拉的精神依恋以及为安拉所做的物质牺牲。
阿拉法特的象征
阿拉法特是麦加正东方的一座山脉的名字，其周边平原也包含在内。 阿拉法特日是伊斯兰历中都尔黑哲月的第九天。 在阿拉法特日，朝觐者们聚集在阿拉法特山顶及其周边平原，等待直到日落，以完成被称为“瓦克法”（驻留）的功课，并祈求安拉的宽恕与赦免。
朝觐中的每一项功课都必须在特定的时间段内完成。 在阿拉法特完成的“瓦克法”是唯一一项让所有朝觐者在同一时间、同一地点、以同一动作聚集在一起的仪式。 正如
安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“朝觐就是阿拉法特。” 也就是说，朝觐中最非凡的功课就是阿拉法特的“瓦克法”。
阿拉法特日在伊斯兰传统中占据着重要地位。 首先，安拉在阿拉法特日降示了《古兰经》筵席章（Maide）第五节经文，表达了伊斯兰教的完美以及启迪人类的律法已臻完善。 其次，这一天也被认为是被称为“盟约之日”（elest bezmi）的日子。 安拉在灵魂界从每个人那里取了誓约，让他们承诺信仰并顺从他。 这一事件在《古兰经》中表述如下：
“当时，你的主从阿丹的子孙的背脊中取出他们的后裔，并使他们为自己作证，（问他们说）：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说： ‘是的，我们作证！’ 以免你们在复活日说：‘我们确实对此一无所知。’ ”
最后，阿拉法特日被称为宽恕之日和安拉喜悦之日。 据传，先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“安拉从火狱中释放仆人最多的日子，就是阿拉法特日。” 在另一段传述中，他说：“安拉向天使们自豪地讲述来到阿拉法特的仆人们，并说：‘看看我的仆人们！ 他们在清晨时分，放下一切，跨越深谷，带着满头尘土来到我面前。 你们作证，我已宽恕了他们。’”
阿拉法特日不仅被称为盟约之日，它还通过提及人类在今生之前的生活，同时加强了信士们对后世和复活的思考。
为了描述死后复活的日子，人们使用了不同的名称，如清算日（yevmu'l-hisab）、灾难日（yevmun akim）、悔恨日（yevmu'l-hasre）等。 有趣的是，关于世界末日的许多名称与阿拉法特日有着惊人的相似之处。 与阿拉法特日相似的名称包括复活日（yevmu'l-kıyame）、出离日（yevmu'l-huruc）和相聚日（yevmu't-telak）。
当朝觐者看到许多人在同一个地方、同一时间，在无助中聚集在一起以期获得安拉的恩典时，他们不由自主地会在脑海中浮现出复活之日的情景。 如果仔细观察戒衣，就会立刻明白，这些衣服不过是简单的白布，类似于包裹死者的殓布。 想到在阿拉法特日执行的所有这些功课，就不可能不联想到复活日。 所有这些都在提醒朝觐者，他们将因在世间的所作所为，而在安拉面前进行那场伟大的清算。
宰牲的象征
宰牲是指在朝觐季节的宰牲节期间，为了向安拉献祭而宰杀特定牲畜的行为。 宰牲节是全世界所有穆斯林庆祝的两个节日之一。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）教导说，宰杀牲畜时应以最快、最迅速的方式，在不折磨、不惊吓牲畜的情况下，以人道的方式进行。 宰牲既是宣告对安拉的感恩与忠诚，也是对他人的慷慨表现，因为宰杀的肉会被分发给穷人和有需要的人。
伊斯兰教所关注的人道主义利益，在宰牲节这一天得到了强调。 当穆斯林与家人庆祝这些日子时，他们正如安拉在《古兰经》中关于朝觐的经文所指示的那样，与他人分享节日的喜悦：“让他们来见证他们所受的（精神、社会、经济）利益。 并在规定的日子里，记念安拉之名，宰杀他赐予他们的牲畜。 你们可以吃这些牲畜的肉，也可以分给困苦者和贫民吃。” 这种对人道主义利益的强调，在几节经文后再次被提及：“当宰牲时，你们自己吃，也分给那些乞求者和羞于开口的贫民吃。 我这样使它们服从你们，以便你们感谢。” 本着服务全人类的思想，宰牲的肉不分宗教信仰，分发给所有有需要的人。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾教导说：“要向任何宗教的人施舍。”
这项功课的起源与先知 易卜拉欣（愿他平安）一生中最重要的转折点之一有关，即他接到安拉命令要宰杀儿子的故事。 这个故事是 所有将易卜拉欣（愿他平安）视为精神之父的宗教传统所公认的事件。 尽管如此，关于它仍存在许多争议。 像克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）这类新无神论运动的作家，为了证明宗教教义的错误，严重歪曲了这段故事，并为了让人们对宗教产生反感，提出了以下令人困惑的问题：一位造物主怎么可能命令一位父亲去杀害自己的亲生儿子？ 什么样的父亲能接受这样的行为？ 又是什么样的宗教，会因为相信其所崇拜的造物主下达了这样的指令，就将一个同意杀害自己儿子的人视为受人尊敬的人？
为了在心中正确理解这段故事，并能向他人准确传达其中的启示，同时看清这些问题为何曲解了事件本身，我们必须认真对待这些质疑和反对意见。 毫无疑问，易卜拉欣（愿主安宁） 经受了极其严峻的顺从与忠诚的考验。 为了获得安拉的喜悦，他抛弃了家园和所有财产，在除了对安拉的信仰之外一无所有的情况下，祈祷道：“我的主啊，求你赐予我一个贤良的后代。” 他这样祈祷。 安拉回应了他的祈祷，并回答说：“于是，我们向他报喜，赐予他一个温和、忍耐的儿子。” 易卜拉欣（愿主安宁） 对于日益成长、能够跟随在父亲身后的 易斯马仪（愿主安宁）有着怎样的深厚感情，我们大家都能想象得到。 就在儿子长到这个最可爱的年纪时，易卜拉欣（愿主安宁） 接到了一个极其艰难的命令，即牺牲他最心爱的事物。
当我们仔细审视这个问题时，关于易卜拉欣（愿主安宁） 牺牲精神的伊斯兰叙事中，有几个基本特征引起了我们的注意。 这些特征解释了为何关于故事伦理内容的怀疑是错误的。 伊斯兰信仰的基本原则解释了为什么在这个故事中，做道德上正确的事与做安拉所意愿的事之间并不存在矛盾：根据伊斯兰信仰的基本原则，安拉是至仁至慈的，他不亏待任何人，不伤害任何人，也不希望任何人受苦。“因为确凿无疑的是：安拉绝不希望亏待任何人或任何生命。”
批评这段故事的人所无法理解的深刻现实是：真诚且发自内心爱着易斯马仪（愿主安宁）的 易卜拉欣（愿主安宁） 坚信安拉对易斯马仪（愿主安宁） 的爱，绝对远超他作为父亲对自己儿子易斯马仪（愿主安宁） 的爱。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，安拉对人类的慈悯，远胜于母亲对孩子的慈爱。
易卜拉欣（愿主安宁） 深信服从安拉的命令绝不会带来伤害，即便他不知道事情会如何发生，他也坚信结局终将是美好的。 这是故事的认识论层面，也是评价该故事的批评者们所忽略的。 事实上，易卜拉欣（愿主安宁） 作为先知，他确信牺牲儿子的命令来自安拉，也确信安拉的命令永远是道德且良善的，因此他知道服从安拉的命令绝不会导致恶果。然而，批评者们忽视了这一事实，从而做出了错误的判断。 他不是那些声称安拉与自己对话的普通人之一。 他是那位能够从族人投入的火坑中安然无恙走出来的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是亲眼见证了死鸟复活奇迹的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是为了成为展现出无与伦比忍耐力的人，而见证了天地奥秘的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁）
我认为还有一点值得指出：根据《古兰经》中的记载，易卜拉欣（愿主安宁） 走近他的儿子，并就此事与他商量：“我的儿啊，”他说，“（在过去几个夜晚）我梦见我必须牺牲你。 你觉得如何，考虑一下吧！” 儿子毫不犹豫地回答说：“父亲啊，照着你所受的命令去做吧。” “如果安拉意欲，你会发现我是（在顺从安拉命令方面）坚忍的人。” 也就是说，先知 易斯马仪（愿主福安之）， 并非在对这件事一无所知的情况下被动接受，相反，他是在完全知情的情况下，出于自己的意愿和真诚，欣然接受了被献祭的命运。 可以看出，古兰经中对这段故事的叙述没有任何隐瞒或强迫的成分。 这个故事充满了父子二人怀着强烈的责任感，顺从安拉意志的美好品质。 古兰经对此表述如下：“当他们俩都顺从安拉的命令时。” 易卜拉欣把孩子侧卧在地上。我们呼唤道：“易卜拉欣啊！你确实已经证实了（你在梦中所受命令的）忠诚；（你现在不必献祭你的儿子了）。” 我们就是这样报酬那些行善且如同亲眼见到安拉一般的人。”
丹麦存在主义哲学家索伦·克尔凯郭尔（卒于 1855年），对先知 易卜拉欣（愿主福安之）的故事中，
信仰与道德之间表面上的矛盾深受触动。 克尔凯郭尔认为，这个故事完美地体现了经得起考验的信仰，但他感到许多基督徒未能充分领会这个故事的价值。 因此，他将自己的哲学著作《恐惧与战栗》献给了先知 易卜拉欣（愿主福安之）的牺牲，重点关注了他在准备献祭爱子时所经历的心理焦虑。 尽管他的著作中存在一些有争议的解读，但其核心思想是，先知 易卜拉欣（愿主福安之）绝没有任何想要实施谋杀这种违背道德行为的意愿。
更确切地说，先知 易卜拉欣（愿主福安之）虽然被要求的行为看起来违背道德，但他深知安拉绝不会命令真正违背道德的事，因此他坚信最终的结果在道德上是好的。 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）， 因为坚信安拉不会让先知易斯马仪（愿主福安之）蒙受损失，从而进入了一种（克尔凯郭尔称之为“道德的宗教性悬置”）的精神境界。 克尔凯郭尔由此区分了那种通过盲目服从而心安理得地执行非道德行为的做法，与那种需要维护个人道德关怀的真实信仰。 但他最终相信，服从确知来自安拉的命令，终将产生美好的结果。
著名经注学家伊玛目·沙瓦卡尼（卒于 伊斯兰历1250年）对此有一个有趣的解读：
先知 易卜拉欣（愿主福安之）将先知 易斯马仪（愿主福安之）放倒准备献祭时，从山那边传来一个声音对他说：“易卜拉欣啊！ 你已经履行了梦境的要求。” 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）即使没有完成那个命令，也因为他在该事上的坚定决心，被视为已经完成了那次牺牲。 因为先知 易卜拉欣（愿主福安之）已经尽了他所能做的一切。 此外，先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）履行了赋予他们的目标（即并非具体执行宰杀或被宰杀的行为），展现了牺牲精神和对安拉的完全顺从。
简而言之，根据这种叙述，先知 易卜拉欣（愿主福安之）所做的，并不像新无神论者所讽刺的那样，意味着“我通过杀掉我的孩子在做一件好事。 因为安拉是这样命令的”。 这更像是说：“安拉要求我做一件极其困难的事情。 但如果我遵循这条道路，我信任安拉，因为我知道安拉不会抛弃我和我的儿子，并会保护我们免受一切伤害。 安拉会看到我们的忠诚与顺从，并引导我们走向更美好的结果”。 这种信任方式在某种意义上类似于“信任倒（trust fall）”练习。 参与此练习的人会将双手交叉在胸前，背对着朋友。 他们信任朋友会接住自己，于是像一根倒下的柱子一样向后倒去，膝盖和腰部保持笔直。 做这件事的人知道摔倒是不好的，他们并不想撞到地面或伤害自己。 尽管如此，为了展示彼此间绝对的信任，他们在落地并受伤之前，表达了对朋友会接住自己的信念。
因此，从正确的角度来看，这个故事象征着真实灵性和完全顺从的最闪亮、最强有力的证明之一。 尽管安拉并不要求我们宰杀自己的孩子，但生活确实让我们面临许多艰难的选择。 在这些情况下，为了选择正确的事并做出积极的改变，我们需要做出许多牺牲，甚至有时需要甘愿承受痛苦。 为了这个目标，我们可能不得不失去财产、家人，有时甚至更多。 真正的信仰并不意味着为了盲目服从某些人的不合理命令，而放弃个人的道德价值观或伦理准则。 相反，真正的信仰意味着当我们有机会赢得安拉的喜悦并帮助他的受造物时，我们准备好离开那些我们喜爱和内心眷恋的事物，并准备好牺牲我们所珍视的东西。 因为我们知道，安拉迟早会帮助每一个试图在他的道路上行善的人。
投石驱魔仪式中的象征意义
“Cemarat”一词是“cemre”（意为小石子）的复数，在宗教术语中，它是指在朝觐期间投向象征魔鬼的石柱的石子，或者是位于麦加附近米纳（Mina）的三个特定地点，即投掷这些石子的地方。 朝觐者在朝觐期间会访问这三个地点，并将石子投向这三根石柱。
根据一种传述，投石驱魔仪式象征着先知 易卜拉欣（愿主福安之）为了执行安拉的命令， 在前往宰杀其子伊斯梅尔（愿主福安之）的途中所发生的事件。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）在确信宰杀 伊斯梅尔（愿主福安之）是安拉的命令后，在前往儿子那里的路上，三次遇到了试图劝阻他的魔鬼。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）通过向魔鬼投石，回应了所有这些干扰。 尽管一些朝觐者经常误解，认为在投石仪式中他们是在物理上投掷魔鬼，但实际上，这项功课是提醒人们先知 易卜拉欣（愿主福安之）行为的象征性实践。 这项功课提醒朝觐者，在世俗生活中，必须意识到那些试图让我们远离安拉和正直的内在与外在的邪恶。 它还让我们感受到，我们的信仰和诚意将始终受到外部因素的考验，因此，专注于赢得安拉喜悦的信士们必须为这场斗争做好准备。
结论
作为人类，我们努力在道德和精神上提升自己，并在面对艰难的考验和灾难时，努力将我们内在潜藏的人性从潜能转化为现实。 通过功课的象征性语言，我们发现了一个赋予生活意义的维度，它通过告诉我们是谁、从哪里来以及为何被创造，从而触动我们的灵魂。 是的，最伟大的旅程是我们向着安拉的精神之旅，旨在达到对安拉的认知（Marifetullah），提升爱的境界，以“伊赫桑”（Ihsan，即如见安拉般崇拜）的意识生活，并在这世俗生活中时刻感受到他的同在。 而我们为履行朝觐功课所进行的物理旅程，则包含了许多提醒我们在与主及彼此的关系中需要注意的事项的实践。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 引用资源：《古兰经》易卜拉欣章 14:37。
• 引用资源：《古兰经》朝觐章 22:37。
• 引用资源：《古兰经》指出克尔白的柱子是由先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）共同升起的（黄牛章 2:127）。 然而，学者们对于它是否在极早期就已建成存在分歧。 伊本·阿拔斯的一则传述指出，地基在此之前就已经存在。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 指出，克尔白与耶路撒冷圣殿（Beytü'l- Makdis）的建造时间相隔40年。 （布哈里圣训集，《众先知篇》，第10段）。 然而，这段时间与先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 苏莱曼（愿主福安之）之间数千年的时间跨度相矛盾。 基于这一点，伊本·贾兹（卒于 回历597年）认为，两者最初都是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的，相隔40年。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于 回历852年）也指出了这一结论，并列举了一些证据和论点，支持克尔白最初是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的。 他引用了卡塔达·本·迪阿麦（卒于 回历117年）的一则传述。 据传，“安拉在先知阿丹（愿主安宁）降临人间时建造了克尔白。” （续上句） 先知阿丹（愿主安宁） 当先知阿丹（愿主安宁）思念天使及其声音时，安拉至高者说：“阿丹啊！ 我已为你定下一座房屋，人们将环绕它进行巡礼（塔瓦夫）。 就像环绕我的宝座所进行的巡礼一样。 因此，你前往那里吧。” （引用资源： 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注》，开罗，Daru'r- Rayani't- Turas出版社，1987年，第6卷，第467、470-471页）
• 黄牛章 2/125。
• 黄牛章 2/177
• 黑石（Haceru'l- Esved）指向克尔白的东角，据传它是从天堂降至人间的石头，因人类的罪孽而变黑（提尔米济，《圣训集》，朝觐篇，49）。 根据伊本·阿巴斯传述的一段弱圣训：“黑石是安拉在人间的象征，如同他的右手。 谁向它致敬并亲吻它，就如同向安拉致敬并亲吻了他”（伊本·阿迪，《全集》，第1卷，第336页）。 伊本·库泰巴·达伊努里解释道：“这仅仅是一个比喻。 其基础在于：谁向国王致敬，就会亲吻他的手。 黑石也是比喻性地被比作手。” （伊本·库泰巴，《圣训矛盾解析》，开罗，Daru İbn-i Affan出版社，第 406页）。 此外，他还提到了先知 阿伊莎（愿主喜悦之）的一段传述。 当安拉从人类那里获取最初的誓约时，他将此誓约安置在黑石之中。 （Ceale zalike fi'l- Haceri'l- Esved，意为：他将此置于黑石之中）。 因此，一个人亲吻黑石，其与安拉所立契约的象征意义是重大的。 每一次亲吻，你都在重申与安拉的盟约，并向世界宣告这一点。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，273。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，9。
• 同上。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，8；婚姻篇，13。 这段传述强调了先知 哈杰尔对于穆罕默德 ﷺ 圣裔（穆斯林群体）的重要性。 关于这一表述有不同的解读。 一种解读认为，安拉通过渗渗泉回应了先知 哈杰尔的祈祷，从而促成了这个群体的诞生。
• 艾布·达伍德，《圣训集》，朝觐仪式篇，69。
• 高处章 7/172。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，436。
• 圣门弟子，《中正平衡》，第4卷，第381页。
• 萨德章 38/16。
• 朝觐章 22/55。
• 黄牛章 2/85。
• 卡夫章 50/42。
• 信士章 40/15。
• 关于宰牲的教法规定，各教法学派之间存在分歧。 根据哈乃斐学派，宰牲是当然（Wajib）；根据马立克、沙斐仪和罕百里学派，则是圣行（Sunnah）。 此外，沙斐仪学派认为每个人都应宰牲，哈乃斐学派认为仅限定居者，而马立克学派则认为当年未去朝觐的人应宰牲。
• 另一个节日是斋月结束时庆祝的开斋节。
• 使者（愿主福安之）曾说：“宰杀时，应磨快刀刃，并使用尽可能减少动物痛苦的良好方法。” 穆斯林，《圣训实录》，狩猎篇，57。
• 朝觐章 22/28。
• 朝觐章 22/36。
• 伊本·库达马·马格迪西（卒于 回历620年），《穆尼》，利雅得，Dar-u Alemi'l- Kutub出版社，1999年，第13卷，第381页。
• 伊本·阿比·谢巴，《穆萨奈夫圣训集》，10494。
• 大多数学者根据《古兰经》中的暗示，认为被宰献的人是先知 易斯马仪（愿主安宁）。 伊本·泰米叶（卒于 回历728年）也持此观点。 参见 《法塔瓦全集》，Daru'l- Vefa出版社，2001年，第4卷，第204页。 然而，伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 回历320年）和古尔图比（卒于 回历671年）则认为被宰献的是先知 易斯哈格。 参见 《列班者章》第101-102节 经文的注释。
• 列班者章 37/101-102。
• 仪姆兰的家属章 3/108。
• 布哈里，《圣训实录》，礼仪篇，18。
• 古尔图比在《列班者章》第102节的注释中提到，这个梦连续三晚出现。 （续上句） 正如《布哈里圣训实录》中所见，在伊斯兰教中，先知的梦是启示的一部分。 （参见 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注》，6581。 《布哈里圣训实录注》6581）。
• 大多数反对意见背后的认识论假设是：在他们的思维中，声称安拉命令自己做某事的人要么是骗子，要么是疯子。 因为他们不承认有任何神明会向人类下达命令。 尽管如此，如果安拉命令的行为看起来违背道德，我们应该持有怎样的思维方式？ 根据艾什阿里学派的信仰，安拉所命令的，就是善的。 也就是说，命令本身定义了什么是道德。 根据罕百里-赛莱菲、马图里迪和穆尔太齐赖学派，基本的道德原则符合理性和逻辑。 因此，安拉的命令与通过理性推导出的基本道德原则是一致的。 如果我们无法通过理性得出同样的结论，那意味着我们的审视和研究尚不完整。 如果有人为了证明自己的不道德行为是正当的，而声称这些行为是安拉的命令，《古兰经》为我们提供了正确的回答：“安拉绝不命令丑事”（高处章 7/28）。
• 众先知章 21/69。
• 黄牛章 2/260。
• 牲畜章 6/75。
• 列班者章 37/102。 《古兰经》注释家马哈茂德·阿卢西（卒于 回历1270年）指出，先知 易斯马仪没有自称坚忍，而是说“如果安拉意欲，我将是坚忍的”，这体现了他的谦逊。
• 列班者章 37/103-105。
• 阿拉斯泰尔·汉纳，《克尔凯郭尔〈恐惧与战栗〉分析：批判性模型》，丹尼尔·康威编，剑桥大学出版社，2015年，第13页。
• 肖卡尼，《全能者的恩赐》，贝鲁特，Daru'l- Marife出版社，2007年，第 1246页。 关于此问题，穆尔太齐赖学派与艾什阿里学派之间存在信仰上的争论。 拉齐（卒于 回历606年）在《幽玄之钥》注释中，于《列班者章》第102节的注释里对此进行了转述。 （续上句） 根据穆尔太齐赖学派，先知 易卜拉欣（愿主安宁）并未被命令真正宰杀儿子，而只是被命令迈出这一步。 因此，即使他没有宰杀先知 易斯马仪（愿主安宁），他也已经履行了梦中得到的命令。 而根据艾什阿里学派，安拉命令先知 易卜拉欣（愿主安宁）在真实意义上宰杀他的儿子。
• 关于这个故事，新无神论者所提出的批评在逻辑上还有另一个令人震惊的层面。 如果承认人类与动物并无本质区别，仅仅是生物学意义上的动物，那么既然杀人被视为恶行，为什么杀害动物却被认为是正当的呢？ 如果人类的生命在本质上与动物的生命没有区别，那么是什么赋予了人类消耗动物生命的权利呢？ 对于穆斯林而言，这种权利仅仅源于造物主的许可。 动物不得为了娱乐而被杀害。 此外，我们必须以人道的方式宰杀供食用的动物。 因此，在宰杀任何动物之前，必须诵读“泰斯米”（即诵念安拉之名），以使其符合清真标准。
• 引用资源：艾哈迈德·本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第1卷，第297页。 纳赛尔丁·阿尔巴尼声称这条圣训是“弱圣训”，艾哈迈德·沙基尔也对此表示认同。 有些人虽然无法提供关于这一崇拜行为来源的信息，却声称这条圣训是弱的，并断言没有关于投石驱魔仪式的可靠来源。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hz-ibrahimin-as-mirasini-yasamak-ibadetlerin-modern-caga-uygunlugu
原文标题：Hz. İbrahim'in (as) Mirasını Yaşamak: İbadetlerin Modern Çağa Uygunluğu
作者：Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Nazir Khan
作者简介：谢赫·易卜拉欣·欣迪（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就对学习伊斯兰教充满热情，并致力于鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目自幼便活跃于穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻哈提卜（讲经人）。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会院士）是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt，即伊贾扎证书）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：为什么朝觐仪式在当今时代仍然具有重要意义？
摘要：本文探讨了朝觐仪式在现代社会的意义，反驳了仪式无用论的观点。通过跨学科分析，揭示了朝觐仪式如巡游、奔走、射石等象征性动作的深层含义和益处，强调仪式是人类的本能需求，并在社会、政治等领域以不同形式演变存在，而非被摒弃。
图：Hz. 践行先知易卜拉欣（愿主福安之）的遗产：宗教功修与现代社会的契合度
每年，来自世界各地的穆斯林纷至沓来，在麦加履行朝觐功课（在宰牲节期间访问麦加），相关画面持续吸引着全球的目光。 数百万朝觐者在一年中的同一季节，汇聚在地球的同一个地点，履行相同的功课，并在执行过程中保持同步动作，这不仅令世人感到惊叹与困惑，也在人们心中激起了对朝觐的强烈好奇。 人们经常问自己：“为什么朝觐如此重要？” 以及“在履行朝觐时进行的巡游（Tawaf）、奔走（Sa'y）、射石（Ramy al-Jamarat）和阿拉法特山驻留（Waqfa）等宗教仪式和功课，在当今这个时代究竟有何意义？” 人们不断提出此类问题，并寻求合理的答案。
撰写本文的目的，首先是探讨朝觐功课中各项动作与行为的多种益处，进而尝试全面理解这些象征性动作所表达的深意，并向您阐明这些仪式的重要性。 在本次研究中，我们将开启一段学术之旅，穿梭于人类学、社会学、心理学、神学、法学（教法学）、经注学，以及最重要的伊斯兰苏菲主义与灵性领域之间，对这一课题进行深入且全面的剖析。
仪式是如何产生的？
从现代性的视角来看，宗教传统（即宗教功修）或这些功修中的象征性动作——就伊斯兰教而言，即“伊斯兰仪式”（Sha'a'ir al-Islamiyya）——被视为从科学落后、黑暗的旧时代遗留下来的无意义痕迹，是现代社会在工业化启蒙下所摒弃的对象。 为什么这些仪式被认为是无意义的？ 因为在当今的现代社会，对许多人而言，最大的美德就是物质收益。 人类唯一愿意为之奋斗、挥洒汗水的“神圣之物”，就是金钱与财富。 从这种视角来看，仪式被视为违背理性、完全多余、没有实际物质回报，且其目的完全可以通过经济和技术发展更好地实现的无用行为。
正如凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）所言：“随着现代化的加剧，传统与仪式的重要性日益减弱，这一普遍观点自19世纪 中叶以来，已成为被所有人接受的社会学现实。” 在这种带有偏见的视角下，仪式在本体论上被认为是违背理性的。 若审视希尔布拉克（Schilbrack）对此的论述，会发现他持类似观点：“原始思维和尚未成熟的头脑，为了克服恐惧并为难以理解的情况寻找合理化解释，需要依赖习俗、传统和象征性仪式；而我们随着理性的成熟和现代科学的发展，能够更好地评估事物与现象，因此放弃了这些仪式的实践。”
任何接受唯物主义教育、不承认形而上学领域、只用五官观察世界的个体，都会认为仪式违背理性，因为它们与物理世界中可研究的事物无关。 仪式被视为不合理的另一个原因是它们不重视物质利益。 将金钱、时间和精力等资源投入到没有物质回报的领域，被认为是一种不合理且过时的做法。
然而，学者们已开始将这种观点视为一种简化论的叙事方式，用以表达价值判断与仪式之间的关系。 自20世纪中叶以来，越来越多的社会学家开始关注仪式在人类生活各个领域的基本功能，并反驳了由世俗化引发的这一论点。 人们开始接受这样一种观点：仪式是一种本能需求，随着人类的变化，它们并不会消失，只会发生演变。
尽管实践的仪式各不相同，但每个社会中都必然存在仪式。 在工业化社会中，许多人虽然不再定期去礼拜场所或忽视了宗教功修，但这并不意味着仪式被完全摒弃。 事实是：当传统仪式退出社会舞台时，它们被政治、体育、音乐、医疗、学术等新型仪式所取代。
事实上，仪式已经深入每个社会的灵魂，不仅在宗教实践中，在社会、政治甚至许多日常琐事中都能看到它们的体现。 例如，想想所有社会中最常见的仪式之一——握手？ 握手意味着什么？它象征着什么？ 这可能是一种非常古老的传统和仪式，最初是为了表明手中没有隐藏武器。 此外，这一动作还象征着礼貌、善待、尊重、荣誉、信任、非冲突以及和平等双向的认可。 我们思考的许多问题和感受到的许多情绪，无需通过冗长的语言表达，而是通过一个简单的动作来象征。
我们几乎随处可见仪式和象征性动作：例如，在集会、游行、庆典、节日、庆祝活动、加冕仪式、开幕式等场合…… 在日常生活的正常流程中，婚礼和葬礼也必然伴随着象征性的仪式。 不举行葬礼和婚礼等仪式，会被视为完全否定了这些人生重大事件的重要性。 看看互赠礼物、赞美、吊唁、家中待客、探亲访友（保持血缘联系）、周末休息而仅在工作日工作、给孩子唱摇篮曲或念童谣等事件，我们可以轻松地说，仪式在几乎所有的社会活动中都继续发挥着显著作用。
仪式之所以重要并继续处于人类生活的核心，根本原因在于它们能够超越口头交流，表达更深层的含义。 仪式允许人们分享共同的理解和共同的价值标准。 同样，仪式提供了一种极其多功能的交流方式，有助于双方共同认可特定事件、存在或关系的意义。 正如贝尔所言：“社会科学实践理论家们研究仪式，并非将其视为解释权威的工具，而是研究它如何作为一种工具，在权威与服从之间建立联系。”
借鉴皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）研究成果的希尔布拉克，将仪式比作一种社会的“集结号”，它能激发社会的活力，并触动人们内心深处的冲动。 从这个意义上讲，仪式可以比作抗议活动。 也就是说，仪式本身通过聚集和吟唱的方式，可以再次唤醒或更新参与者内心深处的情感与感受。
正因如此，仪式将继续作为我们社会生活中不可忽视的重要组成部分而存在。 设定人生目标、让生活变得更有意义、改变或激发深层情感的能力，是一种植根于人类本性之中、无法被磨灭的力量。
精神领域的仪式：崇拜功课
对于参与者而言，构建赋予生命意义的目标，并唤醒和激发他们内心深处情感的最强有力仪式，就是与灵性相关的仪式，即我们被命令去履行的崇拜功课。 我们试图通过崇拜功课来解释那些难以用言语表达的状态。 通过崇拜功课，我们有机会将许多难以言表的处境、复杂的情感以及与美德相关的概念，转化为浓缩的瞬间动作来表达。 那些超越了人类历史积累的知识、超出了我们口头交流界限的状态，只能通过精神实践和宗教崇拜功课来获得，也只能通过这些方式来表达。
回到将仪式解释为非理性、违背常理的现代定义，我们可以很轻松地指出：这种狭隘的认知，是因为那些对超验世界视而不见的人，无法领会所行之事的精神意义，从而无法看透崇拜功课中物理动作和常规行为背后的本质。 《古兰经》在讲述宰牲这一崇拜功课时，谈到的正是这个问题：“它们的肉和血，都达不到安拉那里。” “但你们的敬畏，却能达到他那里。” 宰牲放血的行为，并非旨在接近安拉的精神操练的核心，它仅仅是象征性形式的外壳。 真正重要的问题是，一个人将自己所喜爱的财富为安拉而施舍，将自己的一部分时间奉献给他，并凭借身体力行为安拉而努力，以此表达对神圣意志的顺从。 崇拜功课的形式，是内心深处情感和思想的外在投射。 事实上，安拉将崇拜功课描述为我们灵性的标志：“凡尊重安拉的标识者，这确是心中敬畏的表现。”
相反，即使履行了同样的动作，如果缺乏作为崇拜功课不可或缺部分的敬畏与谦卑，且没有纯洁的意图，这些行为在安拉那里无法获得被认可的崇拜地位。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在两段不同的圣训中分别说道：“谁若不放弃虚妄的言语和行为，安拉并不需要他放弃饮食”；另一段则说：“有些封斋的人，他们从斋戒中得到的唯一收获就是饥饿。” “还有些彻夜礼拜的人，他们得到的唯一收获就是失眠。” 先知如此教导。
仪式和崇拜功课最重要的特征之一，就是它们具有持续重复的特性。 但事物的持续重复并不会削弱其意义和重要性。 人们难道不是多次对伴侣说“我爱你”吗？ 无论这种赞美被重复多少次，都不会使爱变得廉价，也不会降低其重要性。 恰恰相反，这句话重复得越多，夫妻之间的爱与情谊就越深厚。 同样，我们表达对安拉之爱的言辞、我们的崇拜功课、祈祷、以及“赞美安拉”（Elhamdulillah）和“超绝安拉”（Subhanallah）等赞词也是如此。 这些崇拜功课即使持续重复，也不会失去其重要性。 这些谨慎且自觉履行的崇拜功课，能够增强我们的灵性，使我们能够振翅飞向人类完美的巅峰，并在认知安拉与热爱安拉的地平线上升起。
尽管超出了人类理智的理解能力，但显而易见，崇拜功课是为了确保所有人两世的幸福并提升其精神等级等非常合理的目而被命令的。 另一方面，穆斯林被禁止以崇拜的名义去执行那些违背理智、不合逻辑的仪式。 换句话说，禁止以不符合天性且宗教未曾命令的行为来进行崇拜。 例如，正如在先知时代发生的一起事件中所见，荒谬的仪式引起了那些对安拉为宇宙持续运行所创造的自然法则持有迷信观念的人的注意。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的圣门弟子，月食和日食与任何人的出生或死亡无关。 那些实行精神上不合理的仪式的人，声称这些未经宗教证据证实的仪式是由神圣来源所命令的。 （例如，请参阅《古兰经》牲畜章第138节，其中解释了多神教阿拉伯人因迷信习俗而禁止特定动物的仪式。） 以及筵席章第103节。 （请参阅这些经文。） 安拉在第二节经文的结尾处说：“他们中大多数人不运用理智”，以此指出崇拜功课在本质上不应违背理智和逻辑。
伊斯兰教中崇拜功课的目标
伊斯兰仪式，或者用更恰当的术语来说“崇拜功课”，在穆斯林教义学家和法学家眼中一直是一个重要课题。 然而，大多数伊斯兰学者更关注崇拜功课的功能性，而非其目的。 法学家专注于崇拜功课的分类及形式上的正确履行，而教义学家则主要研究这些功课与信仰基础之间的关系。 这并不意味着崇拜功课的基本目的不重要或没有价值。 这更可能是因为关于该主题没有太多争议，所以它看起来像是一种无声的共识。 尽管承认关于此主题的文献相对匮乏，但一些关于净化心灵和苏菲主义的著作，仍努力强调了每一种与崇拜功课相关实践背后的根本因素。
事实上，当我们考虑到朝觐中的一些标识和仪式，特别是想到履行朝觐主命在信士心中唤起的精神愉悦时，我们就能更好地理解引导我们履行伊斯兰崇拜功课的真正目的之重要性。
“崇拜”（ibadet）这一概念，与意为仆人或奴隶的“abd”一词源自同一个词根。 根据《阿拉伯语词典》（Lisanu'l-Arab），“abd”一词与谦卑和服从的概念有关，并与古阿拉伯语表达“et-Tariku'l-Ma'bed”相关，即奴隶经常行走而变得平坦的道路。
由于这里提到的联系，伊斯兰学者根据这些含义解释了所有源自“a-b-d”词根的“奴役”（ubudiyet）和“崇拜”（ibadet）概念。 总之我们可以说：如果安拉愿意，他本可以使用其他词汇来描述虔诚和忠诚。 但他依然选择了源自“a-b-d”词根的词汇来解释他与信士之间的关系。
伊本·泰米叶（卒于回历728年）在解释这一问题时指出： 遵循特定形式和常规履行的崇拜功课，是一个人表达对安拉之爱并履行这种爱之要求的具体体现。 此外，它也展示了个人对神圣本体的礼貌、尊重和服从。 根据这一含义，仆人是指热爱安拉的谦卑之人。 解读这些解释的伊本·盖伊姆（卒于回历751年）说道： 常规和形式化的崇拜功课，是爱的最高境界。 用通俗的话说，“爱使他像一个没有意志的物品一样成为了奴隶。” 这就是真正的爱，即这种神圣的爱。
正如上述两种定义所见，伊斯兰学者们揭示了崇拜行为与激发人类内心深处情感、使其符合造物主创造目的之间的联系。 这意味着：如果形式上的崇拜无法激发人类内心的情感（如对安拉的爱、对安拉的认知、敬畏等），那么这些崇拜就不能算作圆满完成。
事实上，正如阿布·希拉勒·阿斯卡里（卒于回历390年）所言： “任何不能引领人达到认知境界的行为，都不能被视为崇拜。” 也就是说，在没有情感纽带的情况下进行的、缺乏真诚与纯粹的崇拜，不过是剥离了灵性与灵魂的仪式。 因此，礼拜、斋戒、缴纳天课或朝觐等所有伊斯兰崇拜行为，都必须深入信徒的心灵，并激发其内在的灵性情感。 但我认为还有一点值得铭记：即使我们在崇拜中未能完全达到真诚，或者缺乏敬畏与谦卑，我们也不应放弃，而应继续尽我们所能去达到这一境界。
事实上，崇拜行为也像仪式一样具有象征意义。 当法学学者们在每日五次礼拜的身体姿势和动作问题上产生分歧时，如果该问题没有明确的教法依据，他们通常会选择那些最能象征对安拉顺从的姿势和动作。
事实上，正如说“苏布哈纳安拉”（Subhanallah，赞美安拉超绝万物）是我们舌头的言语赞颂一样，礼拜也是我们身体以肢体语言进行的同样赞颂。 当我们叩头时，我们通过肢体语言表达了对安拉神圣主权及其独一性的承认。 正如我们通过念诵清真言，用言语宣告安拉是唯一的造物主一样。
朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产 （注：此句与上一句合并为：朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产）
在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。） 正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。 （注：此句与上一句合并为：正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。） 此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。
（注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） （注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） 在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。 （注：此句与上一句合并为：在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。）
如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。 （注：此句与上一句合并为：如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。） 通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。 （注：此句与上一句合并为：通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。）
或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。 （注：此句与上一句合并为：或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。） 因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。 （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。）
事实上，朝觐天命中仪式最重要的目标之一，就是铭记共同的历史和传统，以及与共同的群体产生认同感的能力。 目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。 （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。）
在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。） 然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。 （注：此句与上一句合并为：然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。） 《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。 （注：此句与上一句合并为：《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。）
尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。 （注：此句与上一句合并为：尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。） 先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。 （注：此句与上一句合并为：先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。）
朝觐同时也象征着一种超越种族起源、更具包容性的民族和更宏大群体的归属感。 从过去到现在，来自不同种族、民族和年龄，男女老少，成千上万的人以相同的目标同步履行朝觐，提供了体验一种无法通过其他任何方式获得的强大兄弟情谊和友谊的机会。
关于这一点，最引人注目的表述之一来自马尔科姆·X（Malcolm X）的见证。他曾因美国种族主义行为而以反白人观点闻名，但在经历朝觐后，他彻底放弃了这种言论。 他不断谈论麦加对他的改变，并通过他从朝觐期间寄出的信件，描述了朝觐对人类性格的转化作用：
“这里有成千上万来自世界各地、各种肤色的朝觐者，从蓝眼睛金发的白人到黑皮肤的非洲人。 但基于我们在美国的经历，我们共同履行了一种崇拜，它象征着一种我曾认为在白人与非白人之间绝对不可能存在的团结与兄弟情谊。”
“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。” （注：此句与上一句合并为：“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。”）
这一见证非常生动地描绘了朝觐是如何深入人心、触动灵魂和情感，并为积极影响信徒的行为提供了机会。 这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。 （注：此句与上一句合并为：这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。）
朝觐仪式中的象征意义
正如我们之前所提到的，伊斯兰教中的崇拜并非没有目的。 相反，崇拜的设立是为了帮助信徒扬帆起航，迈向爱与认知的地平线，并在心灵的翡翠峰峦上漫步。 朝觐的仪式也具有同样的目标。
事实上，《古兰经》指出，朝觐的目标是“引导心灵（即情感和欲望）”。 先知易卜拉欣（愿主安之） 易卜拉欣（愿主安宁）在祈祷中所提到的这一情况，最终以安拉应允了他关于朝觐的祈祷而告终。
“我们的主啊！ 我把我的部分后代安置在你的神圣殿堂旁，在那片寸草不生的山谷里。 我们的主啊！ 我这样做是为了让他们能虔诚地礼拜。 主啊！ 请让一部分人的心倾向他们，并赐予他们各种果实作为给养，以便他们能感谢你。”
这一点在《古兰经》提到宰牲功课时再次得到了强调：“它们的肉和血都达不到安拉，但你们的敬畏却能达到他。”
因此，当审视朝觐的仪式和功课时，可以发现每一项实践中都蕴含着特定的精神目标。 我们理解到，许多无法用言语表达的深意，在朝觐的每一个阶段都通过某些实践被象征化和具体化了。这些由象征性动作构成的仪式和功课，即崇拜行为，使朝觐者适应了一种精神氛围，并将他们与历史传统以及从过去延续至今的群体联系在一起。
环游（Tavaf）中的象征意义
“Tavaf”一词在词典中意为“环绕”。作为宗教术语，它指在朝觐或副朝（在朝觐季节之外的时间执行朝觐仪式）期间，围绕克尔白行走七圈。 事实上，当我们提到朝觐时，脑海中浮现出的第一个画面，就是数百万人在克尔白周围环游的照片。 环游是朝觐最重要的仪式和功课之一。
克尔白是地球上为崇拜安拉而建造的第一座房屋，也是唯一一座为了赞颂创造我们的造物主之名而建立的神圣殿堂。 《古兰经》将克尔白描述为“人们的聚集地”（为了获得回赐而聚集的地方）或“房屋”（安拉的房屋）。 从这个意义上说，一个身处克尔白禁地并将自己托付给其氛围的信士，会得到极大的精神滋养；他仿佛浴火重生，在释放压力后进入一种形而上的升华状态，更新自己的信仰，并以极大的热情享受崇拜的乐趣…… 从而尽可能地加强他与安拉的联系。
必须记住，克尔白建造所用的砖块、灰泥等材料，或是克尔白的覆盖物，本身并不具备任何神圣性。 或许是因为误以为穆斯林是这样想的，许多非穆斯林对穆斯林崇拜克尔白持有错误的看法。 然而，重要的是克尔白所发挥的功能及其所包含的意义：克尔白是穆斯林的朝向，即礼拜时面朝的方向。 在先知穆罕默德 ﷺ 传教的最初几年，穆斯林的朝向是耶路撒冷的阿克萨清真寺。 安拉通过降示的一段经文，将朝向从阿克萨清真寺改为克尔白，以此提醒我们，礼拜时所朝的方向或物质建筑本身并非神圣不可侵犯的。 相反，它们被视为神圣的原因，是因为安拉赋予了它们神圣性，并赋予了它们这样的使命：
“行善（和义举）并非将你们的脸转向东方或西方。” 真正的行善是：信仰安拉、后世、天使、经典和先知，并为了取悦安拉而将自己喜爱的财产施舍给亲属、孤儿、贫民、路人、乞讨者以及为赎身而努力的奴隶和俘虏；谨守礼拜，缴纳天课，履行诺言，特别是在困苦、疾病和战争激烈时能够坚忍的人的行为。 这些人就是信仰真诚的人，也是敬畏安拉、远离罪恶的人！
同样，在环游期间亲吻黑石（Hacerü'l-Esved），是一种象征忏悔和懊悔的行为。 或许正因如此，圣门弟子欧麦尔（愿主喜悦之）曾亲吻黑石并说道： “我以安拉起誓，你不过是一块石头。 如果我没有亲眼看见先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我绝不会亲吻你。”
只要克尔白处于崇拜的中心，环游就会提醒我们，安拉应当处于我们生活的中心。 这项功课向信士们灌输了面对安拉时应有的谦卑和顺从，表达了他们将安拉置于生活中心的意愿和渴望，此外，它还象征着宇宙中的万物，无论是否意识到，都在按照安拉的意志运行。
奔走（Sa'y）中的象征意义
奔走是在萨法山和麦尔卧山之间往返行走的崇拜仪式。 这项功课是圣门弟子…… 哈贾尔（愿主喜悦她） 与她的儿子先知伊斯玛仪（愿主赐他平安） 象征着他们所经历的往事。 根据安拉的命令，他们两人被先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）遗弃在了一片荒芜贫瘠的土地上。 先知 哈贾尔多次呼唤先知 易卜拉欣（愿主赐他平安），想问他为何将自己和幼小的孩子遗弃在这空旷的沙漠中。直到她问出“这是安拉命令你的吗？”之前，先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）都没有回答她。
先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）回答“是的”时，我们的母亲哈贾尔 以完全顺从的态度回应道：“既然如此，安拉绝不会抛弃我们。”
先知 哈贾尔开始照顾她幼小的孩子，当婴儿因饥饿啼哭时，她在萨法和麦尔瓦两山之间奔走往返，寻找能满足需求的东西或任何能帮助他们的人。 她在两山之间整整奔走了七次。 突然，她在儿子脚边看到了天使吉卜利勒（忠实的灵）。 先知 伊斯玛仪（愿主赐他平安）用脚后跟跺地，地面涌出了一股泉水，后来被称为渗渗泉。 随后，属于朱尔胡姆部落的族群来到了这片区域。 为了使用渗渗泉水，他们礼貌地征得了先知 哈贾尔的同意，并在此定居下来。 麦加城就是这样形成的。
上述解释说明了作为朝觐组成部分之一的“赛伊”（奔走）功课是如何产生的。 先知 哈贾尔的故事如果不了解，就绝对无法完全领会朝觐的意义。 她的故事首先构成了对安拉无限信任、顺从和依附的最完美典范之一。 因为她是一位母亲，她欣然接受了与尚未断奶的孩子一起被独自留在荒凉沙漠中的命运。 一个对安拉没有完全托靠的人是不可能做到这一点的。
先知 哈贾尔在麦尔瓦和萨法之间奔走的经历，至今仍被朝觐者所效仿，它提醒我们自身的无助以及我们对安拉的需要。 伊斯兰学者中的一位所说的这句话是多么有意义：
“请把这一点牢牢刻在脑海里：一个船只沉没、自己只能抓住一块木板在波涛中挣扎的人，他对安拉的需要，并不比你们对安拉的需要更多。” 赛伊功课是一个象征，它向我们的内心强调了一个事实：如果没有安拉持续的支持和援助，我们可能会陷入比身处狂风大浪的海中或荒凉沙漠中孤身一人更糟糕的境地。
先知 哈贾尔榜样中另一个引人注目的点是，她那永不磨灭的乐观精神，无论发生什么，绝不对安拉失去希望，以及她对安拉绝不会违背诺言的坚定信念。 在麦尔威和萨法之间进行“赛伊”（奔走）的朝觐者们，尽管身处艰难困苦的奋斗之中，但他们 理解了先知穆罕默德 ﷺ 的妻子哈哲尔那不可动摇的意志和乐观精神。 这种艰苦的奔走提醒朝觐者，无论遇到多大的困难，都绝不能放弃，必须为寻求解决之道而努力。 先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔非常清楚，她必须去寻找安拉所定夺的给养，并为此付出努力。
关于“赛伊”功课及其象征意义，还有一个更有趣的细节。 从某种角度来看，这项功课也象征着伊斯兰教发源地——麦加最初建立的故事中最根本的事件。 因为，与朝觐有关的所有其他仪式和功课，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔在沙漠中进行“赛伊”之后才发生的事件的象征。 关于这些仪式和功课，最引人注目的点之一就是我们所效仿的主角。 借此机会，我们缅怀那位原本是埃及奴隶的女性，即没有任何地位、名望或财富的先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔所拥有的信仰和笃信。 她对安拉的顺从令众世界的主感到如此满意，以至于安拉将她的这些行为变成了一种将被全世界所有信士永远效仿的功课。 她是一位正直且坚定的女性，数十亿男性被命令追随她的足迹。 关于此事，在一段圣训的结尾，圣训传述者艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）转向听众并评价道：“噢，天堂之水（即渗渗泉）的孩子们！ 这就是你们的母亲。”
“赛伊”功课代表着一种非常丰富的传统。 这确实是一个非凡的现象：几千年来，男男女女通过效仿一位出身平凡的女性的行为，借由“赛伊”功课反复向世人展示：人类的美德在于对安拉的精神依恋以及为安拉所做的物质牺牲。
阿拉法特的象征
阿拉法特是麦加正东方的一座山脉的名字，其周边平原也包含在内。 阿拉法特日是伊斯兰历中都尔黑哲月的第九天。 在阿拉法特日，朝觐者们聚集在阿拉法特山顶及其周边平原，等待直到日落，以完成被称为“瓦克法”（驻留）的功课，并祈求安拉的宽恕与赦免。
朝觐中的每一项功课都必须在特定的时间段内完成。 在阿拉法特完成的“瓦克法”是唯一一项让所有朝觐者在同一时间、同一地点、以同一动作聚集在一起的仪式。 正如
安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“朝觐就是阿拉法特。” 也就是说，朝觐中最非凡的功课就是阿拉法特的“瓦克法”。
阿拉法特日在伊斯兰传统中占据着重要地位。 首先，安拉在阿拉法特日降示了《古兰经》筵席章（Maide）第五节经文，表达了伊斯兰教的完美以及启迪人类的律法已臻完善。 其次，这一天也被认为是被称为“盟约之日”（elest bezmi）的日子。 安拉在灵魂界从每个人那里取了誓约，让他们承诺信仰并顺从他。 这一事件在《古兰经》中表述如下：
“当时，你的主从阿丹的子孙的背脊中取出他们的后裔，并使他们为自己作证，（问他们说）：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说： ‘是的，我们作证！’ 以免你们在复活日说：‘我们确实对此一无所知。’ ”
最后，阿拉法特日被称为宽恕之日和安拉喜悦之日。 据传，先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“安拉从火狱中释放仆人最多的日子，就是阿拉法特日。” 在另一段传述中，他说：“安拉向天使们自豪地讲述来到阿拉法特的仆人们，并说：‘看看我的仆人们！ 他们在清晨时分，放下一切，跨越深谷，带着满头尘土来到我面前。 你们作证，我已宽恕了他们。’”
阿拉法特日不仅被称为盟约之日，它还通过提及人类在今生之前的生活，同时加强了信士们对后世和复活的思考。
为了描述死后复活的日子，人们使用了不同的名称，如清算日（yevmu'l-hisab）、灾难日（yevmun akim）、悔恨日（yevmu'l-hasre）等。 有趣的是，关于世界末日的许多名称与阿拉法特日有着惊人的相似之处。 与阿拉法特日相似的名称包括复活日（yevmu'l-kıyame）、出离日（yevmu'l-huruc）和相聚日（yevmu't-telak）。
当朝觐者看到许多人在同一个地方、同一时间，在无助中聚集在一起以期获得安拉的恩典时，他们不由自主地会在脑海中浮现出复活之日的情景。 如果仔细观察戒衣，就会立刻明白，这些衣服不过是简单的白布，类似于包裹死者的殓布。 想到在阿拉法特日执行的所有这些功课，就不可能不联想到复活日。 所有这些都在提醒朝觐者，他们将因在世间的所作所为，而在安拉面前进行那场伟大的清算。
宰牲的象征
宰牲是指在朝觐季节的宰牲节期间，为了向安拉献祭而宰杀特定牲畜的行为。 宰牲节是全世界所有穆斯林庆祝的两个节日之一。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）教导说，宰杀牲畜时应以最快、最迅速的方式，在不折磨、不惊吓牲畜的情况下，以人道的方式进行。 宰牲既是宣告对安拉的感恩与忠诚，也是对他人的慷慨表现，因为宰杀的肉会被分发给穷人和有需要的人。
伊斯兰教所关注的人道主义利益，在宰牲节这一天得到了强调。 当穆斯林与家人庆祝这些日子时，他们正如安拉在《古兰经》中关于朝觐的经文所指示的那样，与他人分享节日的喜悦：“让他们来见证他们所受的（精神、社会、经济）利益。 并在规定的日子里，记念安拉之名，宰杀他赐予他们的牲畜。 你们可以吃这些牲畜的肉，也可以分给困苦者和贫民吃。” 这种对人道主义利益的强调，在几节经文后再次被提及：“当宰牲时，你们自己吃，也分给那些乞求者和羞于开口的贫民吃。 我这样使它们服从你们，以便你们感谢。” 本着服务全人类的思想，宰牲的肉不分宗教信仰，分发给所有有需要的人。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾教导说：“要向任何宗教的人施舍。”
这项功课的起源与先知 易卜拉欣（愿他平安）一生中最重要的转折点之一有关，即他接到安拉命令要宰杀儿子的故事。 这个故事是 所有将易卜拉欣（愿他平安）视为精神之父的宗教传统所公认的事件。 尽管如此，关于它仍存在许多争议。 像克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）这类新无神论运动的作家，为了证明宗教教义的错误，严重歪曲了这段故事，并为了让人们对宗教产生反感，提出了以下令人困惑的问题：一位造物主怎么可能命令一位父亲去杀害自己的亲生儿子？ 什么样的父亲能接受这样的行为？ 又是什么样的宗教，会因为相信其所崇拜的造物主下达了这样的指令，就将一个同意杀害自己儿子的人视为受人尊敬的人？
为了在心中正确理解这段故事，并能向他人准确传达其中的启示，同时看清这些问题为何曲解了事件本身，我们必须认真对待这些质疑和反对意见。 毫无疑问，易卜拉欣（愿主安宁） 经受了极其严峻的顺从与忠诚的考验。 为了获得安拉的喜悦，他抛弃了家园和所有财产，在除了对安拉的信仰之外一无所有的情况下，祈祷道：“我的主啊，求你赐予我一个贤良的后代。” 他这样祈祷。 安拉回应了他的祈祷，并回答说：“于是，我们向他报喜，赐予他一个温和、忍耐的儿子。” 易卜拉欣（愿主安宁） 对于日益成长、能够跟随在父亲身后的 易斯马仪（愿主安宁）有着怎样的深厚感情，我们大家都能想象得到。 就在儿子长到这个最可爱的年纪时，易卜拉欣（愿主安宁） 接到了一个极其艰难的命令，即牺牲他最心爱的事物。
当我们仔细审视这个问题时，关于易卜拉欣（愿主安宁） 牺牲精神的伊斯兰叙事中，有几个基本特征引起了我们的注意。 这些特征解释了为何关于故事伦理内容的怀疑是错误的。 伊斯兰信仰的基本原则解释了为什么在这个故事中，做道德上正确的事与做安拉所意愿的事之间并不存在矛盾：根据伊斯兰信仰的基本原则，安拉是至仁至慈的，他不亏待任何人，不伤害任何人，也不希望任何人受苦。“因为确凿无疑的是：安拉绝不希望亏待任何人或任何生命。”
批评这段故事的人所无法理解的深刻现实是：真诚且发自内心爱着易斯马仪（愿主安宁）的 易卜拉欣（愿主安宁） 坚信安拉对易斯马仪（愿主安宁） 的爱，绝对远超他作为父亲对自己儿子易斯马仪（愿主安宁） 的爱。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，安拉对人类的慈悯，远胜于母亲对孩子的慈爱。
易卜拉欣（愿主安宁） 深信服从安拉的命令绝不会带来伤害，即便他不知道事情会如何发生，他也坚信结局终将是美好的。 这是故事的认识论层面，也是评价该故事的批评者们所忽略的。 事实上，易卜拉欣（愿主安宁） 作为先知，他确信牺牲儿子的命令来自安拉，也确信安拉的命令永远是道德且良善的，因此他知道服从安拉的命令绝不会导致恶果。然而，批评者们忽视了这一事实，从而做出了错误的判断。 他不是那些声称安拉与自己对话的普通人之一。 他是那位能够从族人投入的火坑中安然无恙走出来的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是亲眼见证了死鸟复活奇迹的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是为了成为展现出无与伦比忍耐力的人，而见证了天地奥秘的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁）
我认为还有一点值得指出：根据《古兰经》中的记载，易卜拉欣（愿主安宁） 走近他的儿子，并就此事与他商量：“我的儿啊，”他说，“（在过去几个夜晚）我梦见我必须牺牲你。 你觉得如何，考虑一下吧！” 儿子毫不犹豫地回答说：“父亲啊，照着你所受的命令去做吧。” “如果安拉意欲，你会发现我是（在顺从安拉命令方面）坚忍的人。” 也就是说，先知 易斯马仪（愿主福安之）， 并非在对这件事一无所知的情况下被动接受，相反，他是在完全知情的情况下，出于自己的意愿和真诚，欣然接受了被献祭的命运。 可以看出，古兰经中对这段故事的叙述没有任何隐瞒或强迫的成分。 这个故事充满了父子二人怀着强烈的责任感，顺从安拉意志的美好品质。 古兰经对此表述如下：“当他们俩都顺从安拉的命令时。” 易卜拉欣把孩子侧卧在地上。我们呼唤道：“易卜拉欣啊！你确实已经证实了（你在梦中所受命令的）忠诚；（你现在不必献祭你的儿子了）。” 我们就是这样报酬那些行善且如同亲眼见到安拉一般的人。”
丹麦存在主义哲学家索伦·克尔凯郭尔（卒于 1855年），对先知 易卜拉欣（愿主福安之）的故事中，
信仰与道德之间表面上的矛盾深受触动。 克尔凯郭尔认为，这个故事完美地体现了经得起考验的信仰，但他感到许多基督徒未能充分领会这个故事的价值。 因此，他将自己的哲学著作《恐惧与战栗》献给了先知 易卜拉欣（愿主福安之）的牺牲，重点关注了他在准备献祭爱子时所经历的心理焦虑。 尽管他的著作中存在一些有争议的解读，但其核心思想是，先知 易卜拉欣（愿主福安之）绝没有任何想要实施谋杀这种违背道德行为的意愿。
更确切地说，先知 易卜拉欣（愿主福安之）虽然被要求的行为看起来违背道德，但他深知安拉绝不会命令真正违背道德的事，因此他坚信最终的结果在道德上是好的。 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）， 因为坚信安拉不会让先知易斯马仪（愿主福安之）蒙受损失，从而进入了一种（克尔凯郭尔称之为“道德的宗教性悬置”）的精神境界。 克尔凯郭尔由此区分了那种通过盲目服从而心安理得地执行非道德行为的做法，与那种需要维护个人道德关怀的真实信仰。 但他最终相信，服从确知来自安拉的命令，终将产生美好的结果。
著名经注学家伊玛目·沙瓦卡尼（卒于 伊斯兰历1250年）对此有一个有趣的解读：
先知 易卜拉欣（愿主福安之）将先知 易斯马仪（愿主福安之）放倒准备献祭时，从山那边传来一个声音对他说：“易卜拉欣啊！ 你已经履行了梦境的要求。” 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）即使没有完成那个命令，也因为他在该事上的坚定决心，被视为已经完成了那次牺牲。 因为先知 易卜拉欣（愿主福安之）已经尽了他所能做的一切。 此外，先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）履行了赋予他们的目标（即并非具体执行宰杀或被宰杀的行为），展现了牺牲精神和对安拉的完全顺从。
简而言之，根据这种叙述，先知 易卜拉欣（愿主福安之）所做的，并不像新无神论者所讽刺的那样，意味着“我通过杀掉我的孩子在做一件好事。 因为安拉是这样命令的”。 这更像是说：“安拉要求我做一件极其困难的事情。 但如果我遵循这条道路，我信任安拉，因为我知道安拉不会抛弃我和我的儿子，并会保护我们免受一切伤害。 安拉会看到我们的忠诚与顺从，并引导我们走向更美好的结果”。 这种信任方式在某种意义上类似于“信任倒（trust fall）”练习。 参与此练习的人会将双手交叉在胸前，背对着朋友。 他们信任朋友会接住自己，于是像一根倒下的柱子一样向后倒去，膝盖和腰部保持笔直。 做这件事的人知道摔倒是不好的，他们并不想撞到地面或伤害自己。 尽管如此，为了展示彼此间绝对的信任，他们在落地并受伤之前，表达了对朋友会接住自己的信念。
因此，从正确的角度来看，这个故事象征着真实灵性和完全顺从的最闪亮、最强有力的证明之一。 尽管安拉并不要求我们宰杀自己的孩子，但生活确实让我们面临许多艰难的选择。 在这些情况下，为了选择正确的事并做出积极的改变，我们需要做出许多牺牲，甚至有时需要甘愿承受痛苦。 为了这个目标，我们可能不得不失去财产、家人，有时甚至更多。 真正的信仰并不意味着为了盲目服从某些人的不合理命令，而放弃个人的道德价值观或伦理准则。 相反，真正的信仰意味着当我们有机会赢得安拉的喜悦并帮助他的受造物时，我们准备好离开那些我们喜爱和内心眷恋的事物，并准备好牺牲我们所珍视的东西。 因为我们知道，安拉迟早会帮助每一个试图在他的道路上行善的人。
投石驱魔仪式中的象征意义
“Cemarat”一词是“cemre”（意为小石子）的复数，在宗教术语中，它是指在朝觐期间投向象征魔鬼的石柱的石子，或者是位于麦加附近米纳（Mina）的三个特定地点，即投掷这些石子的地方。 朝觐者在朝觐期间会访问这三个地点，并将石子投向这三根石柱。
根据一种传述，投石驱魔仪式象征着先知 易卜拉欣（愿主福安之）为了执行安拉的命令， 在前往宰杀其子伊斯梅尔（愿主福安之）的途中所发生的事件。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）在确信宰杀 伊斯梅尔（愿主福安之）是安拉的命令后，在前往儿子那里的路上，三次遇到了试图劝阻他的魔鬼。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）通过向魔鬼投石，回应了所有这些干扰。 尽管一些朝觐者经常误解，认为在投石仪式中他们是在物理上投掷魔鬼，但实际上，这项功课是提醒人们先知 易卜拉欣（愿主福安之）行为的象征性实践。 这项功课提醒朝觐者，在世俗生活中，必须意识到那些试图让我们远离安拉和正直的内在与外在的邪恶。 它还让我们感受到，我们的信仰和诚意将始终受到外部因素的考验，因此，专注于赢得安拉喜悦的信士们必须为这场斗争做好准备。
结论
作为人类，我们努力在道德和精神上提升自己，并在面对艰难的考验和灾难时，努力将我们内在潜藏的人性从潜能转化为现实。 通过功课的象征性语言，我们发现了一个赋予生活意义的维度，它通过告诉我们是谁、从哪里来以及为何被创造，从而触动我们的灵魂。 是的，最伟大的旅程是我们向着安拉的精神之旅，旨在达到对安拉的认知（Marifetullah），提升爱的境界，以“伊赫桑”（Ihsan，即如见安拉般崇拜）的意识生活，并在这世俗生活中时刻感受到他的同在。 而我们为履行朝觐功课所进行的物理旅程，则包含了许多提醒我们在与主及彼此的关系中需要注意的事项的实践。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 引用资源：马尔科姆·X（El-Hac Malik El-Shabazz）的麦加书信，于2017年8月17日从 http://islam.uga.edu/malcomx.html 获取。
• 引用资源：《古兰经》易卜拉欣章 14:37。
• 引用资源：《古兰经》朝觐章 22:37。
• 引用资源：《古兰经》指出克尔白的柱子是由先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）共同升起的（黄牛章 2:127）。 然而，学者们对于它是否在极早期就已建成存在分歧。 伊本·阿拔斯的一则传述指出，地基在此之前就已经存在。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 指出，克尔白与耶路撒冷圣殿（Beytü'l- Makdis）的建造时间相隔40年。 （布哈里圣训集，《众先知篇》，第10段）。 然而，这段时间与先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 苏莱曼（愿主福安之）之间数千年的时间跨度相矛盾。 基于这一点，伊本·贾兹（卒于 回历597年）认为，两者最初都是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的，相隔40年。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于 回历852年）也指出了这一结论，并列举了一些证据和论点，支持克尔白最初是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的。 他引用了卡塔达·本·迪阿麦（卒于 回历117年）的一则传述。 据传，“安拉在先知阿丹（愿主安宁）降临人间时建造了克尔白。” （续上句） 先知阿丹（愿主安宁） 当先知阿丹（愿主安宁）思念天使及其声音时，安拉至高者说：“阿丹啊！ 我已为你定下一座房屋，人们将环绕它进行巡礼（塔瓦夫）。 就像环绕我的宝座所进行的巡礼一样。 因此，你前往那里吧。” （引用资源： 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注》，开罗，Daru'r- Rayani't- Turas出版社，1987年，第6卷，第467、470-471页）
• 黄牛章 2/125。
• 黄牛章 2/177
• 黑石（Haceru'l- Esved）指向克尔白的东角，据传它是从天堂降至人间的石头，因人类的罪孽而变黑（提尔米济，《圣训集》，朝觐篇，49）。 根据伊本·阿巴斯传述的一段弱圣训：“黑石是安拉在人间的象征，如同他的右手。 谁向它致敬并亲吻它，就如同向安拉致敬并亲吻了他”（伊本·阿迪，《全集》，第1卷，第336页）。 伊本·库泰巴·达伊努里解释道：“这仅仅是一个比喻。 其基础在于：谁向国王致敬，就会亲吻他的手。 黑石也是比喻性地被比作手。” （伊本·库泰巴，《圣训矛盾解析》，开罗，Daru İbn-i Affan出版社，第 406页）。 此外，他还提到了先知 阿伊莎（愿主喜悦之）的一段传述。 当安拉从人类那里获取最初的誓约时，他将此誓约安置在黑石之中。 （Ceale zalike fi'l- Haceri'l- Esved，意为：他将此置于黑石之中）。 因此，一个人亲吻黑石，其与安拉所立契约的象征意义是重大的。 每一次亲吻，你都在重申与安拉的盟约，并向世界宣告这一点。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，273。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，9。
• 同上。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，8；婚姻篇，13。 这段传述强调了先知 哈杰尔对于穆罕默德 ﷺ 圣裔（穆斯林群体）的重要性。 关于这一表述有不同的解读。 一种解读认为，安拉通过渗渗泉回应了先知 哈杰尔的祈祷，从而促成了这个群体的诞生。
• 艾布·达伍德，《圣训集》，朝觐仪式篇，69。
• 高处章 7/172。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，436。
• 圣门弟子，《中正平衡》，第4卷，第381页。
• 萨德章 38/16。
• 朝觐章 22/55。
• 黄牛章 2/85。
• 卡夫章 50/42。
• 信士章 40/15。
• 关于宰牲的教法规定，各教法学派之间存在分歧。 根据哈乃斐学派，宰牲是当然（Wajib）；根据马立克、沙斐仪和罕百里学派，则是圣行（Sunnah）。 此外，沙斐仪学派认为每个人都应宰牲，哈乃斐学派认为仅限定居者，而马立克学派则认为当年未去朝觐的人应宰牲。
• 另一个节日是斋月结束时庆祝的开斋节。
• 使者（愿主福安之）曾说：“宰杀时，应磨快刀刃，并使用尽可能减少动物痛苦的良好方法。” 穆斯林，《圣训实录》，狩猎篇，57。
• 朝觐章 22/28。
• 朝觐章 22/36。
• 伊本·库达马·马格迪西（卒于 回历620年），《穆尼》，利雅得，Dar-u Alemi'l- Kutub出版社，1999年，第13卷，第381页。
• 伊本·阿比·谢巴，《穆萨奈夫圣训集》，10494。
• 大多数学者根据《古兰经》中的暗示，认为被宰献的人是先知 易斯马仪（愿主安宁）。 伊本·泰米叶（卒于 回历728年）也持此观点。 参见 《法塔瓦全集》，Daru'l- Vefa出版社，2001年，第4卷，第204页。 然而，伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 回历320年）和古尔图比（卒于 回历671年）则认为被宰献的是先知 易斯哈格。 参见 《列班者章》第101-102节 经文的注释。
• 列班者章 37/101-102。
• 仪姆兰的家属章 3/108。
• 布哈里，《圣训实录》，礼仪篇，18。
• 古尔图比在《列班者章》第102节的注释中提到，这个梦连续三晚出现。 （续上句） 正如《布哈里圣训实录》中所见，在伊斯兰教中，先知的梦是启示的一部分。 （参见 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注》，6581。 《布哈里圣训实录注》6581）。
• 大多数反对意见背后的认识论假设是：在他们的思维中，声称安拉命令自己做某事的人要么是骗子，要么是疯子。 因为他们不承认有任何神明会向人类下达命令。 尽管如此，如果安拉命令的行为看起来违背道德，我们应该持有怎样的思维方式？ 根据艾什阿里学派的信仰，安拉所命令的，就是善的。 也就是说，命令本身定义了什么是道德。 根据罕百里-赛莱菲、马图里迪和穆尔太齐赖学派，基本的道德原则符合理性和逻辑。 因此，安拉的命令与通过理性推导出的基本道德原则是一致的。 如果我们无法通过理性得出同样的结论，那意味着我们的审视和研究尚不完整。 如果有人为了证明自己的不道德行为是正当的，而声称这些行为是安拉的命令，《古兰经》为我们提供了正确的回答：“安拉绝不命令丑事”（高处章 7/28）。
• 众先知章 21/69。
• 黄牛章 2/260。
• 牲畜章 6/75。
• 列班者章 37/102。 《古兰经》注释家马哈茂德·阿卢西（卒于 回历1270年）指出，先知 易斯马仪没有自称坚忍，而是说“如果安拉意欲，我将是坚忍的”，这体现了他的谦逊。
• 列班者章 37/103-105。
• 阿拉斯泰尔·汉纳，《克尔凯郭尔〈恐惧与战栗〉分析：批判性模型》，丹尼尔·康威编，剑桥大学出版社，2015年，第13页。
• 肖卡尼，《全能者的恩赐》，贝鲁特，Daru'l- Marife出版社，2007年，第 1246页。 关于此问题，穆尔太齐赖学派与艾什阿里学派之间存在信仰上的争论。 拉齐（卒于 回历606年）在《幽玄之钥》注释中，于《列班者章》第102节的注释里对此进行了转述。 （续上句） 根据穆尔太齐赖学派，先知 易卜拉欣（愿主安宁）并未被命令真正宰杀儿子，而只是被命令迈出这一步。 因此，即使他没有宰杀先知 易斯马仪（愿主安宁），他也已经履行了梦中得到的命令。 而根据艾什阿里学派，安拉命令先知 易卜拉欣（愿主安宁）在真实意义上宰杀他的儿子。
• 关于这个故事，新无神论者所提出的批评在逻辑上还有另一个令人震惊的层面。 如果承认人类与动物并无本质区别，仅仅是生物学意义上的动物，那么既然杀人被视为恶行，为什么杀害动物却被认为是正当的呢？ 如果人类的生命在本质上与动物的生命没有区别，那么是什么赋予了人类消耗动物生命的权利呢？ 对于穆斯林而言，这种权利仅仅源于造物主的许可。 动物不得为了娱乐而被杀害。 此外，我们必须以人道的方式宰杀供食用的动物。 因此，在宰杀任何动物之前，必须诵读“泰斯米”（即诵念安拉之名），以使其符合清真标准。
• 引用资源：艾哈迈德·本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第1卷，第297页。 纳赛尔丁·阿尔巴尼声称这条圣训是“弱圣训”，艾哈迈德·沙基尔也对此表示认同。 有些人虽然无法提供关于这一崇拜行为来源的信息，却声称这条圣训是弱的，并断言没有关于投石驱魔仪式的可靠来源。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hz-ibrahimin-as-mirasini-yasamak-ibadetlerin-modern-caga-uygunlugu
原文标题：Hz. İbrahim'in (as) Mirasını Yaşamak: İbadetlerin Modern Çağa Uygunluğu
作者：Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Nazir Khan
作者简介：谢赫·易卜拉欣·欣迪（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就对学习伊斯兰教充满热情，并致力于鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目自幼便活跃于穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻哈提卜（讲经人）。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会院士）是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt，即伊贾扎证书）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：为什么朝觐仪式在当今时代仍然具有重要意义？
摘要：本文探讨了朝觐仪式在现代社会的意义，反驳了仪式无用论的观点。通过跨学科分析，揭示了朝觐仪式如巡游、奔走、射石等象征性动作的深层含义和益处，强调仪式是人类的本能需求，并在社会、政治等领域以不同形式演变存在，而非被摒弃。
图：Hz. 践行先知易卜拉欣（愿主福安之）的遗产：宗教功修与现代社会的契合度
每年，来自世界各地的穆斯林纷至沓来，在麦加履行朝觐功课（在宰牲节期间访问麦加），相关画面持续吸引着全球的目光。 数百万朝觐者在一年中的同一季节，汇聚在地球的同一个地点，履行相同的功课，并在执行过程中保持同步动作，这不仅令世人感到惊叹与困惑，也在人们心中激起了对朝觐的强烈好奇。 人们经常问自己：“为什么朝觐如此重要？” 以及“在履行朝觐时进行的巡游（Tawaf）、奔走（Sa'y）、射石（Ramy al-Jamarat）和阿拉法特山驻留（Waqfa）等宗教仪式和功课，在当今这个时代究竟有何意义？” 人们不断提出此类问题，并寻求合理的答案。
撰写本文的目的，首先是探讨朝觐功课中各项动作与行为的多种益处，进而尝试全面理解这些象征性动作所表达的深意，并向您阐明这些仪式的重要性。 在本次研究中，我们将开启一段学术之旅，穿梭于人类学、社会学、心理学、神学、法学（教法学）、经注学，以及最重要的伊斯兰苏菲主义与灵性领域之间，对这一课题进行深入且全面的剖析。
仪式是如何产生的？
从现代性的视角来看，宗教传统（即宗教功修）或这些功修中的象征性动作——就伊斯兰教而言，即“伊斯兰仪式”（Sha'a'ir al-Islamiyya）——被视为从科学落后、黑暗的旧时代遗留下来的无意义痕迹，是现代社会在工业化启蒙下所摒弃的对象。 为什么这些仪式被认为是无意义的？ 因为在当今的现代社会，对许多人而言，最大的美德就是物质收益。 人类唯一愿意为之奋斗、挥洒汗水的“神圣之物”，就是金钱与财富。 从这种视角来看，仪式被视为违背理性、完全多余、没有实际物质回报，且其目的完全可以通过经济和技术发展更好地实现的无用行为。
正如凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）所言：“随着现代化的加剧，传统与仪式的重要性日益减弱，这一普遍观点自19世纪 中叶以来，已成为被所有人接受的社会学现实。” 在这种带有偏见的视角下，仪式在本体论上被认为是违背理性的。 若审视希尔布拉克（Schilbrack）对此的论述，会发现他持类似观点：“原始思维和尚未成熟的头脑，为了克服恐惧并为难以理解的情况寻找合理化解释，需要依赖习俗、传统和象征性仪式；而我们随着理性的成熟和现代科学的发展，能够更好地评估事物与现象，因此放弃了这些仪式的实践。”
任何接受唯物主义教育、不承认形而上学领域、只用五官观察世界的个体，都会认为仪式违背理性，因为它们与物理世界中可研究的事物无关。 仪式被视为不合理的另一个原因是它们不重视物质利益。 将金钱、时间和精力等资源投入到没有物质回报的领域，被认为是一种不合理且过时的做法。
然而，学者们已开始将这种观点视为一种简化论的叙事方式，用以表达价值判断与仪式之间的关系。 自20世纪中叶以来，越来越多的社会学家开始关注仪式在人类生活各个领域的基本功能，并反驳了由世俗化引发的这一论点。 人们开始接受这样一种观点：仪式是一种本能需求，随着人类的变化，它们并不会消失，只会发生演变。
尽管实践的仪式各不相同，但每个社会中都必然存在仪式。 在工业化社会中，许多人虽然不再定期去礼拜场所或忽视了宗教功修，但这并不意味着仪式被完全摒弃。 事实是：当传统仪式退出社会舞台时，它们被政治、体育、音乐、医疗、学术等新型仪式所取代。
事实上，仪式已经深入每个社会的灵魂，不仅在宗教实践中，在社会、政治甚至许多日常琐事中都能看到它们的体现。 例如，想想所有社会中最常见的仪式之一——握手？ 握手意味着什么？它象征着什么？ 这可能是一种非常古老的传统和仪式，最初是为了表明手中没有隐藏武器。 此外，这一动作还象征着礼貌、善待、尊重、荣誉、信任、非冲突以及和平等双向的认可。 我们思考的许多问题和感受到的许多情绪，无需通过冗长的语言表达，而是通过一个简单的动作来象征。
我们几乎随处可见仪式和象征性动作：例如，在集会、游行、庆典、节日、庆祝活动、加冕仪式、开幕式等场合…… 在日常生活的正常流程中，婚礼和葬礼也必然伴随着象征性的仪式。 不举行葬礼和婚礼等仪式，会被视为完全否定了这些人生重大事件的重要性。 看看互赠礼物、赞美、吊唁、家中待客、探亲访友（保持血缘联系）、周末休息而仅在工作日工作、给孩子唱摇篮曲或念童谣等事件，我们可以轻松地说，仪式在几乎所有的社会活动中都继续发挥着显著作用。
仪式之所以重要并继续处于人类生活的核心，根本原因在于它们能够超越口头交流，表达更深层的含义。 仪式允许人们分享共同的理解和共同的价值标准。 同样，仪式提供了一种极其多功能的交流方式，有助于双方共同认可特定事件、存在或关系的意义。 正如贝尔所言：“社会科学实践理论家们研究仪式，并非将其视为解释权威的工具，而是研究它如何作为一种工具，在权威与服从之间建立联系。”
借鉴皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）研究成果的希尔布拉克，将仪式比作一种社会的“集结号”，它能激发社会的活力，并触动人们内心深处的冲动。 从这个意义上讲，仪式可以比作抗议活动。 也就是说，仪式本身通过聚集和吟唱的方式，可以再次唤醒或更新参与者内心深处的情感与感受。
正因如此，仪式将继续作为我们社会生活中不可忽视的重要组成部分而存在。 设定人生目标、让生活变得更有意义、改变或激发深层情感的能力，是一种植根于人类本性之中、无法被磨灭的力量。
精神领域的仪式：崇拜功课
对于参与者而言，构建赋予生命意义的目标，并唤醒和激发他们内心深处情感的最强有力仪式，就是与灵性相关的仪式，即我们被命令去履行的崇拜功课。 我们试图通过崇拜功课来解释那些难以用言语表达的状态。 通过崇拜功课，我们有机会将许多难以言表的处境、复杂的情感以及与美德相关的概念，转化为浓缩的瞬间动作来表达。 那些超越了人类历史积累的知识、超出了我们口头交流界限的状态，只能通过精神实践和宗教崇拜功课来获得，也只能通过这些方式来表达。
回到将仪式解释为非理性、违背常理的现代定义，我们可以很轻松地指出：这种狭隘的认知，是因为那些对超验世界视而不见的人，无法领会所行之事的精神意义，从而无法看透崇拜功课中物理动作和常规行为背后的本质。 《古兰经》在讲述宰牲这一崇拜功课时，谈到的正是这个问题：“它们的肉和血，都达不到安拉那里。” “但你们的敬畏，却能达到他那里。” 宰牲放血的行为，并非旨在接近安拉的精神操练的核心，它仅仅是象征性形式的外壳。 真正重要的问题是，一个人将自己所喜爱的财富为安拉而施舍，将自己的一部分时间奉献给他，并凭借身体力行为安拉而努力，以此表达对神圣意志的顺从。 崇拜功课的形式，是内心深处情感和思想的外在投射。 事实上，安拉将崇拜功课描述为我们灵性的标志：“凡尊重安拉的标识者，这确是心中敬畏的表现。”
相反，即使履行了同样的动作，如果缺乏作为崇拜功课不可或缺部分的敬畏与谦卑，且没有纯洁的意图，这些行为在安拉那里无法获得被认可的崇拜地位。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在两段不同的圣训中分别说道：“谁若不放弃虚妄的言语和行为，安拉并不需要他放弃饮食”；另一段则说：“有些封斋的人，他们从斋戒中得到的唯一收获就是饥饿。” “还有些彻夜礼拜的人，他们得到的唯一收获就是失眠。” 先知如此教导。
仪式和崇拜功课最重要的特征之一，就是它们具有持续重复的特性。 但事物的持续重复并不会削弱其意义和重要性。 人们难道不是多次对伴侣说“我爱你”吗？ 无论这种赞美被重复多少次，都不会使爱变得廉价，也不会降低其重要性。 恰恰相反，这句话重复得越多，夫妻之间的爱与情谊就越深厚。 同样，我们表达对安拉之爱的言辞、我们的崇拜功课、祈祷、以及“赞美安拉”（Elhamdulillah）和“超绝安拉”（Subhanallah）等赞词也是如此。 这些崇拜功课即使持续重复，也不会失去其重要性。 这些谨慎且自觉履行的崇拜功课，能够增强我们的灵性，使我们能够振翅飞向人类完美的巅峰，并在认知安拉与热爱安拉的地平线上升起。
尽管超出了人类理智的理解能力，但显而易见，崇拜功课是为了确保所有人两世的幸福并提升其精神等级等非常合理的目而被命令的。 另一方面，穆斯林被禁止以崇拜的名义去执行那些违背理智、不合逻辑的仪式。 换句话说，禁止以不符合天性且宗教未曾命令的行为来进行崇拜。 例如，正如在先知时代发生的一起事件中所见，荒谬的仪式引起了那些对安拉为宇宙持续运行所创造的自然法则持有迷信观念的人的注意。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的圣门弟子，月食和日食与任何人的出生或死亡无关。 那些实行精神上不合理的仪式的人，声称这些未经宗教证据证实的仪式是由神圣来源所命令的。 （例如，请参阅《古兰经》牲畜章第138节，其中解释了多神教阿拉伯人因迷信习俗而禁止特定动物的仪式。） 以及筵席章第103节。 （请参阅这些经文。） 安拉在第二节经文的结尾处说：“他们中大多数人不运用理智”，以此指出崇拜功课在本质上不应违背理智和逻辑。
伊斯兰教中崇拜功课的目标
伊斯兰仪式，或者用更恰当的术语来说“崇拜功课”，在穆斯林教义学家和法学家眼中一直是一个重要课题。 然而，大多数伊斯兰学者更关注崇拜功课的功能性，而非其目的。 法学家专注于崇拜功课的分类及形式上的正确履行，而教义学家则主要研究这些功课与信仰基础之间的关系。 这并不意味着崇拜功课的基本目的不重要或没有价值。 这更可能是因为关于该主题没有太多争议，所以它看起来像是一种无声的共识。 尽管承认关于此主题的文献相对匮乏，但一些关于净化心灵和苏菲主义的著作，仍努力强调了每一种与崇拜功课相关实践背后的根本因素。
事实上，当我们考虑到朝觐中的一些标识和仪式，特别是想到履行朝觐主命在信士心中唤起的精神愉悦时，我们就能更好地理解引导我们履行伊斯兰崇拜功课的真正目的之重要性。
“崇拜”（ibadet）这一概念，与意为仆人或奴隶的“abd”一词源自同一个词根。 根据《阿拉伯语词典》（Lisanu'l-Arab），“abd”一词与谦卑和服从的概念有关，并与古阿拉伯语表达“et-Tariku'l-Ma'bed”相关，即奴隶经常行走而变得平坦的道路。
由于这里提到的联系，伊斯兰学者根据这些含义解释了所有源自“a-b-d”词根的“奴役”（ubudiyet）和“崇拜”（ibadet）概念。 总之我们可以说：如果安拉愿意，他本可以使用其他词汇来描述虔诚和忠诚。 但他依然选择了源自“a-b-d”词根的词汇来解释他与信士之间的关系。
伊本·泰米叶（卒于回历728年）在解释这一问题时指出： 遵循特定形式和常规履行的崇拜功课，是一个人表达对安拉之爱并履行这种爱之要求的具体体现。 此外，它也展示了个人对神圣本体的礼貌、尊重和服从。 根据这一含义，仆人是指热爱安拉的谦卑之人。 解读这些解释的伊本·盖伊姆（卒于回历751年）说道： 常规和形式化的崇拜功课，是爱的最高境界。 用通俗的话说，“爱使他像一个没有意志的物品一样成为了奴隶。” 这就是真正的爱，即这种神圣的爱。
正如上述两种定义所见，伊斯兰学者们揭示了崇拜行为与激发人类内心深处情感、使其符合造物主创造目的之间的联系。 这意味着：如果形式上的崇拜无法激发人类内心的情感（如对安拉的爱、对安拉的认知、敬畏等），那么这些崇拜就不能算作圆满完成。
事实上，正如阿布·希拉勒·阿斯卡里（卒于回历390年）所言： “任何不能引领人达到认知境界的行为，都不能被视为崇拜。” 也就是说，在没有情感纽带的情况下进行的、缺乏真诚与纯粹的崇拜，不过是剥离了灵性与灵魂的仪式。 因此，礼拜、斋戒、缴纳天课或朝觐等所有伊斯兰崇拜行为，都必须深入信徒的心灵，并激发其内在的灵性情感。 但我认为还有一点值得铭记：即使我们在崇拜中未能完全达到真诚，或者缺乏敬畏与谦卑，我们也不应放弃，而应继续尽我们所能去达到这一境界。
事实上，崇拜行为也像仪式一样具有象征意义。 当法学学者们在每日五次礼拜的身体姿势和动作问题上产生分歧时，如果该问题没有明确的教法依据，他们通常会选择那些最能象征对安拉顺从的姿势和动作。
事实上，正如说“苏布哈纳安拉”（Subhanallah，赞美安拉超绝万物）是我们舌头的言语赞颂一样，礼拜也是我们身体以肢体语言进行的同样赞颂。 当我们叩头时，我们通过肢体语言表达了对安拉神圣主权及其独一性的承认。 正如我们通过念诵清真言，用言语宣告安拉是唯一的造物主一样。
朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产 （注：此句与上一句合并为：朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产）
在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。） 正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。 （注：此句与上一句合并为：正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。） 此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。
（注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） （注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） 在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。 （注：此句与上一句合并为：在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。）
如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。 （注：此句与上一句合并为：如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。） 通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。 （注：此句与上一句合并为：通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。）
或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。 （注：此句与上一句合并为：或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。） 因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。 （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。）
事实上，朝觐天命中仪式最重要的目标之一，就是铭记共同的历史和传统，以及与共同的群体产生认同感的能力。 目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。 （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。）
在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。） 然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。 （注：此句与上一句合并为：然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。） 《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。 （注：此句与上一句合并为：《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。）
尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。 （注：此句与上一句合并为：尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。） 先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。 （注：此句与上一句合并为：先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。）
朝觐同时也象征着一种超越种族起源、更具包容性的民族和更宏大群体的归属感。 从过去到现在，来自不同种族、民族和年龄，男女老少，成千上万的人以相同的目标同步履行朝觐，提供了体验一种无法通过其他任何方式获得的强大兄弟情谊和友谊的机会。
关于这一点，最引人注目的表述之一来自马尔科姆·X（Malcolm X）的见证。他曾因美国种族主义行为而以反白人观点闻名，但在经历朝觐后，他彻底放弃了这种言论。 他不断谈论麦加对他的改变，并通过他从朝觐期间寄出的信件，描述了朝觐对人类性格的转化作用：
“这里有成千上万来自世界各地、各种肤色的朝觐者，从蓝眼睛金发的白人到黑皮肤的非洲人。 但基于我们在美国的经历，我们共同履行了一种崇拜，它象征着一种我曾认为在白人与非白人之间绝对不可能存在的团结与兄弟情谊。”
“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。” （注：此句与上一句合并为：“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。”）
这一见证非常生动地描绘了朝觐是如何深入人心、触动灵魂和情感，并为积极影响信徒的行为提供了机会。 这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。 （注：此句与上一句合并为：这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。）
朝觐仪式中的象征意义
正如我们之前所提到的，伊斯兰教中的崇拜并非没有目的。 相反，崇拜的设立是为了帮助信徒扬帆起航，迈向爱与认知的地平线，并在心灵的翡翠峰峦上漫步。 朝觐的仪式也具有同样的目标。
事实上，《古兰经》指出，朝觐的目标是“引导心灵（即情感和欲望）”。 先知易卜拉欣（愿主安之） 易卜拉欣（愿主安宁）在祈祷中所提到的这一情况，最终以安拉应允了他关于朝觐的祈祷而告终。
“我们的主啊！ 我把我的部分后代安置在你的神圣殿堂旁，在那片寸草不生的山谷里。 我们的主啊！ 我这样做是为了让他们能虔诚地礼拜。 主啊！ 请让一部分人的心倾向他们，并赐予他们各种果实作为给养，以便他们能感谢你。”
这一点在《古兰经》提到宰牲功课时再次得到了强调：“它们的肉和血都达不到安拉，但你们的敬畏却能达到他。”
因此，当审视朝觐的仪式和功课时，可以发现每一项实践中都蕴含着特定的精神目标。 我们理解到，许多无法用言语表达的深意，在朝觐的每一个阶段都通过某些实践被象征化和具体化了。这些由象征性动作构成的仪式和功课，即崇拜行为，使朝觐者适应了一种精神氛围，并将他们与历史传统以及从过去延续至今的群体联系在一起。
环游（Tavaf）中的象征意义
“Tavaf”一词在词典中意为“环绕”。作为宗教术语，它指在朝觐或副朝（在朝觐季节之外的时间执行朝觐仪式）期间，围绕克尔白行走七圈。 事实上，当我们提到朝觐时，脑海中浮现出的第一个画面，就是数百万人在克尔白周围环游的照片。 环游是朝觐最重要的仪式和功课之一。
克尔白是地球上为崇拜安拉而建造的第一座房屋，也是唯一一座为了赞颂创造我们的造物主之名而建立的神圣殿堂。 《古兰经》将克尔白描述为“人们的聚集地”（为了获得回赐而聚集的地方）或“房屋”（安拉的房屋）。 从这个意义上说，一个身处克尔白禁地并将自己托付给其氛围的信士，会得到极大的精神滋养；他仿佛浴火重生，在释放压力后进入一种形而上的升华状态，更新自己的信仰，并以极大的热情享受崇拜的乐趣…… 从而尽可能地加强他与安拉的联系。
必须记住，克尔白建造所用的砖块、灰泥等材料，或是克尔白的覆盖物，本身并不具备任何神圣性。 或许是因为误以为穆斯林是这样想的，许多非穆斯林对穆斯林崇拜克尔白持有错误的看法。 然而，重要的是克尔白所发挥的功能及其所包含的意义：克尔白是穆斯林的朝向，即礼拜时面朝的方向。 在先知穆罕默德 ﷺ 传教的最初几年，穆斯林的朝向是耶路撒冷的阿克萨清真寺。 安拉通过降示的一段经文，将朝向从阿克萨清真寺改为克尔白，以此提醒我们，礼拜时所朝的方向或物质建筑本身并非神圣不可侵犯的。 相反，它们被视为神圣的原因，是因为安拉赋予了它们神圣性，并赋予了它们这样的使命：
“行善（和义举）并非将你们的脸转向东方或西方。” 真正的行善是：信仰安拉、后世、天使、经典和先知，并为了取悦安拉而将自己喜爱的财产施舍给亲属、孤儿、贫民、路人、乞讨者以及为赎身而努力的奴隶和俘虏；谨守礼拜，缴纳天课，履行诺言，特别是在困苦、疾病和战争激烈时能够坚忍的人的行为。 这些人就是信仰真诚的人，也是敬畏安拉、远离罪恶的人！
同样，在环游期间亲吻黑石（Hacerü'l-Esved），是一种象征忏悔和懊悔的行为。 或许正因如此，圣门弟子欧麦尔（愿主喜悦之）曾亲吻黑石并说道： “我以安拉起誓，你不过是一块石头。 如果我没有亲眼看见先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我绝不会亲吻你。”
只要克尔白处于崇拜的中心，环游就会提醒我们，安拉应当处于我们生活的中心。 这项功课向信士们灌输了面对安拉时应有的谦卑和顺从，表达了他们将安拉置于生活中心的意愿和渴望，此外，它还象征着宇宙中的万物，无论是否意识到，都在按照安拉的意志运行。
奔走（Sa'y）中的象征意义
奔走是在萨法山和麦尔卧山之间往返行走的崇拜仪式。 这项功课是圣门弟子…… 哈贾尔（愿主喜悦她） 与她的儿子先知伊斯玛仪（愿主赐他平安） 象征着他们所经历的往事。 根据安拉的命令，他们两人被先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）遗弃在了一片荒芜贫瘠的土地上。 先知 哈贾尔多次呼唤先知 易卜拉欣（愿主赐他平安），想问他为何将自己和幼小的孩子遗弃在这空旷的沙漠中。直到她问出“这是安拉命令你的吗？”之前，先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）都没有回答她。
先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）回答“是的”时，我们的母亲哈贾尔 以完全顺从的态度回应道：“既然如此，安拉绝不会抛弃我们。”
先知 哈贾尔开始照顾她幼小的孩子，当婴儿因饥饿啼哭时，她在萨法和麦尔瓦两山之间奔走往返，寻找能满足需求的东西或任何能帮助他们的人。 她在两山之间整整奔走了七次。 突然，她在儿子脚边看到了天使吉卜利勒（忠实的灵）。 先知 伊斯玛仪（愿主赐他平安）用脚后跟跺地，地面涌出了一股泉水，后来被称为渗渗泉。 随后，属于朱尔胡姆部落的族群来到了这片区域。 为了使用渗渗泉水，他们礼貌地征得了先知 哈贾尔的同意，并在此定居下来。 麦加城就是这样形成的。
上述解释说明了作为朝觐组成部分之一的“赛伊”（奔走）功课是如何产生的。 先知 哈贾尔的故事如果不了解，就绝对无法完全领会朝觐的意义。 她的故事首先构成了对安拉无限信任、顺从和依附的最完美典范之一。 因为她是一位母亲，她欣然接受了与尚未断奶的孩子一起被独自留在荒凉沙漠中的命运。 一个对安拉没有完全托靠的人是不可能做到这一点的。
先知 哈贾尔在麦尔瓦和萨法之间奔走的经历，至今仍被朝觐者所效仿，它提醒我们自身的无助以及我们对安拉的需要。 伊斯兰学者中的一位所说的这句话是多么有意义：
“请把这一点牢牢刻在脑海里：一个船只沉没、自己只能抓住一块木板在波涛中挣扎的人，他对安拉的需要，并不比你们对安拉的需要更多。” 赛伊功课是一个象征，它向我们的内心强调了一个事实：如果没有安拉持续的支持和援助，我们可能会陷入比身处狂风大浪的海中或荒凉沙漠中孤身一人更糟糕的境地。
先知 哈贾尔榜样中另一个引人注目的点是，她那永不磨灭的乐观精神，无论发生什么，绝不对安拉失去希望，以及她对安拉绝不会违背诺言的坚定信念。 在麦尔威和萨法之间进行“赛伊”（奔走）的朝觐者们，尽管身处艰难困苦的奋斗之中，但他们 理解了先知穆罕默德 ﷺ 的妻子哈哲尔那不可动摇的意志和乐观精神。 这种艰苦的奔走提醒朝觐者，无论遇到多大的困难，都绝不能放弃，必须为寻求解决之道而努力。 先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔非常清楚，她必须去寻找安拉所定夺的给养，并为此付出努力。
关于“赛伊”功课及其象征意义，还有一个更有趣的细节。 从某种角度来看，这项功课也象征着伊斯兰教发源地——麦加最初建立的故事中最根本的事件。 因为，与朝觐有关的所有其他仪式和功课，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔在沙漠中进行“赛伊”之后才发生的事件的象征。 关于这些仪式和功课，最引人注目的点之一就是我们所效仿的主角。 借此机会，我们缅怀那位原本是埃及奴隶的女性，即没有任何地位、名望或财富的先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔所拥有的信仰和笃信。 她对安拉的顺从令众世界的主感到如此满意，以至于安拉将她的这些行为变成了一种将被全世界所有信士永远效仿的功课。 她是一位正直且坚定的女性，数十亿男性被命令追随她的足迹。 关于此事，在一段圣训的结尾，圣训传述者艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）转向听众并评价道：“噢，天堂之水（即渗渗泉）的孩子们！ 这就是你们的母亲。”
“赛伊”功课代表着一种非常丰富的传统。 这确实是一个非凡的现象：几千年来，男男女女通过效仿一位出身平凡的女性的行为，借由“赛伊”功课反复向世人展示：人类的美德在于对安拉的精神依恋以及为安拉所做的物质牺牲。
阿拉法特的象征
阿拉法特是麦加正东方的一座山脉的名字，其周边平原也包含在内。 阿拉法特日是伊斯兰历中都尔黑哲月的第九天。 在阿拉法特日，朝觐者们聚集在阿拉法特山顶及其周边平原，等待直到日落，以完成被称为“瓦克法”（驻留）的功课，并祈求安拉的宽恕与赦免。
朝觐中的每一项功课都必须在特定的时间段内完成。 在阿拉法特完成的“瓦克法”是唯一一项让所有朝觐者在同一时间、同一地点、以同一动作聚集在一起的仪式。 正如
安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“朝觐就是阿拉法特。” 也就是说，朝觐中最非凡的功课就是阿拉法特的“瓦克法”。
阿拉法特日在伊斯兰传统中占据着重要地位。 首先，安拉在阿拉法特日降示了《古兰经》筵席章（Maide）第五节经文，表达了伊斯兰教的完美以及启迪人类的律法已臻完善。 其次，这一天也被认为是被称为“盟约之日”（elest bezmi）的日子。 安拉在灵魂界从每个人那里取了誓约，让他们承诺信仰并顺从他。 这一事件在《古兰经》中表述如下：
“当时，你的主从阿丹的子孙的背脊中取出他们的后裔，并使他们为自己作证，（问他们说）：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说： ‘是的，我们作证！’ 以免你们在复活日说：‘我们确实对此一无所知。’ ”
最后，阿拉法特日被称为宽恕之日和安拉喜悦之日。 据传，先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“安拉从火狱中释放仆人最多的日子，就是阿拉法特日。” 在另一段传述中，他说：“安拉向天使们自豪地讲述来到阿拉法特的仆人们，并说：‘看看我的仆人们！ 他们在清晨时分，放下一切，跨越深谷，带着满头尘土来到我面前。 你们作证，我已宽恕了他们。’”
阿拉法特日不仅被称为盟约之日，它还通过提及人类在今生之前的生活，同时加强了信士们对后世和复活的思考。
为了描述死后复活的日子，人们使用了不同的名称，如清算日（yevmu'l-hisab）、灾难日（yevmun akim）、悔恨日（yevmu'l-hasre）等。 有趣的是，关于世界末日的许多名称与阿拉法特日有着惊人的相似之处。 与阿拉法特日相似的名称包括复活日（yevmu'l-kıyame）、出离日（yevmu'l-huruc）和相聚日（yevmu't-telak）。
当朝觐者看到许多人在同一个地方、同一时间，在无助中聚集在一起以期获得安拉的恩典时，他们不由自主地会在脑海中浮现出复活之日的情景。 如果仔细观察戒衣，就会立刻明白，这些衣服不过是简单的白布，类似于包裹死者的殓布。 想到在阿拉法特日执行的所有这些功课，就不可能不联想到复活日。 所有这些都在提醒朝觐者，他们将因在世间的所作所为，而在安拉面前进行那场伟大的清算。
宰牲的象征
宰牲是指在朝觐季节的宰牲节期间，为了向安拉献祭而宰杀特定牲畜的行为。 宰牲节是全世界所有穆斯林庆祝的两个节日之一。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）教导说，宰杀牲畜时应以最快、最迅速的方式，在不折磨、不惊吓牲畜的情况下，以人道的方式进行。 宰牲既是宣告对安拉的感恩与忠诚，也是对他人的慷慨表现，因为宰杀的肉会被分发给穷人和有需要的人。
伊斯兰教所关注的人道主义利益，在宰牲节这一天得到了强调。 当穆斯林与家人庆祝这些日子时，他们正如安拉在《古兰经》中关于朝觐的经文所指示的那样，与他人分享节日的喜悦：“让他们来见证他们所受的（精神、社会、经济）利益。 并在规定的日子里，记念安拉之名，宰杀他赐予他们的牲畜。 你们可以吃这些牲畜的肉，也可以分给困苦者和贫民吃。” 这种对人道主义利益的强调，在几节经文后再次被提及：“当宰牲时，你们自己吃，也分给那些乞求者和羞于开口的贫民吃。 我这样使它们服从你们，以便你们感谢。” 本着服务全人类的思想，宰牲的肉不分宗教信仰，分发给所有有需要的人。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾教导说：“要向任何宗教的人施舍。”
这项功课的起源与先知 易卜拉欣（愿他平安）一生中最重要的转折点之一有关，即他接到安拉命令要宰杀儿子的故事。 这个故事是 所有将易卜拉欣（愿他平安）视为精神之父的宗教传统所公认的事件。 尽管如此，关于它仍存在许多争议。 像克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）这类新无神论运动的作家，为了证明宗教教义的错误，严重歪曲了这段故事，并为了让人们对宗教产生反感，提出了以下令人困惑的问题：一位造物主怎么可能命令一位父亲去杀害自己的亲生儿子？ 什么样的父亲能接受这样的行为？ 又是什么样的宗教，会因为相信其所崇拜的造物主下达了这样的指令，就将一个同意杀害自己儿子的人视为受人尊敬的人？
为了在心中正确理解这段故事，并能向他人准确传达其中的启示，同时看清这些问题为何曲解了事件本身，我们必须认真对待这些质疑和反对意见。 毫无疑问，易卜拉欣（愿主安宁） 经受了极其严峻的顺从与忠诚的考验。 为了获得安拉的喜悦，他抛弃了家园和所有财产，在除了对安拉的信仰之外一无所有的情况下，祈祷道：“我的主啊，求你赐予我一个贤良的后代。” 他这样祈祷。 安拉回应了他的祈祷，并回答说：“于是，我们向他报喜，赐予他一个温和、忍耐的儿子。” 易卜拉欣（愿主安宁） 对于日益成长、能够跟随在父亲身后的 易斯马仪（愿主安宁）有着怎样的深厚感情，我们大家都能想象得到。 就在儿子长到这个最可爱的年纪时，易卜拉欣（愿主安宁） 接到了一个极其艰难的命令，即牺牲他最心爱的事物。
当我们仔细审视这个问题时，关于易卜拉欣（愿主安宁） 牺牲精神的伊斯兰叙事中，有几个基本特征引起了我们的注意。 这些特征解释了为何关于故事伦理内容的怀疑是错误的。 伊斯兰信仰的基本原则解释了为什么在这个故事中，做道德上正确的事与做安拉所意愿的事之间并不存在矛盾：根据伊斯兰信仰的基本原则，安拉是至仁至慈的，他不亏待任何人，不伤害任何人，也不希望任何人受苦。“因为确凿无疑的是：安拉绝不希望亏待任何人或任何生命。”
批评这段故事的人所无法理解的深刻现实是：真诚且发自内心爱着易斯马仪（愿主安宁）的 易卜拉欣（愿主安宁） 坚信安拉对易斯马仪（愿主安宁） 的爱，绝对远超他作为父亲对自己儿子易斯马仪（愿主安宁） 的爱。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，安拉对人类的慈悯，远胜于母亲对孩子的慈爱。
易卜拉欣（愿主安宁） 深信服从安拉的命令绝不会带来伤害，即便他不知道事情会如何发生，他也坚信结局终将是美好的。 这是故事的认识论层面，也是评价该故事的批评者们所忽略的。 事实上，易卜拉欣（愿主安宁） 作为先知，他确信牺牲儿子的命令来自安拉，也确信安拉的命令永远是道德且良善的，因此他知道服从安拉的命令绝不会导致恶果。然而，批评者们忽视了这一事实，从而做出了错误的判断。 他不是那些声称安拉与自己对话的普通人之一。 他是那位能够从族人投入的火坑中安然无恙走出来的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是亲眼见证了死鸟复活奇迹的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是为了成为展现出无与伦比忍耐力的人，而见证了天地奥秘的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁）
我认为还有一点值得指出：根据《古兰经》中的记载，易卜拉欣（愿主安宁） 走近他的儿子，并就此事与他商量：“我的儿啊，”他说，“（在过去几个夜晚）我梦见我必须牺牲你。 你觉得如何，考虑一下吧！” 儿子毫不犹豫地回答说：“父亲啊，照着你所受的命令去做吧。” “如果安拉意欲，你会发现我是（在顺从安拉命令方面）坚忍的人。” 也就是说，先知 易斯马仪（愿主福安之）， 并非在对这件事一无所知的情况下被动接受，相反，他是在完全知情的情况下，出于自己的意愿和真诚，欣然接受了被献祭的命运。 可以看出，古兰经中对这段故事的叙述没有任何隐瞒或强迫的成分。 这个故事充满了父子二人怀着强烈的责任感，顺从安拉意志的美好品质。 古兰经对此表述如下：“当他们俩都顺从安拉的命令时。” 易卜拉欣把孩子侧卧在地上。我们呼唤道：“易卜拉欣啊！你确实已经证实了（你在梦中所受命令的）忠诚；（你现在不必献祭你的儿子了）。” 我们就是这样报酬那些行善且如同亲眼见到安拉一般的人。”
丹麦存在主义哲学家索伦·克尔凯郭尔（卒于 1855年），对先知 易卜拉欣（愿主福安之）的故事中，
信仰与道德之间表面上的矛盾深受触动。 克尔凯郭尔认为，这个故事完美地体现了经得起考验的信仰，但他感到许多基督徒未能充分领会这个故事的价值。 因此，他将自己的哲学著作《恐惧与战栗》献给了先知 易卜拉欣（愿主福安之）的牺牲，重点关注了他在准备献祭爱子时所经历的心理焦虑。 尽管他的著作中存在一些有争议的解读，但其核心思想是，先知 易卜拉欣（愿主福安之）绝没有任何想要实施谋杀这种违背道德行为的意愿。
更确切地说，先知 易卜拉欣（愿主福安之）虽然被要求的行为看起来违背道德，但他深知安拉绝不会命令真正违背道德的事，因此他坚信最终的结果在道德上是好的。 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）， 因为坚信安拉不会让先知易斯马仪（愿主福安之）蒙受损失，从而进入了一种（克尔凯郭尔称之为“道德的宗教性悬置”）的精神境界。 克尔凯郭尔由此区分了那种通过盲目服从而心安理得地执行非道德行为的做法，与那种需要维护个人道德关怀的真实信仰。 但他最终相信，服从确知来自安拉的命令，终将产生美好的结果。
著名经注学家伊玛目·沙瓦卡尼（卒于 伊斯兰历1250年）对此有一个有趣的解读：
先知 易卜拉欣（愿主福安之）将先知 易斯马仪（愿主福安之）放倒准备献祭时，从山那边传来一个声音对他说：“易卜拉欣啊！ 你已经履行了梦境的要求。” 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）即使没有完成那个命令，也因为他在该事上的坚定决心，被视为已经完成了那次牺牲。 因为先知 易卜拉欣（愿主福安之）已经尽了他所能做的一切。 此外，先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）履行了赋予他们的目标（即并非具体执行宰杀或被宰杀的行为），展现了牺牲精神和对安拉的完全顺从。
简而言之，根据这种叙述，先知 易卜拉欣（愿主福安之）所做的，并不像新无神论者所讽刺的那样，意味着“我通过杀掉我的孩子在做一件好事。 因为安拉是这样命令的”。 这更像是说：“安拉要求我做一件极其困难的事情。 但如果我遵循这条道路，我信任安拉，因为我知道安拉不会抛弃我和我的儿子，并会保护我们免受一切伤害。 安拉会看到我们的忠诚与顺从，并引导我们走向更美好的结果”。 这种信任方式在某种意义上类似于“信任倒（trust fall）”练习。 参与此练习的人会将双手交叉在胸前，背对着朋友。 他们信任朋友会接住自己，于是像一根倒下的柱子一样向后倒去，膝盖和腰部保持笔直。 做这件事的人知道摔倒是不好的，他们并不想撞到地面或伤害自己。 尽管如此，为了展示彼此间绝对的信任，他们在落地并受伤之前，表达了对朋友会接住自己的信念。
因此，从正确的角度来看，这个故事象征着真实灵性和完全顺从的最闪亮、最强有力的证明之一。 尽管安拉并不要求我们宰杀自己的孩子，但生活确实让我们面临许多艰难的选择。 在这些情况下，为了选择正确的事并做出积极的改变，我们需要做出许多牺牲，甚至有时需要甘愿承受痛苦。 为了这个目标，我们可能不得不失去财产、家人，有时甚至更多。 真正的信仰并不意味着为了盲目服从某些人的不合理命令，而放弃个人的道德价值观或伦理准则。 相反，真正的信仰意味着当我们有机会赢得安拉的喜悦并帮助他的受造物时，我们准备好离开那些我们喜爱和内心眷恋的事物，并准备好牺牲我们所珍视的东西。 因为我们知道，安拉迟早会帮助每一个试图在他的道路上行善的人。
投石驱魔仪式中的象征意义
“Cemarat”一词是“cemre”（意为小石子）的复数，在宗教术语中，它是指在朝觐期间投向象征魔鬼的石柱的石子，或者是位于麦加附近米纳（Mina）的三个特定地点，即投掷这些石子的地方。 朝觐者在朝觐期间会访问这三个地点，并将石子投向这三根石柱。
根据一种传述，投石驱魔仪式象征着先知 易卜拉欣（愿主福安之）为了执行安拉的命令， 在前往宰杀其子伊斯梅尔（愿主福安之）的途中所发生的事件。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）在确信宰杀 伊斯梅尔（愿主福安之）是安拉的命令后，在前往儿子那里的路上，三次遇到了试图劝阻他的魔鬼。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）通过向魔鬼投石，回应了所有这些干扰。 尽管一些朝觐者经常误解，认为在投石仪式中他们是在物理上投掷魔鬼，但实际上，这项功课是提醒人们先知 易卜拉欣（愿主福安之）行为的象征性实践。 这项功课提醒朝觐者，在世俗生活中，必须意识到那些试图让我们远离安拉和正直的内在与外在的邪恶。 它还让我们感受到，我们的信仰和诚意将始终受到外部因素的考验，因此，专注于赢得安拉喜悦的信士们必须为这场斗争做好准备。
结论
作为人类，我们努力在道德和精神上提升自己，并在面对艰难的考验和灾难时，努力将我们内在潜藏的人性从潜能转化为现实。 通过功课的象征性语言，我们发现了一个赋予生活意义的维度，它通过告诉我们是谁、从哪里来以及为何被创造，从而触动我们的灵魂。 是的，最伟大的旅程是我们向着安拉的精神之旅，旨在达到对安拉的认知（Marifetullah），提升爱的境界，以“伊赫桑”（Ihsan，即如见安拉般崇拜）的意识生活，并在这世俗生活中时刻感受到他的同在。 而我们为履行朝觐功课所进行的物理旅程，则包含了许多提醒我们在与主及彼此的关系中需要注意的事项的实践。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 引用资源：马尔科姆·X（El-Hac Malik El-Shabazz）的麦加书信，于2017年8月17日从 http://islam.uga.edu/malcomx.html 获取。
• 引用资源：《古兰经》易卜拉欣章 14:37。
• 引用资源：《古兰经》朝觐章 22:37。
• 引用资源：《古兰经》指出克尔白的柱子是由先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）共同升起的（黄牛章 2:127）。 然而，学者们对于它是否在极早期就已建成存在分歧。 伊本·阿拔斯的一则传述指出，地基在此之前就已经存在。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 指出，克尔白与耶路撒冷圣殿（Beytü'l- Makdis）的建造时间相隔40年。 （布哈里圣训集，《众先知篇》，第10段）。 然而，这段时间与先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 苏莱曼（愿主福安之）之间数千年的时间跨度相矛盾。 基于这一点，伊本·贾兹（卒于 回历597年）认为，两者最初都是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的，相隔40年。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于 回历852年）也指出了这一结论，并列举了一些证据和论点，支持克尔白最初是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的。 他引用了卡塔达·本·迪阿麦（卒于 回历117年）的一则传述。 据传，“安拉在先知阿丹（愿主安宁）降临人间时建造了克尔白。” （续上句） 先知阿丹（愿主安宁） 当先知阿丹（愿主安宁）思念天使及其声音时，安拉至高者说：“阿丹啊！ 我已为你定下一座房屋，人们将环绕它进行巡礼（塔瓦夫）。 就像环绕我的宝座所进行的巡礼一样。 因此，你前往那里吧。” （引用资源： 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注》，开罗，Daru'r- Rayani't- Turas出版社，1987年，第6卷，第467、470-471页）
• 黄牛章 2/125。
• 黄牛章 2/177
• 黑石（Haceru'l- Esved）指向克尔白的东角，据传它是从天堂降至人间的石头，因人类的罪孽而变黑（提尔米济，《圣训集》，朝觐篇，49）。 根据伊本·阿巴斯传述的一段弱圣训：“黑石是安拉在人间的象征，如同他的右手。 谁向它致敬并亲吻它，就如同向安拉致敬并亲吻了他”（伊本·阿迪，《全集》，第1卷，第336页）。 伊本·库泰巴·达伊努里解释道：“这仅仅是一个比喻。 其基础在于：谁向国王致敬，就会亲吻他的手。 黑石也是比喻性地被比作手。” （伊本·库泰巴，《圣训矛盾解析》，开罗，Daru İbn-i Affan出版社，第 406页）。 此外，他还提到了先知 阿伊莎（愿主喜悦之）的一段传述。 当安拉从人类那里获取最初的誓约时，他将此誓约安置在黑石之中。 （Ceale zalike fi'l- Haceri'l- Esved，意为：他将此置于黑石之中）。 因此，一个人亲吻黑石，其与安拉所立契约的象征意义是重大的。 每一次亲吻，你都在重申与安拉的盟约，并向世界宣告这一点。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，273。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，9。
• 同上。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，8；婚姻篇，13。 这段传述强调了先知 哈杰尔对于穆罕默德 ﷺ 圣裔（穆斯林群体）的重要性。 关于这一表述有不同的解读。 一种解读认为，安拉通过渗渗泉回应了先知 哈杰尔的祈祷，从而促成了这个群体的诞生。
• 艾布·达伍德，《圣训集》，朝觐仪式篇，69。
• 高处章 7/172。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，436。
• 圣门弟子，《中正平衡》，第4卷，第381页。
• 萨德章 38/16。
• 朝觐章 22/55。
• 黄牛章 2/85。
• 卡夫章 50/42。
• 信士章 40/15。
• 关于宰牲的教法规定，各教法学派之间存在分歧。 根据哈乃斐学派，宰牲是当然（Wajib）；根据马立克、沙斐仪和罕百里学派，则是圣行（Sunnah）。 此外，沙斐仪学派认为每个人都应宰牲，哈乃斐学派认为仅限定居者，而马立克学派则认为当年未去朝觐的人应宰牲。
• 另一个节日是斋月结束时庆祝的开斋节。
• 使者（愿主福安之）曾说：“宰杀时，应磨快刀刃，并使用尽可能减少动物痛苦的良好方法。” 穆斯林，《圣训实录》，狩猎篇，57。
• 朝觐章 22/28。
• 朝觐章 22/36。
• 伊本·库达马·马格迪西（卒于 回历620年），《穆尼》，利雅得，Dar-u Alemi'l- Kutub出版社，1999年，第13卷，第381页。
• 伊本·阿比·谢巴，《穆萨奈夫圣训集》，10494。
• 大多数学者根据《古兰经》中的暗示，认为被宰献的人是先知 易斯马仪（愿主安宁）。 伊本·泰米叶（卒于 回历728年）也持此观点。 参见 《法塔瓦全集》，Daru'l- Vefa出版社，2001年，第4卷，第204页。 然而，伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 回历320年）和古尔图比（卒于 回历671年）则认为被宰献的是先知 易斯哈格。 参见 《列班者章》第101-102节 经文的注释。
• 列班者章 37/101-102。
• 仪姆兰的家属章 3/108。
• 布哈里，《圣训实录》，礼仪篇，18。
• 古尔图比在《列班者章》第102节的注释中提到，这个梦连续三晚出现。 （续上句） 正如《布哈里圣训实录》中所见，在伊斯兰教中，先知的梦是启示的一部分。 （参见 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注》，6581。 《布哈里圣训实录注》6581）。
• 大多数反对意见背后的认识论假设是：在他们的思维中，声称安拉命令自己做某事的人要么是骗子，要么是疯子。 因为他们不承认有任何神明会向人类下达命令。 尽管如此，如果安拉命令的行为看起来违背道德，我们应该持有怎样的思维方式？ 根据艾什阿里学派的信仰，安拉所命令的，就是善的。 也就是说，命令本身定义了什么是道德。 根据罕百里-赛莱菲、马图里迪和穆尔太齐赖学派，基本的道德原则符合理性和逻辑。 因此，安拉的命令与通过理性推导出的基本道德原则是一致的。 如果我们无法通过理性得出同样的结论，那意味着我们的审视和研究尚不完整。 如果有人为了证明自己的不道德行为是正当的，而声称这些行为是安拉的命令，《古兰经》为我们提供了正确的回答：“安拉绝不命令丑事”（高处章 7/28）。
• 众先知章 21/69。
• 黄牛章 2/260。
• 牲畜章 6/75。
• 列班者章 37/102。 《古兰经》注释家马哈茂德·阿卢西（卒于 回历1270年）指出，先知 易斯马仪没有自称坚忍，而是说“如果安拉意欲，我将是坚忍的”，这体现了他的谦逊。
• 列班者章 37/103-105。
• 阿拉斯泰尔·汉纳，《克尔凯郭尔〈恐惧与战栗〉分析：批判性模型》，丹尼尔·康威编，剑桥大学出版社，2015年，第13页。
• 肖卡尼，《全能者的恩赐》，贝鲁特，Daru'l- Marife出版社，2007年，第 1246页。 关于此问题，穆尔太齐赖学派与艾什阿里学派之间存在信仰上的争论。 拉齐（卒于 回历606年）在《幽玄之钥》注释中，于《列班者章》第102节的注释里对此进行了转述。 （续上句） 根据穆尔太齐赖学派，先知 易卜拉欣（愿主安宁）并未被命令真正宰杀儿子，而只是被命令迈出这一步。 因此，即使他没有宰杀先知 易斯马仪（愿主安宁），他也已经履行了梦中得到的命令。 而根据艾什阿里学派，安拉命令先知 易卜拉欣（愿主安宁）在真实意义上宰杀他的儿子。
• 关于这个故事，新无神论者所提出的批评在逻辑上还有另一个令人震惊的层面。 如果承认人类与动物并无本质区别，仅仅是生物学意义上的动物，那么既然杀人被视为恶行，为什么杀害动物却被认为是正当的呢？ 如果人类的生命在本质上与动物的生命没有区别，那么是什么赋予了人类消耗动物生命的权利呢？ 对于穆斯林而言，这种权利仅仅源于造物主的许可。 动物不得为了娱乐而被杀害。 此外，我们必须以人道的方式宰杀供食用的动物。 因此，在宰杀任何动物之前，必须诵读“泰斯米”（即诵念安拉之名），以使其符合清真标准。
• 引用资源：艾哈迈德·本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第1卷，第297页。 纳赛尔丁·阿尔巴尼声称这条圣训是“弱圣训”，艾哈迈德·沙基尔也对此表示认同。 有些人虽然无法提供关于这一崇拜行为来源的信息，却声称这条圣训是弱的，并断言没有关于投石驱魔仪式的可靠来源。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hz-ibrahimin-as-mirasini-yasamak-ibadetlerin-modern-caga-uygunlugu
原文标题：Hz. İbrahim'in (as) Mirasını Yaşamak: İbadetlerin Modern Çağa Uygunluğu
作者：Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Nazir Khan
作者简介：谢赫·易卜拉欣·欣迪（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就对学习伊斯兰教充满热情，并致力于鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目自幼便活跃于穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻哈提卜（讲经人）。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会院士）是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt，即伊贾扎证书）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：为什么朝觐仪式在当今时代仍然具有重要意义？
摘要：本文探讨了朝觐仪式在现代社会的意义，反驳了仪式无用论的观点。通过跨学科分析，揭示了朝觐仪式如巡游、奔走、射石等象征性动作的深层含义和益处，强调仪式是人类的本能需求，并在社会、政治等领域以不同形式演变存在，而非被摒弃。
图：Hz. 践行先知易卜拉欣（愿主福安之）的遗产：宗教功修与现代社会的契合度
每年，来自世界各地的穆斯林纷至沓来，在麦加履行朝觐功课（在宰牲节期间访问麦加），相关画面持续吸引着全球的目光。 数百万朝觐者在一年中的同一季节，汇聚在地球的同一个地点，履行相同的功课，并在执行过程中保持同步动作，这不仅令世人感到惊叹与困惑，也在人们心中激起了对朝觐的强烈好奇。 人们经常问自己：“为什么朝觐如此重要？” 以及“在履行朝觐时进行的巡游（Tawaf）、奔走（Sa'y）、射石（Ramy al-Jamarat）和阿拉法特山驻留（Waqfa）等宗教仪式和功课，在当今这个时代究竟有何意义？” 人们不断提出此类问题，并寻求合理的答案。
撰写本文的目的，首先是探讨朝觐功课中各项动作与行为的多种益处，进而尝试全面理解这些象征性动作所表达的深意，并向您阐明这些仪式的重要性。 在本次研究中，我们将开启一段学术之旅，穿梭于人类学、社会学、心理学、神学、法学（教法学）、经注学，以及最重要的伊斯兰苏菲主义与灵性领域之间，对这一课题进行深入且全面的剖析。
仪式是如何产生的？
从现代性的视角来看，宗教传统（即宗教功修）或这些功修中的象征性动作——就伊斯兰教而言，即“伊斯兰仪式”（Sha'a'ir al-Islamiyya）——被视为从科学落后、黑暗的旧时代遗留下来的无意义痕迹，是现代社会在工业化启蒙下所摒弃的对象。 为什么这些仪式被认为是无意义的？ 因为在当今的现代社会，对许多人而言，最大的美德就是物质收益。 人类唯一愿意为之奋斗、挥洒汗水的“神圣之物”，就是金钱与财富。 从这种视角来看，仪式被视为违背理性、完全多余、没有实际物质回报，且其目的完全可以通过经济和技术发展更好地实现的无用行为。
正如凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）所言：“随着现代化的加剧，传统与仪式的重要性日益减弱，这一普遍观点自19世纪 中叶以来，已成为被所有人接受的社会学现实。” 在这种带有偏见的视角下，仪式在本体论上被认为是违背理性的。 若审视希尔布拉克（Schilbrack）对此的论述，会发现他持类似观点：“原始思维和尚未成熟的头脑，为了克服恐惧并为难以理解的情况寻找合理化解释，需要依赖习俗、传统和象征性仪式；而我们随着理性的成熟和现代科学的发展，能够更好地评估事物与现象，因此放弃了这些仪式的实践。”
任何接受唯物主义教育、不承认形而上学领域、只用五官观察世界的个体，都会认为仪式违背理性，因为它们与物理世界中可研究的事物无关。 仪式被视为不合理的另一个原因是它们不重视物质利益。 将金钱、时间和精力等资源投入到没有物质回报的领域，被认为是一种不合理且过时的做法。
然而，学者们已开始将这种观点视为一种简化论的叙事方式，用以表达价值判断与仪式之间的关系。 自20世纪中叶以来，越来越多的社会学家开始关注仪式在人类生活各个领域的基本功能，并反驳了由世俗化引发的这一论点。 人们开始接受这样一种观点：仪式是一种本能需求，随着人类的变化，它们并不会消失，只会发生演变。
尽管实践的仪式各不相同，但每个社会中都必然存在仪式。 在工业化社会中，许多人虽然不再定期去礼拜场所或忽视了宗教功修，但这并不意味着仪式被完全摒弃。 事实是：当传统仪式退出社会舞台时，它们被政治、体育、音乐、医疗、学术等新型仪式所取代。
事实上，仪式已经深入每个社会的灵魂，不仅在宗教实践中，在社会、政治甚至许多日常琐事中都能看到它们的体现。 例如，想想所有社会中最常见的仪式之一——握手？ 握手意味着什么？它象征着什么？ 这可能是一种非常古老的传统和仪式，最初是为了表明手中没有隐藏武器。 此外，这一动作还象征着礼貌、善待、尊重、荣誉、信任、非冲突以及和平等双向的认可。 我们思考的许多问题和感受到的许多情绪，无需通过冗长的语言表达，而是通过一个简单的动作来象征。
我们几乎随处可见仪式和象征性动作：例如，在集会、游行、庆典、节日、庆祝活动、加冕仪式、开幕式等场合…… 在日常生活的正常流程中，婚礼和葬礼也必然伴随着象征性的仪式。 不举行葬礼和婚礼等仪式，会被视为完全否定了这些人生重大事件的重要性。 看看互赠礼物、赞美、吊唁、家中待客、探亲访友（保持血缘联系）、周末休息而仅在工作日工作、给孩子唱摇篮曲或念童谣等事件，我们可以轻松地说，仪式在几乎所有的社会活动中都继续发挥着显著作用。
仪式之所以重要并继续处于人类生活的核心，根本原因在于它们能够超越口头交流，表达更深层的含义。 仪式允许人们分享共同的理解和共同的价值标准。 同样，仪式提供了一种极其多功能的交流方式，有助于双方共同认可特定事件、存在或关系的意义。 正如贝尔所言：“社会科学实践理论家们研究仪式，并非将其视为解释权威的工具，而是研究它如何作为一种工具，在权威与服从之间建立联系。”
借鉴皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）研究成果的希尔布拉克，将仪式比作一种社会的“集结号”，它能激发社会的活力，并触动人们内心深处的冲动。 从这个意义上讲，仪式可以比作抗议活动。 也就是说，仪式本身通过聚集和吟唱的方式，可以再次唤醒或更新参与者内心深处的情感与感受。
正因如此，仪式将继续作为我们社会生活中不可忽视的重要组成部分而存在。 设定人生目标、让生活变得更有意义、改变或激发深层情感的能力，是一种植根于人类本性之中、无法被磨灭的力量。
精神领域的仪式：崇拜功课
对于参与者而言，构建赋予生命意义的目标，并唤醒和激发他们内心深处情感的最强有力仪式，就是与灵性相关的仪式，即我们被命令去履行的崇拜功课。 我们试图通过崇拜功课来解释那些难以用言语表达的状态。 通过崇拜功课，我们有机会将许多难以言表的处境、复杂的情感以及与美德相关的概念，转化为浓缩的瞬间动作来表达。 那些超越了人类历史积累的知识、超出了我们口头交流界限的状态，只能通过精神实践和宗教崇拜功课来获得，也只能通过这些方式来表达。
回到将仪式解释为非理性、违背常理的现代定义，我们可以很轻松地指出：这种狭隘的认知，是因为那些对超验世界视而不见的人，无法领会所行之事的精神意义，从而无法看透崇拜功课中物理动作和常规行为背后的本质。 《古兰经》在讲述宰牲这一崇拜功课时，谈到的正是这个问题：“它们的肉和血，都达不到安拉那里。” “但你们的敬畏，却能达到他那里。” 宰牲放血的行为，并非旨在接近安拉的精神操练的核心，它仅仅是象征性形式的外壳。 真正重要的问题是，一个人将自己所喜爱的财富为安拉而施舍，将自己的一部分时间奉献给他，并凭借身体力行为安拉而努力，以此表达对神圣意志的顺从。 崇拜功课的形式，是内心深处情感和思想的外在投射。 事实上，安拉将崇拜功课描述为我们灵性的标志：“凡尊重安拉的标识者，这确是心中敬畏的表现。”
相反，即使履行了同样的动作，如果缺乏作为崇拜功课不可或缺部分的敬畏与谦卑，且没有纯洁的意图，这些行为在安拉那里无法获得被认可的崇拜地位。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在两段不同的圣训中分别说道：“谁若不放弃虚妄的言语和行为，安拉并不需要他放弃饮食”；另一段则说：“有些封斋的人，他们从斋戒中得到的唯一收获就是饥饿。” “还有些彻夜礼拜的人，他们得到的唯一收获就是失眠。” 先知如此教导。
仪式和崇拜功课最重要的特征之一，就是它们具有持续重复的特性。 但事物的持续重复并不会削弱其意义和重要性。 人们难道不是多次对伴侣说“我爱你”吗？ 无论这种赞美被重复多少次，都不会使爱变得廉价，也不会降低其重要性。 恰恰相反，这句话重复得越多，夫妻之间的爱与情谊就越深厚。 同样，我们表达对安拉之爱的言辞、我们的崇拜功课、祈祷、以及“赞美安拉”（Elhamdulillah）和“超绝安拉”（Subhanallah）等赞词也是如此。 这些崇拜功课即使持续重复，也不会失去其重要性。 这些谨慎且自觉履行的崇拜功课，能够增强我们的灵性，使我们能够振翅飞向人类完美的巅峰，并在认知安拉与热爱安拉的地平线上升起。
尽管超出了人类理智的理解能力，但显而易见，崇拜功课是为了确保所有人两世的幸福并提升其精神等级等非常合理的目而被命令的。 另一方面，穆斯林被禁止以崇拜的名义去执行那些违背理智、不合逻辑的仪式。 换句话说，禁止以不符合天性且宗教未曾命令的行为来进行崇拜。 例如，正如在先知时代发生的一起事件中所见，荒谬的仪式引起了那些对安拉为宇宙持续运行所创造的自然法则持有迷信观念的人的注意。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的圣门弟子，月食和日食与任何人的出生或死亡无关。 那些实行精神上不合理的仪式的人，声称这些未经宗教证据证实的仪式是由神圣来源所命令的。 （例如，请参阅《古兰经》牲畜章第138节，其中解释了多神教阿拉伯人因迷信习俗而禁止特定动物的仪式。） 以及筵席章第103节。 （请参阅这些经文。） 安拉在第二节经文的结尾处说：“他们中大多数人不运用理智”，以此指出崇拜功课在本质上不应违背理智和逻辑。
伊斯兰教中崇拜功课的目标
伊斯兰仪式，或者用更恰当的术语来说“崇拜功课”，在穆斯林教义学家和法学家眼中一直是一个重要课题。 然而，大多数伊斯兰学者更关注崇拜功课的功能性，而非其目的。 法学家专注于崇拜功课的分类及形式上的正确履行，而教义学家则主要研究这些功课与信仰基础之间的关系。 这并不意味着崇拜功课的基本目的不重要或没有价值。 这更可能是因为关于该主题没有太多争议，所以它看起来像是一种无声的共识。 尽管承认关于此主题的文献相对匮乏，但一些关于净化心灵和苏菲主义的著作，仍努力强调了每一种与崇拜功课相关实践背后的根本因素。
事实上，当我们考虑到朝觐中的一些标识和仪式，特别是想到履行朝觐主命在信士心中唤起的精神愉悦时，我们就能更好地理解引导我们履行伊斯兰崇拜功课的真正目的之重要性。
“崇拜”（ibadet）这一概念，与意为仆人或奴隶的“abd”一词源自同一个词根。 根据《阿拉伯语词典》（Lisanu'l-Arab），“abd”一词与谦卑和服从的概念有关，并与古阿拉伯语表达“et-Tariku'l-Ma'bed”相关，即奴隶经常行走而变得平坦的道路。
由于这里提到的联系，伊斯兰学者根据这些含义解释了所有源自“a-b-d”词根的“奴役”（ubudiyet）和“崇拜”（ibadet）概念。 总之我们可以说：如果安拉愿意，他本可以使用其他词汇来描述虔诚和忠诚。 但他依然选择了源自“a-b-d”词根的词汇来解释他与信士之间的关系。
伊本·泰米叶（卒于回历728年）在解释这一问题时指出： 遵循特定形式和常规履行的崇拜功课，是一个人表达对安拉之爱并履行这种爱之要求的具体体现。 此外，它也展示了个人对神圣本体的礼貌、尊重和服从。 根据这一含义，仆人是指热爱安拉的谦卑之人。 解读这些解释的伊本·盖伊姆（卒于回历751年）说道： 常规和形式化的崇拜功课，是爱的最高境界。 用通俗的话说，“爱使他像一个没有意志的物品一样成为了奴隶。” 这就是真正的爱，即这种神圣的爱。
正如上述两种定义所见，伊斯兰学者们揭示了崇拜行为与激发人类内心深处情感、使其符合造物主创造目的之间的联系。 这意味着：如果形式上的崇拜无法激发人类内心的情感（如对安拉的爱、对安拉的认知、敬畏等），那么这些崇拜就不能算作圆满完成。
事实上，正如阿布·希拉勒·阿斯卡里（卒于回历390年）所言： “任何不能引领人达到认知境界的行为，都不能被视为崇拜。” 也就是说，在没有情感纽带的情况下进行的、缺乏真诚与纯粹的崇拜，不过是剥离了灵性与灵魂的仪式。 因此，礼拜、斋戒、缴纳天课或朝觐等所有伊斯兰崇拜行为，都必须深入信徒的心灵，并激发其内在的灵性情感。 但我认为还有一点值得铭记：即使我们在崇拜中未能完全达到真诚，或者缺乏敬畏与谦卑，我们也不应放弃，而应继续尽我们所能去达到这一境界。
事实上，崇拜行为也像仪式一样具有象征意义。 当法学学者们在每日五次礼拜的身体姿势和动作问题上产生分歧时，如果该问题没有明确的教法依据，他们通常会选择那些最能象征对安拉顺从的姿势和动作。
事实上，正如说“苏布哈纳安拉”（Subhanallah，赞美安拉超绝万物）是我们舌头的言语赞颂一样，礼拜也是我们身体以肢体语言进行的同样赞颂。 当我们叩头时，我们通过肢体语言表达了对安拉神圣主权及其独一性的承认。 正如我们通过念诵清真言，用言语宣告安拉是唯一的造物主一样。
朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产 （注：此句与上一句合并为：朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产）
在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。） 正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。 （注：此句与上一句合并为：正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。） 此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。
（注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） （注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） 在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。 （注：此句与上一句合并为：在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。）
如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。 （注：此句与上一句合并为：如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。） 通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。 （注：此句与上一句合并为：通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。）
或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。 （注：此句与上一句合并为：或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。） 因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。 （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。）
事实上，朝觐天命中仪式最重要的目标之一，就是铭记共同的历史和传统，以及与共同的群体产生认同感的能力。 目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。 （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。）
在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。） 然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。 （注：此句与上一句合并为：然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。） 《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。 （注：此句与上一句合并为：《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。）
尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。 （注：此句与上一句合并为：尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。） 先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。 （注：此句与上一句合并为：先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。）
朝觐同时也象征着一种超越种族起源、更具包容性的民族和更宏大群体的归属感。 从过去到现在，来自不同种族、民族和年龄，男女老少，成千上万的人以相同的目标同步履行朝觐，提供了体验一种无法通过其他任何方式获得的强大兄弟情谊和友谊的机会。
关于这一点，最引人注目的表述之一来自马尔科姆·X（Malcolm X）的见证。他曾因美国种族主义行为而以反白人观点闻名，但在经历朝觐后，他彻底放弃了这种言论。 他不断谈论麦加对他的改变，并通过他从朝觐期间寄出的信件，描述了朝觐对人类性格的转化作用：
“这里有成千上万来自世界各地、各种肤色的朝觐者，从蓝眼睛金发的白人到黑皮肤的非洲人。 但基于我们在美国的经历，我们共同履行了一种崇拜，它象征着一种我曾认为在白人与非白人之间绝对不可能存在的团结与兄弟情谊。”
“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。” （注：此句与上一句合并为：“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。”）
这一见证非常生动地描绘了朝觐是如何深入人心、触动灵魂和情感，并为积极影响信徒的行为提供了机会。 这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。 （注：此句与上一句合并为：这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。）
朝觐仪式中的象征意义
正如我们之前所提到的，伊斯兰教中的崇拜并非没有目的。 相反，崇拜的设立是为了帮助信徒扬帆起航，迈向爱与认知的地平线，并在心灵的翡翠峰峦上漫步。 朝觐的仪式也具有同样的目标。
事实上，《古兰经》指出，朝觐的目标是“引导心灵（即情感和欲望）”。 先知易卜拉欣（愿主安之） 易卜拉欣（愿主安宁）在祈祷中所提到的这一情况，最终以安拉应允了他关于朝觐的祈祷而告终。
“我们的主啊！ 我把我的部分后代安置在你的神圣殿堂旁，在那片寸草不生的山谷里。 我们的主啊！ 我这样做是为了让他们能虔诚地礼拜。 主啊！ 请让一部分人的心倾向他们，并赐予他们各种果实作为给养，以便他们能感谢你。”
这一点在《古兰经》提到宰牲功课时再次得到了强调：“它们的肉和血都达不到安拉，但你们的敬畏却能达到他。”
因此，当审视朝觐的仪式和功课时，可以发现每一项实践中都蕴含着特定的精神目标。 我们理解到，许多无法用言语表达的深意，在朝觐的每一个阶段都通过某些实践被象征化和具体化了。这些由象征性动作构成的仪式和功课，即崇拜行为，使朝觐者适应了一种精神氛围，并将他们与历史传统以及从过去延续至今的群体联系在一起。
环游（Tavaf）中的象征意义
“Tavaf”一词在词典中意为“环绕”。作为宗教术语，它指在朝觐或副朝（在朝觐季节之外的时间执行朝觐仪式）期间，围绕克尔白行走七圈。 事实上，当我们提到朝觐时，脑海中浮现出的第一个画面，就是数百万人在克尔白周围环游的照片。 环游是朝觐最重要的仪式和功课之一。
克尔白是地球上为崇拜安拉而建造的第一座房屋，也是唯一一座为了赞颂创造我们的造物主之名而建立的神圣殿堂。 《古兰经》将克尔白描述为“人们的聚集地”（为了获得回赐而聚集的地方）或“房屋”（安拉的房屋）。 从这个意义上说，一个身处克尔白禁地并将自己托付给其氛围的信士，会得到极大的精神滋养；他仿佛浴火重生，在释放压力后进入一种形而上的升华状态，更新自己的信仰，并以极大的热情享受崇拜的乐趣…… 从而尽可能地加强他与安拉的联系。
必须记住，克尔白建造所用的砖块、灰泥等材料，或是克尔白的覆盖物，本身并不具备任何神圣性。 或许是因为误以为穆斯林是这样想的，许多非穆斯林对穆斯林崇拜克尔白持有错误的看法。 然而，重要的是克尔白所发挥的功能及其所包含的意义：克尔白是穆斯林的朝向，即礼拜时面朝的方向。 在先知穆罕默德 ﷺ 传教的最初几年，穆斯林的朝向是耶路撒冷的阿克萨清真寺。 安拉通过降示的一段经文，将朝向从阿克萨清真寺改为克尔白，以此提醒我们，礼拜时所朝的方向或物质建筑本身并非神圣不可侵犯的。 相反，它们被视为神圣的原因，是因为安拉赋予了它们神圣性，并赋予了它们这样的使命：
“行善（和义举）并非将你们的脸转向东方或西方。” 真正的行善是：信仰安拉、后世、天使、经典和先知，并为了取悦安拉而将自己喜爱的财产施舍给亲属、孤儿、贫民、路人、乞讨者以及为赎身而努力的奴隶和俘虏；谨守礼拜，缴纳天课，履行诺言，特别是在困苦、疾病和战争激烈时能够坚忍的人的行为。 这些人就是信仰真诚的人，也是敬畏安拉、远离罪恶的人！
同样，在环游期间亲吻黑石（Hacerü'l-Esved），是一种象征忏悔和懊悔的行为。 或许正因如此，圣门弟子欧麦尔（愿主喜悦之）曾亲吻黑石并说道： “我以安拉起誓，你不过是一块石头。 如果我没有亲眼看见先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我绝不会亲吻你。”
只要克尔白处于崇拜的中心，环游就会提醒我们，安拉应当处于我们生活的中心。 这项功课向信士们灌输了面对安拉时应有的谦卑和顺从，表达了他们将安拉置于生活中心的意愿和渴望，此外，它还象征着宇宙中的万物，无论是否意识到，都在按照安拉的意志运行。
奔走（Sa'y）中的象征意义
奔走是在萨法山和麦尔卧山之间往返行走的崇拜仪式。 这项功课是圣门弟子…… 哈贾尔（愿主喜悦她） 与她的儿子先知伊斯玛仪（愿主赐他平安） 象征着他们所经历的往事。 根据安拉的命令，他们两人被先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）遗弃在了一片荒芜贫瘠的土地上。 先知 哈贾尔多次呼唤先知 易卜拉欣（愿主赐他平安），想问他为何将自己和幼小的孩子遗弃在这空旷的沙漠中。直到她问出“这是安拉命令你的吗？”之前，先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）都没有回答她。
先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）回答“是的”时，我们的母亲哈贾尔 以完全顺从的态度回应道：“既然如此，安拉绝不会抛弃我们。”
先知 哈贾尔开始照顾她幼小的孩子，当婴儿因饥饿啼哭时，她在萨法和麦尔瓦两山之间奔走往返，寻找能满足需求的东西或任何能帮助他们的人。 她在两山之间整整奔走了七次。 突然，她在儿子脚边看到了天使吉卜利勒（忠实的灵）。 先知 伊斯玛仪（愿主赐他平安）用脚后跟跺地，地面涌出了一股泉水，后来被称为渗渗泉。 随后，属于朱尔胡姆部落的族群来到了这片区域。 为了使用渗渗泉水，他们礼貌地征得了先知 哈贾尔的同意，并在此定居下来。 麦加城就是这样形成的。
上述解释说明了作为朝觐组成部分之一的“赛伊”（奔走）功课是如何产生的。 先知 哈贾尔的故事如果不了解，就绝对无法完全领会朝觐的意义。 她的故事首先构成了对安拉无限信任、顺从和依附的最完美典范之一。 因为她是一位母亲，她欣然接受了与尚未断奶的孩子一起被独自留在荒凉沙漠中的命运。 一个对安拉没有完全托靠的人是不可能做到这一点的。
先知 哈贾尔在麦尔瓦和萨法之间奔走的经历，至今仍被朝觐者所效仿，它提醒我们自身的无助以及我们对安拉的需要。 伊斯兰学者中的一位所说的这句话是多么有意义：
“请把这一点牢牢刻在脑海里：一个船只沉没、自己只能抓住一块木板在波涛中挣扎的人，他对安拉的需要，并不比你们对安拉的需要更多。” 赛伊功课是一个象征，它向我们的内心强调了一个事实：如果没有安拉持续的支持和援助，我们可能会陷入比身处狂风大浪的海中或荒凉沙漠中孤身一人更糟糕的境地。
先知 哈贾尔榜样中另一个引人注目的点是，她那永不磨灭的乐观精神，无论发生什么，绝不对安拉失去希望，以及她对安拉绝不会违背诺言的坚定信念。 在麦尔威和萨法之间进行“赛伊”（奔走）的朝觐者们，尽管身处艰难困苦的奋斗之中，但他们 理解了先知穆罕默德 ﷺ 的妻子哈哲尔那不可动摇的意志和乐观精神。 这种艰苦的奔走提醒朝觐者，无论遇到多大的困难，都绝不能放弃，必须为寻求解决之道而努力。 先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔非常清楚，她必须去寻找安拉所定夺的给养，并为此付出努力。
关于“赛伊”功课及其象征意义，还有一个更有趣的细节。 从某种角度来看，这项功课也象征着伊斯兰教发源地——麦加最初建立的故事中最根本的事件。 因为，与朝觐有关的所有其他仪式和功课，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔在沙漠中进行“赛伊”之后才发生的事件的象征。 关于这些仪式和功课，最引人注目的点之一就是我们所效仿的主角。 借此机会，我们缅怀那位原本是埃及奴隶的女性，即没有任何地位、名望或财富的先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔所拥有的信仰和笃信。 她对安拉的顺从令众世界的主感到如此满意，以至于安拉将她的这些行为变成了一种将被全世界所有信士永远效仿的功课。 她是一位正直且坚定的女性，数十亿男性被命令追随她的足迹。 关于此事，在一段圣训的结尾，圣训传述者艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）转向听众并评价道：“噢，天堂之水（即渗渗泉）的孩子们！ 这就是你们的母亲。”
“赛伊”功课代表着一种非常丰富的传统。 这确实是一个非凡的现象：几千年来，男男女女通过效仿一位出身平凡的女性的行为，借由“赛伊”功课反复向世人展示：人类的美德在于对安拉的精神依恋以及为安拉所做的物质牺牲。
阿拉法特的象征
阿拉法特是麦加正东方的一座山脉的名字，其周边平原也包含在内。 阿拉法特日是伊斯兰历中都尔黑哲月的第九天。 在阿拉法特日，朝觐者们聚集在阿拉法特山顶及其周边平原，等待直到日落，以完成被称为“瓦克法”（驻留）的功课，并祈求安拉的宽恕与赦免。
朝觐中的每一项功课都必须在特定的时间段内完成。 在阿拉法特完成的“瓦克法”是唯一一项让所有朝觐者在同一时间、同一地点、以同一动作聚集在一起的仪式。 正如
安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“朝觐就是阿拉法特。” 也就是说，朝觐中最非凡的功课就是阿拉法特的“瓦克法”。
阿拉法特日在伊斯兰传统中占据着重要地位。 首先，安拉在阿拉法特日降示了《古兰经》筵席章（Maide）第五节经文，表达了伊斯兰教的完美以及启迪人类的律法已臻完善。 其次，这一天也被认为是被称为“盟约之日”（elest bezmi）的日子。 安拉在灵魂界从每个人那里取了誓约，让他们承诺信仰并顺从他。 这一事件在《古兰经》中表述如下：
“当时，你的主从阿丹的子孙的背脊中取出他们的后裔，并使他们为自己作证，（问他们说）：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说： ‘是的，我们作证！’ 以免你们在复活日说：‘我们确实对此一无所知。’ ”
最后，阿拉法特日被称为宽恕之日和安拉喜悦之日。 据传，先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“安拉从火狱中释放仆人最多的日子，就是阿拉法特日。” 在另一段传述中，他说：“安拉向天使们自豪地讲述来到阿拉法特的仆人们，并说：‘看看我的仆人们！ 他们在清晨时分，放下一切，跨越深谷，带着满头尘土来到我面前。 你们作证，我已宽恕了他们。’”
阿拉法特日不仅被称为盟约之日，它还通过提及人类在今生之前的生活，同时加强了信士们对后世和复活的思考。
为了描述死后复活的日子，人们使用了不同的名称，如清算日（yevmu'l-hisab）、灾难日（yevmun akim）、悔恨日（yevmu'l-hasre）等。 有趣的是，关于世界末日的许多名称与阿拉法特日有着惊人的相似之处。 与阿拉法特日相似的名称包括复活日（yevmu'l-kıyame）、出离日（yevmu'l-huruc）和相聚日（yevmu't-telak）。
当朝觐者看到许多人在同一个地方、同一时间，在无助中聚集在一起以期获得安拉的恩典时，他们不由自主地会在脑海中浮现出复活之日的情景。 如果仔细观察戒衣，就会立刻明白，这些衣服不过是简单的白布，类似于包裹死者的殓布。 想到在阿拉法特日执行的所有这些功课，就不可能不联想到复活日。 所有这些都在提醒朝觐者，他们将因在世间的所作所为，而在安拉面前进行那场伟大的清算。
宰牲的象征
宰牲是指在朝觐季节的宰牲节期间，为了向安拉献祭而宰杀特定牲畜的行为。 宰牲节是全世界所有穆斯林庆祝的两个节日之一。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）教导说，宰杀牲畜时应以最快、最迅速的方式，在不折磨、不惊吓牲畜的情况下，以人道的方式进行。 宰牲既是宣告对安拉的感恩与忠诚，也是对他人的慷慨表现，因为宰杀的肉会被分发给穷人和有需要的人。
伊斯兰教所关注的人道主义利益，在宰牲节这一天得到了强调。 当穆斯林与家人庆祝这些日子时，他们正如安拉在《古兰经》中关于朝觐的经文所指示的那样，与他人分享节日的喜悦：“让他们来见证他们所受的（精神、社会、经济）利益。 并在规定的日子里，记念安拉之名，宰杀他赐予他们的牲畜。 你们可以吃这些牲畜的肉，也可以分给困苦者和贫民吃。” 这种对人道主义利益的强调，在几节经文后再次被提及：“当宰牲时，你们自己吃，也分给那些乞求者和羞于开口的贫民吃。 我这样使它们服从你们，以便你们感谢。” 本着服务全人类的思想，宰牲的肉不分宗教信仰，分发给所有有需要的人。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾教导说：“要向任何宗教的人施舍。”
这项功课的起源与先知 易卜拉欣（愿他平安）一生中最重要的转折点之一有关，即他接到安拉命令要宰杀儿子的故事。 这个故事是 所有将易卜拉欣（愿他平安）视为精神之父的宗教传统所公认的事件。 尽管如此，关于它仍存在许多争议。 像克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）这类新无神论运动的作家，为了证明宗教教义的错误，严重歪曲了这段故事，并为了让人们对宗教产生反感，提出了以下令人困惑的问题：一位造物主怎么可能命令一位父亲去杀害自己的亲生儿子？ 什么样的父亲能接受这样的行为？ 又是什么样的宗教，会因为相信其所崇拜的造物主下达了这样的指令，就将一个同意杀害自己儿子的人视为受人尊敬的人？
为了在心中正确理解这段故事，并能向他人准确传达其中的启示，同时看清这些问题为何曲解了事件本身，我们必须认真对待这些质疑和反对意见。 毫无疑问，易卜拉欣（愿主安宁） 经受了极其严峻的顺从与忠诚的考验。 为了获得安拉的喜悦，他抛弃了家园和所有财产，在除了对安拉的信仰之外一无所有的情况下，祈祷道：“我的主啊，求你赐予我一个贤良的后代。” 他这样祈祷。 安拉回应了他的祈祷，并回答说：“于是，我们向他报喜，赐予他一个温和、忍耐的儿子。” 易卜拉欣（愿主安宁） 对于日益成长、能够跟随在父亲身后的 易斯马仪（愿主安宁）有着怎样的深厚感情，我们大家都能想象得到。 就在儿子长到这个最可爱的年纪时，易卜拉欣（愿主安宁） 接到了一个极其艰难的命令，即牺牲他最心爱的事物。
当我们仔细审视这个问题时，关于易卜拉欣（愿主安宁） 牺牲精神的伊斯兰叙事中，有几个基本特征引起了我们的注意。 这些特征解释了为何关于故事伦理内容的怀疑是错误的。 伊斯兰信仰的基本原则解释了为什么在这个故事中，做道德上正确的事与做安拉所意愿的事之间并不存在矛盾：根据伊斯兰信仰的基本原则，安拉是至仁至慈的，他不亏待任何人，不伤害任何人，也不希望任何人受苦。“因为确凿无疑的是：安拉绝不希望亏待任何人或任何生命。”
批评这段故事的人所无法理解的深刻现实是：真诚且发自内心爱着易斯马仪（愿主安宁）的 易卜拉欣（愿主安宁） 坚信安拉对易斯马仪（愿主安宁） 的爱，绝对远超他作为父亲对自己儿子易斯马仪（愿主安宁） 的爱。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，安拉对人类的慈悯，远胜于母亲对孩子的慈爱。
易卜拉欣（愿主安宁） 深信服从安拉的命令绝不会带来伤害，即便他不知道事情会如何发生，他也坚信结局终将是美好的。 这是故事的认识论层面，也是评价该故事的批评者们所忽略的。 事实上，易卜拉欣（愿主安宁） 作为先知，他确信牺牲儿子的命令来自安拉，也确信安拉的命令永远是道德且良善的，因此他知道服从安拉的命令绝不会导致恶果。然而，批评者们忽视了这一事实，从而做出了错误的判断。 他不是那些声称安拉与自己对话的普通人之一。 他是那位能够从族人投入的火坑中安然无恙走出来的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是亲眼见证了死鸟复活奇迹的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是为了成为展现出无与伦比忍耐力的人，而见证了天地奥秘的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁）
我认为还有一点值得指出：根据《古兰经》中的记载，易卜拉欣（愿主安宁） 走近他的儿子，并就此事与他商量：“我的儿啊，”他说，“（在过去几个夜晚）我梦见我必须牺牲你。 你觉得如何，考虑一下吧！” 儿子毫不犹豫地回答说：“父亲啊，照着你所受的命令去做吧。” “如果安拉意欲，你会发现我是（在顺从安拉命令方面）坚忍的人。” 也就是说，先知 易斯马仪（愿主福安之）， 并非在对这件事一无所知的情况下被动接受，相反，他是在完全知情的情况下，出于自己的意愿和真诚，欣然接受了被献祭的命运。 可以看出，古兰经中对这段故事的叙述没有任何隐瞒或强迫的成分。 这个故事充满了父子二人怀着强烈的责任感，顺从安拉意志的美好品质。 古兰经对此表述如下：“当他们俩都顺从安拉的命令时。” 易卜拉欣把孩子侧卧在地上。我们呼唤道：“易卜拉欣啊！你确实已经证实了（你在梦中所受命令的）忠诚；（你现在不必献祭你的儿子了）。” 我们就是这样报酬那些行善且如同亲眼见到安拉一般的人。”
丹麦存在主义哲学家索伦·克尔凯郭尔（卒于 1855年），对先知 易卜拉欣（愿主福安之）的故事中，
信仰与道德之间表面上的矛盾深受触动。 克尔凯郭尔认为，这个故事完美地体现了经得起考验的信仰，但他感到许多基督徒未能充分领会这个故事的价值。 因此，他将自己的哲学著作《恐惧与战栗》献给了先知 易卜拉欣（愿主福安之）的牺牲，重点关注了他在准备献祭爱子时所经历的心理焦虑。 尽管他的著作中存在一些有争议的解读，但其核心思想是，先知 易卜拉欣（愿主福安之）绝没有任何想要实施谋杀这种违背道德行为的意愿。
更确切地说，先知 易卜拉欣（愿主福安之）虽然被要求的行为看起来违背道德，但他深知安拉绝不会命令真正违背道德的事，因此他坚信最终的结果在道德上是好的。 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）， 因为坚信安拉不会让先知易斯马仪（愿主福安之）蒙受损失，从而进入了一种（克尔凯郭尔称之为“道德的宗教性悬置”）的精神境界。 克尔凯郭尔由此区分了那种通过盲目服从而心安理得地执行非道德行为的做法，与那种需要维护个人道德关怀的真实信仰。 但他最终相信，服从确知来自安拉的命令，终将产生美好的结果。
著名经注学家伊玛目·沙瓦卡尼（卒于 伊斯兰历1250年）对此有一个有趣的解读：
先知 易卜拉欣（愿主福安之）将先知 易斯马仪（愿主福安之）放倒准备献祭时，从山那边传来一个声音对他说：“易卜拉欣啊！ 你已经履行了梦境的要求。” 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）即使没有完成那个命令，也因为他在该事上的坚定决心，被视为已经完成了那次牺牲。 因为先知 易卜拉欣（愿主福安之）已经尽了他所能做的一切。 此外，先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）履行了赋予他们的目标（即并非具体执行宰杀或被宰杀的行为），展现了牺牲精神和对安拉的完全顺从。
简而言之，根据这种叙述，先知 易卜拉欣（愿主福安之）所做的，并不像新无神论者所讽刺的那样，意味着“我通过杀掉我的孩子在做一件好事。 因为安拉是这样命令的”。 这更像是说：“安拉要求我做一件极其困难的事情。 但如果我遵循这条道路，我信任安拉，因为我知道安拉不会抛弃我和我的儿子，并会保护我们免受一切伤害。 安拉会看到我们的忠诚与顺从，并引导我们走向更美好的结果”。 这种信任方式在某种意义上类似于“信任倒（trust fall）”练习。 参与此练习的人会将双手交叉在胸前，背对着朋友。 他们信任朋友会接住自己，于是像一根倒下的柱子一样向后倒去，膝盖和腰部保持笔直。 做这件事的人知道摔倒是不好的，他们并不想撞到地面或伤害自己。 尽管如此，为了展示彼此间绝对的信任，他们在落地并受伤之前，表达了对朋友会接住自己的信念。
因此，从正确的角度来看，这个故事象征着真实灵性和完全顺从的最闪亮、最强有力的证明之一。 尽管安拉并不要求我们宰杀自己的孩子，但生活确实让我们面临许多艰难的选择。 在这些情况下，为了选择正确的事并做出积极的改变，我们需要做出许多牺牲，甚至有时需要甘愿承受痛苦。 为了这个目标，我们可能不得不失去财产、家人，有时甚至更多。 真正的信仰并不意味着为了盲目服从某些人的不合理命令，而放弃个人的道德价值观或伦理准则。 相反，真正的信仰意味着当我们有机会赢得安拉的喜悦并帮助他的受造物时，我们准备好离开那些我们喜爱和内心眷恋的事物，并准备好牺牲我们所珍视的东西。 因为我们知道，安拉迟早会帮助每一个试图在他的道路上行善的人。
投石驱魔仪式中的象征意义
“Cemarat”一词是“cemre”（意为小石子）的复数，在宗教术语中，它是指在朝觐期间投向象征魔鬼的石柱的石子，或者是位于麦加附近米纳（Mina）的三个特定地点，即投掷这些石子的地方。 朝觐者在朝觐期间会访问这三个地点，并将石子投向这三根石柱。
根据一种传述，投石驱魔仪式象征着先知 易卜拉欣（愿主福安之）为了执行安拉的命令， 在前往宰杀其子伊斯梅尔（愿主福安之）的途中所发生的事件。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）在确信宰杀 伊斯梅尔（愿主福安之）是安拉的命令后，在前往儿子那里的路上，三次遇到了试图劝阻他的魔鬼。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）通过向魔鬼投石，回应了所有这些干扰。 尽管一些朝觐者经常误解，认为在投石仪式中他们是在物理上投掷魔鬼，但实际上，这项功课是提醒人们先知 易卜拉欣（愿主福安之）行为的象征性实践。 这项功课提醒朝觐者，在世俗生活中，必须意识到那些试图让我们远离安拉和正直的内在与外在的邪恶。 它还让我们感受到，我们的信仰和诚意将始终受到外部因素的考验，因此，专注于赢得安拉喜悦的信士们必须为这场斗争做好准备。
结论
作为人类，我们努力在道德和精神上提升自己，并在面对艰难的考验和灾难时，努力将我们内在潜藏的人性从潜能转化为现实。 通过功课的象征性语言，我们发现了一个赋予生活意义的维度，它通过告诉我们是谁、从哪里来以及为何被创造，从而触动我们的灵魂。 是的，最伟大的旅程是我们向着安拉的精神之旅，旨在达到对安拉的认知（Marifetullah），提升爱的境界，以“伊赫桑”（Ihsan，即如见安拉般崇拜）的意识生活，并在这世俗生活中时刻感受到他的同在。 而我们为履行朝觐功课所进行的物理旅程，则包含了许多提醒我们在与主及彼此的关系中需要注意的事项的实践。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 引用资源：《古兰经》易卜拉欣章 14:37。
• 引用资源：《古兰经》朝觐章 22:37。
• 引用资源：《古兰经》指出克尔白的柱子是由先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）共同升起的（黄牛章 2:127）。 然而，学者们对于它是否在极早期就已建成存在分歧。 伊本·阿拔斯的一则传述指出，地基在此之前就已经存在。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 指出，克尔白与耶路撒冷圣殿（Beytü'l- Makdis）的建造时间相隔40年。 （布哈里圣训集，《众先知篇》，第10段）。 然而，这段时间与先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 苏莱曼（愿主福安之）之间数千年的时间跨度相矛盾。 基于这一点，伊本·贾兹（卒于 回历597年）认为，两者最初都是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的，相隔40年。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于 回历852年）也指出了这一结论，并列举了一些证据和论点，支持克尔白最初是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的。 他引用了卡塔达·本·迪阿麦（卒于 回历117年）的一则传述。 据传，“安拉在先知阿丹（愿主安宁）降临人间时建造了克尔白。” （续上句） 先知阿丹（愿主安宁） 当先知阿丹（愿主安宁）思念天使及其声音时，安拉至高者说：“阿丹啊！ 我已为你定下一座房屋，人们将环绕它进行巡礼（塔瓦夫）。 就像环绕我的宝座所进行的巡礼一样。 因此，你前往那里吧。” （引用资源： 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注》，开罗，Daru'r- Rayani't- Turas出版社，1987年，第6卷，第467、470-471页）
• 黄牛章 2/125。
• 黄牛章 2/177
• 黑石（Haceru'l- Esved）指向克尔白的东角，据传它是从天堂降至人间的石头，因人类的罪孽而变黑（提尔米济，《圣训集》，朝觐篇，49）。 根据伊本·阿巴斯传述的一段弱圣训：“黑石是安拉在人间的象征，如同他的右手。 谁向它致敬并亲吻它，就如同向安拉致敬并亲吻了他”（伊本·阿迪，《全集》，第1卷，第336页）。 伊本·库泰巴·达伊努里解释道：“这仅仅是一个比喻。 其基础在于：谁向国王致敬，就会亲吻他的手。 黑石也是比喻性地被比作手。” （伊本·库泰巴，《圣训矛盾解析》，开罗，Daru İbn-i Affan出版社，第 406页）。 此外，他还提到了先知 阿伊莎（愿主喜悦之）的一段传述。 当安拉从人类那里获取最初的誓约时，他将此誓约安置在黑石之中。 （Ceale zalike fi'l- Haceri'l- Esved，意为：他将此置于黑石之中）。 因此，一个人亲吻黑石，其与安拉所立契约的象征意义是重大的。 每一次亲吻，你都在重申与安拉的盟约，并向世界宣告这一点。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，273。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，9。
• 同上。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，8；婚姻篇，13。 这段传述强调了先知 哈杰尔对于穆罕默德 ﷺ 圣裔（穆斯林群体）的重要性。 关于这一表述有不同的解读。 一种解读认为，安拉通过渗渗泉回应了先知 哈杰尔的祈祷，从而促成了这个群体的诞生。
• 艾布·达伍德，《圣训集》，朝觐仪式篇，69。
• 高处章 7/172。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，436。
• 圣门弟子，《中正平衡》，第4卷，第381页。
• 萨德章 38/16。
• 朝觐章 22/55。
• 黄牛章 2/85。
• 卡夫章 50/42。
• 信士章 40/15。
• 关于宰牲的教法规定，各教法学派之间存在分歧。 根据哈乃斐学派，宰牲是当然（Wajib）；根据马立克、沙斐仪和罕百里学派，则是圣行（Sunnah）。 此外，沙斐仪学派认为每个人都应宰牲，哈乃斐学派认为仅限定居者，而马立克学派则认为当年未去朝觐的人应宰牲。
• 另一个节日是斋月结束时庆祝的开斋节。
• 使者（愿主福安之）曾说：“宰杀时，应磨快刀刃，并使用尽可能减少动物痛苦的良好方法。” 穆斯林，《圣训实录》，狩猎篇，57。
• 朝觐章 22/28。
• 朝觐章 22/36。
• 伊本·库达马·马格迪西（卒于 回历620年），《穆尼》，利雅得，Dar-u Alemi'l- Kutub出版社，1999年，第13卷，第381页。
• 伊本·阿比·谢巴，《穆萨奈夫圣训集》，10494。
• 大多数学者根据《古兰经》中的暗示，认为被宰献的人是先知 易斯马仪（愿主安宁）。 伊本·泰米叶（卒于 回历728年）也持此观点。 参见 《法塔瓦全集》，Daru'l- Vefa出版社，2001年，第4卷，第204页。 然而，伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 回历320年）和古尔图比（卒于 回历671年）则认为被宰献的是先知 易斯哈格。 参见 《列班者章》第101-102节 经文的注释。
• 列班者章 37/101-102。
• 仪姆兰的家属章 3/108。
• 布哈里，《圣训实录》，礼仪篇，18。
• 古尔图比在《列班者章》第102节的注释中提到，这个梦连续三晚出现。 （续上句） 正如《布哈里圣训实录》中所见，在伊斯兰教中，先知的梦是启示的一部分。 （参见 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注》，6581。 《布哈里圣训实录注》6581）。
• 大多数反对意见背后的认识论假设是：在他们的思维中，声称安拉命令自己做某事的人要么是骗子，要么是疯子。 因为他们不承认有任何神明会向人类下达命令。 尽管如此，如果安拉命令的行为看起来违背道德，我们应该持有怎样的思维方式？ 根据艾什阿里学派的信仰，安拉所命令的，就是善的。 也就是说，命令本身定义了什么是道德。 根据罕百里-赛莱菲、马图里迪和穆尔太齐赖学派，基本的道德原则符合理性和逻辑。 因此，安拉的命令与通过理性推导出的基本道德原则是一致的。 如果我们无法通过理性得出同样的结论，那意味着我们的审视和研究尚不完整。 如果有人为了证明自己的不道德行为是正当的，而声称这些行为是安拉的命令，《古兰经》为我们提供了正确的回答：“安拉绝不命令丑事”（高处章 7/28）。
• 众先知章 21/69。
• 黄牛章 2/260。
• 牲畜章 6/75。
• 列班者章 37/102。 《古兰经》注释家马哈茂德·阿卢西（卒于 回历1270年）指出，先知 易斯马仪没有自称坚忍，而是说“如果安拉意欲，我将是坚忍的”，这体现了他的谦逊。
• 列班者章 37/103-105。
• 阿拉斯泰尔·汉纳，《克尔凯郭尔〈恐惧与战栗〉分析：批判性模型》，丹尼尔·康威编，剑桥大学出版社，2015年，第13页。
• 肖卡尼，《全能者的恩赐》，贝鲁特，Daru'l- Marife出版社，2007年，第 1246页。 关于此问题，穆尔太齐赖学派与艾什阿里学派之间存在信仰上的争论。 拉齐（卒于 回历606年）在《幽玄之钥》注释中，于《列班者章》第102节的注释里对此进行了转述。 （续上句） 根据穆尔太齐赖学派，先知 易卜拉欣（愿主安宁）并未被命令真正宰杀儿子，而只是被命令迈出这一步。 因此，即使他没有宰杀先知 易斯马仪（愿主安宁），他也已经履行了梦中得到的命令。 而根据艾什阿里学派，安拉命令先知 易卜拉欣（愿主安宁）在真实意义上宰杀他的儿子。
• 关于这个故事，新无神论者所提出的批评在逻辑上还有另一个令人震惊的层面。 如果承认人类与动物并无本质区别，仅仅是生物学意义上的动物，那么既然杀人被视为恶行，为什么杀害动物却被认为是正当的呢？ 如果人类的生命在本质上与动物的生命没有区别，那么是什么赋予了人类消耗动物生命的权利呢？ 对于穆斯林而言，这种权利仅仅源于造物主的许可。 动物不得为了娱乐而被杀害。 此外，我们必须以人道的方式宰杀供食用的动物。 因此，在宰杀任何动物之前，必须诵读“泰斯米”（即诵念安拉之名），以使其符合清真标准。
• 引用资源：艾哈迈德·本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第1卷，第297页。 纳赛尔丁·阿尔巴尼声称这条圣训是“弱圣训”，艾哈迈德·沙基尔也对此表示认同。 有些人虽然无法提供关于这一崇拜行为来源的信息，却声称这条圣训是弱的，并断言没有关于投石驱魔仪式的可靠来源。
伊斯兰教中前定与自由意志的协调对穆斯林信仰实践有什么影响？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamda-kader-ile-ozgur-iradenin-bagdastirilmasi
原文标题：İslamda Kader İle Özgür İradenin Bağdaştırılması
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教关于前定与自由意志辩论的历史是什么？
摘要：本文探讨了伊斯兰教中前定（Takdir-i ilahi）与人类自由意志的协调问题。原文指出，伊斯兰教采取中庸之道，既承认安拉对宇宙的绝对统治，又强调人类需为自身行为承担道德责任。这种理解超越了人类对时空的认知局限，通过《古兰经》与圣训中关于“笔”与“受保护的记录板”等描述，阐明了安拉的全能与人类个人意志在决定命运过程中的共存关系。
图：伊斯兰教中关于前定与自由意志的协调
引言
奉至仁至慈的安拉之名
前定（Takdir-i ilahi）或宿命论问题，即认为世间万物皆由造物主预先决定的思想，几个世纪以来一直困扰着神学家和哲学家。 我们该如何协调这些看似矛盾的情况：一方面安拉对整个宇宙拥有绝对的权力和统治，另一方面我们又要为自己的行为负责。 我们所做的事情，是我们即使不想做也必须去做的吗？ 还是说，我们的选择确实属于我们自己？
这个问题导致了穆斯林之间最早的教派分歧之一。 前定派（Kaderiye）主张人类意志绝对自由，安拉对人类意志没有任何控制；而宿命派（Cebriye）则主张绝对的决定论和宿命论，即安拉完全控制着人类的意志，人类的意志对其行为没有任何影响。 事实上，这两个群体都持有极端且错误的信仰理解。 如果安拉没有参与，为什么我们在祈祷中向他恳求？ 如果我们对自己的行为和命运没有任何影响，为什么我们还要行善？
这个问题不仅存在于早期穆斯林之间，而且在整个历史中，因宗教和世俗原因一直被持续讨论。 古希腊哲学家亚里士多德在两千年前就认真研究并撰写了关于这一主题的文章，因为这对于理解宇宙秩序、生命起源、人类自由和幸福至关重要。 如今，在数学、物理学、生物学、心理学和社会科学等学科中，该问题作为决定论课题，被视为复杂的学术讨论对象进行研究。 毫无疑问，我们对前定的理解，在我们看待世界的方式，以及更重要地，我们在世间的行为方面，起着决定性的作用。 由于这个问题引发了许多哲学上的不确定性，穆斯林对自己的信仰产生了怀疑。 那么，关于这个问题的解决，伊斯兰的视角应该是怎样的呢？
《古兰经》和圣训在历史上针对这一问题提出的两种极端观点之间采取了中庸之道，并发展出一种既承认安拉对人类行为的统治，又承认人类对自己行为负责的理解。
从逻辑角度来看，这两种观点实际上是相互否定的。 换句话说，两者同时正确似乎是不可能的。 然而，我们不应忘记安拉超脱于时间和空间之外，
且不能被可见世界的规则所限制，幽玄世界的运作也不遵循宇宙中现有的规则。 相反，人类被禁锢在时间和空间的狭窄界限内，只有从这个角度才能理解事实。 而前定（Takdir-i ilahi）或命运，是一个超越时空界限的现象。 因此，能力有限的人类理智很难理解这个问题。
正因如此，安拉在解释前定现象时，使用了包含“用具体描述和图像来解释抽象含义的方法”的语言工具，特别是文学描写。 这些描述包括笔、受保护的记录板（Levh-i mahfuz）以及天使记录的功过簿。 这些描述说明了前定的本质，即无论是先写下的还是后来擦除的，一切都在安拉的控制之下。 这些描述并非虚构，也不仅仅包含隐喻意义。 相反，它们是在宇宙中有着真实对应且确实存在的真理。 尽管一切在永恒中早已决定，但安拉有能力根据我们的选择改变我们的命运。 我们对自己所做的事情负有道德责任。 安拉不仅以其全能的意志决定了一切，还考虑到了我们作为有限控制机制的个人意志，以此来决定我们最终的命运。
神圣前定的本质
神圣前定现象在伊斯兰文献中的对应概念是“卡扎”（Kaza）和“卡德尔”（Kader），前者意为“决定”，后者意为“尺度”。 这个由两个词组成的概念，指出了神圣前定的两个方面。 根据伊本·哈杰尔的观点，“学者们将万物在永恒中概括性的决定称为卡扎，将细节和具体内容称为卡德尔。”
尽管学者们对这两个概念的定义存在分歧。 我们在此采用的定义是基于《古兰经》和圣训中的两组文本。 第一组文本是表达前定不会改变且是固定的文本。 第二组文本是关于前定实现过程中出现的变化的文本。 这两组看似矛盾的文本，实际上就像是一个真理的两个侧面。 表面矛盾的原因在于，被包围的人类理智在理解作为安拉知识分支的前定问题时存在不足。 是的，被包围者无法完全包围和理解包围者。 此外，每一组文本都在一个共同的目标上达成一致，即引导我们在尊重全能意志和个人意志方面采取正确的行为。 包括神圣经典在内，所有将要发生之事的固定且不可改变的计划都存在于受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。 安拉至高者说：
“这确是尊贵的《古兰经》， 记录在受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。” （《古兰经》56:77-78）
这个术语表明，任何事物或记录板作为一种思维计划，都指向前定现象的存在。 虽然受保护的记录板不像我们已知的任何记录板，但它是一个我们熟悉的概念。
强调受保护的记录板这一概念，暗示了所有将要发生的事情在发生之前，安拉就已经知晓。 正如我们的主在他的崇高经典中所说：
“难道你不知道安拉知道天地间的一切吗？ 这一切都记录在一本书中。 对于安拉来说，知晓一切并将其记录在书中是非常容易的。” （《古兰经》22:70）先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“安拉在黑暗中创造了他的受造物。 然后他将自己的光芒洒在他们身上。 谁得到了这光芒，谁就找到了正道；谁没有得到，谁就迷失了。 因此我说：‘笔已经干了，关于安拉至高者的知识。’ （提尔米济圣训集，信仰篇，18）
安拉不仅知晓将要发生什么，而且对将要发生的事情拥有完全的控制权和力量。 他既可以允许任何事情发生，也可以阻止它。 《古兰经》中说：
“天地的主权归于他。 他没有收养儿子，他在主权上没有同伴，他也不可能拥有同伴。 他创造了万物，并为万物定下了尺度、秩序和前定。”
甚至每个人的状况、寿命、行为以及在后世的最终命运，在灵魂被吹入胎儿时，都会由天使记录下来。 也就是说，我们的命运在我们出生之前就已经确定了。 先知 ﷺ 说：
你们每个人在母腹中的创造过程为期四十天，此后在同样长的时间内变成血块，再在同样长的时间内变成肉团，随后安拉派遣一位天使，并命令该天使记录四件事（关于胎儿命运的四项判决），即记录他的行为、生计、寿命，以及他是属于乐园居民还是火狱居民。 Sonra ona ruh üflenir. 你们之中有人行善，直到他与天堂之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行地狱之人的行为（并进入地狱）。 同样，你们之中有人作恶，直到他与地狱之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行天堂之人的行为（并进入天堂）。
我们一踏入这个世界，便与我们面前的前定一同踏上了旅程。 尽管如此，我们仍要为自己的意志和行为负责。 因为拥有绝对意志的造物主在塑造我们的前定时，会将其作为一种常规条件，考虑到我们有限的个人意志。 由于我们的前定是由安拉塑造的，获得美好前定的唯一途径就是通过礼拜、祈祷和善行来归向安拉。 我们对自己并没有掌控权。 从这个意义上说，“笔已搁置，书页已干”。 Allah'ın Resulü, Efendimiz ﷺ şöyle buyurmuştur:
“你要遵守安拉的命令和禁令，这样你就能时刻感受到他的帮助与眷顾。 Bir şey isteyeceğin zaman Allah’tan iste. 当你需要寻求帮助时，要向安拉寻求帮助。 你要知道，即便所有人聚在一起想要帮助你，他们所能提供的帮助也绝不会超过安拉为你所注定的。 即便他们所有人聚在一起想要伤害你，他们所能造成的伤害也绝不会超过安拉为你所注定的。 Kalemler kaldırılmış, sahifeler kurumuştur.”
如果仔细观察，会发现先知穆罕默德 ﷺ 通过伊本·阿拔斯传述的这段圣训，是在告诉我们前定早已被记录在案。 Sayfalar kurutuldu. 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 还是教导我们要转向安拉，并向他祈祷寻求帮助。
这里最需要理解的一点是：任何事物的发生，包括那些安拉不喜悦发生的事，都只有在安拉的许可和意愿下才有可能实现。“安拉的意愿”可以通过两种方式来理解：造物主创造性的意愿（Kevni irade）和造物主立法性的意愿（Teşrii irade）。 造物主创造性的意愿涵盖了安拉允许发生的一切，无论是善还是恶。 而造物主立法性的意愿则与安拉要求我们去做的善行有关。
为塔哈维（Tahavi）那部广受认可且达成共识的信仰著作撰写注释的伊本·阿比·伊兹（Ibn-i Ebi'l-İzz）做出了如下解释：
逊尼派学者指出，《古兰经》中的“意志”概念有两种用法：第一种是预先决定的、宇宙性的、创造性的意志。 İkincisi de dini, hükmi ve teşrii irade. 也就是说，立法意志涵盖了安拉所喜爱和悦纳的事物，而宇宙意志则涵盖了安拉即使不喜爱但仍使其发生的一切事物。
伊斯兰教早期导致宗派主义的混乱，源于宿命论派（Qadariyya）和强迫论派（Jabriyya）未能理解这一点。
İbn-i Ebi İzz, açıklamalarına şöyle devam eder:
错误的根源在于将“意欲并创造某事”与“喜爱并悦纳某事”混为一谈。 强迫论派和宿命论派都将两者解释为同一含义，随后便产生了分歧。 贾巴里耶派（Cebriye）主张，凡是存在于世间万物，皆是出于安拉的命令与定夺，因此它们必然受到安拉的喜爱与认可。 而卡德里耶派（Kaderiye）则认为，罪恶与叛逆并非安拉所喜爱或赞同的，因此它们并非由安拉的命令与定夺所创造，而是由另一种力量所创造的。 然而，在《古兰经》与圣训中已经阐明了“意欲某事”与“喜爱某事”之间的区别，这种认知也已植根于人类的本性之中。
也就是说，贾巴里耶派认为安拉创造了善与恶，因此安拉喜爱这两者；而卡德里耶派则声称恶并非由安拉创造，即恶是由另一种力量创造的。 因此，贾巴里耶派否定了人类的道德责任，而卡德里耶派则否认了造物主的全能。
事实上，我们的选择是有意义的，它们会影响我们命运的塑造。 如果我们能使自己的意志符合造物主的立法意志，并顺从他的意志，我们的命运就会向积极的方向改变。 Mevla-yı Müteal şöyle ferman buyurur:
“安拉废除他所意欲的，确立他所意欲的。” Ana kitap O’nun yanındadır.”
“母书”一词意为“众书之母”（ümmü'l-kitap），指的是在永恒中，以永不改变的方式记录命运的“受保护的记录板”（Levh-i Mahfuz）。 然而，还有一种由天使记录个人、行为和经历的“消除与确立记录板”（levh-i mahv ve ispat），这里所写的内容会根据我们的选择和行为而发生变化。 伊本·阿拔斯在诠释这节经文时解释道：“有两部书：第一部是安拉随其意愿抹除内容的书。” “第二部是他那里的书。”前者被称为‘消除与确立之板’（Levh-i Mahv ve İspat），后者被称为‘受保护的记录板’（Levh-i Mahfuz）。 事实上，万事万物皆由天使记录，而命运每天都在实现或发生改变。 万物的主宰（愿他受尊崇）在他的尊贵经典中这样说道：
“凡在天地间的，都向他祈求；他每天都在处理事务。”
当阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）向我们的领袖、全人类的楷模先知穆罕默德 ﷺ 询问这节经文时，得到了如下回答：
“在安拉的事务中，包括赦免罪过、化解困难、使一个群体兴盛而使另一个群体衰落，这些都是安拉的事务。”
Mücahid (r.a.) de bu ayeti, （愿主赐他平安）也解释了这节经文，称“给予祈求者、拯救困苦者、回应祈祷者以及治愈病人，都是他所做的事”，并补充道“化解困难、满足需求以及宽恕罪过”也是他的作为。
命运中这种明显的改变，既非源于我们的力量和能力，也绝非在安拉的知识之外发生。 恰恰相反，只有当我们顺从安拉的意愿时，我们的命运才可能向好的方向转变。
Buhari şarihi İbn-i Hacer der ki:
“Allah'ın ilmi değişmez ve değiştirilemez. 被允许改变或被改变的事物，是人们对行动者所作所为的感知方式。 因此，正如寿命长短的例子一样，变化或确认的情况便会发生。 至于安拉的知识，我们是不可能对其进行更改或确认的。
导致前定发生变化的因素包括意图、崇拜、祈祷以及善行等行为。 但是，我们的行为本身并不具备改变前定的力量。 相反，这种变化是因为我们顺应了安拉的意愿，从而获得了他所赐予的礼物。 通过这种方式，人们便需要为自己的行为负责。
İnsanın İradesi, Fiili ve Sorumluluğu
《古兰经》和圣训明确阐述了人类的道德责任。 Allah (cc) şöyle buyurur:
“Herkesin kazandığı, yalnız kendisine aittir. Hiçbir günahkâr, başkasının günahını yüklenmez. 最终，你们终将回归并来到你们的主面前。 他会向你们揭示你们所争执之事的真相，以及事情的本质。”
Yaşamanın amacı bundan ibarettir. 除非审判是公正且有意义的，否则在审判日结束的那场大考验将毫无逻辑可言。 因此，安拉将意志留给了人类，以便他们能将其用于善行。 为了使我们的意志能够被称为“自由意志”，我们必须在做这些事时没有受到任何强迫。 我们在后世将获得的奖赏或惩罚，将是我们运用安拉赋予我们的自由意志所行之事的必然结果。 为了表达这一点，崇高的主宰如此说道：
“这只是对全世界的劝诫和警示。 想要走上正道的人会听从它。 但这件事并非取决于你们的意愿，只有当身为众世界之主的安拉意欲时，它才能完成。”
在另一段经文中，他也这样说道：
“这确实是一份劝诫和警示。 因此，谁愿意，谁就可以选择通往其主的道路。 但除非安拉意欲，否则你们无法意欲。 因为安拉是全知者，是拥有绝对判决与智慧的主。 他不仅知晓万物，也深知谁配得上他的慈悯与引导。”
罕百里学派的法学家和神学家伊本·泰米耶在他的书中记录道：
安拉意欲的一切都会发生，他不意欲的任何事都不会发生。 他引导他所意欲的人，也使他所意欲的人迷误。 拥有意志和能力的仆人们，会根据安拉赋予他们的意志和能力行事。 然而，安拉对于他意欲并允许其发生，或因不意欲而未允许其发生的事，对于他赋予某些人的引导，以及他让某些人处于其中的迷误，还有那些凭自身意志行事的仆人们的行为…… 在创造这一切时，他是根据这个民族前几代人及其领袖在关于前定与天命的信仰上所达成共识的决定，亲自创造的。 事实上，仆人们无法做安拉不意欲的事。
因此，我们凭借安拉赋予的意志所决定的事，塑造了安拉为我们预定的天命。 其核心在于，善行导致善果，恶行导致恶果。 先知穆罕默德 ﷺ（愿主赐予他最尊贵的祝福）那如珍珠般珍贵的双唇所吐露的优美言辞中，曾这样说道：
“善行能抵御罪恶。 隐秘的施舍能消除主的愤怒。 维系亲情能延年益寿。 每一件善事都是施舍。 在今世行善的人，在后世也是善人。 在今世作恶的人，在后世也是恶人。 最先进入天堂的人是善人。”
伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）也说道：
毫无疑问，善行能使面容焕发光彩，使内心充满光明，增加给养，赋予身体力量，并使万物心中产生爱与亲情。 而恶行则会使面容、坟墓和内心变得黑暗，使身体虚弱，减少给养，并使万物心中产生厌恶。
特别是维系亲情和保持家庭纽带，是安拉增加该人给养并延长其寿命的原因。 宇宙的荣耀（愿主赐予他平安与祝福）曾说道：
“谁希望给养丰盈、寿命延长，就应当维系亲情。”
伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）曾说：
“谁敬畏安拉并维系亲情，他的寿命就会延长，给养就会丰盈，并受到亲属的爱戴。”
崇拜和祈祷是最有效的行为。 没有什么比祈祷更能阻挡天命中注定的灾难。 作为众世界的慈悯，先知 穆罕默德 ﷺ 曾说道：
“除了祈祷，没有任何东西能改变天命；除了善行，没有任何东西能延长寿命。”
在另一个地方，安拉的使者 ﷺ 也说道：
“没有一个信士在今世祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲情，安拉都会满足他的愿望，或为他消除某种灾祸。”
先知 ﷺ 深知塑造天命的力量仅属于安拉，因此为了免受恶劣天命的影响，他曾向安拉这样祈祷：
“安拉啊，请引导我们走上你所引导之人的道路。 安拉啊，请赐予我们安康。 请将我们列入你所亲近之人的行列。 请赐福于你所给予我们的一切。 请保护我们免受你所判决之事的恶果。 毫无疑问，你做出判决，但无人能对你做出判决。 你所爱的人绝不会蒙受屈辱。 我们的主啊，你是神圣而崇高的。”
艾布·胡莱勒 （愿主喜悦之）传述了以下圣训：
“安拉的使者 ﷺ 曾祈求安拉保护，免受负面的天命、贫困的降临、敌人的嘲讽以及严重的灾难。”
同样，圣门弟子和先贤们也传述了类似的祈祷，他们明确恳求安拉将天命中注定的恶事转变为好事。 艾布·奥斯曼·欣迪曾目睹 欧麦尔（愿主喜悦之）在环游天房时哭着这样祈祷：
“安拉啊！ 如果你将我记录在天堂居民的名单中，请让我坚定地留在那里。 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
伊本·麦斯欧德曾说：
“安拉啊！ 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。”
沙基克·本·塞莱迈也曾说：
“安拉啊！ 如果你将我们记录在火狱居民的名单中，请将我们从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 如果你将我们记录在天堂居民的名单中，请让我们坚定地留在那里。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
我们的先贤们深知，无论是好是坏，一切皆由安拉的前定所致。 在担任哈里发期间， 欧麦尔曾启程前往叙利亚。 当他接近目的地时，得知那里爆发了瘟疫。 于是他下令返回麦地那。 当艾布·乌拜达问他：“你是在逃避安拉的天命吗？”时， 欧麦尔回答道：
“艾布·乌拜达啊，真希望这话不是出自别人之口！ 是的，我们正是从安拉的天命逃向安拉的另一个天命。 你说，如果你有骆驼，它们进入一个两边都有的山谷，一边肥沃，一边贫瘠，如果你在肥沃的地方放牧，难道不是在安拉的天命中放牧吗？如果在贫瘠的地方放牧，难道不也是在安拉的天命中放牧吗？”
欧麦尔 明白了一切作为的结果都是安拉的前定，因此他必须据此采取行动并遵循因果规律。 在这个事件中，他因为知道瘟疫会造成伤害，所以选择了远离。 正如那些认为系安全带不会影响安拉的前定而不系安全带的人一样，人们往往错误地解读了对安拉的托靠（Tawakkul）和对天命的顺从，将其理解为不需要遵循因果规律。 然而， 欧麦尔的这种态度向我们表明：对天命的顺从和对安拉真正的托靠，要求我们在日常生活中必须遵循因果规律。 正如伊本·哈杰尔所言，欧麦尔 他这样解读欧麦尔的态度：
“既然他那样做了，说明这就是安拉所注定的前定。” 他的前定，就是尽其所能保护自己免受伤害。 当他离开那里时，安拉将这种行为注定为他的前定。 如果他不离开而留在那里，那也将是安拉所注定的前定。 由此可见，两点至关重要：对安拉完全的托靠，以及对因果规律的完全遵循。”
对安拉的托靠实际上就应该如此。 应当怀着安拉已为行善者写下美好前定的觉知，去托靠安拉。 换句话说，如果我们为了让前定变得美好而努力，安拉就会改善我们的前定。 先知穆罕默德 ﷺ 对欧麦尔说过这样的话：
“如果你们能真正地托靠安拉，你们就会像鸟儿一样获得给养。 它们饥肠辘辘地出去，饱腹而归。”
欧麦尔 也曾这样说：
“你们中任何人都不要懒散地躲在角落里，只祈祷安拉赐予给养。因为你们很清楚，天上不会下金银雨。”
这就是逊尼派对前定的正确理解。 我们知道这个世界是基于因果关系运行的，因此我们遵循因果规律。 但在这样做时，我们不会像崇拜因果的人那样将原因神圣化，我们知道真正的造物主是安拉。 先知穆罕默德 ﷺ 在说明一切疾病皆因安拉的许可而发生时，说“疾病没有传染性”；同时，为了说明在常规条件下遵循因果的重要性，他又说“不要把患病者与健康者混在一起”。
根据这种理解，我们有义务遵循因果规律所面对的唯一对象就是安拉。 我们希望在未来发生的每一件事，都必须以符合安拉意愿的方式实现。 因为我们知道，我们无法仅凭自己的意愿和能力去实现我们想要发生的事情。 安拉至高者说：
“除非安拉意欲，否则不要在任何事情上说：‘我明天一定会做某事。’”
需要记住的一点是：除非安拉意欲，否则行为和原因都不会产生任何影响。 然而，如果我们希望前定是美好的，就必须遵循因果规律。 也就是说，遵循因果是必要条件，安拉的意愿是充分条件。 无论是在前定实现之前还是之后，信士都被建议遵循与前定相关的因果规律。 伊本·泰米叶说：
仆人在面对前定时有两种状态：前定实现之前的状态和前定实现之后的状态。 前定实现之前要做的事是：投靠安拉、托靠安拉并向他祈祷。 如果前定中写下并发生的事情不是自己行为的结果，那么要做的事就是忍耐并对此感到满足。 如果发生的事情是自己行为所导致的良好结果，那么要做的事就是感谢安拉。 如果这种情况是自己犯罪的结果，那么那时就应该向安拉祈求宽恕和赦免。
在前定发生之前，我们应当投靠安拉，向他祈祷哀求，托靠他，并为获得好的结果而进行必要的努力。 前定发生之后，则应接受它，并据此继续我们的生活。 如果发生了与我们自身行为无关的自然灾害等不幸，我们应将其视为人生考验的一部分，并在信仰上保持坚定。 如果我们获得了一种恩典，应当为此感谢安拉，并对他充满感激之情。 如果发生的事情是因为我们的罪过，应当向安拉祈求宽恕，并采取必要措施弥补错误。 信士在生活的每一个阶段都以对前定的顺从行事，并履行他们肩负的责任。
顺从地接受安拉所注定的灾难，是我们在生活中面临的最艰难的考验之一。 事实上，考验（fitne）一词的词根 fe-ta-ne 意为“将金银等贵金属从杂质和无价值的物质中分离出来，并去伪存真”。 安拉（尊大且崇高）为了在道德和精神上提升我们而考验我们。 正因如此，最艰难的考验往往降临在最好的人身上。 因此，当我们遭遇灾难时，
若来自他的美貌是恩惠，
或来自他的威严是磨难，
两者对灵魂皆是净化，
他的恩赐是好的，他的惩戒也是好的。
说着这样的话，我们应当怀着顺从的心情接受这场灾难，不要纠结于此，而应向前看，继续我们的生活。 我们不应在脑海中绝望地反复重演所经历的事件，从而沉溺于过去。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“如果你遭遇了某事，不要说：‘要是当初我那样做了，结果就会怎样怎样。’ 不要说。 要说：‘这是安拉的前定；他随心所欲地做了。’ 要说。 因为‘要是当初我那样做了’这句话，会引发恶魔的诱惑。”
尽管我们无法完全理解，但基于我们的信仰，相信每一件发生在我们身上的事情背后都有神圣的智慧，接受前定和所遭遇的灾难，是获得内心平静与安宁的途径。“要是当初”这句话，是恶魔破坏这种内心平静的方法。 脑威（Nevevi）对这段圣训的解读如下：“‘引发恶魔的工作’这句话，意味着那个人在自己的心中对前定产生了质疑，而恶魔则利用这一点来诱惑他。” 如前所述，我们不应纠结于过去。
在事情发生后顺从我们的前定，并不意味着我们不应该从错误中吸取教训，或者不应该从错误的经历中学习。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在他那无价的教诲中告诉我们：
“信士不会在同一个洞里被咬两次。”
也就是说，我们不应重复同样的错误，也不应允许我们可以预防的负面经历再次发生。
总之，我们必须在这一生中做出选择。 我们可以选择崇拜创造我们的主，行善功，或者选择忽视那些反映安拉力量与能力的宇宙迹象。 无论我们选择什么，其影响都将是永恒的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“为了更好地理解天堂的价值并更加感恩，没有人会在不被展示如果他作恶本应在火狱中占据的位置之前进入天堂。 同样，为了更好地理解他失去了什么并感到更加悲伤，也没有人会在不被展示如果他行善本应在天堂中占据的位置之前进入火狱。”
我们每个人在天堂和火狱中都有一个预留的位置。 无论我们去往哪一边，我们都会被展示另一边的位置，要么是为了让我们充满感恩地获得奖赏，要么是为了让我们带着悔恨受到惩罚。
试想一下，你正从飞机上跳伞。 你的前定中将会有两种不可避免的选择之一。 要么打开降落伞活下来，要么失败并死去。 这两种可能性都是为你注定的。 你没有第三种选择。 也没有回到飞机安全舱内的可能。 做出选择并实现你所渴望的命运，完全掌握在你自己的手中。 正如我们正处于通往天堂或地狱的道路上一样。 我们无法永远逃避我们的命运。 我们没有机会改变这种在时间之初就已经启动的状态。 然而，通往天堂永恒幸福的道路已经铺设在我们面前。 我们以自由意志所采取的行动，将决定我们的命运。 这一行动是一个只能由我们自己做出的决定，关乎我们是否迈出旅程的第一步。
命运的奥秘
为什么命运看起来似乎与人的自由意志相矛盾？ 因为我们受限于时间和空间，我们理解这些之外任何事物的能力是有限的。 由于我们受限于时间和空间，我们无法领会超越时间和空间的造物主，其不受时空限制的行为和定夺的本质。 过去、现在和未来是我们无法超脱的阶段。 也就是说，我们是按照特定的顺序来感知它们的。 因此，我们的头脑无法理解我们在未来所做的行为，是如何在过去被定夺并记录下来的。 然而，安拉创造了时间本身，安拉超脱于时间之外。 因此，对于他来说，不存在过去、现在和未来。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们谁也不要咒骂时间。 因为安拉就是时间本身。” 他这样说时，意指安拉是时间的创造者。 安拉定夺命运，并不意味着他在决定一件隐藏在未来、等待揭晓的事情。 他只是根据自己的意愿定夺将要发生的事情，正如古兰经文所言：“他是天地万物的创造者。 当他欲创造一件事物时，他只对它说‘有’，它就有了。”
总之，由于我们思考超越时空、超越物理因果的现实的能力有限，命运对我们来说是一个谜。 由于自由意志与命运之间存在着被误认为的表面矛盾，命运问题的本质和基础对我们来说是一个谜。 在其细节中也存在着另一种神秘。 因为我们无法理解安拉所允许发生的
灾难和罪恶背后所隐藏的智慧。
综上所述，学者们认为，命运是一个永远无法完全领悟的神圣奥秘，试图深入探讨命运问题的哲学研究会将人引向错误的理解。 塔哈维（Tahavi）认为：
“命运问题是安拉关于创造的奥秘，他甚至没有向身边的天使或先知们揭示这个奥秘。 为了寻找这个奥秘而进行深入研究、围绕这个奥秘进行争论，可能会导致失败、逐渐的否认以及陷入罪恶。 为了保护自己免受这种争论、思考和暗示性言论的影响，请保持谨慎。”
文中提到的“taammuq”一词，在这里是指陷入关于命运的哲学争论并沉溺其中。 卡德里耶派（Qadariyah）和贾巴里耶派（Jabriyah）偏离逊尼派理解的根本原因，正是这些争论中的极端和夸大。 直到今天，仍有一些哲学家、神学家和科学家将思考引向远离伊斯兰中道的不同方向。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他的同伴们讨论命运。 当有人在某处讨论这个问题时，先知穆罕默德 ﷺ 发怒并说道：
“我命令你们这样做吗？ 我是为了这个而被派遣的吗？ 你们之前的民族因为讨论这个问题而灭亡了。 我命令你们不要讨论这个问题。”
先知穆罕默德 ﷺ 还建议我们在谈论命运时要非常小心谨慎，并说：“谈论命运时，要谨慎。”
因此，根据伊玛目艾哈迈德·本·罕百里的观点，应该做的是：“接受命运，相信善恶皆来自安拉，证实关于命运的传述，并且不问为什么或缘由地信仰这些传述。”这一原则是无条件信仰而不质疑其方式的原则，这也是我们在解释安拉的尊名和属性时所使用的原则。 这一原则的另一个名称是“停滞原则”（tevkif），意味着如果有圣训文本，就按原样接受它们。 伊本·哈杰尔引用萨姆阿尼的话说：
“关于这个问题（命运）的知识途径，是暂停使用理论类比或推理来解释《古兰经》和圣训（即停滞），并结束争论。 在理论上深究文本的人，将会迷失并感到困惑。 他既无法理清自己的思绪，也无法满足自己的内心。 命运是至高安拉奥秘中的一个奥秘。”
由于安拉超出了我们大脑的理解能力，试图用我们世俗的头脑去完全理解“宝座（Kürsi）”、“安拉的手”、“安拉洞察万物”等概念是徒劳的。 虽然这些词对我们来说很熟悉，含义看起来也很简单，但深入的领悟是不可能完全实现的。 同样，“笔”、“受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）”和“行为的记录”这些表述，我们真正理解的核心是命运的存在，以及我们必须信仰它。 除此之外，我们没有机会进行任何质疑。 在这个问题上固执己见会引导我们犯错。
为了确定，理性分析和哲学思考想要大显身手。 然而，一些绝对的神圣真理超出了人类大脑的理解能力。 为了在远离盲目信仰和偏见的情况下完全理解这个问题，在涉及幽玄的真理之前，我们必须承认存在着超出我们感官感知范围、我们无法知晓和理解的广阔领域，从而认清自己的局限，远离傲慢。
结论
信仰命运是信仰的六大支柱之一。 这一支柱是争议和讨论最多的，它导致了伊斯兰早期教派的出现。 无法达成共识的问题在于：安拉的意愿与人的意愿之间，安拉的创造与人的责任之间，安拉全知且超越时空的知识与人的行为及责任之间。 无法调和命运与人的责任的卡德里耶派和贾巴里耶派，正以片面的信息相互争论。 《古兰经》和圣训遵循着远离极端和偏激的中道。 安拉是众世界的主（Rabbu'l-Alemin）。 他拥有统治众世界的权威。 他预知将要发生的一切。 他以无限的力量创造了它们。 同时，安拉通过赋予人类直到复生日为止行善的意志，对他们进行了考验。
《古兰经》和圣训通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过簿”的文学象征，向我们讲述了命运的存在。 安拉在“受保护的记录板”中定夺了一切，这是不可更改的。 但是，根据人的意愿和行为可以改变的记录，则存在于“消除与确立记录板（Levh-i Mahv ve İspat）”中。 也就是说，如果安拉为我们定夺了不好的命运，通过向他祈祷、哀求并行善，是有可能改变它的。 我们凭借安拉赋予我们的部分意志，能够引导安拉对我们的定夺。 总之，每个人都被注定了两条通往天堂或地狱的道路，但最终选择走哪一条，则留给了人类自己的意志。 这些文学隐喻是理解复杂哲学讨论的最佳且最简单的方式。 在此背景下，学者们建议我们停止争论这些问题，并保护自己免受谈论此类话题所带来的危险。
成功来自安拉。 真理，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 约翰·达德利，《亚里士多德的偶然概念：偶然、原因、必然与决定论》，奥尔巴尼，SUNY出版社，2012年，第2页。
• 哈拉尔德·阿特曼斯帕赫与罗伯特·毕晓普。 《偶然与选择之间：关于决定论的跨学科视角》，索弗顿，Imprint Academic出版社，2002年，第1-3页。
• 布加，穆斯塔法·迪布，穆希丁·梅斯图，《古兰经学阐释》，大马士革，Daru'l-Kalemi't-Tayyib出版社，1988年，第1卷，第170页。
• 伊本·哈杰尔，艾哈迈德·本·阿里·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，贝鲁特，Daru'l-Marife出版社，1959年，第11卷，第477页。
• 《古兰经》布鲁吉章（85）第21-22节。
• 《古兰经》朝觐章（22）第70节。
• 提尔米齐圣训集，信仰篇，18。 提尔米齐将其定为“圣训”（Sahih）。
• 《古兰经》准则章（25）第2节。
• 布哈里圣训集，创造之始篇，19；穆斯林圣训集，前定篇，关于人类创造方式的章节，1。
• 提尔米齐圣训集，复生日描述篇，59。 提尔米齐将其定为“圣训”（Sahih）。
• 塔哈维，艾哈迈德·本·穆罕默德与阿里·本·阿里·本·阿比·伊兹，《塔哈维信条注释》，贝鲁特，Müessesetu'r-Risale出版社，第1卷，第79页。
• 塔哈维，同上，第1卷，第324页。
• 《古兰经》雷霆章（13）第39节。
• 塔巴里，《古兰经注》，贝鲁特，Müessesetu'r-Risale出版社，2000年，第16卷，第480页。
• 《古兰经》至仁主章（55）第29节。
• 伊本·马哲圣训集，贝鲁特，Daru'l-İhyai't-turasi'l-Arabi出版社，1975年，第1卷，第79页。
• 塔巴里，《古兰经注》，第23卷，第39页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第488页。
• 《古兰经》牲畜章（6）第164节。
• 《古兰经》卷缩章（81）第27-29节。
• 《古兰经》人章（76）第29-30节。
• 伊本·泰米叶，《教法判例全集》，麦地那，1995年，第8卷，第459页。
• 塔巴拉尼，《中圣训集》，开罗，Daru'l-Harameyn出版社，1995年，第6卷，第163页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《圆满的回答》，摩洛哥，Daru'l-Ma'rife出版社，1997年，第1卷，第54页。
• 布哈里圣训集，礼仪篇，12。
• 布哈里，《礼仪单行本》，利雅得，Mektebetu'l-Ma'rife出版社，1998年，第1卷，第34页。
• 提尔米齐圣训集，前定篇，8。 提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 提尔米齐圣训集，祈祷篇，9。提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 提尔米齐圣训集，奇数拜篇，10。 提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 穆斯林圣训集，记念篇，16。
• 塔巴里，《古兰经注》，第12卷，第482页。
• 塔巴拉尼，《大圣训集》，开罗与利雅得，1983年，第9卷，第171页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼，《圣徒传》，埃及，Matbaatu's-Saade出版社，1974年，第4卷，第103页。
• 布哈里圣训集，医学篇，30；穆斯林圣训集，平安篇，100。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，第10卷，第185页。
• 提尔米齐圣训集，禁欲篇，33；伊本·马哲圣训集，禁欲篇，14；艾哈迈德·本·罕百里圣训集，1/332。 提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 加扎利，《宗教科学复兴》，贝鲁特，Daru'l-Marife出版社，1980年，第2卷，第62页。
• 穆斯林圣训集，平安篇，143。
• 《古兰经》山洞章（18）第23-24节。
• 伊本·泰米叶，《教法判例全集》，第8卷，第76页。
• 莱恩，爱德华·W。 ，《阿拉伯语-英语词典》，英国剑桥：伊斯兰文本协会，1984年，第 2334页。
• 穆斯林圣训集，前定篇，34。
• 瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》，贝鲁特，Daru'l-İhay-i't-Turasi'l-Arabi出版社，1972年，第16卷，第216页。
• 布哈里圣训集，礼仪篇，83；穆斯林圣训集，禁欲篇，63。
• 布哈里圣训集，柔情篇，51。
• 布哈里圣训集，礼仪篇，101；穆斯林圣训集，言辞篇，4；《穆宛塔圣训集》，言辞篇，3。
• 《古兰经》黄牛章（2）第117节。
• 塔哈维，《塔哈维信条原文》，贝鲁特，el-Mektebu'l-İslami出版社，1993年，第1卷，第49-50页。
• 提尔米齐圣训集，前定篇，1。
• 塔巴拉尼，《大圣训集》，第10卷，第198页。
• 拉拉凯，希贝图拉·本·哈桑，《逊尼派信仰原则注释》，沙特阿拉伯，Daru't-Tibah出版社，2003年，第1卷，第175页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第477页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamda-kader-ile-ozgur-iradenin-bagdastirilmasi
原文标题：İslamda Kader İle Özgür İradenin Bağdaştırılması
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教关于前定与自由意志辩论的历史是什么？
摘要：本文探讨了伊斯兰教中前定（Takdir-i ilahi）与人类自由意志的协调问题。原文指出，伊斯兰教采取中庸之道，既承认安拉对宇宙的绝对统治，又强调人类需为自身行为承担道德责任。这种理解超越了人类对时空的认知局限，通过《古兰经》与圣训中关于“笔”与“受保护的记录板”等描述，阐明了安拉的全能与人类个人意志在决定命运过程中的共存关系。
图：伊斯兰教中关于前定与自由意志的协调
引言
奉至仁至慈的安拉之名
前定（Takdir-i ilahi）或宿命论问题，即认为世间万物皆由造物主预先决定的思想，几个世纪以来一直困扰着神学家和哲学家。 我们该如何协调这些看似矛盾的情况：一方面安拉对整个宇宙拥有绝对的权力和统治，另一方面我们又要为自己的行为负责。 我们所做的事情，是我们即使不想做也必须去做的吗？ 还是说，我们的选择确实属于我们自己？
这个问题导致了穆斯林之间最早的教派分歧之一。 前定派（Kaderiye）主张人类意志绝对自由，安拉对人类意志没有任何控制；而宿命派（Cebriye）则主张绝对的决定论和宿命论，即安拉完全控制着人类的意志，人类的意志对其行为没有任何影响。 事实上，这两个群体都持有极端且错误的信仰理解。 如果安拉没有参与，为什么我们在祈祷中向他恳求？ 如果我们对自己的行为和命运没有任何影响，为什么我们还要行善？
这个问题不仅存在于早期穆斯林之间，而且在整个历史中，因宗教和世俗原因一直被持续讨论。 古希腊哲学家亚里士多德在两千年前就认真研究并撰写了关于这一主题的文章，因为这对于理解宇宙秩序、生命起源、人类自由和幸福至关重要。 如今，在数学、物理学、生物学、心理学和社会科学等学科中，该问题作为决定论课题，被视为复杂的学术讨论对象进行研究。 毫无疑问，我们对前定的理解，在我们看待世界的方式，以及更重要地，我们在世间的行为方面，起着决定性的作用。 由于这个问题引发了许多哲学上的不确定性，穆斯林对自己的信仰产生了怀疑。 那么，关于这个问题的解决，伊斯兰的视角应该是怎样的呢？
《古兰经》和圣训在历史上针对这一问题提出的两种极端观点之间采取了中庸之道，并发展出一种既承认安拉对人类行为的统治，又承认人类对自己行为负责的理解。
从逻辑角度来看，这两种观点实际上是相互否定的。 换句话说，两者同时正确似乎是不可能的。 然而，我们不应忘记安拉超脱于时间和空间之外，
且不能被可见世界的规则所限制，幽玄世界的运作也不遵循宇宙中现有的规则。 相反，人类被禁锢在时间和空间的狭窄界限内，只有从这个角度才能理解事实。 而前定（Takdir-i ilahi）或命运，是一个超越时空界限的现象。 因此，能力有限的人类理智很难理解这个问题。
正因如此，安拉在解释前定现象时，使用了包含“用具体描述和图像来解释抽象含义的方法”的语言工具，特别是文学描写。 这些描述包括笔、受保护的记录板（Levh-i mahfuz）以及天使记录的功过簿。 这些描述说明了前定的本质，即无论是先写下的还是后来擦除的，一切都在安拉的控制之下。 这些描述并非虚构，也不仅仅包含隐喻意义。 相反，它们是在宇宙中有着真实对应且确实存在的真理。 尽管一切在永恒中早已决定，但安拉有能力根据我们的选择改变我们的命运。 我们对自己所做的事情负有道德责任。 安拉不仅以其全能的意志决定了一切，还考虑到了我们作为有限控制机制的个人意志，以此来决定我们最终的命运。
神圣前定的本质
神圣前定现象在伊斯兰文献中的对应概念是“卡扎”（Kaza）和“卡德尔”（Kader），前者意为“决定”，后者意为“尺度”。 这个由两个词组成的概念，指出了神圣前定的两个方面。 根据伊本·哈杰尔的观点，“学者们将万物在永恒中概括性的决定称为卡扎，将细节和具体内容称为卡德尔。”
尽管学者们对这两个概念的定义存在分歧。 我们在此采用的定义是基于《古兰经》和圣训中的两组文本。 第一组文本是表达前定不会改变且是固定的文本。 第二组文本是关于前定实现过程中出现的变化的文本。 这两组看似矛盾的文本，实际上就像是一个真理的两个侧面。 表面矛盾的原因在于，被包围的人类理智在理解作为安拉知识分支的前定问题时存在不足。 是的，被包围者无法完全包围和理解包围者。 此外，每一组文本都在一个共同的目标上达成一致，即引导我们在尊重全能意志和个人意志方面采取正确的行为。 包括神圣经典在内，所有将要发生之事的固定且不可改变的计划都存在于受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。 安拉至高者说：
“这确是尊贵的《古兰经》， 记录在受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。” （《古兰经》56:77-78）
这个术语表明，任何事物或记录板作为一种思维计划，都指向前定现象的存在。 虽然受保护的记录板不像我们已知的任何记录板，但它是一个我们熟悉的概念。
强调受保护的记录板这一概念，暗示了所有将要发生的事情在发生之前，安拉就已经知晓。 正如我们的主在他的崇高经典中所说：
“难道你不知道安拉知道天地间的一切吗？ 这一切都记录在一本书中。 对于安拉来说，知晓一切并将其记录在书中是非常容易的。” （《古兰经》22:70）先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“安拉在黑暗中创造了他的受造物。 然后他将自己的光芒洒在他们身上。 谁得到了这光芒，谁就找到了正道；谁没有得到，谁就迷失了。 因此我说：‘笔已经干了，关于安拉至高者的知识。’ （提尔米济圣训集，信仰篇，18）
安拉不仅知晓将要发生什么，而且对将要发生的事情拥有完全的控制权和力量。 他既可以允许任何事情发生，也可以阻止它。 《古兰经》中说：
“天地的主权归于他。 他没有收养儿子，他在主权上没有同伴，他也不可能拥有同伴。 他创造了万物，并为万物定下了尺度、秩序和前定。”
甚至每个人的状况、寿命、行为以及在后世的最终命运，在灵魂被吹入胎儿时，都会由天使记录下来。 也就是说，我们的命运在我们出生之前就已经确定了。 先知 ﷺ 说：
你们每个人在母腹中的创造过程为期四十天，此后在同样长的时间内变成血块，再在同样长的时间内变成肉团，随后安拉派遣一位天使，并命令该天使记录四件事（关于胎儿命运的四项判决），即记录他的行为、生计、寿命，以及他是属于乐园居民还是火狱居民。 Sonra ona ruh üflenir. 你们之中有人行善，直到他与天堂之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行地狱之人的行为（并进入地狱）。 同样，你们之中有人作恶，直到他与地狱之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行天堂之人的行为（并进入天堂）。
我们一踏入这个世界，便与我们面前的前定一同踏上了旅程。 尽管如此，我们仍要为自己的意志和行为负责。 因为拥有绝对意志的造物主在塑造我们的前定时，会将其作为一种常规条件，考虑到我们有限的个人意志。 由于我们的前定是由安拉塑造的，获得美好前定的唯一途径就是通过礼拜、祈祷和善行来归向安拉。 我们对自己并没有掌控权。 从这个意义上说，“笔已搁置，书页已干”。 Allah'ın Resulü, Efendimiz ﷺ şöyle buyurmuştur:
“你要遵守安拉的命令和禁令，这样你就能时刻感受到他的帮助与眷顾。 Bir şey isteyeceğin zaman Allah’tan iste. 当你需要寻求帮助时，要向安拉寻求帮助。 你要知道，即便所有人聚在一起想要帮助你，他们所能提供的帮助也绝不会超过安拉为你所注定的。 即便他们所有人聚在一起想要伤害你，他们所能造成的伤害也绝不会超过安拉为你所注定的。 Kalemler kaldırılmış, sahifeler kurumuştur.”
如果仔细观察，会发现先知穆罕默德 ﷺ 通过伊本·阿拔斯传述的这段圣训，是在告诉我们前定早已被记录在案。 Sayfalar kurutuldu. 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 还是教导我们要转向安拉，并向他祈祷寻求帮助。
这里最需要理解的一点是：任何事物的发生，包括那些安拉不喜悦发生的事，都只有在安拉的许可和意愿下才有可能实现。“安拉的意愿”可以通过两种方式来理解：造物主创造性的意愿（Kevni irade）和造物主立法性的意愿（Teşrii irade）。 造物主创造性的意愿涵盖了安拉允许发生的一切，无论是善还是恶。 而造物主立法性的意愿则与安拉要求我们去做的善行有关。
为塔哈维（Tahavi）那部广受认可且达成共识的信仰著作撰写注释的伊本·阿比·伊兹（Ibn-i Ebi'l-İzz）做出了如下解释：
逊尼派学者指出，《古兰经》中的“意志”概念有两种用法：第一种是预先决定的、宇宙性的、创造性的意志。 İkincisi de dini, hükmi ve teşrii irade. 也就是说，立法意志涵盖了安拉所喜爱和悦纳的事物，而宇宙意志则涵盖了安拉即使不喜爱但仍使其发生的一切事物。
伊斯兰教早期导致宗派主义的混乱，源于宿命论派（Qadariyya）和强迫论派（Jabriyya）未能理解这一点。
İbn-i Ebi İzz, açıklamalarına şöyle devam eder:
错误的根源在于将“意欲并创造某事”与“喜爱并悦纳某事”混为一谈。 强迫论派和宿命论派都将两者解释为同一含义，随后便产生了分歧。 贾巴里耶派（Cebriye）主张，凡是存在于世间万物，皆是出于安拉的命令与定夺，因此它们必然受到安拉的喜爱与认可。 而卡德里耶派（Kaderiye）则认为，罪恶与叛逆并非安拉所喜爱或赞同的，因此它们并非由安拉的命令与定夺所创造，而是由另一种力量所创造的。 然而，在《古兰经》与圣训中已经阐明了“意欲某事”与“喜爱某事”之间的区别，这种认知也已植根于人类的本性之中。
也就是说，贾巴里耶派认为安拉创造了善与恶，因此安拉喜爱这两者；而卡德里耶派则声称恶并非由安拉创造，即恶是由另一种力量创造的。 因此，贾巴里耶派否定了人类的道德责任，而卡德里耶派则否认了造物主的全能。
事实上，我们的选择是有意义的，它们会影响我们命运的塑造。 如果我们能使自己的意志符合造物主的立法意志，并顺从他的意志，我们的命运就会向积极的方向改变。 Mevla-yı Müteal şöyle ferman buyurur:
“安拉废除他所意欲的，确立他所意欲的。” Ana kitap O’nun yanındadır.”
“母书”一词意为“众书之母”（ümmü'l-kitap），指的是在永恒中，以永不改变的方式记录命运的“受保护的记录板”（Levh-i Mahfuz）。 然而，还有一种由天使记录个人、行为和经历的“消除与确立记录板”（levh-i mahv ve ispat），这里所写的内容会根据我们的选择和行为而发生变化。 伊本·阿拔斯在诠释这节经文时解释道：“有两部书：第一部是安拉随其意愿抹除内容的书。” “第二部是他那里的书。”前者被称为‘消除与确立之板’（Levh-i Mahv ve İspat），后者被称为‘受保护的记录板’（Levh-i Mahfuz）。 事实上，万事万物皆由天使记录，而命运每天都在实现或发生改变。 万物的主宰（愿他受尊崇）在他的尊贵经典中这样说道：
“凡在天地间的，都向他祈求；他每天都在处理事务。”
当阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）向我们的领袖、全人类的楷模先知穆罕默德 ﷺ 询问这节经文时，得到了如下回答：
“在安拉的事务中，包括赦免罪过、化解困难、使一个群体兴盛而使另一个群体衰落，这些都是安拉的事务。”
Mücahid (r.a.) de bu ayeti, （愿主赐他平安）也解释了这节经文，称“给予祈求者、拯救困苦者、回应祈祷者以及治愈病人，都是他所做的事”，并补充道“化解困难、满足需求以及宽恕罪过”也是他的作为。
命运中这种明显的改变，既非源于我们的力量和能力，也绝非在安拉的知识之外发生。 恰恰相反，只有当我们顺从安拉的意愿时，我们的命运才可能向好的方向转变。
Buhari şarihi İbn-i Hacer der ki:
“Allah'ın ilmi değişmez ve değiştirilemez. 被允许改变或被改变的事物，是人们对行动者所作所为的感知方式。 因此，正如寿命长短的例子一样，变化或确认的情况便会发生。 至于安拉的知识，我们是不可能对其进行更改或确认的。
导致前定发生变化的因素包括意图、崇拜、祈祷以及善行等行为。 但是，我们的行为本身并不具备改变前定的力量。 相反，这种变化是因为我们顺应了安拉的意愿，从而获得了他所赐予的礼物。 通过这种方式，人们便需要为自己的行为负责。
İnsanın İradesi, Fiili ve Sorumluluğu
《古兰经》和圣训明确阐述了人类的道德责任。 Allah (cc) şöyle buyurur:
“Herkesin kazandığı, yalnız kendisine aittir. Hiçbir günahkâr, başkasının günahını yüklenmez. 最终，你们终将回归并来到你们的主面前。 他会向你们揭示你们所争执之事的真相，以及事情的本质。”
Yaşamanın amacı bundan ibarettir. 除非审判是公正且有意义的，否则在审判日结束的那场大考验将毫无逻辑可言。 因此，安拉将意志留给了人类，以便他们能将其用于善行。 为了使我们的意志能够被称为“自由意志”，我们必须在做这些事时没有受到任何强迫。 我们在后世将获得的奖赏或惩罚，将是我们运用安拉赋予我们的自由意志所行之事的必然结果。 为了表达这一点，崇高的主宰如此说道：
“这只是对全世界的劝诫和警示。 想要走上正道的人会听从它。 但这件事并非取决于你们的意愿，只有当身为众世界之主的安拉意欲时，它才能完成。”
在另一段经文中，他也这样说道：
“这确实是一份劝诫和警示。 因此，谁愿意，谁就可以选择通往其主的道路。 但除非安拉意欲，否则你们无法意欲。 因为安拉是全知者，是拥有绝对判决与智慧的主。 他不仅知晓万物，也深知谁配得上他的慈悯与引导。”
罕百里学派的法学家和神学家伊本·泰米耶在他的书中记录道：
安拉意欲的一切都会发生，他不意欲的任何事都不会发生。 他引导他所意欲的人，也使他所意欲的人迷误。 拥有意志和能力的仆人们，会根据安拉赋予他们的意志和能力行事。 然而，安拉对于他意欲并允许其发生，或因不意欲而未允许其发生的事，对于他赋予某些人的引导，以及他让某些人处于其中的迷误，还有那些凭自身意志行事的仆人们的行为…… 在创造这一切时，他是根据这个民族前几代人及其领袖在关于前定与天命的信仰上所达成共识的决定，亲自创造的。 事实上，仆人们无法做安拉不意欲的事。
因此，我们凭借安拉赋予的意志所决定的事，塑造了安拉为我们预定的天命。 其核心在于，善行导致善果，恶行导致恶果。 先知穆罕默德 ﷺ（愿主赐予他最尊贵的祝福）那如珍珠般珍贵的双唇所吐露的优美言辞中，曾这样说道：
“善行能抵御罪恶。 隐秘的施舍能消除主的愤怒。 维系亲情能延年益寿。 每一件善事都是施舍。 在今世行善的人，在后世也是善人。 在今世作恶的人，在后世也是恶人。 最先进入天堂的人是善人。”
伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）也说道：
毫无疑问，善行能使面容焕发光彩，使内心充满光明，增加给养，赋予身体力量，并使万物心中产生爱与亲情。 而恶行则会使面容、坟墓和内心变得黑暗，使身体虚弱，减少给养，并使万物心中产生厌恶。
特别是维系亲情和保持家庭纽带，是安拉增加该人给养并延长其寿命的原因。 宇宙的荣耀（愿主赐予他平安与祝福）曾说道：
“谁希望给养丰盈、寿命延长，就应当维系亲情。”
伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）曾说：
“谁敬畏安拉并维系亲情，他的寿命就会延长，给养就会丰盈，并受到亲属的爱戴。”
崇拜和祈祷是最有效的行为。 没有什么比祈祷更能阻挡天命中注定的灾难。 作为众世界的慈悯，先知 穆罕默德 ﷺ 曾说道：
“除了祈祷，没有任何东西能改变天命；除了善行，没有任何东西能延长寿命。”
在另一个地方，安拉的使者 ﷺ 也说道：
“没有一个信士在今世祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲情，安拉都会满足他的愿望，或为他消除某种灾祸。”
先知 ﷺ 深知塑造天命的力量仅属于安拉，因此为了免受恶劣天命的影响，他曾向安拉这样祈祷：
“安拉啊，请引导我们走上你所引导之人的道路。 安拉啊，请赐予我们安康。 请将我们列入你所亲近之人的行列。 请赐福于你所给予我们的一切。 请保护我们免受你所判决之事的恶果。 毫无疑问，你做出判决，但无人能对你做出判决。 你所爱的人绝不会蒙受屈辱。 我们的主啊，你是神圣而崇高的。”
艾布·胡莱勒 （愿主喜悦之）传述了以下圣训：
“安拉的使者 ﷺ 曾祈求安拉保护，免受负面的天命、贫困的降临、敌人的嘲讽以及严重的灾难。”
同样，圣门弟子和先贤们也传述了类似的祈祷，他们明确恳求安拉将天命中注定的恶事转变为好事。 艾布·奥斯曼·欣迪曾目睹 欧麦尔（愿主喜悦之）在环游天房时哭着这样祈祷：
“安拉啊！ 如果你将我记录在天堂居民的名单中，请让我坚定地留在那里。 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
伊本·麦斯欧德曾说：
“安拉啊！ 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。”
沙基克·本·塞莱迈也曾说：
“安拉啊！ 如果你将我们记录在火狱居民的名单中，请将我们从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 如果你将我们记录在天堂居民的名单中，请让我们坚定地留在那里。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
我们的先贤们深知，无论是好是坏，一切皆由安拉的前定所致。 在担任哈里发期间， 欧麦尔曾启程前往叙利亚。 当他接近目的地时，得知那里爆发了瘟疫。 于是他下令返回麦地那。 当艾布·乌拜达问他：“你是在逃避安拉的天命吗？”时， 欧麦尔回答道：
“艾布·乌拜达啊，真希望这话不是出自别人之口！ 是的，我们正是从安拉的天命逃向安拉的另一个天命。 你说，如果你有骆驼，它们进入一个两边都有的山谷，一边肥沃，一边贫瘠，如果你在肥沃的地方放牧，难道不是在安拉的天命中放牧吗？如果在贫瘠的地方放牧，难道不也是在安拉的天命中放牧吗？”
欧麦尔 明白了一切作为的结果都是安拉的前定，因此他必须据此采取行动并遵循因果规律。 在这个事件中，他因为知道瘟疫会造成伤害，所以选择了远离。 正如那些认为系安全带不会影响安拉的前定而不系安全带的人一样，人们往往错误地解读了对安拉的托靠（Tawakkul）和对天命的顺从，将其理解为不需要遵循因果规律。 然而， 欧麦尔的这种态度向我们表明：对天命的顺从和对安拉真正的托靠，要求我们在日常生活中必须遵循因果规律。 正如伊本·哈杰尔所言，欧麦尔 他这样解读欧麦尔的态度：
“既然他那样做了，说明这就是安拉所注定的前定。” 他的前定，就是尽其所能保护自己免受伤害。 当他离开那里时，安拉将这种行为注定为他的前定。 如果他不离开而留在那里，那也将是安拉所注定的前定。 由此可见，两点至关重要：对安拉完全的托靠，以及对因果规律的完全遵循。”
对安拉的托靠实际上就应该如此。 应当怀着安拉已为行善者写下美好前定的觉知，去托靠安拉。 换句话说，如果我们为了让前定变得美好而努力，安拉就会改善我们的前定。 先知穆罕默德 ﷺ 对欧麦尔说过这样的话：
“如果你们能真正地托靠安拉，你们就会像鸟儿一样获得给养。 它们饥肠辘辘地出去，饱腹而归。”
欧麦尔 也曾这样说：
“你们中任何人都不要懒散地躲在角落里，只祈祷安拉赐予给养。因为你们很清楚，天上不会下金银雨。”
这就是逊尼派对前定的正确理解。 我们知道这个世界是基于因果关系运行的，因此我们遵循因果规律。 但在这样做时，我们不会像崇拜因果的人那样将原因神圣化，我们知道真正的造物主是安拉。 先知穆罕默德 ﷺ 在说明一切疾病皆因安拉的许可而发生时，说“疾病没有传染性”；同时，为了说明在常规条件下遵循因果的重要性，他又说“不要把患病者与健康者混在一起”。
根据这种理解，我们有义务遵循因果规律所面对的唯一对象就是安拉。 我们希望在未来发生的每一件事，都必须以符合安拉意愿的方式实现。 因为我们知道，我们无法仅凭自己的意愿和能力去实现我们想要发生的事情。 安拉至高者说：
“除非安拉意欲，否则不要在任何事情上说：‘我明天一定会做某事。’”
需要记住的一点是：除非安拉意欲，否则行为和原因都不会产生任何影响。 然而，如果我们希望前定是美好的，就必须遵循因果规律。 也就是说，遵循因果是必要条件，安拉的意愿是充分条件。 无论是在前定实现之前还是之后，信士都被建议遵循与前定相关的因果规律。 伊本·泰米叶说：
仆人在面对前定时有两种状态：前定实现之前的状态和前定实现之后的状态。 前定实现之前要做的事是：投靠安拉、托靠安拉并向他祈祷。 如果前定中写下并发生的事情不是自己行为的结果，那么要做的事就是忍耐并对此感到满足。 如果发生的事情是自己行为所导致的良好结果，那么要做的事就是感谢安拉。 如果这种情况是自己犯罪的结果，那么那时就应该向安拉祈求宽恕和赦免。
在前定发生之前，我们应当投靠安拉，向他祈祷哀求，托靠他，并为获得好的结果而进行必要的努力。 前定发生之后，则应接受它，并据此继续我们的生活。 如果发生了与我们自身行为无关的自然灾害等不幸，我们应将其视为人生考验的一部分，并在信仰上保持坚定。 如果我们获得了一种恩典，应当为此感谢安拉，并对他充满感激之情。 如果发生的事情是因为我们的罪过，应当向安拉祈求宽恕，并采取必要措施弥补错误。 信士在生活的每一个阶段都以对前定的顺从行事，并履行他们肩负的责任。
顺从地接受安拉所注定的灾难，是我们在生活中面临的最艰难的考验之一。 事实上，考验（fitne）一词的词根 fe-ta-ne 意为“将金银等贵金属从杂质和无价值的物质中分离出来，并去伪存真”。 安拉（尊大且崇高）为了在道德和精神上提升我们而考验我们。 正因如此，最艰难的考验往往降临在最好的人身上。 因此，当我们遭遇灾难时，
若来自他的美貌是恩惠，
或来自他的威严是磨难，
两者对灵魂皆是净化，
他的恩赐是好的，他的惩戒也是好的。
说着这样的话，我们应当怀着顺从的心情接受这场灾难，不要纠结于此，而应向前看，继续我们的生活。 我们不应在脑海中绝望地反复重演所经历的事件，从而沉溺于过去。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“如果你遭遇了某事，不要说：‘要是当初我那样做了，结果就会怎样怎样。’ 不要说。 要说：‘这是安拉的前定；他随心所欲地做了。’ 要说。 因为‘要是当初我那样做了’这句话，会引发恶魔的诱惑。”
尽管我们无法完全理解，但基于我们的信仰，相信每一件发生在我们身上的事情背后都有神圣的智慧，接受前定和所遭遇的灾难，是获得内心平静与安宁的途径。“要是当初”这句话，是恶魔破坏这种内心平静的方法。 脑威（Nevevi）对这段圣训的解读如下：“‘引发恶魔的工作’这句话，意味着那个人在自己的心中对前定产生了质疑，而恶魔则利用这一点来诱惑他。” 如前所述，我们不应纠结于过去。
在事情发生后顺从我们的前定，并不意味着我们不应该从错误中吸取教训，或者不应该从错误的经历中学习。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在他那无价的教诲中告诉我们：
“信士不会在同一个洞里被咬两次。”
也就是说，我们不应重复同样的错误，也不应允许我们可以预防的负面经历再次发生。
总之，我们必须在这一生中做出选择。 我们可以选择崇拜创造我们的主，行善功，或者选择忽视那些反映安拉力量与能力的宇宙迹象。 无论我们选择什么，其影响都将是永恒的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“为了更好地理解天堂的价值并更加感恩，没有人会在不被展示如果他作恶本应在火狱中占据的位置之前进入天堂。 同样，为了更好地理解他失去了什么并感到更加悲伤，也没有人会在不被展示如果他行善本应在天堂中占据的位置之前进入火狱。”
我们每个人在天堂和火狱中都有一个预留的位置。 无论我们去往哪一边，我们都会被展示另一边的位置，要么是为了让我们充满感恩地获得奖赏，要么是为了让我们带着悔恨受到惩罚。
试想一下，你正从飞机上跳伞。 你的前定中将会有两种不可避免的选择之一。 要么打开降落伞活下来，要么失败并死去。 这两种可能性都是为你注定的。 你没有第三种选择。 也没有回到飞机安全舱内的可能。 做出选择并实现你所渴望的命运，完全掌握在你自己的手中。 正如我们正处于通往天堂或地狱的道路上一样。 我们无法永远逃避我们的命运。 我们没有机会改变这种在时间之初就已经启动的状态。 然而，通往天堂永恒幸福的道路已经铺设在我们面前。 我们以自由意志所采取的行动，将决定我们的命运。 这一行动是一个只能由我们自己做出的决定，关乎我们是否迈出旅程的第一步。
命运的奥秘
为什么命运看起来似乎与人的自由意志相矛盾？ 因为我们受限于时间和空间，我们理解这些之外任何事物的能力是有限的。 由于我们受限于时间和空间，我们无法领会超越时间和空间的造物主，其不受时空限制的行为和定夺的本质。 过去、现在和未来是我们无法超脱的阶段。 也就是说，我们是按照特定的顺序来感知它们的。 因此，我们的头脑无法理解我们在未来所做的行为，是如何在过去被定夺并记录下来的。 然而，安拉创造了时间本身，安拉超脱于时间之外。 因此，对于他来说，不存在过去、现在和未来。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们谁也不要咒骂时间。 因为安拉就是时间本身。” 他这样说时，意指安拉是时间的创造者。 安拉定夺命运，并不意味着他在决定一件隐藏在未来、等待揭晓的事情。 他只是根据自己的意愿定夺将要发生的事情，正如古兰经文所言：“他是天地万物的创造者。 当他欲创造一件事物时，他只对它说‘有’，它就有了。”
总之，由于我们思考超越时空、超越物理因果的现实的能力有限，命运对我们来说是一个谜。 由于自由意志与命运之间存在着被误认为的表面矛盾，命运问题的本质和基础对我们来说是一个谜。 在其细节中也存在着另一种神秘。 因为我们无法理解安拉所允许发生的
灾难和罪恶背后所隐藏的智慧。
综上所述，学者们认为，命运是一个永远无法完全领悟的神圣奥秘，试图深入探讨命运问题的哲学研究会将人引向错误的理解。 塔哈维（Tahavi）认为：
“命运问题是安拉关于创造的奥秘，他甚至没有向身边的天使或先知们揭示这个奥秘。 为了寻找这个奥秘而进行深入研究、围绕这个奥秘进行争论，可能会导致失败、逐渐的否认以及陷入罪恶。 为了保护自己免受这种争论、思考和暗示性言论的影响，请保持谨慎。”
文中提到的“taammuq”一词，在这里是指陷入关于命运的哲学争论并沉溺其中。 卡德里耶派（Qadariyah）和贾巴里耶派（Jabriyah）偏离逊尼派理解的根本原因，正是这些争论中的极端和夸大。 直到今天，仍有一些哲学家、神学家和科学家将思考引向远离伊斯兰中道的不同方向。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他的同伴们讨论命运。 当有人在某处讨论这个问题时，先知穆罕默德 ﷺ 发怒并说道：
“我命令你们这样做吗？ 我是为了这个而被派遣的吗？ 你们之前的民族因为讨论这个问题而灭亡了。 我命令你们不要讨论这个问题。”
先知穆罕默德 ﷺ 还建议我们在谈论命运时要非常小心谨慎，并说：“谈论命运时，要谨慎。”
因此，根据伊玛目艾哈迈德·本·罕百里的观点，应该做的是：“接受命运，相信善恶皆来自安拉，证实关于命运的传述，并且不问为什么或缘由地信仰这些传述。”这一原则是无条件信仰而不质疑其方式的原则，这也是我们在解释安拉的尊名和属性时所使用的原则。 这一原则的另一个名称是“停滞原则”（tevkif），意味着如果有圣训文本，就按原样接受它们。 伊本·哈杰尔引用萨姆阿尼的话说：
“关于这个问题（命运）的知识途径，是暂停使用理论类比或推理来解释《古兰经》和圣训（即停滞），并结束争论。 在理论上深究文本的人，将会迷失并感到困惑。 他既无法理清自己的思绪，也无法满足自己的内心。 命运是至高安拉奥秘中的一个奥秘。”
由于安拉超出了我们大脑的理解能力，试图用我们世俗的头脑去完全理解“宝座（Kürsi）”、“安拉的手”、“安拉洞察万物”等概念是徒劳的。 虽然这些词对我们来说很熟悉，含义看起来也很简单，但深入的领悟是不可能完全实现的。 同样，“笔”、“受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）”和“行为的记录”这些表述，我们真正理解的核心是命运的存在，以及我们必须信仰它。 除此之外，我们没有机会进行任何质疑。 在这个问题上固执己见会引导我们犯错。
为了确定，理性分析和哲学思考想要大显身手。 然而，一些绝对的神圣真理超出了人类大脑的理解能力。 为了在远离盲目信仰和偏见的情况下完全理解这个问题，在涉及幽玄的真理之前，我们必须承认存在着超出我们感官感知范围、我们无法知晓和理解的广阔领域，从而认清自己的局限，远离傲慢。
结论
信仰命运是信仰的六大支柱之一。 这一支柱是争议和讨论最多的，它导致了伊斯兰早期教派的出现。 无法达成共识的问题在于：安拉的意愿与人的意愿之间，安拉的创造与人的责任之间，安拉全知且超越时空的知识与人的行为及责任之间。 无法调和命运与人的责任的卡德里耶派和贾巴里耶派，正以片面的信息相互争论。 《古兰经》和圣训遵循着远离极端和偏激的中道。 安拉是众世界的主（Rabbu'l-Alemin）。 他拥有统治众世界的权威。 他预知将要发生的一切。 他以无限的力量创造了它们。 同时，安拉通过赋予人类直到复生日为止行善的意志，对他们进行了考验。
《古兰经》和圣训通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过簿”的文学象征，向我们讲述了命运的存在。 安拉在“受保护的记录板”中定夺了一切，这是不可更改的。 但是，根据人的意愿和行为可以改变的记录，则存在于“消除与确立记录板（Levh-i Mahv ve İspat）”中。 也就是说，如果安拉为我们定夺了不好的命运，通过向他祈祷、哀求并行善，是有可能改变它的。 我们凭借安拉赋予我们的部分意志，能够引导安拉对我们的定夺。 总之，每个人都被注定了两条通往天堂或地狱的道路，但最终选择走哪一条，则留给了人类自己的意志。 这些文学隐喻是理解复杂哲学讨论的最佳且最简单的方式。 在此背景下，学者们建议我们停止争论这些问题，并保护自己免受谈论此类话题所带来的危险。
成功来自安拉。 真理，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 《古兰经》布鲁吉章（85）第21-22节。
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• 提尔米齐圣训集，信仰篇，18。 提尔米齐将其定为“圣训”（Sahih）。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamda-kader-ile-ozgur-iradenin-bagdastirilmasi
原文标题：İslamda Kader İle Özgür İradenin Bağdaştırılması
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教关于前定与自由意志辩论的历史是什么？
摘要：本文探讨了伊斯兰教中前定（Takdir-i ilahi）与人类自由意志的协调问题。原文指出，伊斯兰教采取中庸之道，既承认安拉对宇宙的绝对统治，又强调人类需为自身行为承担道德责任。这种理解超越了人类对时空的认知局限，通过《古兰经》与圣训中关于“笔”与“受保护的记录板”等描述，阐明了安拉的全能与人类个人意志在决定命运过程中的共存关系。
图：伊斯兰教中关于前定与自由意志的协调
引言
奉至仁至慈的安拉之名
前定（Takdir-i ilahi）或宿命论问题，即认为世间万物皆由造物主预先决定的思想，几个世纪以来一直困扰着神学家和哲学家。 我们该如何协调这些看似矛盾的情况：一方面安拉对整个宇宙拥有绝对的权力和统治，另一方面我们又要为自己的行为负责。 我们所做的事情，是我们即使不想做也必须去做的吗？ 还是说，我们的选择确实属于我们自己？
这个问题导致了穆斯林之间最早的教派分歧之一。 前定派（Kaderiye）主张人类意志绝对自由，安拉对人类意志没有任何控制；而宿命派（Cebriye）则主张绝对的决定论和宿命论，即安拉完全控制着人类的意志，人类的意志对其行为没有任何影响。 事实上，这两个群体都持有极端且错误的信仰理解。 如果安拉没有参与，为什么我们在祈祷中向他恳求？ 如果我们对自己的行为和命运没有任何影响，为什么我们还要行善？
这个问题不仅存在于早期穆斯林之间，而且在整个历史中，因宗教和世俗原因一直被持续讨论。 古希腊哲学家亚里士多德在两千年前就认真研究并撰写了关于这一主题的文章，因为这对于理解宇宙秩序、生命起源、人类自由和幸福至关重要。 如今，在数学、物理学、生物学、心理学和社会科学等学科中，该问题作为决定论课题，被视为复杂的学术讨论对象进行研究。 毫无疑问，我们对前定的理解，在我们看待世界的方式，以及更重要地，我们在世间的行为方面，起着决定性的作用。 由于这个问题引发了许多哲学上的不确定性，穆斯林对自己的信仰产生了怀疑。 那么，关于这个问题的解决，伊斯兰的视角应该是怎样的呢？
《古兰经》和圣训在历史上针对这一问题提出的两种极端观点之间采取了中庸之道，并发展出一种既承认安拉对人类行为的统治，又承认人类对自己行为负责的理解。
从逻辑角度来看，这两种观点实际上是相互否定的。 换句话说，两者同时正确似乎是不可能的。 然而，我们不应忘记安拉超脱于时间和空间之外，
且不能被可见世界的规则所限制，幽玄世界的运作也不遵循宇宙中现有的规则。 相反，人类被禁锢在时间和空间的狭窄界限内，只有从这个角度才能理解事实。 而前定（Takdir-i ilahi）或命运，是一个超越时空界限的现象。 因此，能力有限的人类理智很难理解这个问题。
正因如此，安拉在解释前定现象时，使用了包含“用具体描述和图像来解释抽象含义的方法”的语言工具，特别是文学描写。 这些描述包括笔、受保护的记录板（Levh-i mahfuz）以及天使记录的功过簿。 这些描述说明了前定的本质，即无论是先写下的还是后来擦除的，一切都在安拉的控制之下。 这些描述并非虚构，也不仅仅包含隐喻意义。 相反，它们是在宇宙中有着真实对应且确实存在的真理。 尽管一切在永恒中早已决定，但安拉有能力根据我们的选择改变我们的命运。 我们对自己所做的事情负有道德责任。 安拉不仅以其全能的意志决定了一切，还考虑到了我们作为有限控制机制的个人意志，以此来决定我们最终的命运。
神圣前定的本质
神圣前定现象在伊斯兰文献中的对应概念是“卡扎”（Kaza）和“卡德尔”（Kader），前者意为“决定”，后者意为“尺度”。 这个由两个词组成的概念，指出了神圣前定的两个方面。 根据伊本·哈杰尔的观点，“学者们将万物在永恒中概括性的决定称为卡扎，将细节和具体内容称为卡德尔。”
尽管学者们对这两个概念的定义存在分歧。 我们在此采用的定义是基于《古兰经》和圣训中的两组文本。 第一组文本是表达前定不会改变且是固定的文本。 第二组文本是关于前定实现过程中出现的变化的文本。 这两组看似矛盾的文本，实际上就像是一个真理的两个侧面。 表面矛盾的原因在于，被包围的人类理智在理解作为安拉知识分支的前定问题时存在不足。 是的，被包围者无法完全包围和理解包围者。 此外，每一组文本都在一个共同的目标上达成一致，即引导我们在尊重全能意志和个人意志方面采取正确的行为。 包括神圣经典在内，所有将要发生之事的固定且不可改变的计划都存在于受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。 安拉至高者说：
“这确是尊贵的《古兰经》， 记录在受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。” （《古兰经》56:77-78）
这个术语表明，任何事物或记录板作为一种思维计划，都指向前定现象的存在。 虽然受保护的记录板不像我们已知的任何记录板，但它是一个我们熟悉的概念。
强调受保护的记录板这一概念，暗示了所有将要发生的事情在发生之前，安拉就已经知晓。 正如我们的主在他的崇高经典中所说：
“难道你不知道安拉知道天地间的一切吗？ 这一切都记录在一本书中。 对于安拉来说，知晓一切并将其记录在书中是非常容易的。” （《古兰经》22:70）先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“安拉在黑暗中创造了他的受造物。 然后他将自己的光芒洒在他们身上。 谁得到了这光芒，谁就找到了正道；谁没有得到，谁就迷失了。 因此我说：‘笔已经干了，关于安拉至高者的知识。’ （提尔米济圣训集，信仰篇，18）
安拉不仅知晓将要发生什么，而且对将要发生的事情拥有完全的控制权和力量。 他既可以允许任何事情发生，也可以阻止它。 《古兰经》中说：
“天地的主权归于他。 他没有收养儿子，他在主权上没有同伴，他也不可能拥有同伴。 他创造了万物，并为万物定下了尺度、秩序和前定。”
甚至每个人的状况、寿命、行为以及在后世的最终命运，在灵魂被吹入胎儿时，都会由天使记录下来。 也就是说，我们的命运在我们出生之前就已经确定了。 先知 ﷺ 说：
你们每个人在母腹中的创造过程为期四十天，此后在同样长的时间内变成血块，再在同样长的时间内变成肉团，随后安拉派遣一位天使，并命令该天使记录四件事（关于胎儿命运的四项判决），即记录他的行为、生计、寿命，以及他是属于乐园居民还是火狱居民。 Sonra ona ruh üflenir. 你们之中有人行善，直到他与天堂之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行地狱之人的行为（并进入地狱）。 同样，你们之中有人作恶，直到他与地狱之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行天堂之人的行为（并进入天堂）。
我们一踏入这个世界，便与我们面前的前定一同踏上了旅程。 尽管如此，我们仍要为自己的意志和行为负责。 因为拥有绝对意志的造物主在塑造我们的前定时，会将其作为一种常规条件，考虑到我们有限的个人意志。 由于我们的前定是由安拉塑造的，获得美好前定的唯一途径就是通过礼拜、祈祷和善行来归向安拉。 我们对自己并没有掌控权。 从这个意义上说，“笔已搁置，书页已干”。 Allah'ın Resulü, Efendimiz ﷺ şöyle buyurmuştur:
“你要遵守安拉的命令和禁令，这样你就能时刻感受到他的帮助与眷顾。 Bir şey isteyeceğin zaman Allah’tan iste. 当你需要寻求帮助时，要向安拉寻求帮助。 你要知道，即便所有人聚在一起想要帮助你，他们所能提供的帮助也绝不会超过安拉为你所注定的。 即便他们所有人聚在一起想要伤害你，他们所能造成的伤害也绝不会超过安拉为你所注定的。 Kalemler kaldırılmış, sahifeler kurumuştur.”
如果仔细观察，会发现先知穆罕默德 ﷺ 通过伊本·阿拔斯传述的这段圣训，是在告诉我们前定早已被记录在案。 Sayfalar kurutuldu. 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 还是教导我们要转向安拉，并向他祈祷寻求帮助。
这里最需要理解的一点是：任何事物的发生，包括那些安拉不喜悦发生的事，都只有在安拉的许可和意愿下才有可能实现。“安拉的意愿”可以通过两种方式来理解：造物主创造性的意愿（Kevni irade）和造物主立法性的意愿（Teşrii irade）。 造物主创造性的意愿涵盖了安拉允许发生的一切，无论是善还是恶。 而造物主立法性的意愿则与安拉要求我们去做的善行有关。
为塔哈维（Tahavi）那部广受认可且达成共识的信仰著作撰写注释的伊本·阿比·伊兹（Ibn-i Ebi'l-İzz）做出了如下解释：
逊尼派学者指出，《古兰经》中的“意志”概念有两种用法：第一种是预先决定的、宇宙性的、创造性的意志。 İkincisi de dini, hükmi ve teşrii irade. 也就是说，立法意志涵盖了安拉所喜爱和悦纳的事物，而宇宙意志则涵盖了安拉即使不喜爱但仍使其发生的一切事物。
伊斯兰教早期导致宗派主义的混乱，源于宿命论派（Qadariyya）和强迫论派（Jabriyya）未能理解这一点。
İbn-i Ebi İzz, açıklamalarına şöyle devam eder:
错误的根源在于将“意欲并创造某事”与“喜爱并悦纳某事”混为一谈。 强迫论派和宿命论派都将两者解释为同一含义，随后便产生了分歧。 贾巴里耶派（Cebriye）主张，凡是存在于世间万物，皆是出于安拉的命令与定夺，因此它们必然受到安拉的喜爱与认可。 而卡德里耶派（Kaderiye）则认为，罪恶与叛逆并非安拉所喜爱或赞同的，因此它们并非由安拉的命令与定夺所创造，而是由另一种力量所创造的。 然而，在《古兰经》与圣训中已经阐明了“意欲某事”与“喜爱某事”之间的区别，这种认知也已植根于人类的本性之中。
也就是说，贾巴里耶派认为安拉创造了善与恶，因此安拉喜爱这两者；而卡德里耶派则声称恶并非由安拉创造，即恶是由另一种力量创造的。 因此，贾巴里耶派否定了人类的道德责任，而卡德里耶派则否认了造物主的全能。
事实上，我们的选择是有意义的，它们会影响我们命运的塑造。 如果我们能使自己的意志符合造物主的立法意志，并顺从他的意志，我们的命运就会向积极的方向改变。 Mevla-yı Müteal şöyle ferman buyurur:
“安拉废除他所意欲的，确立他所意欲的。” Ana kitap O’nun yanındadır.”
“母书”一词意为“众书之母”（ümmü'l-kitap），指的是在永恒中，以永不改变的方式记录命运的“受保护的记录板”（Levh-i Mahfuz）。 然而，还有一种由天使记录个人、行为和经历的“消除与确立记录板”（levh-i mahv ve ispat），这里所写的内容会根据我们的选择和行为而发生变化。 伊本·阿拔斯在诠释这节经文时解释道：“有两部书：第一部是安拉随其意愿抹除内容的书。” “第二部是他那里的书。”前者被称为‘消除与确立之板’（Levh-i Mahv ve İspat），后者被称为‘受保护的记录板’（Levh-i Mahfuz）。 事实上，万事万物皆由天使记录，而命运每天都在实现或发生改变。 万物的主宰（愿他受尊崇）在他的尊贵经典中这样说道：
“凡在天地间的，都向他祈求；他每天都在处理事务。”
当阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）向我们的领袖、全人类的楷模先知穆罕默德 ﷺ 询问这节经文时，得到了如下回答：
“在安拉的事务中，包括赦免罪过、化解困难、使一个群体兴盛而使另一个群体衰落，这些都是安拉的事务。”
Mücahid (r.a.) de bu ayeti, （愿主赐他平安）也解释了这节经文，称“给予祈求者、拯救困苦者、回应祈祷者以及治愈病人，都是他所做的事”，并补充道“化解困难、满足需求以及宽恕罪过”也是他的作为。
命运中这种明显的改变，既非源于我们的力量和能力，也绝非在安拉的知识之外发生。 恰恰相反，只有当我们顺从安拉的意愿时，我们的命运才可能向好的方向转变。
Buhari şarihi İbn-i Hacer der ki:
“Allah'ın ilmi değişmez ve değiştirilemez. 被允许改变或被改变的事物，是人们对行动者所作所为的感知方式。 因此，正如寿命长短的例子一样，变化或确认的情况便会发生。 至于安拉的知识，我们是不可能对其进行更改或确认的。
导致前定发生变化的因素包括意图、崇拜、祈祷以及善行等行为。 但是，我们的行为本身并不具备改变前定的力量。 相反，这种变化是因为我们顺应了安拉的意愿，从而获得了他所赐予的礼物。 通过这种方式，人们便需要为自己的行为负责。
İnsanın İradesi, Fiili ve Sorumluluğu
《古兰经》和圣训明确阐述了人类的道德责任。 Allah (cc) şöyle buyurur:
“Herkesin kazandığı, yalnız kendisine aittir. Hiçbir günahkâr, başkasının günahını yüklenmez. 最终，你们终将回归并来到你们的主面前。 他会向你们揭示你们所争执之事的真相，以及事情的本质。”
Yaşamanın amacı bundan ibarettir. 除非审判是公正且有意义的，否则在审判日结束的那场大考验将毫无逻辑可言。 因此，安拉将意志留给了人类，以便他们能将其用于善行。 为了使我们的意志能够被称为“自由意志”，我们必须在做这些事时没有受到任何强迫。 我们在后世将获得的奖赏或惩罚，将是我们运用安拉赋予我们的自由意志所行之事的必然结果。 为了表达这一点，崇高的主宰如此说道：
“这只是对全世界的劝诫和警示。 想要走上正道的人会听从它。 但这件事并非取决于你们的意愿，只有当身为众世界之主的安拉意欲时，它才能完成。”
在另一段经文中，他也这样说道：
“这确实是一份劝诫和警示。 因此，谁愿意，谁就可以选择通往其主的道路。 但除非安拉意欲，否则你们无法意欲。 因为安拉是全知者，是拥有绝对判决与智慧的主。 他不仅知晓万物，也深知谁配得上他的慈悯与引导。”
罕百里学派的法学家和神学家伊本·泰米耶在他的书中记录道：
安拉意欲的一切都会发生，他不意欲的任何事都不会发生。 他引导他所意欲的人，也使他所意欲的人迷误。 拥有意志和能力的仆人们，会根据安拉赋予他们的意志和能力行事。 然而，安拉对于他意欲并允许其发生，或因不意欲而未允许其发生的事，对于他赋予某些人的引导，以及他让某些人处于其中的迷误，还有那些凭自身意志行事的仆人们的行为…… 在创造这一切时，他是根据这个民族前几代人及其领袖在关于前定与天命的信仰上所达成共识的决定，亲自创造的。 事实上，仆人们无法做安拉不意欲的事。
因此，我们凭借安拉赋予的意志所决定的事，塑造了安拉为我们预定的天命。 其核心在于，善行导致善果，恶行导致恶果。 先知穆罕默德 ﷺ（愿主赐予他最尊贵的祝福）那如珍珠般珍贵的双唇所吐露的优美言辞中，曾这样说道：
“善行能抵御罪恶。 隐秘的施舍能消除主的愤怒。 维系亲情能延年益寿。 每一件善事都是施舍。 在今世行善的人，在后世也是善人。 在今世作恶的人，在后世也是恶人。 最先进入天堂的人是善人。”
伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）也说道：
毫无疑问，善行能使面容焕发光彩，使内心充满光明，增加给养，赋予身体力量，并使万物心中产生爱与亲情。 而恶行则会使面容、坟墓和内心变得黑暗，使身体虚弱，减少给养，并使万物心中产生厌恶。
特别是维系亲情和保持家庭纽带，是安拉增加该人给养并延长其寿命的原因。 宇宙的荣耀（愿主赐予他平安与祝福）曾说道：
“谁希望给养丰盈、寿命延长，就应当维系亲情。”
伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）曾说：
“谁敬畏安拉并维系亲情，他的寿命就会延长，给养就会丰盈，并受到亲属的爱戴。”
崇拜和祈祷是最有效的行为。 没有什么比祈祷更能阻挡天命中注定的灾难。 作为众世界的慈悯，先知 穆罕默德 ﷺ 曾说道：
“除了祈祷，没有任何东西能改变天命；除了善行，没有任何东西能延长寿命。”
在另一个地方，安拉的使者 ﷺ 也说道：
“没有一个信士在今世祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲情，安拉都会满足他的愿望，或为他消除某种灾祸。”
先知 ﷺ 深知塑造天命的力量仅属于安拉，因此为了免受恶劣天命的影响，他曾向安拉这样祈祷：
“安拉啊，请引导我们走上你所引导之人的道路。 安拉啊，请赐予我们安康。 请将我们列入你所亲近之人的行列。 请赐福于你所给予我们的一切。 请保护我们免受你所判决之事的恶果。 毫无疑问，你做出判决，但无人能对你做出判决。 你所爱的人绝不会蒙受屈辱。 我们的主啊，你是神圣而崇高的。”
艾布·胡莱勒 （愿主喜悦之）传述了以下圣训：
“安拉的使者 ﷺ 曾祈求安拉保护，免受负面的天命、贫困的降临、敌人的嘲讽以及严重的灾难。”
同样，圣门弟子和先贤们也传述了类似的祈祷，他们明确恳求安拉将天命中注定的恶事转变为好事。 艾布·奥斯曼·欣迪曾目睹 欧麦尔（愿主喜悦之）在环游天房时哭着这样祈祷：
“安拉啊！ 如果你将我记录在天堂居民的名单中，请让我坚定地留在那里。 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
伊本·麦斯欧德曾说：
“安拉啊！ 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。”
沙基克·本·塞莱迈也曾说：
“安拉啊！ 如果你将我们记录在火狱居民的名单中，请将我们从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 如果你将我们记录在天堂居民的名单中，请让我们坚定地留在那里。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
我们的先贤们深知，无论是好是坏，一切皆由安拉的前定所致。 在担任哈里发期间， 欧麦尔曾启程前往叙利亚。 当他接近目的地时，得知那里爆发了瘟疫。 于是他下令返回麦地那。 当艾布·乌拜达问他：“你是在逃避安拉的天命吗？”时， 欧麦尔回答道：
“艾布·乌拜达啊，真希望这话不是出自别人之口！ 是的，我们正是从安拉的天命逃向安拉的另一个天命。 你说，如果你有骆驼，它们进入一个两边都有的山谷，一边肥沃，一边贫瘠，如果你在肥沃的地方放牧，难道不是在安拉的天命中放牧吗？如果在贫瘠的地方放牧，难道不也是在安拉的天命中放牧吗？”
欧麦尔 明白了一切作为的结果都是安拉的前定，因此他必须据此采取行动并遵循因果规律。 在这个事件中，他因为知道瘟疫会造成伤害，所以选择了远离。 正如那些认为系安全带不会影响安拉的前定而不系安全带的人一样，人们往往错误地解读了对安拉的托靠（Tawakkul）和对天命的顺从，将其理解为不需要遵循因果规律。 然而， 欧麦尔的这种态度向我们表明：对天命的顺从和对安拉真正的托靠，要求我们在日常生活中必须遵循因果规律。 正如伊本·哈杰尔所言，欧麦尔 他这样解读欧麦尔的态度：
“既然他那样做了，说明这就是安拉所注定的前定。” 他的前定，就是尽其所能保护自己免受伤害。 当他离开那里时，安拉将这种行为注定为他的前定。 如果他不离开而留在那里，那也将是安拉所注定的前定。 由此可见，两点至关重要：对安拉完全的托靠，以及对因果规律的完全遵循。”
对安拉的托靠实际上就应该如此。 应当怀着安拉已为行善者写下美好前定的觉知，去托靠安拉。 换句话说，如果我们为了让前定变得美好而努力，安拉就会改善我们的前定。 先知穆罕默德 ﷺ 对欧麦尔说过这样的话：
“如果你们能真正地托靠安拉，你们就会像鸟儿一样获得给养。 它们饥肠辘辘地出去，饱腹而归。”
欧麦尔 也曾这样说：
“你们中任何人都不要懒散地躲在角落里，只祈祷安拉赐予给养。因为你们很清楚，天上不会下金银雨。”
这就是逊尼派对前定的正确理解。 我们知道这个世界是基于因果关系运行的，因此我们遵循因果规律。 但在这样做时，我们不会像崇拜因果的人那样将原因神圣化，我们知道真正的造物主是安拉。 先知穆罕默德 ﷺ 在说明一切疾病皆因安拉的许可而发生时，说“疾病没有传染性”；同时，为了说明在常规条件下遵循因果的重要性，他又说“不要把患病者与健康者混在一起”。
根据这种理解，我们有义务遵循因果规律所面对的唯一对象就是安拉。 我们希望在未来发生的每一件事，都必须以符合安拉意愿的方式实现。 因为我们知道，我们无法仅凭自己的意愿和能力去实现我们想要发生的事情。 安拉至高者说：
“除非安拉意欲，否则不要在任何事情上说：‘我明天一定会做某事。’”
需要记住的一点是：除非安拉意欲，否则行为和原因都不会产生任何影响。 然而，如果我们希望前定是美好的，就必须遵循因果规律。 也就是说，遵循因果是必要条件，安拉的意愿是充分条件。 无论是在前定实现之前还是之后，信士都被建议遵循与前定相关的因果规律。 伊本·泰米叶说：
仆人在面对前定时有两种状态：前定实现之前的状态和前定实现之后的状态。 前定实现之前要做的事是：投靠安拉、托靠安拉并向他祈祷。 如果前定中写下并发生的事情不是自己行为的结果，那么要做的事就是忍耐并对此感到满足。 如果发生的事情是自己行为所导致的良好结果，那么要做的事就是感谢安拉。 如果这种情况是自己犯罪的结果，那么那时就应该向安拉祈求宽恕和赦免。
在前定发生之前，我们应当投靠安拉，向他祈祷哀求，托靠他，并为获得好的结果而进行必要的努力。 前定发生之后，则应接受它，并据此继续我们的生活。 如果发生了与我们自身行为无关的自然灾害等不幸，我们应将其视为人生考验的一部分，并在信仰上保持坚定。 如果我们获得了一种恩典，应当为此感谢安拉，并对他充满感激之情。 如果发生的事情是因为我们的罪过，应当向安拉祈求宽恕，并采取必要措施弥补错误。 信士在生活的每一个阶段都以对前定的顺从行事，并履行他们肩负的责任。
顺从地接受安拉所注定的灾难，是我们在生活中面临的最艰难的考验之一。 事实上，考验（fitne）一词的词根 fe-ta-ne 意为“将金银等贵金属从杂质和无价值的物质中分离出来，并去伪存真”。 安拉（尊大且崇高）为了在道德和精神上提升我们而考验我们。 正因如此，最艰难的考验往往降临在最好的人身上。 因此，当我们遭遇灾难时，
若来自他的美貌是恩惠，
或来自他的威严是磨难，
两者对灵魂皆是净化，
他的恩赐是好的，他的惩戒也是好的。
说着这样的话，我们应当怀着顺从的心情接受这场灾难，不要纠结于此，而应向前看，继续我们的生活。 我们不应在脑海中绝望地反复重演所经历的事件，从而沉溺于过去。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“如果你遭遇了某事，不要说：‘要是当初我那样做了，结果就会怎样怎样。’ 不要说。 要说：‘这是安拉的前定；他随心所欲地做了。’ 要说。 因为‘要是当初我那样做了’这句话，会引发恶魔的诱惑。”
尽管我们无法完全理解，但基于我们的信仰，相信每一件发生在我们身上的事情背后都有神圣的智慧，接受前定和所遭遇的灾难，是获得内心平静与安宁的途径。“要是当初”这句话，是恶魔破坏这种内心平静的方法。 脑威（Nevevi）对这段圣训的解读如下：“‘引发恶魔的工作’这句话，意味着那个人在自己的心中对前定产生了质疑，而恶魔则利用这一点来诱惑他。” 如前所述，我们不应纠结于过去。
在事情发生后顺从我们的前定，并不意味着我们不应该从错误中吸取教训，或者不应该从错误的经历中学习。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在他那无价的教诲中告诉我们：
“信士不会在同一个洞里被咬两次。”
也就是说，我们不应重复同样的错误，也不应允许我们可以预防的负面经历再次发生。
总之，我们必须在这一生中做出选择。 我们可以选择崇拜创造我们的主，行善功，或者选择忽视那些反映安拉力量与能力的宇宙迹象。 无论我们选择什么，其影响都将是永恒的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“为了更好地理解天堂的价值并更加感恩，没有人会在不被展示如果他作恶本应在火狱中占据的位置之前进入天堂。 同样，为了更好地理解他失去了什么并感到更加悲伤，也没有人会在不被展示如果他行善本应在天堂中占据的位置之前进入火狱。”
我们每个人在天堂和火狱中都有一个预留的位置。 无论我们去往哪一边，我们都会被展示另一边的位置，要么是为了让我们充满感恩地获得奖赏，要么是为了让我们带着悔恨受到惩罚。
试想一下，你正从飞机上跳伞。 你的前定中将会有两种不可避免的选择之一。 要么打开降落伞活下来，要么失败并死去。 这两种可能性都是为你注定的。 你没有第三种选择。 也没有回到飞机安全舱内的可能。 做出选择并实现你所渴望的命运，完全掌握在你自己的手中。 正如我们正处于通往天堂或地狱的道路上一样。 我们无法永远逃避我们的命运。 我们没有机会改变这种在时间之初就已经启动的状态。 然而，通往天堂永恒幸福的道路已经铺设在我们面前。 我们以自由意志所采取的行动，将决定我们的命运。 这一行动是一个只能由我们自己做出的决定，关乎我们是否迈出旅程的第一步。
命运的奥秘
为什么命运看起来似乎与人的自由意志相矛盾？ 因为我们受限于时间和空间，我们理解这些之外任何事物的能力是有限的。 由于我们受限于时间和空间，我们无法领会超越时间和空间的造物主，其不受时空限制的行为和定夺的本质。 过去、现在和未来是我们无法超脱的阶段。 也就是说，我们是按照特定的顺序来感知它们的。 因此，我们的头脑无法理解我们在未来所做的行为，是如何在过去被定夺并记录下来的。 然而，安拉创造了时间本身，安拉超脱于时间之外。 因此，对于他来说，不存在过去、现在和未来。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们谁也不要咒骂时间。 因为安拉就是时间本身。” 他这样说时，意指安拉是时间的创造者。 安拉定夺命运，并不意味着他在决定一件隐藏在未来、等待揭晓的事情。 他只是根据自己的意愿定夺将要发生的事情，正如古兰经文所言：“他是天地万物的创造者。 当他欲创造一件事物时，他只对它说‘有’，它就有了。”
总之，由于我们思考超越时空、超越物理因果的现实的能力有限，命运对我们来说是一个谜。 由于自由意志与命运之间存在着被误认为的表面矛盾，命运问题的本质和基础对我们来说是一个谜。 在其细节中也存在着另一种神秘。 因为我们无法理解安拉所允许发生的
灾难和罪恶背后所隐藏的智慧。
综上所述，学者们认为，命运是一个永远无法完全领悟的神圣奥秘，试图深入探讨命运问题的哲学研究会将人引向错误的理解。 塔哈维（Tahavi）认为：
“命运问题是安拉关于创造的奥秘，他甚至没有向身边的天使或先知们揭示这个奥秘。 为了寻找这个奥秘而进行深入研究、围绕这个奥秘进行争论，可能会导致失败、逐渐的否认以及陷入罪恶。 为了保护自己免受这种争论、思考和暗示性言论的影响，请保持谨慎。”
文中提到的“taammuq”一词，在这里是指陷入关于命运的哲学争论并沉溺其中。 卡德里耶派（Qadariyah）和贾巴里耶派（Jabriyah）偏离逊尼派理解的根本原因，正是这些争论中的极端和夸大。 直到今天，仍有一些哲学家、神学家和科学家将思考引向远离伊斯兰中道的不同方向。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他的同伴们讨论命运。 当有人在某处讨论这个问题时，先知穆罕默德 ﷺ 发怒并说道：
“我命令你们这样做吗？ 我是为了这个而被派遣的吗？ 你们之前的民族因为讨论这个问题而灭亡了。 我命令你们不要讨论这个问题。”
先知穆罕默德 ﷺ 还建议我们在谈论命运时要非常小心谨慎，并说：“谈论命运时，要谨慎。”
因此，根据伊玛目艾哈迈德·本·罕百里的观点，应该做的是：“接受命运，相信善恶皆来自安拉，证实关于命运的传述，并且不问为什么或缘由地信仰这些传述。”这一原则是无条件信仰而不质疑其方式的原则，这也是我们在解释安拉的尊名和属性时所使用的原则。 这一原则的另一个名称是“停滞原则”（tevkif），意味着如果有圣训文本，就按原样接受它们。 伊本·哈杰尔引用萨姆阿尼的话说：
“关于这个问题（命运）的知识途径，是暂停使用理论类比或推理来解释《古兰经》和圣训（即停滞），并结束争论。 在理论上深究文本的人，将会迷失并感到困惑。 他既无法理清自己的思绪，也无法满足自己的内心。 命运是至高安拉奥秘中的一个奥秘。”
由于安拉超出了我们大脑的理解能力，试图用我们世俗的头脑去完全理解“宝座（Kürsi）”、“安拉的手”、“安拉洞察万物”等概念是徒劳的。 虽然这些词对我们来说很熟悉，含义看起来也很简单，但深入的领悟是不可能完全实现的。 同样，“笔”、“受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）”和“行为的记录”这些表述，我们真正理解的核心是命运的存在，以及我们必须信仰它。 除此之外，我们没有机会进行任何质疑。 在这个问题上固执己见会引导我们犯错。
为了确定，理性分析和哲学思考想要大显身手。 然而，一些绝对的神圣真理超出了人类大脑的理解能力。 为了在远离盲目信仰和偏见的情况下完全理解这个问题，在涉及幽玄的真理之前，我们必须承认存在着超出我们感官感知范围、我们无法知晓和理解的广阔领域，从而认清自己的局限，远离傲慢。
结论
信仰命运是信仰的六大支柱之一。 这一支柱是争议和讨论最多的，它导致了伊斯兰早期教派的出现。 无法达成共识的问题在于：安拉的意愿与人的意愿之间，安拉的创造与人的责任之间，安拉全知且超越时空的知识与人的行为及责任之间。 无法调和命运与人的责任的卡德里耶派和贾巴里耶派，正以片面的信息相互争论。 《古兰经》和圣训遵循着远离极端和偏激的中道。 安拉是众世界的主（Rabbu'l-Alemin）。 他拥有统治众世界的权威。 他预知将要发生的一切。 他以无限的力量创造了它们。 同时，安拉通过赋予人类直到复生日为止行善的意志，对他们进行了考验。
《古兰经》和圣训通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过簿”的文学象征，向我们讲述了命运的存在。 安拉在“受保护的记录板”中定夺了一切，这是不可更改的。 但是，根据人的意愿和行为可以改变的记录，则存在于“消除与确立记录板（Levh-i Mahv ve İspat）”中。 也就是说，如果安拉为我们定夺了不好的命运，通过向他祈祷、哀求并行善，是有可能改变它的。 我们凭借安拉赋予我们的部分意志，能够引导安拉对我们的定夺。 总之，每个人都被注定了两条通往天堂或地狱的道路，但最终选择走哪一条，则留给了人类自己的意志。 这些文学隐喻是理解复杂哲学讨论的最佳且最简单的方式。 在此背景下，学者们建议我们停止争论这些问题，并保护自己免受谈论此类话题所带来的危险。
成功来自安拉。 真理，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamda-kader-ile-ozgur-iradenin-bagdastirilmasi
原文标题：İslamda Kader İle Özgür İradenin Bağdaştırılması
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教关于前定与自由意志辩论的历史是什么？
摘要：本文探讨了伊斯兰教中前定（Takdir-i ilahi）与人类自由意志的协调问题。原文指出，伊斯兰教采取中庸之道，既承认安拉对宇宙的绝对统治，又强调人类需为自身行为承担道德责任。这种理解超越了人类对时空的认知局限，通过《古兰经》与圣训中关于“笔”与“受保护的记录板”等描述，阐明了安拉的全能与人类个人意志在决定命运过程中的共存关系。
图：伊斯兰教中关于前定与自由意志的协调
引言
奉至仁至慈的安拉之名
前定（Takdir-i ilahi）或宿命论问题，即认为世间万物皆由造物主预先决定的思想，几个世纪以来一直困扰着神学家和哲学家。 我们该如何协调这些看似矛盾的情况：一方面安拉对整个宇宙拥有绝对的权力和统治，另一方面我们又要为自己的行为负责。 我们所做的事情，是我们即使不想做也必须去做的吗？ 还是说，我们的选择确实属于我们自己？
这个问题导致了穆斯林之间最早的教派分歧之一。 前定派（Kaderiye）主张人类意志绝对自由，安拉对人类意志没有任何控制；而宿命派（Cebriye）则主张绝对的决定论和宿命论，即安拉完全控制着人类的意志，人类的意志对其行为没有任何影响。 事实上，这两个群体都持有极端且错误的信仰理解。 如果安拉没有参与，为什么我们在祈祷中向他恳求？ 如果我们对自己的行为和命运没有任何影响，为什么我们还要行善？
这个问题不仅存在于早期穆斯林之间，而且在整个历史中，因宗教和世俗原因一直被持续讨论。 古希腊哲学家亚里士多德在两千年前就认真研究并撰写了关于这一主题的文章，因为这对于理解宇宙秩序、生命起源、人类自由和幸福至关重要。 如今，在数学、物理学、生物学、心理学和社会科学等学科中，该问题作为决定论课题，被视为复杂的学术讨论对象进行研究。 毫无疑问，我们对前定的理解，在我们看待世界的方式，以及更重要地，我们在世间的行为方面，起着决定性的作用。 由于这个问题引发了许多哲学上的不确定性，穆斯林对自己的信仰产生了怀疑。 那么，关于这个问题的解决，伊斯兰的视角应该是怎样的呢？
《古兰经》和圣训在历史上针对这一问题提出的两种极端观点之间采取了中庸之道，并发展出一种既承认安拉对人类行为的统治，又承认人类对自己行为负责的理解。
从逻辑角度来看，这两种观点实际上是相互否定的。 换句话说，两者同时正确似乎是不可能的。 然而，我们不应忘记安拉超脱于时间和空间之外，
且不能被可见世界的规则所限制，幽玄世界的运作也不遵循宇宙中现有的规则。 相反，人类被禁锢在时间和空间的狭窄界限内，只有从这个角度才能理解事实。 而前定（Takdir-i ilahi）或命运，是一个超越时空界限的现象。 因此，能力有限的人类理智很难理解这个问题。
正因如此，安拉在解释前定现象时，使用了包含“用具体描述和图像来解释抽象含义的方法”的语言工具，特别是文学描写。 这些描述包括笔、受保护的记录板（Levh-i mahfuz）以及天使记录的功过簿。 这些描述说明了前定的本质，即无论是先写下的还是后来擦除的，一切都在安拉的控制之下。 这些描述并非虚构，也不仅仅包含隐喻意义。 相反，它们是在宇宙中有着真实对应且确实存在的真理。 尽管一切在永恒中早已决定，但安拉有能力根据我们的选择改变我们的命运。 我们对自己所做的事情负有道德责任。 安拉不仅以其全能的意志决定了一切，还考虑到了我们作为有限控制机制的个人意志，以此来决定我们最终的命运。
神圣前定的本质
神圣前定现象在伊斯兰文献中的对应概念是“卡扎”（Kaza）和“卡德尔”（Kader），前者意为“决定”，后者意为“尺度”。 这个由两个词组成的概念，指出了神圣前定的两个方面。 根据伊本·哈杰尔的观点，“学者们将万物在永恒中概括性的决定称为卡扎，将细节和具体内容称为卡德尔。”
尽管学者们对这两个概念的定义存在分歧。 我们在此采用的定义是基于《古兰经》和圣训中的两组文本。 第一组文本是表达前定不会改变且是固定的文本。 第二组文本是关于前定实现过程中出现的变化的文本。 这两组看似矛盾的文本，实际上就像是一个真理的两个侧面。 表面矛盾的原因在于，被包围的人类理智在理解作为安拉知识分支的前定问题时存在不足。 是的，被包围者无法完全包围和理解包围者。 此外，每一组文本都在一个共同的目标上达成一致，即引导我们在尊重全能意志和个人意志方面采取正确的行为。 包括神圣经典在内，所有将要发生之事的固定且不可改变的计划都存在于受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。 安拉至高者说：
“这确是尊贵的《古兰经》， 记录在受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。” （《古兰经》56:77-78）
这个术语表明，任何事物或记录板作为一种思维计划，都指向前定现象的存在。 虽然受保护的记录板不像我们已知的任何记录板，但它是一个我们熟悉的概念。
强调受保护的记录板这一概念，暗示了所有将要发生的事情在发生之前，安拉就已经知晓。 正如我们的主在他的崇高经典中所说：
“难道你不知道安拉知道天地间的一切吗？ 这一切都记录在一本书中。 对于安拉来说，知晓一切并将其记录在书中是非常容易的。” （《古兰经》22:70）先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“安拉在黑暗中创造了他的受造物。 然后他将自己的光芒洒在他们身上。 谁得到了这光芒，谁就找到了正道；谁没有得到，谁就迷失了。 因此我说：‘笔已经干了，关于安拉至高者的知识。’ （提尔米济圣训集，信仰篇，18）
安拉不仅知晓将要发生什么，而且对将要发生的事情拥有完全的控制权和力量。 他既可以允许任何事情发生，也可以阻止它。 《古兰经》中说：
“天地的主权归于他。 他没有收养儿子，他在主权上没有同伴，他也不可能拥有同伴。 他创造了万物，并为万物定下了尺度、秩序和前定。”
甚至每个人的状况、寿命、行为以及在后世的最终命运，在灵魂被吹入胎儿时，都会由天使记录下来。 也就是说，我们的命运在我们出生之前就已经确定了。 先知 ﷺ 说：
你们每个人在母腹中的创造过程为期四十天，此后在同样长的时间内变成血块，再在同样长的时间内变成肉团，随后安拉派遣一位天使，并命令该天使记录四件事（关于胎儿命运的四项判决），即记录他的行为、生计、寿命，以及他是属于乐园居民还是火狱居民。 Sonra ona ruh üflenir. 你们之中有人行善，直到他与天堂之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行地狱之人的行为（并进入地狱）。 同样，你们之中有人作恶，直到他与地狱之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行天堂之人的行为（并进入天堂）。
我们一踏入这个世界，便与我们面前的前定一同踏上了旅程。 尽管如此，我们仍要为自己的意志和行为负责。 因为拥有绝对意志的造物主在塑造我们的前定时，会将其作为一种常规条件，考虑到我们有限的个人意志。 由于我们的前定是由安拉塑造的，获得美好前定的唯一途径就是通过礼拜、祈祷和善行来归向安拉。 我们对自己并没有掌控权。 从这个意义上说，“笔已搁置，书页已干”。 Allah'ın Resulü, Efendimiz ﷺ şöyle buyurmuştur:
“你要遵守安拉的命令和禁令，这样你就能时刻感受到他的帮助与眷顾。 Bir şey isteyeceğin zaman Allah’tan iste. 当你需要寻求帮助时，要向安拉寻求帮助。 你要知道，即便所有人聚在一起想要帮助你，他们所能提供的帮助也绝不会超过安拉为你所注定的。 即便他们所有人聚在一起想要伤害你，他们所能造成的伤害也绝不会超过安拉为你所注定的。 Kalemler kaldırılmış, sahifeler kurumuştur.”
如果仔细观察，会发现先知穆罕默德 ﷺ 通过伊本·阿拔斯传述的这段圣训，是在告诉我们前定早已被记录在案。 Sayfalar kurutuldu. 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 还是教导我们要转向安拉，并向他祈祷寻求帮助。
这里最需要理解的一点是：任何事物的发生，包括那些安拉不喜悦发生的事，都只有在安拉的许可和意愿下才有可能实现。“安拉的意愿”可以通过两种方式来理解：造物主创造性的意愿（Kevni irade）和造物主立法性的意愿（Teşrii irade）。 造物主创造性的意愿涵盖了安拉允许发生的一切，无论是善还是恶。 而造物主立法性的意愿则与安拉要求我们去做的善行有关。
为塔哈维（Tahavi）那部广受认可且达成共识的信仰著作撰写注释的伊本·阿比·伊兹（Ibn-i Ebi'l-İzz）做出了如下解释：
逊尼派学者指出，《古兰经》中的“意志”概念有两种用法：第一种是预先决定的、宇宙性的、创造性的意志。 İkincisi de dini, hükmi ve teşrii irade. 也就是说，立法意志涵盖了安拉所喜爱和悦纳的事物，而宇宙意志则涵盖了安拉即使不喜爱但仍使其发生的一切事物。
伊斯兰教早期导致宗派主义的混乱，源于宿命论派（Qadariyya）和强迫论派（Jabriyya）未能理解这一点。
İbn-i Ebi İzz, açıklamalarına şöyle devam eder:
错误的根源在于将“意欲并创造某事”与“喜爱并悦纳某事”混为一谈。 强迫论派和宿命论派都将两者解释为同一含义，随后便产生了分歧。 贾巴里耶派（Cebriye）主张，凡是存在于世间万物，皆是出于安拉的命令与定夺，因此它们必然受到安拉的喜爱与认可。 而卡德里耶派（Kaderiye）则认为，罪恶与叛逆并非安拉所喜爱或赞同的，因此它们并非由安拉的命令与定夺所创造，而是由另一种力量所创造的。 然而，在《古兰经》与圣训中已经阐明了“意欲某事”与“喜爱某事”之间的区别，这种认知也已植根于人类的本性之中。
也就是说，贾巴里耶派认为安拉创造了善与恶，因此安拉喜爱这两者；而卡德里耶派则声称恶并非由安拉创造，即恶是由另一种力量创造的。 因此，贾巴里耶派否定了人类的道德责任，而卡德里耶派则否认了造物主的全能。
事实上，我们的选择是有意义的，它们会影响我们命运的塑造。 如果我们能使自己的意志符合造物主的立法意志，并顺从他的意志，我们的命运就会向积极的方向改变。 Mevla-yı Müteal şöyle ferman buyurur:
“安拉废除他所意欲的，确立他所意欲的。” Ana kitap O’nun yanındadır.”
“母书”一词意为“众书之母”（ümmü'l-kitap），指的是在永恒中，以永不改变的方式记录命运的“受保护的记录板”（Levh-i Mahfuz）。 然而，还有一种由天使记录个人、行为和经历的“消除与确立记录板”（levh-i mahv ve ispat），这里所写的内容会根据我们的选择和行为而发生变化。 伊本·阿拔斯在诠释这节经文时解释道：“有两部书：第一部是安拉随其意愿抹除内容的书。” “第二部是他那里的书。”前者被称为‘消除与确立之板’（Levh-i Mahv ve İspat），后者被称为‘受保护的记录板’（Levh-i Mahfuz）。 事实上，万事万物皆由天使记录，而命运每天都在实现或发生改变。 万物的主宰（愿他受尊崇）在他的尊贵经典中这样说道：
“凡在天地间的，都向他祈求；他每天都在处理事务。”
当阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）向我们的领袖、全人类的楷模先知穆罕默德 ﷺ 询问这节经文时，得到了如下回答：
“在安拉的事务中，包括赦免罪过、化解困难、使一个群体兴盛而使另一个群体衰落，这些都是安拉的事务。”
Mücahid (r.a.) de bu ayeti, （愿主赐他平安）也解释了这节经文，称“给予祈求者、拯救困苦者、回应祈祷者以及治愈病人，都是他所做的事”，并补充道“化解困难、满足需求以及宽恕罪过”也是他的作为。
命运中这种明显的改变，既非源于我们的力量和能力，也绝非在安拉的知识之外发生。 恰恰相反，只有当我们顺从安拉的意愿时，我们的命运才可能向好的方向转变。
Buhari şarihi İbn-i Hacer der ki:
“Allah'ın ilmi değişmez ve değiştirilemez. 被允许改变或被改变的事物，是人们对行动者所作所为的感知方式。 因此，正如寿命长短的例子一样，变化或确认的情况便会发生。 至于安拉的知识，我们是不可能对其进行更改或确认的。
导致前定发生变化的因素包括意图、崇拜、祈祷以及善行等行为。 但是，我们的行为本身并不具备改变前定的力量。 相反，这种变化是因为我们顺应了安拉的意愿，从而获得了他所赐予的礼物。 通过这种方式，人们便需要为自己的行为负责。
İnsanın İradesi, Fiili ve Sorumluluğu
《古兰经》和圣训明确阐述了人类的道德责任。 Allah (cc) şöyle buyurur:
“Herkesin kazandığı, yalnız kendisine aittir. Hiçbir günahkâr, başkasının günahını yüklenmez. 最终，你们终将回归并来到你们的主面前。 他会向你们揭示你们所争执之事的真相，以及事情的本质。”
Yaşamanın amacı bundan ibarettir. 除非审判是公正且有意义的，否则在审判日结束的那场大考验将毫无逻辑可言。 因此，安拉将意志留给了人类，以便他们能将其用于善行。 为了使我们的意志能够被称为“自由意志”，我们必须在做这些事时没有受到任何强迫。 我们在后世将获得的奖赏或惩罚，将是我们运用安拉赋予我们的自由意志所行之事的必然结果。 为了表达这一点，崇高的主宰如此说道：
“这只是对全世界的劝诫和警示。 想要走上正道的人会听从它。 但这件事并非取决于你们的意愿，只有当身为众世界之主的安拉意欲时，它才能完成。”
在另一段经文中，他也这样说道：
“这确实是一份劝诫和警示。 因此，谁愿意，谁就可以选择通往其主的道路。 但除非安拉意欲，否则你们无法意欲。 因为安拉是全知者，是拥有绝对判决与智慧的主。 他不仅知晓万物，也深知谁配得上他的慈悯与引导。”
罕百里学派的法学家和神学家伊本·泰米耶在他的书中记录道：
安拉意欲的一切都会发生，他不意欲的任何事都不会发生。 他引导他所意欲的人，也使他所意欲的人迷误。 拥有意志和能力的仆人们，会根据安拉赋予他们的意志和能力行事。 然而，安拉对于他意欲并允许其发生，或因不意欲而未允许其发生的事，对于他赋予某些人的引导，以及他让某些人处于其中的迷误，还有那些凭自身意志行事的仆人们的行为…… 在创造这一切时，他是根据这个民族前几代人及其领袖在关于前定与天命的信仰上所达成共识的决定，亲自创造的。 事实上，仆人们无法做安拉不意欲的事。
因此，我们凭借安拉赋予的意志所决定的事，塑造了安拉为我们预定的天命。 其核心在于，善行导致善果，恶行导致恶果。 先知穆罕默德 ﷺ（愿主赐予他最尊贵的祝福）那如珍珠般珍贵的双唇所吐露的优美言辞中，曾这样说道：
“善行能抵御罪恶。 隐秘的施舍能消除主的愤怒。 维系亲情能延年益寿。 每一件善事都是施舍。 在今世行善的人，在后世也是善人。 在今世作恶的人，在后世也是恶人。 最先进入天堂的人是善人。”
伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）也说道：
毫无疑问，善行能使面容焕发光彩，使内心充满光明，增加给养，赋予身体力量，并使万物心中产生爱与亲情。 而恶行则会使面容、坟墓和内心变得黑暗，使身体虚弱，减少给养，并使万物心中产生厌恶。
特别是维系亲情和保持家庭纽带，是安拉增加该人给养并延长其寿命的原因。 宇宙的荣耀（愿主赐予他平安与祝福）曾说道：
“谁希望给养丰盈、寿命延长，就应当维系亲情。”
伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）曾说：
“谁敬畏安拉并维系亲情，他的寿命就会延长，给养就会丰盈，并受到亲属的爱戴。”
崇拜和祈祷是最有效的行为。 没有什么比祈祷更能阻挡天命中注定的灾难。 作为众世界的慈悯，先知 穆罕默德 ﷺ 曾说道：
“除了祈祷，没有任何东西能改变天命；除了善行，没有任何东西能延长寿命。”
在另一个地方，安拉的使者 ﷺ 也说道：
“没有一个信士在今世祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲情，安拉都会满足他的愿望，或为他消除某种灾祸。”
先知 ﷺ 深知塑造天命的力量仅属于安拉，因此为了免受恶劣天命的影响，他曾向安拉这样祈祷：
“安拉啊，请引导我们走上你所引导之人的道路。 安拉啊，请赐予我们安康。 请将我们列入你所亲近之人的行列。 请赐福于你所给予我们的一切。 请保护我们免受你所判决之事的恶果。 毫无疑问，你做出判决，但无人能对你做出判决。 你所爱的人绝不会蒙受屈辱。 我们的主啊，你是神圣而崇高的。”
艾布·胡莱勒 （愿主喜悦之）传述了以下圣训：
“安拉的使者 ﷺ 曾祈求安拉保护，免受负面的天命、贫困的降临、敌人的嘲讽以及严重的灾难。”
同样，圣门弟子和先贤们也传述了类似的祈祷，他们明确恳求安拉将天命中注定的恶事转变为好事。 艾布·奥斯曼·欣迪曾目睹 欧麦尔（愿主喜悦之）在环游天房时哭着这样祈祷：
“安拉啊！ 如果你将我记录在天堂居民的名单中，请让我坚定地留在那里。 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
伊本·麦斯欧德曾说：
“安拉啊！ 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。”
沙基克·本·塞莱迈也曾说：
“安拉啊！ 如果你将我们记录在火狱居民的名单中，请将我们从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 如果你将我们记录在天堂居民的名单中，请让我们坚定地留在那里。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
我们的先贤们深知，无论是好是坏，一切皆由安拉的前定所致。 在担任哈里发期间， 欧麦尔曾启程前往叙利亚。 当他接近目的地时，得知那里爆发了瘟疫。 于是他下令返回麦地那。 当艾布·乌拜达问他：“你是在逃避安拉的天命吗？”时， 欧麦尔回答道：
“艾布·乌拜达啊，真希望这话不是出自别人之口！ 是的，我们正是从安拉的天命逃向安拉的另一个天命。 你说，如果你有骆驼，它们进入一个两边都有的山谷，一边肥沃，一边贫瘠，如果你在肥沃的地方放牧，难道不是在安拉的天命中放牧吗？如果在贫瘠的地方放牧，难道不也是在安拉的天命中放牧吗？”
欧麦尔 明白了一切作为的结果都是安拉的前定，因此他必须据此采取行动并遵循因果规律。 在这个事件中，他因为知道瘟疫会造成伤害，所以选择了远离。 正如那些认为系安全带不会影响安拉的前定而不系安全带的人一样，人们往往错误地解读了对安拉的托靠（Tawakkul）和对天命的顺从，将其理解为不需要遵循因果规律。 然而， 欧麦尔的这种态度向我们表明：对天命的顺从和对安拉真正的托靠，要求我们在日常生活中必须遵循因果规律。 正如伊本·哈杰尔所言，欧麦尔 他这样解读欧麦尔的态度：
“既然他那样做了，说明这就是安拉所注定的前定。” 他的前定，就是尽其所能保护自己免受伤害。 当他离开那里时，安拉将这种行为注定为他的前定。 如果他不离开而留在那里，那也将是安拉所注定的前定。 由此可见，两点至关重要：对安拉完全的托靠，以及对因果规律的完全遵循。”
对安拉的托靠实际上就应该如此。 应当怀着安拉已为行善者写下美好前定的觉知，去托靠安拉。 换句话说，如果我们为了让前定变得美好而努力，安拉就会改善我们的前定。 先知穆罕默德 ﷺ 对欧麦尔说过这样的话：
“如果你们能真正地托靠安拉，你们就会像鸟儿一样获得给养。 它们饥肠辘辘地出去，饱腹而归。”
欧麦尔 也曾这样说：
“你们中任何人都不要懒散地躲在角落里，只祈祷安拉赐予给养。因为你们很清楚，天上不会下金银雨。”
这就是逊尼派对前定的正确理解。 我们知道这个世界是基于因果关系运行的，因此我们遵循因果规律。 但在这样做时，我们不会像崇拜因果的人那样将原因神圣化，我们知道真正的造物主是安拉。 先知穆罕默德 ﷺ 在说明一切疾病皆因安拉的许可而发生时，说“疾病没有传染性”；同时，为了说明在常规条件下遵循因果的重要性，他又说“不要把患病者与健康者混在一起”。
根据这种理解，我们有义务遵循因果规律所面对的唯一对象就是安拉。 我们希望在未来发生的每一件事，都必须以符合安拉意愿的方式实现。 因为我们知道，我们无法仅凭自己的意愿和能力去实现我们想要发生的事情。 安拉至高者说：
“除非安拉意欲，否则不要在任何事情上说：‘我明天一定会做某事。’”
需要记住的一点是：除非安拉意欲，否则行为和原因都不会产生任何影响。 然而，如果我们希望前定是美好的，就必须遵循因果规律。 也就是说，遵循因果是必要条件，安拉的意愿是充分条件。 无论是在前定实现之前还是之后，信士都被建议遵循与前定相关的因果规律。 伊本·泰米叶说：
仆人在面对前定时有两种状态：前定实现之前的状态和前定实现之后的状态。 前定实现之前要做的事是：投靠安拉、托靠安拉并向他祈祷。 如果前定中写下并发生的事情不是自己行为的结果，那么要做的事就是忍耐并对此感到满足。 如果发生的事情是自己行为所导致的良好结果，那么要做的事就是感谢安拉。 如果这种情况是自己犯罪的结果，那么那时就应该向安拉祈求宽恕和赦免。
在前定发生之前，我们应当投靠安拉，向他祈祷哀求，托靠他，并为获得好的结果而进行必要的努力。 前定发生之后，则应接受它，并据此继续我们的生活。 如果发生了与我们自身行为无关的自然灾害等不幸，我们应将其视为人生考验的一部分，并在信仰上保持坚定。 如果我们获得了一种恩典，应当为此感谢安拉，并对他充满感激之情。 如果发生的事情是因为我们的罪过，应当向安拉祈求宽恕，并采取必要措施弥补错误。 信士在生活的每一个阶段都以对前定的顺从行事，并履行他们肩负的责任。
顺从地接受安拉所注定的灾难，是我们在生活中面临的最艰难的考验之一。 事实上，考验（fitne）一词的词根 fe-ta-ne 意为“将金银等贵金属从杂质和无价值的物质中分离出来，并去伪存真”。 安拉（尊大且崇高）为了在道德和精神上提升我们而考验我们。 正因如此，最艰难的考验往往降临在最好的人身上。 因此，当我们遭遇灾难时，
若来自他的美貌是恩惠，
或来自他的威严是磨难，
两者对灵魂皆是净化，
他的恩赐是好的，他的惩戒也是好的。
说着这样的话，我们应当怀着顺从的心情接受这场灾难，不要纠结于此，而应向前看，继续我们的生活。 我们不应在脑海中绝望地反复重演所经历的事件，从而沉溺于过去。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“如果你遭遇了某事，不要说：‘要是当初我那样做了，结果就会怎样怎样。’ 不要说。 要说：‘这是安拉的前定；他随心所欲地做了。’ 要说。 因为‘要是当初我那样做了’这句话，会引发恶魔的诱惑。”
尽管我们无法完全理解，但基于我们的信仰，相信每一件发生在我们身上的事情背后都有神圣的智慧，接受前定和所遭遇的灾难，是获得内心平静与安宁的途径。“要是当初”这句话，是恶魔破坏这种内心平静的方法。 脑威（Nevevi）对这段圣训的解读如下：“‘引发恶魔的工作’这句话，意味着那个人在自己的心中对前定产生了质疑，而恶魔则利用这一点来诱惑他。” 如前所述，我们不应纠结于过去。
在事情发生后顺从我们的前定，并不意味着我们不应该从错误中吸取教训，或者不应该从错误的经历中学习。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在他那无价的教诲中告诉我们：
“信士不会在同一个洞里被咬两次。”
也就是说，我们不应重复同样的错误，也不应允许我们可以预防的负面经历再次发生。
总之，我们必须在这一生中做出选择。 我们可以选择崇拜创造我们的主，行善功，或者选择忽视那些反映安拉力量与能力的宇宙迹象。 无论我们选择什么，其影响都将是永恒的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“为了更好地理解天堂的价值并更加感恩，没有人会在不被展示如果他作恶本应在火狱中占据的位置之前进入天堂。 同样，为了更好地理解他失去了什么并感到更加悲伤，也没有人会在不被展示如果他行善本应在天堂中占据的位置之前进入火狱。”
我们每个人在天堂和火狱中都有一个预留的位置。 无论我们去往哪一边，我们都会被展示另一边的位置，要么是为了让我们充满感恩地获得奖赏，要么是为了让我们带着悔恨受到惩罚。
试想一下，你正从飞机上跳伞。 你的前定中将会有两种不可避免的选择之一。 要么打开降落伞活下来，要么失败并死去。 这两种可能性都是为你注定的。 你没有第三种选择。 也没有回到飞机安全舱内的可能。 做出选择并实现你所渴望的命运，完全掌握在你自己的手中。 正如我们正处于通往天堂或地狱的道路上一样。 我们无法永远逃避我们的命运。 我们没有机会改变这种在时间之初就已经启动的状态。 然而，通往天堂永恒幸福的道路已经铺设在我们面前。 我们以自由意志所采取的行动，将决定我们的命运。 这一行动是一个只能由我们自己做出的决定，关乎我们是否迈出旅程的第一步。
命运的奥秘
为什么命运看起来似乎与人的自由意志相矛盾？ 因为我们受限于时间和空间，我们理解这些之外任何事物的能力是有限的。 由于我们受限于时间和空间，我们无法领会超越时间和空间的造物主，其不受时空限制的行为和定夺的本质。 过去、现在和未来是我们无法超脱的阶段。 也就是说，我们是按照特定的顺序来感知它们的。 因此，我们的头脑无法理解我们在未来所做的行为，是如何在过去被定夺并记录下来的。 然而，安拉创造了时间本身，安拉超脱于时间之外。 因此，对于他来说，不存在过去、现在和未来。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们谁也不要咒骂时间。 因为安拉就是时间本身。” 他这样说时，意指安拉是时间的创造者。 安拉定夺命运，并不意味着他在决定一件隐藏在未来、等待揭晓的事情。 他只是根据自己的意愿定夺将要发生的事情，正如古兰经文所言：“他是天地万物的创造者。 当他欲创造一件事物时，他只对它说‘有’，它就有了。”
总之，由于我们思考超越时空、超越物理因果的现实的能力有限，命运对我们来说是一个谜。 由于自由意志与命运之间存在着被误认为的表面矛盾，命运问题的本质和基础对我们来说是一个谜。 在其细节中也存在着另一种神秘。 因为我们无法理解安拉所允许发生的
灾难和罪恶背后所隐藏的智慧。
综上所述，学者们认为，命运是一个永远无法完全领悟的神圣奥秘，试图深入探讨命运问题的哲学研究会将人引向错误的理解。 塔哈维（Tahavi）认为：
“命运问题是安拉关于创造的奥秘，他甚至没有向身边的天使或先知们揭示这个奥秘。 为了寻找这个奥秘而进行深入研究、围绕这个奥秘进行争论，可能会导致失败、逐渐的否认以及陷入罪恶。 为了保护自己免受这种争论、思考和暗示性言论的影响，请保持谨慎。”
文中提到的“taammuq”一词，在这里是指陷入关于命运的哲学争论并沉溺其中。 卡德里耶派（Qadariyah）和贾巴里耶派（Jabriyah）偏离逊尼派理解的根本原因，正是这些争论中的极端和夸大。 直到今天，仍有一些哲学家、神学家和科学家将思考引向远离伊斯兰中道的不同方向。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他的同伴们讨论命运。 当有人在某处讨论这个问题时，先知穆罕默德 ﷺ 发怒并说道：
“我命令你们这样做吗？ 我是为了这个而被派遣的吗？ 你们之前的民族因为讨论这个问题而灭亡了。 我命令你们不要讨论这个问题。”
先知穆罕默德 ﷺ 还建议我们在谈论命运时要非常小心谨慎，并说：“谈论命运时，要谨慎。”
因此，根据伊玛目艾哈迈德·本·罕百里的观点，应该做的是：“接受命运，相信善恶皆来自安拉，证实关于命运的传述，并且不问为什么或缘由地信仰这些传述。”这一原则是无条件信仰而不质疑其方式的原则，这也是我们在解释安拉的尊名和属性时所使用的原则。 这一原则的另一个名称是“停滞原则”（tevkif），意味着如果有圣训文本，就按原样接受它们。 伊本·哈杰尔引用萨姆阿尼的话说：
“关于这个问题（命运）的知识途径，是暂停使用理论类比或推理来解释《古兰经》和圣训（即停滞），并结束争论。 在理论上深究文本的人，将会迷失并感到困惑。 他既无法理清自己的思绪，也无法满足自己的内心。 命运是至高安拉奥秘中的一个奥秘。”
由于安拉超出了我们大脑的理解能力，试图用我们世俗的头脑去完全理解“宝座（Kürsi）”、“安拉的手”、“安拉洞察万物”等概念是徒劳的。 虽然这些词对我们来说很熟悉，含义看起来也很简单，但深入的领悟是不可能完全实现的。 同样，“笔”、“受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）”和“行为的记录”这些表述，我们真正理解的核心是命运的存在，以及我们必须信仰它。 除此之外，我们没有机会进行任何质疑。 在这个问题上固执己见会引导我们犯错。
为了确定，理性分析和哲学思考想要大显身手。 然而，一些绝对的神圣真理超出了人类大脑的理解能力。 为了在远离盲目信仰和偏见的情况下完全理解这个问题，在涉及幽玄的真理之前，我们必须承认存在着超出我们感官感知范围、我们无法知晓和理解的广阔领域，从而认清自己的局限，远离傲慢。
结论
信仰命运是信仰的六大支柱之一。 这一支柱是争议和讨论最多的，它导致了伊斯兰早期教派的出现。 无法达成共识的问题在于：安拉的意愿与人的意愿之间，安拉的创造与人的责任之间，安拉全知且超越时空的知识与人的行为及责任之间。 无法调和命运与人的责任的卡德里耶派和贾巴里耶派，正以片面的信息相互争论。 《古兰经》和圣训遵循着远离极端和偏激的中道。 安拉是众世界的主（Rabbu'l-Alemin）。 他拥有统治众世界的权威。 他预知将要发生的一切。 他以无限的力量创造了它们。 同时，安拉通过赋予人类直到复生日为止行善的意志，对他们进行了考验。
《古兰经》和圣训通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过簿”的文学象征，向我们讲述了命运的存在。 安拉在“受保护的记录板”中定夺了一切，这是不可更改的。 但是，根据人的意愿和行为可以改变的记录，则存在于“消除与确立记录板（Levh-i Mahv ve İspat）”中。 也就是说，如果安拉为我们定夺了不好的命运，通过向他祈祷、哀求并行善，是有可能改变它的。 我们凭借安拉赋予我们的部分意志，能够引导安拉对我们的定夺。 总之，每个人都被注定了两条通往天堂或地狱的道路，但最终选择走哪一条，则留给了人类自己的意志。 这些文学隐喻是理解复杂哲学讨论的最佳且最简单的方式。 在此背景下，学者们建议我们停止争论这些问题，并保护自己免受谈论此类话题所带来的危险。
成功来自安拉。 真理，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 约翰·达德利，《亚里士多德的偶然概念：偶然、原因、必然与决定论》，奥尔巴尼，SUNY出版社，2012年，第2页。
• 哈拉尔德·阿特曼斯帕赫与罗伯特·毕晓普。 《偶然与选择之间：关于决定论的跨学科视角》，索弗顿，Imprint Academic出版社，2002年，第1-3页。
• 布加，穆斯塔法·迪布，穆希丁·梅斯图，《古兰经学阐释》，大马士革，Daru'l-Kalemi't-Tayyib出版社，1988年，第1卷，第170页。
• 伊本·哈杰尔，艾哈迈德·本·阿里·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，贝鲁特，Daru'l-Marife出版社，1959年，第11卷，第477页。
• 《古兰经》布鲁吉章（85）第21-22节。
• 《古兰经》朝觐章（22）第70节。
• 提尔米齐圣训集，信仰篇，18。 提尔米齐将其定为“圣训”（Sahih）。
• 《古兰经》准则章（25）第2节。
• 布哈里圣训集，创造之始篇，19；穆斯林圣训集，前定篇，关于人类创造方式的章节，1。
• 提尔米齐圣训集，复生日描述篇，59。 提尔米齐将其定为“圣训”（Sahih）。
• 塔哈维，艾哈迈德·本·穆罕默德与阿里·本·阿里·本·阿比·伊兹，《塔哈维信条注释》，贝鲁特，Müessesetu'r-Risale出版社，第1卷，第79页。
• 塔哈维，同上，第1卷，第324页。
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• 塔巴里，《古兰经注》，贝鲁特，Müessesetu'r-Risale出版社，2000年，第16卷，第480页。
• 《古兰经》至仁主章（55）第29节。
• 伊本·马哲圣训集，贝鲁特，Daru'l-İhyai't-turasi'l-Arabi出版社，1975年，第1卷，第79页。
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• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第488页。
• 《古兰经》牲畜章（6）第164节。
• 《古兰经》卷缩章（81）第27-29节。
• 《古兰经》人章（76）第29-30节。
• 伊本·泰米叶，《教法判例全集》，麦地那，1995年，第8卷，第459页。
• 塔巴拉尼，《中圣训集》，开罗，Daru'l-Harameyn出版社，1995年，第6卷，第163页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《圆满的回答》，摩洛哥，Daru'l-Ma'rife出版社，1997年，第1卷，第54页。
• 布哈里圣训集，礼仪篇，12。
• 布哈里，《礼仪单行本》，利雅得，Mektebetu'l-Ma'rife出版社，1998年，第1卷，第34页。
• 提尔米齐圣训集，前定篇，8。 提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 提尔米齐圣训集，祈祷篇，9。提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 提尔米齐圣训集，奇数拜篇，10。 提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 穆斯林圣训集，记念篇，16。
• 塔巴里，《古兰经注》，第12卷，第482页。
• 塔巴拉尼，《大圣训集》，开罗与利雅得，1983年，第9卷，第171页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼，《圣徒传》，埃及，Matbaatu's-Saade出版社，1974年，第4卷，第103页。
• 布哈里圣训集，医学篇，30；穆斯林圣训集，平安篇，100。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，第10卷，第185页。
• 提尔米齐圣训集，禁欲篇，33；伊本·马哲圣训集，禁欲篇，14；艾哈迈德·本·罕百里圣训集，1/332。 提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 加扎利，《宗教科学复兴》，贝鲁特，Daru'l-Marife出版社，1980年，第2卷，第62页。
• 穆斯林圣训集，平安篇，143。
• 《古兰经》山洞章（18）第23-24节。
• 伊本·泰米叶，《教法判例全集》，第8卷，第76页。
• 莱恩，爱德华·W。 ，《阿拉伯语-英语词典》，英国剑桥：伊斯兰文本协会，1984年，第 2334页。
• 穆斯林圣训集，前定篇，34。
• 瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》，贝鲁特，Daru'l-İhay-i't-Turasi'l-Arabi出版社，1972年，第16卷，第216页。
• 布哈里圣训集，礼仪篇，83；穆斯林圣训集，禁欲篇，63。
• 布哈里圣训集，柔情篇，51。
• 布哈里圣训集，礼仪篇，101；穆斯林圣训集，言辞篇，4；《穆宛塔圣训集》，言辞篇，3。
• 《古兰经》黄牛章（2）第117节。
• 塔哈维，《塔哈维信条原文》，贝鲁特，el-Mektebu'l-İslami出版社，1993年，第1卷，第49-50页。
• 提尔米齐圣训集，前定篇，1。
• 塔巴拉尼，《大圣训集》，第10卷，第198页。
• 拉拉凯，希贝图拉·本·哈桑，《逊尼派信仰原则注释》，沙特阿拉伯，Daru't-Tibah出版社，2003年，第1卷，第175页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第477页。
为什么当代伊斯兰宗教话语的更新是必要的？解析宗教话语与启示文本的区别（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 18 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407回历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，回历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，回历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407回历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，回历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，回历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407回历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，回历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，回历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407回历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，回历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，回历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。
为什么当代伊斯兰宗教话语的更新是必要的？解析宗教话语与启示文本的区别（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 15 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。
什么是Belom Bahadat？数字技术进入穆斯林日常实践
评论 • jacob 发表了文章 • 0 个评论 • 24 次浏览 • 5 天前
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数字古兰经和祈祷提醒如何进入达雅克穆斯林生活？
背景：Belom Bahadat是什么？
Belom Bahadat 是达雅克恩加尤社区的生活哲学，强调伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧。研究关注它如何在穆斯林日常礼拜与数字技术中被重新实践。
摘要
2026年，据SpringerLink研究文章，帕朗卡拉亚市的Belom Bahadat与伊斯兰实践通过祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫产生连接。
“Belom Bahadat”是一种指导帕朗卡拉亚达雅克恩加尤（Dayak Ngaju）社区行为的哲学，作为伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧的准则。本研究采用定性方法，通过访谈、技术使用观察和文献综述进行单一案例研究。研究问题强调了“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化是如何通过行动者的理性行为，以及技术对文化决策和实践的影响而发生的。其目的是分析理性行为、文化同化与技术作用之间的关系。结果显示，同化过程是动态的，符合“al-‘ādatu muhakkamah”（习俗即法律）的原则。研究发现包括祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫（waqf）的使用，以及伊斯兰教、达雅克文化与帕朗卡拉亚政府之间的协商。研究意义在于在不消除“Belom Bahadat”价值观的前提下塑造理性和宗教行动者，丰富了基于本土智慧的宗教社会学研究。
图片说明：研究图示展示 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教实践与数字技术之间的关系。
达雅克恩加尤穆斯林如何理性地将“Belom Bahadat”与伊斯兰教同化？
技术如何影响文化同化和宗教实践？
“Belom Bahadat”是一种基于造物主所指引的道路而存在并发展的哲学，即作为一种对造物主的尊重形式。随后，利用这种哲学来克服生活中的问题，诞生了具有伦理、道德以及精神或宗教特征的“hadat”。“Belom Bahadat”文化是达雅克传统领袖祖先传承下来的宝贵价值，是达雅克人民的生活原则。这种哲学适用于所有宗教和民族的人们，包括帕朗卡拉亚市最大的宗教群体——穆斯林。“Belom Bahadat”哲学被穆斯林社区所接受，他们始终维护所有人类的习俗、传统、文化和信仰体系，无论身在何处，并尊重彼此、宇宙以及植根于他们心中的本土文化，其中包含了对人性及其所有特征的整体认可。简而言之，帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区继续很好地保存着达雅克文化。
帕朗卡拉亚市尚未成为穆斯林的达雅克恩加尤社区与伊斯兰教之间的文化同化是一个正在发生且值得研究的现象。从个人通过语言作为传达文化知识和社会交流的有效媒介进行互动的过程，进而建立一种集体相关性系统的角度来观察这一现象是很有趣的。本节将语言呈现为一组“意义构建资源”，而不是存在于交流者日常环境之外、需要先理解才能应用且独立于特定情境的句法/语义结构。这种现象被称为同化，即新到达的群体与多数群体变得越来越相似的过程。然而，将“Belom Bahadat”价值观适应于伊斯兰宗教实践的过程是通过文化-宗教协商发生的，而非完全同化。
随着时间的推移以及全球化和移民进程的发生，工作模式正变得对现代技术和市场更加开放，同时仍保持着他们继承的传统价值观。技术也存在于宗教生活中，并对社会产生着日益增长的影响。用于实施宗教仪式的数字技术为宗教信徒提供了在宗教权威影响范围之外形成自己的理解和实践的机会。例如，使用数字念珠、数字古兰经、数字现金捐赠等。这一现象可以通过“al-‘ādatu muhakkamah”原则来理解，该原则强调，只要习俗或习惯不与伊斯兰教法冲突，就可以在宗教实践中予以考虑。它展示了全球化框架下伊斯兰运动的各种动态。这证明了全球化框架内伊斯兰运动的各种动态。继续研究和理解这些动态以保护文化多样性的丰富性非常重要。其中之一就是文化基础。在这方面，达雅克恩加尤部落秉持“Belom Bahadat”文化。
本文重点研究了帕朗卡拉亚市社区将“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化的基本原理。尽管一些地区对这种文化有不同的称呼，但印度尼西亚的大多数穆斯林将其与他们的信仰联系起来使用。例如，它考察了Banuroja社区多元文化价值观在塑造社区社会融合中的动态、印度尼西亚伊斯兰旅游业的发展（特别关注Wali Songo传统，通过绘制旅游目的地并评估其潜力）、诞生于印度尼西亚苏门答腊米南加保高地的多元社会和法律体系（adat perpatih在15和16世纪开始发展，将现有习俗与新引入的伊斯兰实践相结合，创造了一种独特的穆斯林母系传统）。Zarkasi撰写的文章强调了提高社会文化素养（包括“Belom Bahadat”）的重要性，这是推进宗教温和化努力的一部分。这一努力由印度尼西亚共和国宗教部发起。因此，各地区的大多数传统仪式，特别是在穆斯林社区中，通常涉及文化协商过程，即努力使传统习俗与伊斯兰价值观相协调。
此外，在当今以数字进步为标志的时代，社交媒体平台已经超越了单纯的交流手段，成为我们社会文化结构中不可或缺的一部分。虽然Facebook、Twitter和微信等平台促进了全球互动并克服了地理障碍，但它们也强调了可持续地理的重要性。数字平台在欧洲、东南亚、南亚和澳大利亚的激增正在改变伊斯兰宗教权威的格局，挑战传统结构并催生新的合法性形式。在数字时代，权威是在文本、情感和算法的动态相互作用中协商出来的，从而产生了诸如名人伊玛目、网络穆夫提和活动家教士等混合人物。然而，必须认识到帕朗卡拉亚市的文化存在与印度尼西亚其他地区不同。本文将我们的研究与以往的研究区分开来，扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程的研究，而没有考虑在全球化时代帕朗卡拉亚市已皈依伊斯兰教的行动者的理性维度以及技术的影响。通过本文，我们能够理解如何在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为来审视帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程。因此，文化意味着人类的创造力，这是人类对抗时间和严酷自然的一种斗争形式，展示了人类克服各种生活挑战并实现幸福与和平的能力。通过文化，它展示了社会在过上和谐平衡生活方面的“创造”。
本研究探讨的主要问题是：在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为，帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程是如何进行的？基于这一主要问题，本研究旨在提供一种实证分析，将理性行动视角与文化同化研究联系起来，特别是在解释技术作为影响人们决策、策略和文化实践的因素的作用方面。本研究由韦伯（Weber）的四步分析框架加强，该框架作为剖析“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化实践的分类工具。该工具是充分的，因为它允许将行动者（达雅克恩加尤穆斯林）的行动动机分离成清晰的类别，这表明同化是现代效率（理性目标）、道德承诺（理性价值）、情感联系（情感）和继承习俗（传统）之间同时协商的结果。本文所指的理性行动是“Belom Bahadat”文化与技术的同化，主体是印度尼西亚中加里曼丹省帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区。
作者使用了Taylor和Bogdan所描述的原始研究文章和定性研究，通过这项研究，作者将获得以个人书面或口头陈述以及可观察行为形式呈现的描述性数据。换句话说，本研究关注个人表达和可观察行为所呈现的资料。基于这种方法，作者理解了研究对象关于“Belom Bahadat”与伊斯兰教文化同化以及在当前背景下使用技术的意义、经验和观点。本研究明确地被重新定位为一项探索性定性研究，采用单一案例研究方法，旨在深入探索一个来源的意义、过程和社会动态，而不是为了产生统计概括。本研究采用探索性定性方法和单案例研究，不仅收集了数据，还从语境角度分析了达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）穆斯林在技术时代应用“Belom Bahadat”的经验与实践。分析结论已进行调整，以强调研究结果展示的是特定案例中的模式与动态，而非整个群体的代表性情况。
为了捕捉宗教皈依、本土哲学与数字技术之间微妙的互动，本研究采用了定性单案例研究设计，并特别关注生活史。受访者经过目的性选择：一位34岁的达雅克恩加朱男性（4月即满35岁），他已皈依伊斯兰教。他是家庭的一家之主和伊玛目，理解并能在全球化时代的日常生活中应用“Belom Bahadat”价值观、伊斯兰教实践以及技术手段。本研究不追求往往以深度换取广度的统计概括，而是优先考虑“深度描述”。以实现分析性概括。参考弗莱夫比约格（Flyvbjerg, 2006）对单案例方法的辩护，我们认为，经过战略性选择的“关键案例”为理解复杂社会机制提供了一个强有力的视角，而这些机制往往会被大规模调查所忽略。
受访者采用关键案例策略进行目的性选择，参与者通过目的性抽样选出，具体使用了关键案例抽样策略。其基本原理遵循这一逻辑：“如果这种现象适用于该特定个体，那么它就适用于更广泛的类别。”研究对象是一名35岁的男性，伊斯兰教皈依者，也是其家庭的户主。需要指出的是，选择他并非基于统计学意义上的代表性，而是因为他体现了“文化中介”的角色。”即连接两个不同文化系统的中介。此外，为确保该单案例的稳健性，应用了严格的纳入标准：
• 深度交叉性：研究对象既对“Belom Bahadat”（习惯法）有深刻理解，同时也严格遵守伊斯兰教法。
• 技术参与度：与被动用户不同，研究对象积极使用数字工具（例如宗教类应用程序）来调节其文化适应过程。例如宗教导向的应用程序）来调节其文化适应过程。
• 理性表达：研究对象表现出能够口头阐述其决策背后原因的能力，这是现象学分析的基本要求。
本田野数据通过三项活动获得，旨在发现帕朗卡拉亚市（Palangka Raya City）“Belom Bahadat”与伊斯兰文化同化的动态：关于技术驱动的文化适应中理性行为的视角，具体如下。
• 参与式观察：作者直接观察并与受访者确认了“Belom Bahadat”的应用以及研究对象在礼拜实践中对技术的使用。
• 深度访谈：研究人员进行深度访谈，以探索社会行为背后的动机。
• 数字文档：分析研究对象使用的数字制品（例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
上述三项活动旨在了解伊斯兰教法、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah）以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
作者承认仅使用单一来源会产生局限性。这些局限性已在作者的“研究局限”部分明确提及。作者通过田野观察、文化文献和相关文献等其他辅助来源进行数据三角互证，以加强分析并保持客观性。作者收集了探讨“Belom Bahadat”、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah、伊斯兰教法目的论）、马克斯·韦伯版社会行为以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）的文献数据。见图1。研究来源。
图1展示了研究来源，描述了作者在研究帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”部落与伊斯兰教文化同化时所采用的有效性技术和研究步骤，正如前文所述，是从技术驱动的理性行为视角进行的。
数据分析采用了解释性主题分析法，使研究人员能够识别、解释并将田野数据中出现的核心主题与研究的概念框架联系起来。收集的数据使用演绎-归纳法（主题分析）进行分析。原始数据首先被转录，然后进行严格编码。最重要的是，解释过程使用了马克斯·韦伯的社会行为理论（1978），并将其重新语境化以适应当代社会学。
在数据分析中，作者通过将受访者的叙述与动机、目标、理性考量以及受访者行为背后的文化和宗教价值观联系起来，对访谈数据进行了考察。此外，作者还将此与马克斯·韦伯社会行为理论的应用联系起来。
分析将研究对象的行为映射到韦伯的四种理想类型中，特别关注以下区分：
• 工具理性，即技术被用作实现高效宗教合规的计算手段；以及。
• 价值理性，即行为受到对达雅克价值观与伊斯兰价值观伦理综合的内在信念驱动，而不考虑外部成功。
通过将实证结果与这些理论范畴进行比较，本研究构建了一个稳健的文化适应解释模型。通过方法论三角互证保持客观性。因此，为满足透明度预期，编码过程和分析步骤已根据子主题和韦伯范畴进行了解释，如表1所示。
表1中的实证研究数据表明，达雅克恩加朱社区的伊斯兰宗教实践如何受到数字技术整合的影响，同时保留了传统的“Belom Bahadat”价值观。例如，一位受访者（NN）解释说，数字古兰经媒体的可用性促进了随时随地的学习，且时间安排灵活。此信息通过深度访谈和数字制品记录（NN手机上的古兰经应用程序截图，2026年2月9日）收集。这种现象被归类为“作为宗教教育获取手段的技术”，属于宗教实践中效率与可及性的子主题，根据韦伯的理论，被归类为目的理性行为（Zweckrational）。
此外，数字应用程序中的祈祷时间提醒功能帮助用户监控祈祷时间，反映了技术作为履行宗教义务手段的作用。这与时间管理和礼拜结构有关，被归类为工具理性行为。在规范领域，受访者强调礼拜以及对古兰经和圣训的遵守是首要原则，表明神学优先性是对内在（价值理性）价值观的认可。
对文化实践的伦理认可也显而易见。受访者强调，外来文化只要不与其它信仰混杂，就可以被采纳，这表明了在伊斯兰伦理过滤框架下的文化选择性。该子主题被编码为通过al-ʿādatu muhakkamah实现的伦理综合，属于价值理性范畴。技术与社会团结之间的联系非常明显，例如数字捐赠应用程序提高了透明度并加强了社区内的团结。这一事实被编码为基于信任的团结机制意义上的数字平台，子主题为“通过感知透明度实现的数字化社区团结”，归类为情感和价值导向行为。通过教育和社会观察代代相传的“Belom Bahadat”价值观，表明了通过传统教学法（传统行为）对文化习惯的再生产。关于仪式，受访者解释说，穆斯林不再需要遵循之前的宗教仪式，如Tiwah、Manyanggar或Mamapas Lewu，这些被编码为在伊斯兰教法伦理约束下的选择性回避仪式，属于“价值理性导向”范畴。
总的来说，本研究表明，技术使穆斯林能够适应数字进步，而不会忽视古兰经的神圣性或“Belom Bahadat”的价值观。这种现象被归类为“无文化和宗教改变的技术中介”，属于“数字宗教”子主题——它是“Belom Bahadat”和伊斯兰价值观的补充而非替代——并被归类为重叠理性，反映了数字宗教实践中工具理性、价值理性和情感理性之间复杂的相互作用。
题为“从技术驱动的理性行为视角看帕朗卡拉亚市‘Belom Bahadat’文化与伊斯兰教的同化”的研究地点位于中加里曼丹省帕朗卡拉亚市（见图1）。选择该地点是因为它是达雅克部落的家园，他们坚持“Belom Bahadat”哲学，并代表了大多数达雅克恩加朱社区，其中大多数是穆斯林。
数据收集历时22个月，从2024年4月30日到2026年2月10日。这种长期的参与旨在确保数据的有效性并避免瞬间偏差。在此期间，作者通过与受访者达成协议，进行了非结构化和深度访谈，收集了田野数据。此外，作者还在2025年3月至6月期间收集了与帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化动态相关的相关文献，以及马克斯·韦伯关于理性行为的观点。
3.1 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与伊斯兰教
帕朗卡拉亚是一个多民族且多元化的社会。人口中大多数是穆斯林。帕朗卡拉亚的原住民是达雅克族。伊斯兰教的到来与群岛的伊斯兰化密不可分；包括婚姻途径、教育、旅游、贸易和情境化方法。
达雅克恩加朱社区接受伊斯兰教的过程，往往涉及对该宗教所带来的宗教价值观进行适应和重新诠释。伊斯兰教的采纳与向马来语言和文化的转型是同义的，这也是采纳伊斯兰教的一种常见表达方式（即“成为马来人”）。他们相信文化与宗教都与造物主相连。
3.2 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区的 Belom Bahadat 文化
达雅克恩加朱族所秉持的哲学之一是 Belom Bahadat，意为基于习惯法共同生活。其执行方式是相互尊重并维护共同的价值观。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。
NN 对 Belom Bahadat 的解释如下：
关于晨礼的身体清洁有详细的规定。我们必须崇拜并服从《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 文化在当今信息与技术时代愈发具有现实意义，人们正致力于对其进行记录、保护并开展进一步研究。这不仅有助于理解达雅克恩加朱人的文化根源，还鼓励人们更广泛地欣赏和尊重该族群所拥有的文化财富、多样性以及地方智慧。
在文化背景下，技术的接受并不会自动取代地方价值观，而是作为一种新的媒介，用于再生产和协商作为社会伦理准则的 Belom Bahadat 价值观。这些价值观在社会实践中得以保存，尽管它们以更符合社会和技术变革的形式表现出来。
根据 Leong 和 Clark 的文化模型，该模型有三个层面，由外层和中层组成。外层侧重于可见或具体的文化实践，即达雅克恩加朱族社会生活中的文化表现形式，如语言、符号和仪式。帕朗卡拉亚达雅克恩加朱族反映其人生哲学、Kaharingan 信仰和文化价值观的重要符号包括 Batang Garing（生命之树）、犀鸟（荣誉/和平）、Sapundu（神圣仪式柱）、Sandung（骨屋）以及 Mandau 武器。这些符号代表了人类与造物主、自然和祖先之间的关系。仪式的一些例子包括搭建房屋框架的仪式、tiwah、manyanggar、mamapas lewu、manajah antang 等。中层侧重于管理 Belom Bahadat 与伊斯兰文化之间互动的价值观和社会规范。内层侧重于分析同化和文化融合过程背后的意义系统、信仰和文化理性。
Benny Ding Leong 和 Heather Clark 所描述的文化模型的三层结构表明，Belom Bahadat 哲学是达雅克恩加朱族不可分割的一部分，如图所示。3。
3.3 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与技术
帕朗卡拉亚是一座后殖民城市，其设计和建筑可追溯至古代，代表了建于公元 400 年至 1600 年间的 Betang。文化影响被帕朗卡拉亚的达雅克恩加朱社区所引入和接受。作为 1950 年前出生并居住在那里的达雅克族的一部分，这座城市具有特殊的意义，因为他们中的大多数人仍受其母亲的影响，包括城市的导游。
加里曼丹城市的发展可以根据以下特征进行追溯：前殖民时代的坚固定居点、适应热带气候的殖民建筑、独立后时代建造的环境，以及最终的城市现状。城市发展的动态为技术创新创造了机会，包括现代技术的应用，这些技术促进了穆斯林利用数字媒体，包括数字《古兰经》、数字念珠、数字捐款等，见图2。这种技术的使用仅起到辅助或次要作用，见图3，近年来利用《古兰经》和圣训数字内容的互联网用户有所增加。这表明文化实践发生了变化，代际之间在接受技术方面存在差异，并且在数字空间中存在关于传统和宗教价值观的争论（图4）。
中加里曼丹省地图（加里曼丹中央统计局）
文化模型的 Belom Bahadat 哲学
现代技术的利用
3.4 马克斯·韦伯的理性行动
马克斯·韦伯将社会行动置于社会学分析的核心，将其定义为对行动者具有主观意义并面向他人的行动。社会行动可以由各种形式的理性引导，并可分为四种理想类型：目标导向行动（工具理性）、价值导向行动、情感行动和基于习惯的传统行动。韦伯明确地专注于考察人类的行动。马克斯·韦伯提出的概念不仅描述了人类行为背后的动机，还描述了有意义的行动与更广泛的社会结构之间的关系。此外，韦伯的研究提供了理性的多样性，涉及基于目标计算、价值承诺、习惯和理论考量对个人行动的理解。
韦伯还解释了受情绪驱动的主观（个人）理性。同时，传统行动是因为代代相传的传统，并植根于前任行动者的习惯而进行的。韦伯的语境不仅讨论了行动的类型学，还讨论了其背后的理性。形式理性、实质理性、实践理性和理论理性之间存在差异。形式理性基于规则和效率。实质理性侧重于伦理价值或宗教信仰。实践理性导致日常生活中的适应，而理论理性更多是关于概念抽象。理解社会行动需要整合因果解释和解释性说明。这旨在确定导致行动的因素，并理解该行动的主观意义，例如强调地方宗教和文化的文化同化、融合主义和宗教信仰。因此，韦伯将优先考虑计算、规则和效率的形式理性，与受伦理或宗教价值观引导的实质理性，以及与日常适应和抽象反思相关的实践和理论理性区分开来。
在本研究中，这些概念不仅被视为理论背景，而且被用作分析工具，以解释达雅克穆斯林行动者如何在帕朗卡拉亚协商 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术变革的同化。韦伯的类型学确定了行动者何时追求高效策略（工具理性），何时优先考虑宗教和习俗价值观（价值导向和实质理性），以及传统和情感因素如何仍然嵌入在他们的决策中。这一框架使我们能够表明，文化同化是由重叠的理性所塑造的，而不是由从“传统”到“现代”行为的线性转变所塑造的。
4.1 Belom Bahadat 文化中伊斯兰化的转型
加里曼丹伊斯兰教的引入与通过婚姻、教育、贸易、旅游和群岛情境化方法等各种渠道发生的渐进式伊斯兰化过程密不可分。这一过程并非对抗性的，而是通过在地方文化框架内对伊斯兰教义的适应和重新诠释而发生的。
在达雅克恩加朱社区的背景下，伊斯兰教的接受与一个强大且根深蒂固的传统价值体系共同发展。Belom Bahadat 文化就是一个例子。因此，中加里曼丹伊斯兰教表达的多样性与伊斯兰教义和地方文化结构之间的动态互动密不可分。
4.2 Belom Bahadat 与伊斯兰教的宗教合法性
Belom Bahadat 文化代表了一种超越宗教和种族的包容性价值体系。正如 Leong 所述，这种文化反映了塑造社区社会行为的三层文化模型。在帕朗卡拉亚市，穆斯林社区是最大的宗教群体（224,059 人），他们也将 Belom Bahadat 价值观作为日常生活中社会伦理的准则。
在达雅克恩加朱的背景下，Belom Bahadat 被定义为一种人生哲学，鼓励个人通过欣赏社区内的社会和谐以及与自然的平衡，在精神上净化自己。这些价值观构成了与伊斯兰原则相协调的普遍伦理基础。伊斯兰教作为一种全球性的教义，展示了其与包括 Belom Bahadat 在内的地方智慧相协调的能力，而无需被排他性地等同于阿拉伯身份。因此，Belom Bahadat 充当了宗教身份与文化身份之间协商的空间。伊斯兰教实践的开展，并未放弃代代相传的秩序、和谐与社会伦理价值观。
4.3 Belom Bahadat 与 al-‘ādatu muhakkamah 相关
这一观点符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则，即只要习俗不与《古兰经》和圣训相抵触，便可作为宗教实践的基础。
NN 对 Belom Bahadat 以及《古兰经》和圣训的解释如下：
Belom Bahadat 的价值观从小就被灌输，作为社会行为的准则，而礼拜事宜则继续遵循规范性的伊斯兰教义，即《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 的文化价值观从小就被灌输，以使个人行为与这些文化规范保持和谐。只要文化习俗不与 Belom Bahadat 原则冲突，就可以执行。然而，在礼拜事宜上，主要准则仍参考《古兰经》和圣训。外来文化只要不与礼仪冲突且不与其他信仰混杂，是可以遵循的，且无需遵循之前的宗教仪式，如 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 以及其他类似做法。
这表明达雅克穆斯林社区并不将习俗与宗教对立，而是将习俗定位为伦理框架，将伊斯兰教作为主要的宗教参考。换句话说，外来文化只要不与习俗冲突且不与信仰混杂，是可以遵循的。基于这一观点，推崇 Belom Bahadat 的文化价值观，简单来说就是按照习俗生活，即过一种推崇习俗、伦理和社会和谐的生活。这必须从小教导并内化，使个人的行为和态度符合 Belom Bahadat 文化的规则和规范，该文化强调礼仪和道德，而无需预先遵循宗教仪式。例如，参与 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 等活动。这当然是为了维护社会和谐或促进与其他宗教的和谐。因为穆斯林必须遵循《古兰经》和圣训。《古兰经》是穆斯林最重要的圣书。《古兰经》是实现永恒生命的指南和焦点，且不放弃世俗生活。它向人类传授信仰和道德的本质。
这种同化过程通常得到那些对变革和文化融合持开放态度的人们的支持。换句话说，身为穆斯林的达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）人能够与周围环境互动，他们广泛的接受度促进了传统元素与伊斯兰教带来的新价值观之间更平稳、更和谐的过渡。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化，反映了保持传统文化认同的能力与适应新宗教及其伴随技术影响的能力之间复杂的动态关系。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化过程，在将帕朗卡拉亚（Palangka Raya）社区塑造为对变革持开放态度、能够生存和适应的理性行动者方面发挥了重要作用，且在当前背景下并未失去对本土价值观的依恋。这种同化过程起到了一种映射作用，将与伊斯兰教义相一致的 Belom Bahadat 本土智慧进行整合，证实了传统价值观可以通过普遍的宗教原则继续存在并得到加强。这一点得到了达雅克恩加朱穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时所持的理性行动观点的支持。
伊斯兰教在加里曼丹的引入，离不开通过婚姻、教育、贸易、旅游以及群岛背景下的情境化方法等多种渠道进行的伊斯兰化过程。达雅克恩加朱部落接受伊斯兰教的过程，往往通过对伊斯兰价值观的调整和重新诠释来实现。中加里曼丹伊斯兰教表现形式的多样性，是地区间互动和持续适应过程的结果。
在这种宗教实践中，《古兰经》被理解为伊斯兰教义的主要来源，作为穆斯林个人和社会生活的规范性指南。随着技术的发展，《古兰经》的诠释并没有发生实质性改变，但其获取和实践的方式经历了转型。数字技术已成为一种新的媒介，在不改变圣典权威性的前提下，促进了宗教实践。
NN 对《古兰经》与技术的解释如下：
《古兰经》是降示给先知穆罕默德（愿主福安之）的神圣启示，作为生活和礼拜的指南。随着数字《古兰经》媒体的普及，学习过程变得更容易，可以在任何地方进行，不受阻碍，时间安排也更加灵活。此外，礼拜闹钟功能有助于提醒用户礼拜时间，而数字捐赠应用程序增强了社会团结，因为过程更加透明，捐赠收据清晰可见。
上述访谈结果表明，这种同化过程在 34 岁受访者所使用的数字技术中介的仪式适应中表现得尤为明显。《古兰经》应用程序、数字礼拜闹钟和数字捐赠平台等例子，现在被定位为日常实践的例证，而非更广泛社会变革的证据。现代技术的使用为 Belom Bahadat 文化在文化保护、传统交流和文化转型方面提供了新的空间和媒介。通过这项技术，穆斯林能够适应提供便捷宗教教义获取途径的技术进步，同时保持 Belom Bahadat 的价值观（秩序、自信、诚实和行为控制），继续在学习、智慧和伦理方面支持 Belom Bahadat 的价值观，而不取代《古兰经》的神圣性。此外，这种技术的使用作为一种辅助媒介，证明了传统价值观可以在现代系统中继续蓬勃发展，将传统合作转化为数字形式，并轻松加强社会团结和集体责任的价值观。这是人类克服生活中各种挑战并实现幸福与和平的创造力（Sinaga, Janes Indrayadi Sinambela, Juita Lusiana & Widyatiningtyas, 2023）。
通过这种文化，我们看到了个人在过着和谐平衡生活时的“创造力”。个人是开放的，换句话说，能够与动态的生活互动。近期关于数字宗教的研究表明，这些工具在不使宗教世俗化的前提下重塑了精神实践，将技术嵌入到持续的宗教常规中（Tsuria and Heidi 2021）。这些基于数字的宗教实践以 Belom Bahadat 的主要原则为指导，特别是那些与社会和谐、宗教伦理和适应变革能力相关的原则。因此，数字技术不再仅仅被定位为一种附加现象，而是当代达雅克穆斯林生活中 Belom Bahadat 价值观表达和协商的一部分。
数字技术的使用，如《古兰经》应用程序、礼拜闹钟和数字捐赠平台，并未被定位为一种破坏性的社会变革形式，而是作为符合 Belom Bahadat 价值观的日常实践的延伸。这一点在 2026 年 2 月 9 日消息来源关于他所使用平台的观点中得到了体现，这表明这种同化过程在 34 岁消息来源所使用的数字技术中介的仪式适应中清晰可见。在这种背景下，技术发挥了维护秩序、诚实、社会团结和行为控制价值观的手段作用。换句话说，技术现代化并没有取代《古兰经》的神圣性或传统价值观，而是成为了协商两者的媒介。
4.6 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区在 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化过程中的仪式与传统适应
为了从分析角度理解这一同化过程，本研究使用了马克斯·韦伯（Max Weber）的社会行动框架。韦伯的类型学允许识别达雅克穆斯林行动者在面对技术变革时，如何同时运用工具理性、宗教价值取向、传统和情感。个人行动理论足以通过使用韦伯框架进行实证映射来分析文化同化，特别是在解释技术时代行动者理性的维度方面。韦伯将行动分为四种类型的理想类型学，在帕朗卡拉亚达雅克穆斯林的现实中并不总是分开应用的。这四种行动类型实际上在 Belom Bahadat 与伊斯兰文化的同化中以整合和同步的方式运作。见表 1。Belom Bahadat、伊斯兰教、技术文化同化中整合且同步的理性行动。
从上表 2 可以看出，以数字《古兰经》作为理性目的的形式为例，其驱动力是作为理性价值形式的保护伊斯兰教义的价值观，同时满足了阅读传统或传统行动的习俗。这种同步整合是本研究的理论贡献，它拓宽了视野，即韦伯的类型学往往是理想化的，而社会现实显示了在面对变革和现代性时，行动动机存在复杂的混合。因此，Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术的同化并非从“传统”到“现代”线性发生，而是通过相互强化的重叠理性来实现的。
上图 5 展示了达雅克穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时的理性行动视角。这与伊斯兰价值观和达雅克传统之间的互动过程有关。本研究探讨了在技术进步背景下，日常宗教实践中出现的妥协、适应与张力形式。本研究更具体地将达雅克穆斯林作为主要研究对象，而非仅仅探讨伊斯兰教与达雅克文化之间的一般关系。此外，研究展示了伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间，通过协商过程形成的关系，并考虑到政治在塑造社会宗教特征方面所发挥的作用。研究结果表明，通过理性行为，选择性的文化涵化已经发生；并非所有现代性方面都被接受，只有那些被认为与当地习俗相协调的方面才被采纳。因此，将当地习俗融入达雅克恩加朱穆斯林个人的宗教实践中，并非仪式混合意义上的融合，而是采取了伦理和社会适应的形式。Belom Bahadat 的价值观作为行为和社交关系的准则，而礼拜活动则继续按照伊斯兰教义进行。这种融合模式反映了一种选择性和理性的文化同化形式，即习俗、宗教和技术在日常生活中相互协商。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。因此，本研究不仅局限于当地语境，也为更多元的话语体系做出了贡献。
基于技术理性行为视角的帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教的同化研究
本研究中帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 与伊斯兰教的文化同化过程，被理解为对个人经验的描述，展示了达雅克恩加朱的传统文化认同与伊斯兰宗教价值观之间的互动。本研究的结果并非旨在解释社会的一般状况，而是描述文化同化如何通过保留被认为与宗教教义相协调的文化价值观，在个人层面发生。在此背景下，对时代变迁的适应反映了个人在尊重和保护继承的文化价值观方面的努力，而不主张已经发生了集体或全面的文化转型。此外，通过这些个人案例表明，伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间的关系是通过协商过程形成的，因为政治也在塑造社会宗教特征方面发挥作用。本研究通过提供将理性行为视角与文化同化研究相结合的实证分析，特别是在解释技术作为影响社会决策、策略和文化实践的因素方面，为基于本土智慧的宗教社会学研究做出了贡献。因此，本研究扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程，而未考虑当地行动者的理性和技术影响的研究。
本研究发现的 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化的一个例证，是受访者在将伊斯兰宗教实践与自身文化价值观相结合，以及适应日常生活中技术进步方面的经验。祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫的使用，被定位为反映个人在利用技术时理性选择的实践案例。这些例子并非旨在作为广泛社会变革的证据，而是作为城市语境下个人层面宗教实践适应的例证。
在本研究中，Belom Bahadat 文化被理解为受访者继承并实践的一套价值观，作为伦理生活的准则，例如对他人的尊重、平衡和社会秩序。只要这些价值观不与《古兰经》和圣训中所述的伊斯兰教礼拜原则相冲突，它们就会得到坚持。在此背景下，Belom Bahadat、伊斯兰教和技术的同化展示了个人如何在应对变化时理性行事，同时在当代生活中保持对本土价值观的依恋。
本研究存在方法论上的局限性，特别是在受访者人数方面，仅涉及一名关键受访者。这种情况是由符合研究标准的受访者获取渠道和可用性有限造成的。作者意识到仅使用一个主要数据来源限制了研究结果的普遍性以及可以收集到的观点多样性。这些局限性已在“研究局限性”部分明确说明，是解释研究结果时的重要考量因素。未来的研究应涉及更多样化的受访者群体和更广泛的方法论途径。未来的研究可以通过结合协商理论和文化涵化理论进一步发展这一分析，从而实现对伊斯兰教、达雅克文化与当地社会政治背景之间关系的更全面理解。
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数字古兰经和祈祷提醒如何进入达雅克穆斯林生活？
背景：Belom Bahadat是什么？
Belom Bahadat 是达雅克恩加尤社区的生活哲学，强调伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧。研究关注它如何在穆斯林日常礼拜与数字技术中被重新实践。
摘要
2026年，据SpringerLink研究文章，帕朗卡拉亚市的Belom Bahadat与伊斯兰实践通过祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫产生连接。
“Belom Bahadat”是一种指导帕朗卡拉亚达雅克恩加尤（Dayak Ngaju）社区行为的哲学，作为伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧的准则。本研究采用定性方法，通过访谈、技术使用观察和文献综述进行单一案例研究。研究问题强调了“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化是如何通过行动者的理性行为，以及技术对文化决策和实践的影响而发生的。其目的是分析理性行为、文化同化与技术作用之间的关系。结果显示，同化过程是动态的，符合“al-‘ādatu muhakkamah”（习俗即法律）的原则。研究发现包括祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫（waqf）的使用，以及伊斯兰教、达雅克文化与帕朗卡拉亚政府之间的协商。研究意义在于在不消除“Belom Bahadat”价值观的前提下塑造理性和宗教行动者，丰富了基于本土智慧的宗教社会学研究。
图片说明：研究图示展示 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教实践与数字技术之间的关系。
达雅克恩加尤穆斯林如何理性地将“Belom Bahadat”与伊斯兰教同化？
技术如何影响文化同化和宗教实践？
“Belom Bahadat”是一种基于造物主所指引的道路而存在并发展的哲学，即作为一种对造物主的尊重形式。随后，利用这种哲学来克服生活中的问题，诞生了具有伦理、道德以及精神或宗教特征的“hadat”。“Belom Bahadat”文化是达雅克传统领袖祖先传承下来的宝贵价值，是达雅克人民的生活原则。这种哲学适用于所有宗教和民族的人们，包括帕朗卡拉亚市最大的宗教群体——穆斯林。“Belom Bahadat”哲学被穆斯林社区所接受，他们始终维护所有人类的习俗、传统、文化和信仰体系，无论身在何处，并尊重彼此、宇宙以及植根于他们心中的本土文化，其中包含了对人性及其所有特征的整体认可。简而言之，帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区继续很好地保存着达雅克文化。
帕朗卡拉亚市尚未成为穆斯林的达雅克恩加尤社区与伊斯兰教之间的文化同化是一个正在发生且值得研究的现象。从个人通过语言作为传达文化知识和社会交流的有效媒介进行互动的过程，进而建立一种集体相关性系统的角度来观察这一现象是很有趣的。本节将语言呈现为一组“意义构建资源”，而不是存在于交流者日常环境之外、需要先理解才能应用且独立于特定情境的句法/语义结构。这种现象被称为同化，即新到达的群体与多数群体变得越来越相似的过程。然而，将“Belom Bahadat”价值观适应于伊斯兰宗教实践的过程是通过文化-宗教协商发生的，而非完全同化。
随着时间的推移以及全球化和移民进程的发生，工作模式正变得对现代技术和市场更加开放，同时仍保持着他们继承的传统价值观。技术也存在于宗教生活中，并对社会产生着日益增长的影响。用于实施宗教仪式的数字技术为宗教信徒提供了在宗教权威影响范围之外形成自己的理解和实践的机会。例如，使用数字念珠、数字古兰经、数字现金捐赠等。这一现象可以通过“al-‘ādatu muhakkamah”原则来理解，该原则强调，只要习俗或习惯不与伊斯兰教法冲突，就可以在宗教实践中予以考虑。它展示了全球化框架下伊斯兰运动的各种动态。这证明了全球化框架内伊斯兰运动的各种动态。继续研究和理解这些动态以保护文化多样性的丰富性非常重要。其中之一就是文化基础。在这方面，达雅克恩加尤部落秉持“Belom Bahadat”文化。
本文重点研究了帕朗卡拉亚市社区将“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化的基本原理。尽管一些地区对这种文化有不同的称呼，但印度尼西亚的大多数穆斯林将其与他们的信仰联系起来使用。例如，它考察了Banuroja社区多元文化价值观在塑造社区社会融合中的动态、印度尼西亚伊斯兰旅游业的发展（特别关注Wali Songo传统，通过绘制旅游目的地并评估其潜力）、诞生于印度尼西亚苏门答腊米南加保高地的多元社会和法律体系（adat perpatih在15和16世纪开始发展，将现有习俗与新引入的伊斯兰实践相结合，创造了一种独特的穆斯林母系传统）。Zarkasi撰写的文章强调了提高社会文化素养（包括“Belom Bahadat”）的重要性，这是推进宗教温和化努力的一部分。这一努力由印度尼西亚共和国宗教部发起。因此，各地区的大多数传统仪式，特别是在穆斯林社区中，通常涉及文化协商过程，即努力使传统习俗与伊斯兰价值观相协调。
此外，在当今以数字进步为标志的时代，社交媒体平台已经超越了单纯的交流手段，成为我们社会文化结构中不可或缺的一部分。虽然Facebook、Twitter和微信等平台促进了全球互动并克服了地理障碍，但它们也强调了可持续地理的重要性。数字平台在欧洲、东南亚、南亚和澳大利亚的激增正在改变伊斯兰宗教权威的格局，挑战传统结构并催生新的合法性形式。在数字时代，权威是在文本、情感和算法的动态相互作用中协商出来的，从而产生了诸如名人伊玛目、网络穆夫提和活动家教士等混合人物。然而，必须认识到帕朗卡拉亚市的文化存在与印度尼西亚其他地区不同。本文将我们的研究与以往的研究区分开来，扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程的研究，而没有考虑在全球化时代帕朗卡拉亚市已皈依伊斯兰教的行动者的理性维度以及技术的影响。通过本文，我们能够理解如何在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为来审视帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程。因此，文化意味着人类的创造力，这是人类对抗时间和严酷自然的一种斗争形式，展示了人类克服各种生活挑战并实现幸福与和平的能力。通过文化，它展示了社会在过上和谐平衡生活方面的“创造”。
本研究探讨的主要问题是：在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为，帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程是如何进行的？基于这一主要问题，本研究旨在提供一种实证分析，将理性行动视角与文化同化研究联系起来，特别是在解释技术作为影响人们决策、策略和文化实践的因素的作用方面。本研究由韦伯（Weber）的四步分析框架加强，该框架作为剖析“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化实践的分类工具。该工具是充分的，因为它允许将行动者（达雅克恩加尤穆斯林）的行动动机分离成清晰的类别，这表明同化是现代效率（理性目标）、道德承诺（理性价值）、情感联系（情感）和继承习俗（传统）之间同时协商的结果。本文所指的理性行动是“Belom Bahadat”文化与技术的同化，主体是印度尼西亚中加里曼丹省帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区。
作者使用了Taylor和Bogdan所描述的原始研究文章和定性研究，通过这项研究，作者将获得以个人书面或口头陈述以及可观察行为形式呈现的描述性数据。换句话说，本研究关注个人表达和可观察行为所呈现的资料。基于这种方法，作者理解了研究对象关于“Belom Bahadat”与伊斯兰教文化同化以及在当前背景下使用技术的意义、经验和观点。本研究明确地被重新定位为一项探索性定性研究，采用单一案例研究方法，旨在深入探索一个来源的意义、过程和社会动态，而不是为了产生统计概括。本研究采用探索性定性方法和单案例研究，不仅收集了数据，还从语境角度分析了达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）穆斯林在技术时代应用“Belom Bahadat”的经验与实践。分析结论已进行调整，以强调研究结果展示的是特定案例中的模式与动态，而非整个群体的代表性情况。
为了捕捉宗教皈依、本土哲学与数字技术之间微妙的互动，本研究采用了定性单案例研究设计，并特别关注生活史。受访者经过目的性选择：一位34岁的达雅克恩加朱男性（4月即满35岁），他已皈依伊斯兰教。他是家庭的一家之主和伊玛目，理解并能在全球化时代的日常生活中应用“Belom Bahadat”价值观、伊斯兰教实践以及技术手段。本研究不追求往往以深度换取广度的统计概括，而是优先考虑“深度描述”。以实现分析性概括。参考弗莱夫比约格（Flyvbjerg, 2006）对单案例方法的辩护，我们认为，经过战略性选择的“关键案例”为理解复杂社会机制提供了一个强有力的视角，而这些机制往往会被大规模调查所忽略。
受访者采用关键案例策略进行目的性选择，参与者通过目的性抽样选出，具体使用了关键案例抽样策略。其基本原理遵循这一逻辑：“如果这种现象适用于该特定个体，那么它就适用于更广泛的类别。”研究对象是一名35岁的男性，伊斯兰教皈依者，也是其家庭的户主。需要指出的是，选择他并非基于统计学意义上的代表性，而是因为他体现了“文化中介”的角色。”即连接两个不同文化系统的中介。此外，为确保该单案例的稳健性，应用了严格的纳入标准：
• 深度交叉性：研究对象既对“Belom Bahadat”（习惯法）有深刻理解，同时也严格遵守伊斯兰教法。
• 技术参与度：与被动用户不同，研究对象积极使用数字工具（例如宗教类应用程序）来调节其文化适应过程。例如宗教导向的应用程序）来调节其文化适应过程。
• 理性表达：研究对象表现出能够口头阐述其决策背后原因的能力，这是现象学分析的基本要求。
本田野数据通过三项活动获得，旨在发现帕朗卡拉亚市（Palangka Raya City）“Belom Bahadat”与伊斯兰文化同化的动态：关于技术驱动的文化适应中理性行为的视角，具体如下。
• 参与式观察：作者直接观察并与受访者确认了“Belom Bahadat”的应用以及研究对象在礼拜实践中对技术的使用。
• 深度访谈：研究人员进行深度访谈，以探索社会行为背后的动机。
• 数字文档：分析研究对象使用的数字制品（例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
上述三项活动旨在了解伊斯兰教法、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah）以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
作者承认仅使用单一来源会产生局限性。这些局限性已在作者的“研究局限”部分明确提及。作者通过田野观察、文化文献和相关文献等其他辅助来源进行数据三角互证，以加强分析并保持客观性。作者收集了探讨“Belom Bahadat”、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah、伊斯兰教法目的论）、马克斯·韦伯版社会行为以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）的文献数据。见图1。研究来源。
图1展示了研究来源，描述了作者在研究帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”部落与伊斯兰教文化同化时所采用的有效性技术和研究步骤，正如前文所述，是从技术驱动的理性行为视角进行的。
数据分析采用了解释性主题分析法，使研究人员能够识别、解释并将田野数据中出现的核心主题与研究的概念框架联系起来。收集的数据使用演绎-归纳法（主题分析）进行分析。原始数据首先被转录，然后进行严格编码。最重要的是，解释过程使用了马克斯·韦伯的社会行为理论（1978），并将其重新语境化以适应当代社会学。
在数据分析中，作者通过将受访者的叙述与动机、目标、理性考量以及受访者行为背后的文化和宗教价值观联系起来，对访谈数据进行了考察。此外，作者还将此与马克斯·韦伯社会行为理论的应用联系起来。
分析将研究对象的行为映射到韦伯的四种理想类型中，特别关注以下区分：
• 工具理性，即技术被用作实现高效宗教合规的计算手段；以及。
• 价值理性，即行为受到对达雅克价值观与伊斯兰价值观伦理综合的内在信念驱动，而不考虑外部成功。
通过将实证结果与这些理论范畴进行比较，本研究构建了一个稳健的文化适应解释模型。通过方法论三角互证保持客观性。因此，为满足透明度预期，编码过程和分析步骤已根据子主题和韦伯范畴进行了解释，如表1所示。
表1中的实证研究数据表明，达雅克恩加朱社区的伊斯兰宗教实践如何受到数字技术整合的影响，同时保留了传统的“Belom Bahadat”价值观。例如，一位受访者（NN）解释说，数字古兰经媒体的可用性促进了随时随地的学习，且时间安排灵活。此信息通过深度访谈和数字制品记录（NN手机上的古兰经应用程序截图，2026年2月9日）收集。这种现象被归类为“作为宗教教育获取手段的技术”，属于宗教实践中效率与可及性的子主题，根据韦伯的理论，被归类为目的理性行为（Zweckrational）。
此外，数字应用程序中的祈祷时间提醒功能帮助用户监控祈祷时间，反映了技术作为履行宗教义务手段的作用。这与时间管理和礼拜结构有关，被归类为工具理性行为。在规范领域，受访者强调礼拜以及对古兰经和圣训的遵守是首要原则，表明神学优先性是对内在（价值理性）价值观的认可。
对文化实践的伦理认可也显而易见。受访者强调，外来文化只要不与其它信仰混杂，就可以被采纳，这表明了在伊斯兰伦理过滤框架下的文化选择性。该子主题被编码为通过al-ʿādatu muhakkamah实现的伦理综合，属于价值理性范畴。技术与社会团结之间的联系非常明显，例如数字捐赠应用程序提高了透明度并加强了社区内的团结。这一事实被编码为基于信任的团结机制意义上的数字平台，子主题为“通过感知透明度实现的数字化社区团结”，归类为情感和价值导向行为。通过教育和社会观察代代相传的“Belom Bahadat”价值观，表明了通过传统教学法（传统行为）对文化习惯的再生产。关于仪式，受访者解释说，穆斯林不再需要遵循之前的宗教仪式，如Tiwah、Manyanggar或Mamapas Lewu，这些被编码为在伊斯兰教法伦理约束下的选择性回避仪式，属于“价值理性导向”范畴。
总的来说，本研究表明，技术使穆斯林能够适应数字进步，而不会忽视古兰经的神圣性或“Belom Bahadat”的价值观。这种现象被归类为“无文化和宗教改变的技术中介”，属于“数字宗教”子主题——它是“Belom Bahadat”和伊斯兰价值观的补充而非替代——并被归类为重叠理性，反映了数字宗教实践中工具理性、价值理性和情感理性之间复杂的相互作用。
题为“从技术驱动的理性行为视角看帕朗卡拉亚市‘Belom Bahadat’文化与伊斯兰教的同化”的研究地点位于中加里曼丹省帕朗卡拉亚市（见图1）。选择该地点是因为它是达雅克部落的家园，他们坚持“Belom Bahadat”哲学，并代表了大多数达雅克恩加朱社区，其中大多数是穆斯林。
数据收集历时22个月，从2024年4月30日到2026年2月10日。这种长期的参与旨在确保数据的有效性并避免瞬间偏差。在此期间，作者通过与受访者达成协议，进行了非结构化和深度访谈，收集了田野数据。此外，作者还在2025年3月至6月期间收集了与帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化动态相关的相关文献，以及马克斯·韦伯关于理性行为的观点。
3.1 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与伊斯兰教
帕朗卡拉亚是一个多民族且多元化的社会。人口中大多数是穆斯林。帕朗卡拉亚的原住民是达雅克族。伊斯兰教的到来与群岛的伊斯兰化密不可分；包括婚姻途径、教育、旅游、贸易和情境化方法。
达雅克恩加朱社区接受伊斯兰教的过程，往往涉及对该宗教所带来的宗教价值观进行适应和重新诠释。伊斯兰教的采纳与向马来语言和文化的转型是同义的，这也是采纳伊斯兰教的一种常见表达方式（即“成为马来人”）。他们相信文化与宗教都与造物主相连。
3.2 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区的 Belom Bahadat 文化
达雅克恩加朱族所秉持的哲学之一是 Belom Bahadat，意为基于习惯法共同生活。其执行方式是相互尊重并维护共同的价值观。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。
NN 对 Belom Bahadat 的解释如下：
关于晨礼的身体清洁有详细的规定。我们必须崇拜并服从《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 文化在当今信息与技术时代愈发具有现实意义，人们正致力于对其进行记录、保护并开展进一步研究。这不仅有助于理解达雅克恩加朱人的文化根源，还鼓励人们更广泛地欣赏和尊重该族群所拥有的文化财富、多样性以及地方智慧。
在文化背景下，技术的接受并不会自动取代地方价值观，而是作为一种新的媒介，用于再生产和协商作为社会伦理准则的 Belom Bahadat 价值观。这些价值观在社会实践中得以保存，尽管它们以更符合社会和技术变革的形式表现出来。
根据 Leong 和 Clark 的文化模型，该模型有三个层面，由外层和中层组成。外层侧重于可见或具体的文化实践，即达雅克恩加朱族社会生活中的文化表现形式，如语言、符号和仪式。帕朗卡拉亚达雅克恩加朱族反映其人生哲学、Kaharingan 信仰和文化价值观的重要符号包括 Batang Garing（生命之树）、犀鸟（荣誉/和平）、Sapundu（神圣仪式柱）、Sandung（骨屋）以及 Mandau 武器。这些符号代表了人类与造物主、自然和祖先之间的关系。仪式的一些例子包括搭建房屋框架的仪式、tiwah、manyanggar、mamapas lewu、manajah antang 等。中层侧重于管理 Belom Bahadat 与伊斯兰文化之间互动的价值观和社会规范。内层侧重于分析同化和文化融合过程背后的意义系统、信仰和文化理性。
Benny Ding Leong 和 Heather Clark 所描述的文化模型的三层结构表明，Belom Bahadat 哲学是达雅克恩加朱族不可分割的一部分，如图所示。3。
3.3 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与技术
帕朗卡拉亚是一座后殖民城市，其设计和建筑可追溯至古代，代表了建于公元 400 年至 1600 年间的 Betang。文化影响被帕朗卡拉亚的达雅克恩加朱社区所引入和接受。作为 1950 年前出生并居住在那里的达雅克族的一部分，这座城市具有特殊的意义，因为他们中的大多数人仍受其母亲的影响，包括城市的导游。
加里曼丹城市的发展可以根据以下特征进行追溯：前殖民时代的坚固定居点、适应热带气候的殖民建筑、独立后时代建造的环境，以及最终的城市现状。城市发展的动态为技术创新创造了机会，包括现代技术的应用，这些技术促进了穆斯林利用数字媒体，包括数字《古兰经》、数字念珠、数字捐款等，见图2。这种技术的使用仅起到辅助或次要作用，见图3，近年来利用《古兰经》和圣训数字内容的互联网用户有所增加。这表明文化实践发生了变化，代际之间在接受技术方面存在差异，并且在数字空间中存在关于传统和宗教价值观的争论（图4）。
中加里曼丹省地图（加里曼丹中央统计局）
文化模型的 Belom Bahadat 哲学
现代技术的利用
3.4 马克斯·韦伯的理性行动
马克斯·韦伯将社会行动置于社会学分析的核心，将其定义为对行动者具有主观意义并面向他人的行动。社会行动可以由各种形式的理性引导，并可分为四种理想类型：目标导向行动（工具理性）、价值导向行动、情感行动和基于习惯的传统行动。韦伯明确地专注于考察人类的行动。马克斯·韦伯提出的概念不仅描述了人类行为背后的动机，还描述了有意义的行动与更广泛的社会结构之间的关系。此外，韦伯的研究提供了理性的多样性，涉及基于目标计算、价值承诺、习惯和理论考量对个人行动的理解。
韦伯还解释了受情绪驱动的主观（个人）理性。同时，传统行动是因为代代相传的传统，并植根于前任行动者的习惯而进行的。韦伯的语境不仅讨论了行动的类型学，还讨论了其背后的理性。形式理性、实质理性、实践理性和理论理性之间存在差异。形式理性基于规则和效率。实质理性侧重于伦理价值或宗教信仰。实践理性导致日常生活中的适应，而理论理性更多是关于概念抽象。理解社会行动需要整合因果解释和解释性说明。这旨在确定导致行动的因素，并理解该行动的主观意义，例如强调地方宗教和文化的文化同化、融合主义和宗教信仰。因此，韦伯将优先考虑计算、规则和效率的形式理性，与受伦理或宗教价值观引导的实质理性，以及与日常适应和抽象反思相关的实践和理论理性区分开来。
在本研究中，这些概念不仅被视为理论背景，而且被用作分析工具，以解释达雅克穆斯林行动者如何在帕朗卡拉亚协商 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术变革的同化。韦伯的类型学确定了行动者何时追求高效策略（工具理性），何时优先考虑宗教和习俗价值观（价值导向和实质理性），以及传统和情感因素如何仍然嵌入在他们的决策中。这一框架使我们能够表明，文化同化是由重叠的理性所塑造的，而不是由从“传统”到“现代”行为的线性转变所塑造的。
4.1 Belom Bahadat 文化中伊斯兰化的转型
加里曼丹伊斯兰教的引入与通过婚姻、教育、贸易、旅游和群岛情境化方法等各种渠道发生的渐进式伊斯兰化过程密不可分。这一过程并非对抗性的，而是通过在地方文化框架内对伊斯兰教义的适应和重新诠释而发生的。
在达雅克恩加朱社区的背景下，伊斯兰教的接受与一个强大且根深蒂固的传统价值体系共同发展。Belom Bahadat 文化就是一个例子。因此，中加里曼丹伊斯兰教表达的多样性与伊斯兰教义和地方文化结构之间的动态互动密不可分。
4.2 Belom Bahadat 与伊斯兰教的宗教合法性
Belom Bahadat 文化代表了一种超越宗教和种族的包容性价值体系。正如 Leong 所述，这种文化反映了塑造社区社会行为的三层文化模型。在帕朗卡拉亚市，穆斯林社区是最大的宗教群体（224,059 人），他们也将 Belom Bahadat 价值观作为日常生活中社会伦理的准则。
在达雅克恩加朱的背景下，Belom Bahadat 被定义为一种人生哲学，鼓励个人通过欣赏社区内的社会和谐以及与自然的平衡，在精神上净化自己。这些价值观构成了与伊斯兰原则相协调的普遍伦理基础。伊斯兰教作为一种全球性的教义，展示了其与包括 Belom Bahadat 在内的地方智慧相协调的能力，而无需被排他性地等同于阿拉伯身份。因此，Belom Bahadat 充当了宗教身份与文化身份之间协商的空间。伊斯兰教实践的开展，并未放弃代代相传的秩序、和谐与社会伦理价值观。
4.3 Belom Bahadat 与 al-‘ādatu muhakkamah 相关
这一观点符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则，即只要习俗不与《古兰经》和圣训相抵触，便可作为宗教实践的基础。
NN 对 Belom Bahadat 以及《古兰经》和圣训的解释如下：
Belom Bahadat 的价值观从小就被灌输，作为社会行为的准则，而礼拜事宜则继续遵循规范性的伊斯兰教义，即《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 的文化价值观从小就被灌输，以使个人行为与这些文化规范保持和谐。只要文化习俗不与 Belom Bahadat 原则冲突，就可以执行。然而，在礼拜事宜上，主要准则仍参考《古兰经》和圣训。外来文化只要不与礼仪冲突且不与其他信仰混杂，是可以遵循的，且无需遵循之前的宗教仪式，如 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 以及其他类似做法。
这表明达雅克穆斯林社区并不将习俗与宗教对立，而是将习俗定位为伦理框架，将伊斯兰教作为主要的宗教参考。换句话说，外来文化只要不与习俗冲突且不与信仰混杂，是可以遵循的。基于这一观点，推崇 Belom Bahadat 的文化价值观，简单来说就是按照习俗生活，即过一种推崇习俗、伦理和社会和谐的生活。这必须从小教导并内化，使个人的行为和态度符合 Belom Bahadat 文化的规则和规范，该文化强调礼仪和道德，而无需预先遵循宗教仪式。例如，参与 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 等活动。这当然是为了维护社会和谐或促进与其他宗教的和谐。因为穆斯林必须遵循《古兰经》和圣训。《古兰经》是穆斯林最重要的圣书。《古兰经》是实现永恒生命的指南和焦点，且不放弃世俗生活。它向人类传授信仰和道德的本质。
这种同化过程通常得到那些对变革和文化融合持开放态度的人们的支持。换句话说，身为穆斯林的达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）人能够与周围环境互动，他们广泛的接受度促进了传统元素与伊斯兰教带来的新价值观之间更平稳、更和谐的过渡。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化，反映了保持传统文化认同的能力与适应新宗教及其伴随技术影响的能力之间复杂的动态关系。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化过程，在将帕朗卡拉亚（Palangka Raya）社区塑造为对变革持开放态度、能够生存和适应的理性行动者方面发挥了重要作用，且在当前背景下并未失去对本土价值观的依恋。这种同化过程起到了一种映射作用，将与伊斯兰教义相一致的 Belom Bahadat 本土智慧进行整合，证实了传统价值观可以通过普遍的宗教原则继续存在并得到加强。这一点得到了达雅克恩加朱穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时所持的理性行动观点的支持。
伊斯兰教在加里曼丹的引入，离不开通过婚姻、教育、贸易、旅游以及群岛背景下的情境化方法等多种渠道进行的伊斯兰化过程。达雅克恩加朱部落接受伊斯兰教的过程，往往通过对伊斯兰价值观的调整和重新诠释来实现。中加里曼丹伊斯兰教表现形式的多样性，是地区间互动和持续适应过程的结果。
在这种宗教实践中，《古兰经》被理解为伊斯兰教义的主要来源，作为穆斯林个人和社会生活的规范性指南。随着技术的发展，《古兰经》的诠释并没有发生实质性改变，但其获取和实践的方式经历了转型。数字技术已成为一种新的媒介，在不改变圣典权威性的前提下，促进了宗教实践。
NN 对《古兰经》与技术的解释如下：
《古兰经》是降示给先知穆罕默德（愿主福安之）的神圣启示，作为生活和礼拜的指南。随着数字《古兰经》媒体的普及，学习过程变得更容易，可以在任何地方进行，不受阻碍，时间安排也更加灵活。此外，礼拜闹钟功能有助于提醒用户礼拜时间，而数字捐赠应用程序增强了社会团结，因为过程更加透明，捐赠收据清晰可见。
上述访谈结果表明，这种同化过程在 34 岁受访者所使用的数字技术中介的仪式适应中表现得尤为明显。《古兰经》应用程序、数字礼拜闹钟和数字捐赠平台等例子，现在被定位为日常实践的例证，而非更广泛社会变革的证据。现代技术的使用为 Belom Bahadat 文化在文化保护、传统交流和文化转型方面提供了新的空间和媒介。通过这项技术，穆斯林能够适应提供便捷宗教教义获取途径的技术进步，同时保持 Belom Bahadat 的价值观（秩序、自信、诚实和行为控制），继续在学习、智慧和伦理方面支持 Belom Bahadat 的价值观，而不取代《古兰经》的神圣性。此外，这种技术的使用作为一种辅助媒介，证明了传统价值观可以在现代系统中继续蓬勃发展，将传统合作转化为数字形式，并轻松加强社会团结和集体责任的价值观。这是人类克服生活中各种挑战并实现幸福与和平的创造力（Sinaga, Janes Indrayadi Sinambela, Juita Lusiana & Widyatiningtyas, 2023）。
通过这种文化，我们看到了个人在过着和谐平衡生活时的“创造力”。个人是开放的，换句话说，能够与动态的生活互动。近期关于数字宗教的研究表明，这些工具在不使宗教世俗化的前提下重塑了精神实践，将技术嵌入到持续的宗教常规中（Tsuria and Heidi 2021）。这些基于数字的宗教实践以 Belom Bahadat 的主要原则为指导，特别是那些与社会和谐、宗教伦理和适应变革能力相关的原则。因此，数字技术不再仅仅被定位为一种附加现象，而是当代达雅克穆斯林生活中 Belom Bahadat 价值观表达和协商的一部分。
数字技术的使用，如《古兰经》应用程序、礼拜闹钟和数字捐赠平台，并未被定位为一种破坏性的社会变革形式，而是作为符合 Belom Bahadat 价值观的日常实践的延伸。这一点在 2026 年 2 月 9 日消息来源关于他所使用平台的观点中得到了体现，这表明这种同化过程在 34 岁消息来源所使用的数字技术中介的仪式适应中清晰可见。在这种背景下，技术发挥了维护秩序、诚实、社会团结和行为控制价值观的手段作用。换句话说，技术现代化并没有取代《古兰经》的神圣性或传统价值观，而是成为了协商两者的媒介。
4.6 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区在 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化过程中的仪式与传统适应
为了从分析角度理解这一同化过程，本研究使用了马克斯·韦伯（Max Weber）的社会行动框架。韦伯的类型学允许识别达雅克穆斯林行动者在面对技术变革时，如何同时运用工具理性、宗教价值取向、传统和情感。个人行动理论足以通过使用韦伯框架进行实证映射来分析文化同化，特别是在解释技术时代行动者理性的维度方面。韦伯将行动分为四种类型的理想类型学，在帕朗卡拉亚达雅克穆斯林的现实中并不总是分开应用的。这四种行动类型实际上在 Belom Bahadat 与伊斯兰文化的同化中以整合和同步的方式运作。见表 1。Belom Bahadat、伊斯兰教、技术文化同化中整合且同步的理性行动。
从上表 2 可以看出，以数字《古兰经》作为理性目的的形式为例，其驱动力是作为理性价值形式的保护伊斯兰教义的价值观，同时满足了阅读传统或传统行动的习俗。这种同步整合是本研究的理论贡献，它拓宽了视野，即韦伯的类型学往往是理想化的，而社会现实显示了在面对变革和现代性时，行动动机存在复杂的混合。因此，Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术的同化并非从“传统”到“现代”线性发生，而是通过相互强化的重叠理性来实现的。
上图 5 展示了达雅克穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时的理性行动视角。这与伊斯兰价值观和达雅克传统之间的互动过程有关。本研究探讨了在技术进步背景下，日常宗教实践中出现的妥协、适应与张力形式。本研究更具体地将达雅克穆斯林作为主要研究对象，而非仅仅探讨伊斯兰教与达雅克文化之间的一般关系。此外，研究展示了伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间，通过协商过程形成的关系，并考虑到政治在塑造社会宗教特征方面所发挥的作用。研究结果表明，通过理性行为，选择性的文化涵化已经发生；并非所有现代性方面都被接受，只有那些被认为与当地习俗相协调的方面才被采纳。因此，将当地习俗融入达雅克恩加朱穆斯林个人的宗教实践中，并非仪式混合意义上的融合，而是采取了伦理和社会适应的形式。Belom Bahadat 的价值观作为行为和社交关系的准则，而礼拜活动则继续按照伊斯兰教义进行。这种融合模式反映了一种选择性和理性的文化同化形式，即习俗、宗教和技术在日常生活中相互协商。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。因此，本研究不仅局限于当地语境，也为更多元的话语体系做出了贡献。
基于技术理性行为视角的帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教的同化研究
本研究中帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 与伊斯兰教的文化同化过程，被理解为对个人经验的描述，展示了达雅克恩加朱的传统文化认同与伊斯兰宗教价值观之间的互动。本研究的结果并非旨在解释社会的一般状况，而是描述文化同化如何通过保留被认为与宗教教义相协调的文化价值观，在个人层面发生。在此背景下，对时代变迁的适应反映了个人在尊重和保护继承的文化价值观方面的努力，而不主张已经发生了集体或全面的文化转型。此外，通过这些个人案例表明，伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间的关系是通过协商过程形成的，因为政治也在塑造社会宗教特征方面发挥作用。本研究通过提供将理性行为视角与文化同化研究相结合的实证分析，特别是在解释技术作为影响社会决策、策略和文化实践的因素方面，为基于本土智慧的宗教社会学研究做出了贡献。因此，本研究扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程，而未考虑当地行动者的理性和技术影响的研究。
本研究发现的 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化的一个例证，是受访者在将伊斯兰宗教实践与自身文化价值观相结合，以及适应日常生活中技术进步方面的经验。祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫的使用，被定位为反映个人在利用技术时理性选择的实践案例。这些例子并非旨在作为广泛社会变革的证据，而是作为城市语境下个人层面宗教实践适应的例证。
在本研究中，Belom Bahadat 文化被理解为受访者继承并实践的一套价值观，作为伦理生活的准则，例如对他人的尊重、平衡和社会秩序。只要这些价值观不与《古兰经》和圣训中所述的伊斯兰教礼拜原则相冲突，它们就会得到坚持。在此背景下，Belom Bahadat、伊斯兰教和技术的同化展示了个人如何在应对变化时理性行事，同时在当代生活中保持对本土价值观的依恋。
本研究存在方法论上的局限性，特别是在受访者人数方面，仅涉及一名关键受访者。这种情况是由符合研究标准的受访者获取渠道和可用性有限造成的。作者意识到仅使用一个主要数据来源限制了研究结果的普遍性以及可以收集到的观点多样性。这些局限性已在“研究局限性”部分明确说明，是解释研究结果时的重要考量因素。未来的研究应涉及更多样化的受访者群体和更广泛的方法论途径。未来的研究可以通过结合协商理论和文化涵化理论进一步发展这一分析，从而实现对伊斯兰教、达雅克文化与当地社会政治背景之间关系的更全面理解。
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数字古兰经和祈祷提醒如何进入达雅克穆斯林生活？
背景：Belom Bahadat是什么？
Belom Bahadat 是达雅克恩加尤社区的生活哲学，强调伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧。研究关注它如何在穆斯林日常礼拜与数字技术中被重新实践。
摘要
2026年，据SpringerLink研究文章，帕朗卡拉亚市的Belom Bahadat与伊斯兰实践通过祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫产生连接。
“Belom Bahadat”是一种指导帕朗卡拉亚达雅克恩加尤（Dayak Ngaju）社区行为的哲学，作为伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧的准则。本研究采用定性方法，通过访谈、技术使用观察和文献综述进行单一案例研究。研究问题强调了“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化是如何通过行动者的理性行为，以及技术对文化决策和实践的影响而发生的。其目的是分析理性行为、文化同化与技术作用之间的关系。结果显示，同化过程是动态的，符合“al-‘ādatu muhakkamah”（习俗即法律）的原则。研究发现包括祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫（waqf）的使用，以及伊斯兰教、达雅克文化与帕朗卡拉亚政府之间的协商。研究意义在于在不消除“Belom Bahadat”价值观的前提下塑造理性和宗教行动者，丰富了基于本土智慧的宗教社会学研究。
图片说明：研究图示展示 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教实践与数字技术之间的关系。
达雅克恩加尤穆斯林如何理性地将“Belom Bahadat”与伊斯兰教同化？
技术如何影响文化同化和宗教实践？
“Belom Bahadat”是一种基于造物主所指引的道路而存在并发展的哲学，即作为一种对造物主的尊重形式。随后，利用这种哲学来克服生活中的问题，诞生了具有伦理、道德以及精神或宗教特征的“hadat”。“Belom Bahadat”文化是达雅克传统领袖祖先传承下来的宝贵价值，是达雅克人民的生活原则。这种哲学适用于所有宗教和民族的人们，包括帕朗卡拉亚市最大的宗教群体——穆斯林。“Belom Bahadat”哲学被穆斯林社区所接受，他们始终维护所有人类的习俗、传统、文化和信仰体系，无论身在何处，并尊重彼此、宇宙以及植根于他们心中的本土文化，其中包含了对人性及其所有特征的整体认可。简而言之，帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区继续很好地保存着达雅克文化。
帕朗卡拉亚市尚未成为穆斯林的达雅克恩加尤社区与伊斯兰教之间的文化同化是一个正在发生且值得研究的现象。从个人通过语言作为传达文化知识和社会交流的有效媒介进行互动的过程，进而建立一种集体相关性系统的角度来观察这一现象是很有趣的。本节将语言呈现为一组“意义构建资源”，而不是存在于交流者日常环境之外、需要先理解才能应用且独立于特定情境的句法/语义结构。这种现象被称为同化，即新到达的群体与多数群体变得越来越相似的过程。然而，将“Belom Bahadat”价值观适应于伊斯兰宗教实践的过程是通过文化-宗教协商发生的，而非完全同化。
随着时间的推移以及全球化和移民进程的发生，工作模式正变得对现代技术和市场更加开放，同时仍保持着他们继承的传统价值观。技术也存在于宗教生活中，并对社会产生着日益增长的影响。用于实施宗教仪式的数字技术为宗教信徒提供了在宗教权威影响范围之外形成自己的理解和实践的机会。例如，使用数字念珠、数字古兰经、数字现金捐赠等。这一现象可以通过“al-‘ādatu muhakkamah”原则来理解，该原则强调，只要习俗或习惯不与伊斯兰教法冲突，就可以在宗教实践中予以考虑。它展示了全球化框架下伊斯兰运动的各种动态。这证明了全球化框架内伊斯兰运动的各种动态。继续研究和理解这些动态以保护文化多样性的丰富性非常重要。其中之一就是文化基础。在这方面，达雅克恩加尤部落秉持“Belom Bahadat”文化。
本文重点研究了帕朗卡拉亚市社区将“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化的基本原理。尽管一些地区对这种文化有不同的称呼，但印度尼西亚的大多数穆斯林将其与他们的信仰联系起来使用。例如，它考察了Banuroja社区多元文化价值观在塑造社区社会融合中的动态、印度尼西亚伊斯兰旅游业的发展（特别关注Wali Songo传统，通过绘制旅游目的地并评估其潜力）、诞生于印度尼西亚苏门答腊米南加保高地的多元社会和法律体系（adat perpatih在15和16世纪开始发展，将现有习俗与新引入的伊斯兰实践相结合，创造了一种独特的穆斯林母系传统）。Zarkasi撰写的文章强调了提高社会文化素养（包括“Belom Bahadat”）的重要性，这是推进宗教温和化努力的一部分。这一努力由印度尼西亚共和国宗教部发起。因此，各地区的大多数传统仪式，特别是在穆斯林社区中，通常涉及文化协商过程，即努力使传统习俗与伊斯兰价值观相协调。
此外，在当今以数字进步为标志的时代，社交媒体平台已经超越了单纯的交流手段，成为我们社会文化结构中不可或缺的一部分。虽然Facebook、Twitter和微信等平台促进了全球互动并克服了地理障碍，但它们也强调了可持续地理的重要性。数字平台在欧洲、东南亚、南亚和澳大利亚的激增正在改变伊斯兰宗教权威的格局，挑战传统结构并催生新的合法性形式。在数字时代，权威是在文本、情感和算法的动态相互作用中协商出来的，从而产生了诸如名人伊玛目、网络穆夫提和活动家教士等混合人物。然而，必须认识到帕朗卡拉亚市的文化存在与印度尼西亚其他地区不同。本文将我们的研究与以往的研究区分开来，扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程的研究，而没有考虑在全球化时代帕朗卡拉亚市已皈依伊斯兰教的行动者的理性维度以及技术的影响。通过本文，我们能够理解如何在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为来审视帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程。因此，文化意味着人类的创造力，这是人类对抗时间和严酷自然的一种斗争形式，展示了人类克服各种生活挑战并实现幸福与和平的能力。通过文化，它展示了社会在过上和谐平衡生活方面的“创造”。
本研究探讨的主要问题是：在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为，帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程是如何进行的？基于这一主要问题，本研究旨在提供一种实证分析，将理性行动视角与文化同化研究联系起来，特别是在解释技术作为影响人们决策、策略和文化实践的因素的作用方面。本研究由韦伯（Weber）的四步分析框架加强，该框架作为剖析“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化实践的分类工具。该工具是充分的，因为它允许将行动者（达雅克恩加尤穆斯林）的行动动机分离成清晰的类别，这表明同化是现代效率（理性目标）、道德承诺（理性价值）、情感联系（情感）和继承习俗（传统）之间同时协商的结果。本文所指的理性行动是“Belom Bahadat”文化与技术的同化，主体是印度尼西亚中加里曼丹省帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区。
作者使用了Taylor和Bogdan所描述的原始研究文章和定性研究，通过这项研究，作者将获得以个人书面或口头陈述以及可观察行为形式呈现的描述性数据。换句话说，本研究关注个人表达和可观察行为所呈现的资料。基于这种方法，作者理解了研究对象关于“Belom Bahadat”与伊斯兰教文化同化以及在当前背景下使用技术的意义、经验和观点。本研究明确地被重新定位为一项探索性定性研究，采用单一案例研究方法，旨在深入探索一个来源的意义、过程和社会动态，而不是为了产生统计概括。本研究采用探索性定性方法和单案例研究，不仅收集了数据，还从语境角度分析了达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）穆斯林在技术时代应用“Belom Bahadat”的经验与实践。分析结论已进行调整，以强调研究结果展示的是特定案例中的模式与动态，而非整个群体的代表性情况。
为了捕捉宗教皈依、本土哲学与数字技术之间微妙的互动，本研究采用了定性单案例研究设计，并特别关注生活史。受访者经过目的性选择：一位34岁的达雅克恩加朱男性（4月即满35岁），他已皈依伊斯兰教。他是家庭的一家之主和伊玛目，理解并能在全球化时代的日常生活中应用“Belom Bahadat”价值观、伊斯兰教实践以及技术手段。本研究不追求往往以深度换取广度的统计概括，而是优先考虑“深度描述”。以实现分析性概括。参考弗莱夫比约格（Flyvbjerg, 2006）对单案例方法的辩护，我们认为，经过战略性选择的“关键案例”为理解复杂社会机制提供了一个强有力的视角，而这些机制往往会被大规模调查所忽略。
受访者采用关键案例策略进行目的性选择，参与者通过目的性抽样选出，具体使用了关键案例抽样策略。其基本原理遵循这一逻辑：“如果这种现象适用于该特定个体，那么它就适用于更广泛的类别。”研究对象是一名35岁的男性，伊斯兰教皈依者，也是其家庭的户主。需要指出的是，选择他并非基于统计学意义上的代表性，而是因为他体现了“文化中介”的角色。”即连接两个不同文化系统的中介。此外，为确保该单案例的稳健性，应用了严格的纳入标准：
• 深度交叉性：研究对象既对“Belom Bahadat”（习惯法）有深刻理解，同时也严格遵守伊斯兰教法。
• 技术参与度：与被动用户不同，研究对象积极使用数字工具（例如宗教类应用程序）来调节其文化适应过程。例如宗教导向的应用程序）来调节其文化适应过程。
• 理性表达：研究对象表现出能够口头阐述其决策背后原因的能力，这是现象学分析的基本要求。
本田野数据通过三项活动获得，旨在发现帕朗卡拉亚市（Palangka Raya City）“Belom Bahadat”与伊斯兰文化同化的动态：关于技术驱动的文化适应中理性行为的视角，具体如下。
• 参与式观察：作者直接观察并与受访者确认了“Belom Bahadat”的应用以及研究对象在礼拜实践中对技术的使用。
• 深度访谈：研究人员进行深度访谈，以探索社会行为背后的动机。
• 数字文档：分析研究对象使用的数字制品（例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
上述三项活动旨在了解伊斯兰教法、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah）以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
作者承认仅使用单一来源会产生局限性。这些局限性已在作者的“研究局限”部分明确提及。作者通过田野观察、文化文献和相关文献等其他辅助来源进行数据三角互证，以加强分析并保持客观性。作者收集了探讨“Belom Bahadat”、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah、伊斯兰教法目的论）、马克斯·韦伯版社会行为以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）的文献数据。见图1。研究来源。
图1展示了研究来源，描述了作者在研究帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”部落与伊斯兰教文化同化时所采用的有效性技术和研究步骤，正如前文所述，是从技术驱动的理性行为视角进行的。
数据分析采用了解释性主题分析法，使研究人员能够识别、解释并将田野数据中出现的核心主题与研究的概念框架联系起来。收集的数据使用演绎-归纳法（主题分析）进行分析。原始数据首先被转录，然后进行严格编码。最重要的是，解释过程使用了马克斯·韦伯的社会行为理论（1978），并将其重新语境化以适应当代社会学。
在数据分析中，作者通过将受访者的叙述与动机、目标、理性考量以及受访者行为背后的文化和宗教价值观联系起来，对访谈数据进行了考察。此外，作者还将此与马克斯·韦伯社会行为理论的应用联系起来。
分析将研究对象的行为映射到韦伯的四种理想类型中，特别关注以下区分：
• 工具理性，即技术被用作实现高效宗教合规的计算手段；以及。
• 价值理性，即行为受到对达雅克价值观与伊斯兰价值观伦理综合的内在信念驱动，而不考虑外部成功。
通过将实证结果与这些理论范畴进行比较，本研究构建了一个稳健的文化适应解释模型。通过方法论三角互证保持客观性。因此，为满足透明度预期，编码过程和分析步骤已根据子主题和韦伯范畴进行了解释，如表1所示。
表1中的实证研究数据表明，达雅克恩加朱社区的伊斯兰宗教实践如何受到数字技术整合的影响，同时保留了传统的“Belom Bahadat”价值观。例如，一位受访者（NN）解释说，数字古兰经媒体的可用性促进了随时随地的学习，且时间安排灵活。此信息通过深度访谈和数字制品记录（NN手机上的古兰经应用程序截图，2026年2月9日）收集。这种现象被归类为“作为宗教教育获取手段的技术”，属于宗教实践中效率与可及性的子主题，根据韦伯的理论，被归类为目的理性行为（Zweckrational）。
此外，数字应用程序中的祈祷时间提醒功能帮助用户监控祈祷时间，反映了技术作为履行宗教义务手段的作用。这与时间管理和礼拜结构有关，被归类为工具理性行为。在规范领域，受访者强调礼拜以及对古兰经和圣训的遵守是首要原则，表明神学优先性是对内在（价值理性）价值观的认可。
对文化实践的伦理认可也显而易见。受访者强调，外来文化只要不与其它信仰混杂，就可以被采纳，这表明了在伊斯兰伦理过滤框架下的文化选择性。该子主题被编码为通过al-ʿādatu muhakkamah实现的伦理综合，属于价值理性范畴。技术与社会团结之间的联系非常明显，例如数字捐赠应用程序提高了透明度并加强了社区内的团结。这一事实被编码为基于信任的团结机制意义上的数字平台，子主题为“通过感知透明度实现的数字化社区团结”，归类为情感和价值导向行为。通过教育和社会观察代代相传的“Belom Bahadat”价值观，表明了通过传统教学法（传统行为）对文化习惯的再生产。关于仪式，受访者解释说，穆斯林不再需要遵循之前的宗教仪式，如Tiwah、Manyanggar或Mamapas Lewu，这些被编码为在伊斯兰教法伦理约束下的选择性回避仪式，属于“价值理性导向”范畴。
总的来说，本研究表明，技术使穆斯林能够适应数字进步，而不会忽视古兰经的神圣性或“Belom Bahadat”的价值观。这种现象被归类为“无文化和宗教改变的技术中介”，属于“数字宗教”子主题——它是“Belom Bahadat”和伊斯兰价值观的补充而非替代——并被归类为重叠理性，反映了数字宗教实践中工具理性、价值理性和情感理性之间复杂的相互作用。
题为“从技术驱动的理性行为视角看帕朗卡拉亚市‘Belom Bahadat’文化与伊斯兰教的同化”的研究地点位于中加里曼丹省帕朗卡拉亚市（见图1）。选择该地点是因为它是达雅克部落的家园，他们坚持“Belom Bahadat”哲学，并代表了大多数达雅克恩加朱社区，其中大多数是穆斯林。
数据收集历时22个月，从2024年4月30日到2026年2月10日。这种长期的参与旨在确保数据的有效性并避免瞬间偏差。在此期间，作者通过与受访者达成协议，进行了非结构化和深度访谈，收集了田野数据。此外，作者还在2025年3月至6月期间收集了与帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化动态相关的相关文献，以及马克斯·韦伯关于理性行为的观点。
3.1 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与伊斯兰教
帕朗卡拉亚是一个多民族且多元化的社会。人口中大多数是穆斯林。帕朗卡拉亚的原住民是达雅克族。伊斯兰教的到来与群岛的伊斯兰化密不可分；包括婚姻途径、教育、旅游、贸易和情境化方法。
达雅克恩加朱社区接受伊斯兰教的过程，往往涉及对该宗教所带来的宗教价值观进行适应和重新诠释。伊斯兰教的采纳与向马来语言和文化的转型是同义的，这也是采纳伊斯兰教的一种常见表达方式（即“成为马来人”）。他们相信文化与宗教都与造物主相连。
3.2 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区的 Belom Bahadat 文化
达雅克恩加朱族所秉持的哲学之一是 Belom Bahadat，意为基于习惯法共同生活。其执行方式是相互尊重并维护共同的价值观。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。
NN 对 Belom Bahadat 的解释如下：
关于晨礼的身体清洁有详细的规定。我们必须崇拜并服从《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 文化在当今信息与技术时代愈发具有现实意义，人们正致力于对其进行记录、保护并开展进一步研究。这不仅有助于理解达雅克恩加朱人的文化根源，还鼓励人们更广泛地欣赏和尊重该族群所拥有的文化财富、多样性以及地方智慧。
在文化背景下，技术的接受并不会自动取代地方价值观，而是作为一种新的媒介，用于再生产和协商作为社会伦理准则的 Belom Bahadat 价值观。这些价值观在社会实践中得以保存，尽管它们以更符合社会和技术变革的形式表现出来。
根据 Leong 和 Clark 的文化模型，该模型有三个层面，由外层和中层组成。外层侧重于可见或具体的文化实践，即达雅克恩加朱族社会生活中的文化表现形式，如语言、符号和仪式。帕朗卡拉亚达雅克恩加朱族反映其人生哲学、Kaharingan 信仰和文化价值观的重要符号包括 Batang Garing（生命之树）、犀鸟（荣誉/和平）、Sapundu（神圣仪式柱）、Sandung（骨屋）以及 Mandau 武器。这些符号代表了人类与造物主、自然和祖先之间的关系。仪式的一些例子包括搭建房屋框架的仪式、tiwah、manyanggar、mamapas lewu、manajah antang 等。中层侧重于管理 Belom Bahadat 与伊斯兰文化之间互动的价值观和社会规范。内层侧重于分析同化和文化融合过程背后的意义系统、信仰和文化理性。
Benny Ding Leong 和 Heather Clark 所描述的文化模型的三层结构表明，Belom Bahadat 哲学是达雅克恩加朱族不可分割的一部分，如图所示。3。
3.3 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与技术
帕朗卡拉亚是一座后殖民城市，其设计和建筑可追溯至古代，代表了建于公元 400 年至 1600 年间的 Betang。文化影响被帕朗卡拉亚的达雅克恩加朱社区所引入和接受。作为 1950 年前出生并居住在那里的达雅克族的一部分，这座城市具有特殊的意义，因为他们中的大多数人仍受其母亲的影响，包括城市的导游。
加里曼丹城市的发展可以根据以下特征进行追溯：前殖民时代的坚固定居点、适应热带气候的殖民建筑、独立后时代建造的环境，以及最终的城市现状。城市发展的动态为技术创新创造了机会，包括现代技术的应用，这些技术促进了穆斯林利用数字媒体，包括数字《古兰经》、数字念珠、数字捐款等，见图2。这种技术的使用仅起到辅助或次要作用，见图3，近年来利用《古兰经》和圣训数字内容的互联网用户有所增加。这表明文化实践发生了变化，代际之间在接受技术方面存在差异，并且在数字空间中存在关于传统和宗教价值观的争论（图4）。
中加里曼丹省地图（加里曼丹中央统计局）
文化模型的 Belom Bahadat 哲学
现代技术的利用
3.4 马克斯·韦伯的理性行动
马克斯·韦伯将社会行动置于社会学分析的核心，将其定义为对行动者具有主观意义并面向他人的行动。社会行动可以由各种形式的理性引导，并可分为四种理想类型：目标导向行动（工具理性）、价值导向行动、情感行动和基于习惯的传统行动。韦伯明确地专注于考察人类的行动。马克斯·韦伯提出的概念不仅描述了人类行为背后的动机，还描述了有意义的行动与更广泛的社会结构之间的关系。此外，韦伯的研究提供了理性的多样性，涉及基于目标计算、价值承诺、习惯和理论考量对个人行动的理解。
韦伯还解释了受情绪驱动的主观（个人）理性。同时，传统行动是因为代代相传的传统，并植根于前任行动者的习惯而进行的。韦伯的语境不仅讨论了行动的类型学，还讨论了其背后的理性。形式理性、实质理性、实践理性和理论理性之间存在差异。形式理性基于规则和效率。实质理性侧重于伦理价值或宗教信仰。实践理性导致日常生活中的适应，而理论理性更多是关于概念抽象。理解社会行动需要整合因果解释和解释性说明。这旨在确定导致行动的因素，并理解该行动的主观意义，例如强调地方宗教和文化的文化同化、融合主义和宗教信仰。因此，韦伯将优先考虑计算、规则和效率的形式理性，与受伦理或宗教价值观引导的实质理性，以及与日常适应和抽象反思相关的实践和理论理性区分开来。
在本研究中，这些概念不仅被视为理论背景，而且被用作分析工具，以解释达雅克穆斯林行动者如何在帕朗卡拉亚协商 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术变革的同化。韦伯的类型学确定了行动者何时追求高效策略（工具理性），何时优先考虑宗教和习俗价值观（价值导向和实质理性），以及传统和情感因素如何仍然嵌入在他们的决策中。这一框架使我们能够表明，文化同化是由重叠的理性所塑造的，而不是由从“传统”到“现代”行为的线性转变所塑造的。
4.1 Belom Bahadat 文化中伊斯兰化的转型
加里曼丹伊斯兰教的引入与通过婚姻、教育、贸易、旅游和群岛情境化方法等各种渠道发生的渐进式伊斯兰化过程密不可分。这一过程并非对抗性的，而是通过在地方文化框架内对伊斯兰教义的适应和重新诠释而发生的。
在达雅克恩加朱社区的背景下，伊斯兰教的接受与一个强大且根深蒂固的传统价值体系共同发展。Belom Bahadat 文化就是一个例子。因此，中加里曼丹伊斯兰教表达的多样性与伊斯兰教义和地方文化结构之间的动态互动密不可分。
4.2 Belom Bahadat 与伊斯兰教的宗教合法性
Belom Bahadat 文化代表了一种超越宗教和种族的包容性价值体系。正如 Leong 所述，这种文化反映了塑造社区社会行为的三层文化模型。在帕朗卡拉亚市，穆斯林社区是最大的宗教群体（224,059 人），他们也将 Belom Bahadat 价值观作为日常生活中社会伦理的准则。
在达雅克恩加朱的背景下，Belom Bahadat 被定义为一种人生哲学，鼓励个人通过欣赏社区内的社会和谐以及与自然的平衡，在精神上净化自己。这些价值观构成了与伊斯兰原则相协调的普遍伦理基础。伊斯兰教作为一种全球性的教义，展示了其与包括 Belom Bahadat 在内的地方智慧相协调的能力，而无需被排他性地等同于阿拉伯身份。因此，Belom Bahadat 充当了宗教身份与文化身份之间协商的空间。伊斯兰教实践的开展，并未放弃代代相传的秩序、和谐与社会伦理价值观。
4.3 Belom Bahadat 与 al-‘ādatu muhakkamah 相关
这一观点符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则，即只要习俗不与《古兰经》和圣训相抵触，便可作为宗教实践的基础。
NN 对 Belom Bahadat 以及《古兰经》和圣训的解释如下：
Belom Bahadat 的价值观从小就被灌输，作为社会行为的准则，而礼拜事宜则继续遵循规范性的伊斯兰教义，即《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 的文化价值观从小就被灌输，以使个人行为与这些文化规范保持和谐。只要文化习俗不与 Belom Bahadat 原则冲突，就可以执行。然而，在礼拜事宜上，主要准则仍参考《古兰经》和圣训。外来文化只要不与礼仪冲突且不与其他信仰混杂，是可以遵循的，且无需遵循之前的宗教仪式，如 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 以及其他类似做法。
这表明达雅克穆斯林社区并不将习俗与宗教对立，而是将习俗定位为伦理框架，将伊斯兰教作为主要的宗教参考。换句话说，外来文化只要不与习俗冲突且不与信仰混杂，是可以遵循的。基于这一观点，推崇 Belom Bahadat 的文化价值观，简单来说就是按照习俗生活，即过一种推崇习俗、伦理和社会和谐的生活。这必须从小教导并内化，使个人的行为和态度符合 Belom Bahadat 文化的规则和规范，该文化强调礼仪和道德，而无需预先遵循宗教仪式。例如，参与 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 等活动。这当然是为了维护社会和谐或促进与其他宗教的和谐。因为穆斯林必须遵循《古兰经》和圣训。《古兰经》是穆斯林最重要的圣书。《古兰经》是实现永恒生命的指南和焦点，且不放弃世俗生活。它向人类传授信仰和道德的本质。
这种同化过程通常得到那些对变革和文化融合持开放态度的人们的支持。换句话说，身为穆斯林的达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）人能够与周围环境互动，他们广泛的接受度促进了传统元素与伊斯兰教带来的新价值观之间更平稳、更和谐的过渡。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化，反映了保持传统文化认同的能力与适应新宗教及其伴随技术影响的能力之间复杂的动态关系。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化过程，在将帕朗卡拉亚（Palangka Raya）社区塑造为对变革持开放态度、能够生存和适应的理性行动者方面发挥了重要作用，且在当前背景下并未失去对本土价值观的依恋。这种同化过程起到了一种映射作用，将与伊斯兰教义相一致的 Belom Bahadat 本土智慧进行整合，证实了传统价值观可以通过普遍的宗教原则继续存在并得到加强。这一点得到了达雅克恩加朱穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时所持的理性行动观点的支持。
伊斯兰教在加里曼丹的引入，离不开通过婚姻、教育、贸易、旅游以及群岛背景下的情境化方法等多种渠道进行的伊斯兰化过程。达雅克恩加朱部落接受伊斯兰教的过程，往往通过对伊斯兰价值观的调整和重新诠释来实现。中加里曼丹伊斯兰教表现形式的多样性，是地区间互动和持续适应过程的结果。
在这种宗教实践中，《古兰经》被理解为伊斯兰教义的主要来源，作为穆斯林个人和社会生活的规范性指南。随着技术的发展，《古兰经》的诠释并没有发生实质性改变，但其获取和实践的方式经历了转型。数字技术已成为一种新的媒介，在不改变圣典权威性的前提下，促进了宗教实践。
NN 对《古兰经》与技术的解释如下：
《古兰经》是降示给先知穆罕默德（愿主福安之）的神圣启示，作为生活和礼拜的指南。随着数字《古兰经》媒体的普及，学习过程变得更容易，可以在任何地方进行，不受阻碍，时间安排也更加灵活。此外，礼拜闹钟功能有助于提醒用户礼拜时间，而数字捐赠应用程序增强了社会团结，因为过程更加透明，捐赠收据清晰可见。
上述访谈结果表明，这种同化过程在 34 岁受访者所使用的数字技术中介的仪式适应中表现得尤为明显。《古兰经》应用程序、数字礼拜闹钟和数字捐赠平台等例子，现在被定位为日常实践的例证，而非更广泛社会变革的证据。现代技术的使用为 Belom Bahadat 文化在文化保护、传统交流和文化转型方面提供了新的空间和媒介。通过这项技术，穆斯林能够适应提供便捷宗教教义获取途径的技术进步，同时保持 Belom Bahadat 的价值观（秩序、自信、诚实和行为控制），继续在学习、智慧和伦理方面支持 Belom Bahadat 的价值观，而不取代《古兰经》的神圣性。此外，这种技术的使用作为一种辅助媒介，证明了传统价值观可以在现代系统中继续蓬勃发展，将传统合作转化为数字形式，并轻松加强社会团结和集体责任的价值观。这是人类克服生活中各种挑战并实现幸福与和平的创造力（Sinaga, Janes Indrayadi Sinambela, Juita Lusiana & Widyatiningtyas, 2023）。
通过这种文化，我们看到了个人在过着和谐平衡生活时的“创造力”。个人是开放的，换句话说，能够与动态的生活互动。近期关于数字宗教的研究表明，这些工具在不使宗教世俗化的前提下重塑了精神实践，将技术嵌入到持续的宗教常规中（Tsuria and Heidi 2021）。这些基于数字的宗教实践以 Belom Bahadat 的主要原则为指导，特别是那些与社会和谐、宗教伦理和适应变革能力相关的原则。因此，数字技术不再仅仅被定位为一种附加现象，而是当代达雅克穆斯林生活中 Belom Bahadat 价值观表达和协商的一部分。
数字技术的使用，如《古兰经》应用程序、礼拜闹钟和数字捐赠平台，并未被定位为一种破坏性的社会变革形式，而是作为符合 Belom Bahadat 价值观的日常实践的延伸。这一点在 2026 年 2 月 9 日消息来源关于他所使用平台的观点中得到了体现，这表明这种同化过程在 34 岁消息来源所使用的数字技术中介的仪式适应中清晰可见。在这种背景下，技术发挥了维护秩序、诚实、社会团结和行为控制价值观的手段作用。换句话说，技术现代化并没有取代《古兰经》的神圣性或传统价值观，而是成为了协商两者的媒介。
4.6 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区在 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化过程中的仪式与传统适应
为了从分析角度理解这一同化过程，本研究使用了马克斯·韦伯（Max Weber）的社会行动框架。韦伯的类型学允许识别达雅克穆斯林行动者在面对技术变革时，如何同时运用工具理性、宗教价值取向、传统和情感。个人行动理论足以通过使用韦伯框架进行实证映射来分析文化同化，特别是在解释技术时代行动者理性的维度方面。韦伯将行动分为四种类型的理想类型学，在帕朗卡拉亚达雅克穆斯林的现实中并不总是分开应用的。这四种行动类型实际上在 Belom Bahadat 与伊斯兰文化的同化中以整合和同步的方式运作。见表 1。Belom Bahadat、伊斯兰教、技术文化同化中整合且同步的理性行动。
从上表 2 可以看出，以数字《古兰经》作为理性目的的形式为例，其驱动力是作为理性价值形式的保护伊斯兰教义的价值观，同时满足了阅读传统或传统行动的习俗。这种同步整合是本研究的理论贡献，它拓宽了视野，即韦伯的类型学往往是理想化的，而社会现实显示了在面对变革和现代性时，行动动机存在复杂的混合。因此，Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术的同化并非从“传统”到“现代”线性发生，而是通过相互强化的重叠理性来实现的。
上图 5 展示了达雅克穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时的理性行动视角。这与伊斯兰价值观和达雅克传统之间的互动过程有关。本研究探讨了在技术进步背景下，日常宗教实践中出现的妥协、适应与张力形式。本研究更具体地将达雅克穆斯林作为主要研究对象，而非仅仅探讨伊斯兰教与达雅克文化之间的一般关系。此外，研究展示了伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间，通过协商过程形成的关系，并考虑到政治在塑造社会宗教特征方面所发挥的作用。研究结果表明，通过理性行为，选择性的文化涵化已经发生；并非所有现代性方面都被接受，只有那些被认为与当地习俗相协调的方面才被采纳。因此，将当地习俗融入达雅克恩加朱穆斯林个人的宗教实践中，并非仪式混合意义上的融合，而是采取了伦理和社会适应的形式。Belom Bahadat 的价值观作为行为和社交关系的准则，而礼拜活动则继续按照伊斯兰教义进行。这种融合模式反映了一种选择性和理性的文化同化形式，即习俗、宗教和技术在日常生活中相互协商。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。因此，本研究不仅局限于当地语境，也为更多元的话语体系做出了贡献。
基于技术理性行为视角的帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教的同化研究
本研究中帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 与伊斯兰教的文化同化过程，被理解为对个人经验的描述，展示了达雅克恩加朱的传统文化认同与伊斯兰宗教价值观之间的互动。本研究的结果并非旨在解释社会的一般状况，而是描述文化同化如何通过保留被认为与宗教教义相协调的文化价值观，在个人层面发生。在此背景下，对时代变迁的适应反映了个人在尊重和保护继承的文化价值观方面的努力，而不主张已经发生了集体或全面的文化转型。此外，通过这些个人案例表明，伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间的关系是通过协商过程形成的，因为政治也在塑造社会宗教特征方面发挥作用。本研究通过提供将理性行为视角与文化同化研究相结合的实证分析，特别是在解释技术作为影响社会决策、策略和文化实践的因素方面，为基于本土智慧的宗教社会学研究做出了贡献。因此，本研究扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程，而未考虑当地行动者的理性和技术影响的研究。
本研究发现的 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化的一个例证，是受访者在将伊斯兰宗教实践与自身文化价值观相结合，以及适应日常生活中技术进步方面的经验。祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫的使用，被定位为反映个人在利用技术时理性选择的实践案例。这些例子并非旨在作为广泛社会变革的证据，而是作为城市语境下个人层面宗教实践适应的例证。
在本研究中，Belom Bahadat 文化被理解为受访者继承并实践的一套价值观，作为伦理生活的准则，例如对他人的尊重、平衡和社会秩序。只要这些价值观不与《古兰经》和圣训中所述的伊斯兰教礼拜原则相冲突，它们就会得到坚持。在此背景下，Belom Bahadat、伊斯兰教和技术的同化展示了个人如何在应对变化时理性行事，同时在当代生活中保持对本土价值观的依恋。
本研究存在方法论上的局限性，特别是在受访者人数方面，仅涉及一名关键受访者。这种情况是由符合研究标准的受访者获取渠道和可用性有限造成的。作者意识到仅使用一个主要数据来源限制了研究结果的普遍性以及可以收集到的观点多样性。这些局限性已在“研究局限性”部分明确说明，是解释研究结果时的重要考量因素。未来的研究应涉及更多样化的受访者群体和更广泛的方法论途径。未来的研究可以通过结合协商理论和文化涵化理论进一步发展这一分析，从而实现对伊斯兰教、达雅克文化与当地社会政治背景之间关系的更全面理解。
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图片说明：研究图示展示了 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教实践与数字技术之间的关系。
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数字古兰经和祈祷提醒如何进入达雅克穆斯林生活？
背景：Belom Bahadat是什么？
Belom Bahadat 是达雅克恩加尤社区的生活哲学，强调伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧。研究关注它如何在穆斯林日常礼拜与数字技术中被重新实践。
摘要
2026年，据SpringerLink研究文章，帕朗卡拉亚市的Belom Bahadat与伊斯兰实践通过祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫产生连接。
“Belom Bahadat”是一种指导帕朗卡拉亚达雅克恩加尤（Dayak Ngaju）社区行为的哲学，作为伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧的准则。本研究采用定性方法，通过访谈、技术使用观察和文献综述进行单一案例研究。研究问题强调了“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化是如何通过行动者的理性行为，以及技术对文化决策和实践的影响而发生的。其目的是分析理性行为、文化同化与技术作用之间的关系。结果显示，同化过程是动态的，符合“al-‘ādatu muhakkamah”（习俗即法律）的原则。研究发现包括祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫（waqf）的使用，以及伊斯兰教、达雅克文化与帕朗卡拉亚政府之间的协商。研究意义在于在不消除“Belom Bahadat”价值观的前提下塑造理性和宗教行动者，丰富了基于本土智慧的宗教社会学研究。
图片说明：研究图示展示 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教实践与数字技术之间的关系。
达雅克恩加尤穆斯林如何理性地将“Belom Bahadat”与伊斯兰教同化？
技术如何影响文化同化和宗教实践？
“Belom Bahadat”是一种基于造物主所指引的道路而存在并发展的哲学，即作为一种对造物主的尊重形式。随后，利用这种哲学来克服生活中的问题，诞生了具有伦理、道德以及精神或宗教特征的“hadat”。“Belom Bahadat”文化是达雅克传统领袖祖先传承下来的宝贵价值，是达雅克人民的生活原则。这种哲学适用于所有宗教和民族的人们，包括帕朗卡拉亚市最大的宗教群体——穆斯林。“Belom Bahadat”哲学被穆斯林社区所接受，他们始终维护所有人类的习俗、传统、文化和信仰体系，无论身在何处，并尊重彼此、宇宙以及植根于他们心中的本土文化，其中包含了对人性及其所有特征的整体认可。简而言之，帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区继续很好地保存着达雅克文化。
帕朗卡拉亚市尚未成为穆斯林的达雅克恩加尤社区与伊斯兰教之间的文化同化是一个正在发生且值得研究的现象。从个人通过语言作为传达文化知识和社会交流的有效媒介进行互动的过程，进而建立一种集体相关性系统的角度来观察这一现象是很有趣的。本节将语言呈现为一组“意义构建资源”，而不是存在于交流者日常环境之外、需要先理解才能应用且独立于特定情境的句法/语义结构。这种现象被称为同化，即新到达的群体与多数群体变得越来越相似的过程。然而，将“Belom Bahadat”价值观适应于伊斯兰宗教实践的过程是通过文化-宗教协商发生的，而非完全同化。
随着时间的推移以及全球化和移民进程的发生，工作模式正变得对现代技术和市场更加开放，同时仍保持着他们继承的传统价值观。技术也存在于宗教生活中，并对社会产生着日益增长的影响。用于实施宗教仪式的数字技术为宗教信徒提供了在宗教权威影响范围之外形成自己的理解和实践的机会。例如，使用数字念珠、数字古兰经、数字现金捐赠等。这一现象可以通过“al-‘ādatu muhakkamah”原则来理解，该原则强调，只要习俗或习惯不与伊斯兰教法冲突，就可以在宗教实践中予以考虑。它展示了全球化框架下伊斯兰运动的各种动态。这证明了全球化框架内伊斯兰运动的各种动态。继续研究和理解这些动态以保护文化多样性的丰富性非常重要。其中之一就是文化基础。在这方面，达雅克恩加尤部落秉持“Belom Bahadat”文化。
本文重点研究了帕朗卡拉亚市社区将“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化的基本原理。尽管一些地区对这种文化有不同的称呼，但印度尼西亚的大多数穆斯林将其与他们的信仰联系起来使用。例如，它考察了Banuroja社区多元文化价值观在塑造社区社会融合中的动态、印度尼西亚伊斯兰旅游业的发展（特别关注Wali Songo传统，通过绘制旅游目的地并评估其潜力）、诞生于印度尼西亚苏门答腊米南加保高地的多元社会和法律体系（adat perpatih在15和16世纪开始发展，将现有习俗与新引入的伊斯兰实践相结合，创造了一种独特的穆斯林母系传统）。Zarkasi撰写的文章强调了提高社会文化素养（包括“Belom Bahadat”）的重要性，这是推进宗教温和化努力的一部分。这一努力由印度尼西亚共和国宗教部发起。因此，各地区的大多数传统仪式，特别是在穆斯林社区中，通常涉及文化协商过程，即努力使传统习俗与伊斯兰价值观相协调。
此外，在当今以数字进步为标志的时代，社交媒体平台已经超越了单纯的交流手段，成为我们社会文化结构中不可或缺的一部分。虽然Facebook、Twitter和微信等平台促进了全球互动并克服了地理障碍，但它们也强调了可持续地理的重要性。数字平台在欧洲、东南亚、南亚和澳大利亚的激增正在改变伊斯兰宗教权威的格局，挑战传统结构并催生新的合法性形式。在数字时代，权威是在文本、情感和算法的动态相互作用中协商出来的，从而产生了诸如名人伊玛目、网络穆夫提和活动家教士等混合人物。然而，必须认识到帕朗卡拉亚市的文化存在与印度尼西亚其他地区不同。本文将我们的研究与以往的研究区分开来，扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程的研究，而没有考虑在全球化时代帕朗卡拉亚市已皈依伊斯兰教的行动者的理性维度以及技术的影响。通过本文，我们能够理解如何在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为来审视帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程。因此，文化意味着人类的创造力，这是人类对抗时间和严酷自然的一种斗争形式，展示了人类克服各种生活挑战并实现幸福与和平的能力。通过文化，它展示了社会在过上和谐平衡生活方面的“创造”。
本研究探讨的主要问题是：在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为，帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程是如何进行的？基于这一主要问题，本研究旨在提供一种实证分析，将理性行动视角与文化同化研究联系起来，特别是在解释技术作为影响人们决策、策略和文化实践的因素的作用方面。本研究由韦伯（Weber）的四步分析框架加强，该框架作为剖析“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化实践的分类工具。该工具是充分的，因为它允许将行动者（达雅克恩加尤穆斯林）的行动动机分离成清晰的类别，这表明同化是现代效率（理性目标）、道德承诺（理性价值）、情感联系（情感）和继承习俗（传统）之间同时协商的结果。本文所指的理性行动是“Belom Bahadat”文化与技术的同化，主体是印度尼西亚中加里曼丹省帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区。
作者使用了Taylor和Bogdan所描述的原始研究文章和定性研究，通过这项研究，作者将获得以个人书面或口头陈述以及可观察行为形式呈现的描述性数据。换句话说，本研究关注个人表达和可观察行为所呈现的资料。基于这种方法，作者理解了研究对象关于“Belom Bahadat”与伊斯兰教文化同化以及在当前背景下使用技术的意义、经验和观点。本研究明确地被重新定位为一项探索性定性研究，采用单一案例研究方法，旨在深入探索一个来源的意义、过程和社会动态，而不是为了产生统计概括。本研究采用探索性定性方法和单案例研究，不仅收集了数据，还从语境角度分析了达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）穆斯林在技术时代应用“Belom Bahadat”的经验与实践。分析结论已进行调整，以强调研究结果展示的是特定案例中的模式与动态，而非整个群体的代表性情况。
为了捕捉宗教皈依、本土哲学与数字技术之间微妙的互动，本研究采用了定性单案例研究设计，并特别关注生活史。受访者经过目的性选择：一位34岁的达雅克恩加朱男性（4月即满35岁），他已皈依伊斯兰教。他是家庭的一家之主和伊玛目，理解并能在全球化时代的日常生活中应用“Belom Bahadat”价值观、伊斯兰教实践以及技术手段。本研究不追求往往以深度换取广度的统计概括，而是优先考虑“深度描述”。以实现分析性概括。参考弗莱夫比约格（Flyvbjerg, 2006）对单案例方法的辩护，我们认为，经过战略性选择的“关键案例”为理解复杂社会机制提供了一个强有力的视角，而这些机制往往会被大规模调查所忽略。
受访者采用关键案例策略进行目的性选择，参与者通过目的性抽样选出，具体使用了关键案例抽样策略。其基本原理遵循这一逻辑：“如果这种现象适用于该特定个体，那么它就适用于更广泛的类别。”研究对象是一名35岁的男性，伊斯兰教皈依者，也是其家庭的户主。需要指出的是，选择他并非基于统计学意义上的代表性，而是因为他体现了“文化中介”的角色。”即连接两个不同文化系统的中介。此外，为确保该单案例的稳健性，应用了严格的纳入标准：
• 深度交叉性：研究对象既对“Belom Bahadat”（习惯法）有深刻理解，同时也严格遵守伊斯兰教法。
• 技术参与度：与被动用户不同，研究对象积极使用数字工具（例如宗教类应用程序）来调节其文化适应过程。例如宗教导向的应用程序）来调节其文化适应过程。
• 理性表达：研究对象表现出能够口头阐述其决策背后原因的能力，这是现象学分析的基本要求。
本田野数据通过三项活动获得，旨在发现帕朗卡拉亚市（Palangka Raya City）“Belom Bahadat”与伊斯兰文化同化的动态：关于技术驱动的文化适应中理性行为的视角，具体如下。
• 参与式观察：作者直接观察并与受访者确认了“Belom Bahadat”的应用以及研究对象在礼拜实践中对技术的使用。
• 深度访谈：研究人员进行深度访谈，以探索社会行为背后的动机。
• 数字文档：分析研究对象使用的数字制品（例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
上述三项活动旨在了解伊斯兰教法、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah）以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
作者承认仅使用单一来源会产生局限性。这些局限性已在作者的“研究局限”部分明确提及。作者通过田野观察、文化文献和相关文献等其他辅助来源进行数据三角互证，以加强分析并保持客观性。作者收集了探讨“Belom Bahadat”、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah、伊斯兰教法目的论）、马克斯·韦伯版社会行为以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）的文献数据。见图1。研究来源。
图1展示了研究来源，描述了作者在研究帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”部落与伊斯兰教文化同化时所采用的有效性技术和研究步骤，正如前文所述，是从技术驱动的理性行为视角进行的。
数据分析采用了解释性主题分析法，使研究人员能够识别、解释并将田野数据中出现的核心主题与研究的概念框架联系起来。收集的数据使用演绎-归纳法（主题分析）进行分析。原始数据首先被转录，然后进行严格编码。最重要的是，解释过程使用了马克斯·韦伯的社会行为理论（1978），并将其重新语境化以适应当代社会学。
在数据分析中，作者通过将受访者的叙述与动机、目标、理性考量以及受访者行为背后的文化和宗教价值观联系起来，对访谈数据进行了考察。此外，作者还将此与马克斯·韦伯社会行为理论的应用联系起来。
分析将研究对象的行为映射到韦伯的四种理想类型中，特别关注以下区分：
• 工具理性，即技术被用作实现高效宗教合规的计算手段；以及。
• 价值理性，即行为受到对达雅克价值观与伊斯兰价值观伦理综合的内在信念驱动，而不考虑外部成功。
通过将实证结果与这些理论范畴进行比较，本研究构建了一个稳健的文化适应解释模型。通过方法论三角互证保持客观性。因此，为满足透明度预期，编码过程和分析步骤已根据子主题和韦伯范畴进行了解释，如表1所示。
表1中的实证研究数据表明，达雅克恩加朱社区的伊斯兰宗教实践如何受到数字技术整合的影响，同时保留了传统的“Belom Bahadat”价值观。例如，一位受访者（NN）解释说，数字古兰经媒体的可用性促进了随时随地的学习，且时间安排灵活。此信息通过深度访谈和数字制品记录（NN手机上的古兰经应用程序截图，2026年2月9日）收集。这种现象被归类为“作为宗教教育获取手段的技术”，属于宗教实践中效率与可及性的子主题，根据韦伯的理论，被归类为目的理性行为（Zweckrational）。
此外，数字应用程序中的祈祷时间提醒功能帮助用户监控祈祷时间，反映了技术作为履行宗教义务手段的作用。这与时间管理和礼拜结构有关，被归类为工具理性行为。在规范领域，受访者强调礼拜以及对古兰经和圣训的遵守是首要原则，表明神学优先性是对内在（价值理性）价值观的认可。
对文化实践的伦理认可也显而易见。受访者强调，外来文化只要不与其它信仰混杂，就可以被采纳，这表明了在伊斯兰伦理过滤框架下的文化选择性。该子主题被编码为通过al-ʿādatu muhakkamah实现的伦理综合，属于价值理性范畴。技术与社会团结之间的联系非常明显，例如数字捐赠应用程序提高了透明度并加强了社区内的团结。这一事实被编码为基于信任的团结机制意义上的数字平台，子主题为“通过感知透明度实现的数字化社区团结”，归类为情感和价值导向行为。通过教育和社会观察代代相传的“Belom Bahadat”价值观，表明了通过传统教学法（传统行为）对文化习惯的再生产。关于仪式，受访者解释说，穆斯林不再需要遵循之前的宗教仪式，如Tiwah、Manyanggar或Mamapas Lewu，这些被编码为在伊斯兰教法伦理约束下的选择性回避仪式，属于“价值理性导向”范畴。
总的来说，本研究表明，技术使穆斯林能够适应数字进步，而不会忽视古兰经的神圣性或“Belom Bahadat”的价值观。这种现象被归类为“无文化和宗教改变的技术中介”，属于“数字宗教”子主题——它是“Belom Bahadat”和伊斯兰价值观的补充而非替代——并被归类为重叠理性，反映了数字宗教实践中工具理性、价值理性和情感理性之间复杂的相互作用。
题为“从技术驱动的理性行为视角看帕朗卡拉亚市‘Belom Bahadat’文化与伊斯兰教的同化”的研究地点位于中加里曼丹省帕朗卡拉亚市（见图1）。选择该地点是因为它是达雅克部落的家园，他们坚持“Belom Bahadat”哲学，并代表了大多数达雅克恩加朱社区，其中大多数是穆斯林。
数据收集历时22个月，从2024年4月30日到2026年2月10日。这种长期的参与旨在确保数据的有效性并避免瞬间偏差。在此期间，作者通过与受访者达成协议，进行了非结构化和深度访谈，收集了田野数据。此外，作者还在2025年3月至6月期间收集了与帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化动态相关的相关文献，以及马克斯·韦伯关于理性行为的观点。
3.1 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与伊斯兰教
帕朗卡拉亚是一个多民族且多元化的社会。人口中大多数是穆斯林。帕朗卡拉亚的原住民是达雅克族。伊斯兰教的到来与群岛的伊斯兰化密不可分；包括婚姻途径、教育、旅游、贸易和情境化方法。
达雅克恩加朱社区接受伊斯兰教的过程，往往涉及对该宗教所带来的宗教价值观进行适应和重新诠释。伊斯兰教的采纳与向马来语言和文化的转型是同义的，这也是采纳伊斯兰教的一种常见表达方式（即“成为马来人”）。他们相信文化与宗教都与造物主相连。
3.2 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区的 Belom Bahadat 文化
达雅克恩加朱族所秉持的哲学之一是 Belom Bahadat，意为基于习惯法共同生活。其执行方式是相互尊重并维护共同的价值观。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。
NN 对 Belom Bahadat 的解释如下：
关于晨礼的身体清洁有详细的规定。我们必须崇拜并服从《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 文化在当今信息与技术时代愈发具有现实意义，人们正致力于对其进行记录、保护并开展进一步研究。这不仅有助于理解达雅克恩加朱人的文化根源，还鼓励人们更广泛地欣赏和尊重该族群所拥有的文化财富、多样性以及地方智慧。
在文化背景下，技术的接受并不会自动取代地方价值观，而是作为一种新的媒介，用于再生产和协商作为社会伦理准则的 Belom Bahadat 价值观。这些价值观在社会实践中得以保存，尽管它们以更符合社会和技术变革的形式表现出来。
根据 Leong 和 Clark 的文化模型，该模型有三个层面，由外层和中层组成。外层侧重于可见或具体的文化实践，即达雅克恩加朱族社会生活中的文化表现形式，如语言、符号和仪式。帕朗卡拉亚达雅克恩加朱族反映其人生哲学、Kaharingan 信仰和文化价值观的重要符号包括 Batang Garing（生命之树）、犀鸟（荣誉/和平）、Sapundu（神圣仪式柱）、Sandung（骨屋）以及 Mandau 武器。这些符号代表了人类与造物主、自然和祖先之间的关系。仪式的一些例子包括搭建房屋框架的仪式、tiwah、manyanggar、mamapas lewu、manajah antang 等。中层侧重于管理 Belom Bahadat 与伊斯兰文化之间互动的价值观和社会规范。内层侧重于分析同化和文化融合过程背后的意义系统、信仰和文化理性。
Benny Ding Leong 和 Heather Clark 所描述的文化模型的三层结构表明，Belom Bahadat 哲学是达雅克恩加朱族不可分割的一部分，如图所示。3。
3.3 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与技术
帕朗卡拉亚是一座后殖民城市，其设计和建筑可追溯至古代，代表了建于公元 400 年至 1600 年间的 Betang。文化影响被帕朗卡拉亚的达雅克恩加朱社区所引入和接受。作为 1950 年前出生并居住在那里的达雅克族的一部分，这座城市具有特殊的意义，因为他们中的大多数人仍受其母亲的影响，包括城市的导游。
加里曼丹城市的发展可以根据以下特征进行追溯：前殖民时代的坚固定居点、适应热带气候的殖民建筑、独立后时代建造的环境，以及最终的城市现状。城市发展的动态为技术创新创造了机会，包括现代技术的应用，这些技术促进了穆斯林利用数字媒体，包括数字《古兰经》、数字念珠、数字捐款等，见图2。这种技术的使用仅起到辅助或次要作用，见图3，近年来利用《古兰经》和圣训数字内容的互联网用户有所增加。这表明文化实践发生了变化，代际之间在接受技术方面存在差异，并且在数字空间中存在关于传统和宗教价值观的争论（图4）。
中加里曼丹省地图（加里曼丹中央统计局）
文化模型的 Belom Bahadat 哲学
现代技术的利用
3.4 马克斯·韦伯的理性行动
马克斯·韦伯将社会行动置于社会学分析的核心，将其定义为对行动者具有主观意义并面向他人的行动。社会行动可以由各种形式的理性引导，并可分为四种理想类型：目标导向行动（工具理性）、价值导向行动、情感行动和基于习惯的传统行动。韦伯明确地专注于考察人类的行动。马克斯·韦伯提出的概念不仅描述了人类行为背后的动机，还描述了有意义的行动与更广泛的社会结构之间的关系。此外，韦伯的研究提供了理性的多样性，涉及基于目标计算、价值承诺、习惯和理论考量对个人行动的理解。
韦伯还解释了受情绪驱动的主观（个人）理性。同时，传统行动是因为代代相传的传统，并植根于前任行动者的习惯而进行的。韦伯的语境不仅讨论了行动的类型学，还讨论了其背后的理性。形式理性、实质理性、实践理性和理论理性之间存在差异。形式理性基于规则和效率。实质理性侧重于伦理价值或宗教信仰。实践理性导致日常生活中的适应，而理论理性更多是关于概念抽象。理解社会行动需要整合因果解释和解释性说明。这旨在确定导致行动的因素，并理解该行动的主观意义，例如强调地方宗教和文化的文化同化、融合主义和宗教信仰。因此，韦伯将优先考虑计算、规则和效率的形式理性，与受伦理或宗教价值观引导的实质理性，以及与日常适应和抽象反思相关的实践和理论理性区分开来。
在本研究中，这些概念不仅被视为理论背景，而且被用作分析工具，以解释达雅克穆斯林行动者如何在帕朗卡拉亚协商 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术变革的同化。韦伯的类型学确定了行动者何时追求高效策略（工具理性），何时优先考虑宗教和习俗价值观（价值导向和实质理性），以及传统和情感因素如何仍然嵌入在他们的决策中。这一框架使我们能够表明，文化同化是由重叠的理性所塑造的，而不是由从“传统”到“现代”行为的线性转变所塑造的。
4.1 Belom Bahadat 文化中伊斯兰化的转型
加里曼丹伊斯兰教的引入与通过婚姻、教育、贸易、旅游和群岛情境化方法等各种渠道发生的渐进式伊斯兰化过程密不可分。这一过程并非对抗性的，而是通过在地方文化框架内对伊斯兰教义的适应和重新诠释而发生的。
在达雅克恩加朱社区的背景下，伊斯兰教的接受与一个强大且根深蒂固的传统价值体系共同发展。Belom Bahadat 文化就是一个例子。因此，中加里曼丹伊斯兰教表达的多样性与伊斯兰教义和地方文化结构之间的动态互动密不可分。
4.2 Belom Bahadat 与伊斯兰教的宗教合法性
Belom Bahadat 文化代表了一种超越宗教和种族的包容性价值体系。正如 Leong 所述，这种文化反映了塑造社区社会行为的三层文化模型。在帕朗卡拉亚市，穆斯林社区是最大的宗教群体（224,059 人），他们也将 Belom Bahadat 价值观作为日常生活中社会伦理的准则。
在达雅克恩加朱的背景下，Belom Bahadat 被定义为一种人生哲学，鼓励个人通过欣赏社区内的社会和谐以及与自然的平衡，在精神上净化自己。这些价值观构成了与伊斯兰原则相协调的普遍伦理基础。伊斯兰教作为一种全球性的教义，展示了其与包括 Belom Bahadat 在内的地方智慧相协调的能力，而无需被排他性地等同于阿拉伯身份。因此，Belom Bahadat 充当了宗教身份与文化身份之间协商的空间。伊斯兰教实践的开展，并未放弃代代相传的秩序、和谐与社会伦理价值观。
4.3 Belom Bahadat 与 al-‘ādatu muhakkamah 相关
这一观点符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则，即只要习俗不与《古兰经》和圣训相抵触，便可作为宗教实践的基础。
NN 对 Belom Bahadat 以及《古兰经》和圣训的解释如下：
Belom Bahadat 的价值观从小就被灌输，作为社会行为的准则，而礼拜事宜则继续遵循规范性的伊斯兰教义，即《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 的文化价值观从小就被灌输，以使个人行为与这些文化规范保持和谐。只要文化习俗不与 Belom Bahadat 原则冲突，就可以执行。然而，在礼拜事宜上，主要准则仍参考《古兰经》和圣训。外来文化只要不与礼仪冲突且不与其他信仰混杂，是可以遵循的，且无需遵循之前的宗教仪式，如 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 以及其他类似做法。
这表明达雅克穆斯林社区并不将习俗与宗教对立，而是将习俗定位为伦理框架，将伊斯兰教作为主要的宗教参考。换句话说，外来文化只要不与习俗冲突且不与信仰混杂，是可以遵循的。基于这一观点，推崇 Belom Bahadat 的文化价值观，简单来说就是按照习俗生活，即过一种推崇习俗、伦理和社会和谐的生活。这必须从小教导并内化，使个人的行为和态度符合 Belom Bahadat 文化的规则和规范，该文化强调礼仪和道德，而无需预先遵循宗教仪式。例如，参与 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 等活动。这当然是为了维护社会和谐或促进与其他宗教的和谐。因为穆斯林必须遵循《古兰经》和圣训。《古兰经》是穆斯林最重要的圣书。《古兰经》是实现永恒生命的指南和焦点，且不放弃世俗生活。它向人类传授信仰和道德的本质。
这种同化过程通常得到那些对变革和文化融合持开放态度的人们的支持。换句话说，身为穆斯林的达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）人能够与周围环境互动，他们广泛的接受度促进了传统元素与伊斯兰教带来的新价值观之间更平稳、更和谐的过渡。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化，反映了保持传统文化认同的能力与适应新宗教及其伴随技术影响的能力之间复杂的动态关系。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化过程，在将帕朗卡拉亚（Palangka Raya）社区塑造为对变革持开放态度、能够生存和适应的理性行动者方面发挥了重要作用，且在当前背景下并未失去对本土价值观的依恋。这种同化过程起到了一种映射作用，将与伊斯兰教义相一致的 Belom Bahadat 本土智慧进行整合，证实了传统价值观可以通过普遍的宗教原则继续存在并得到加强。这一点得到了达雅克恩加朱穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时所持的理性行动观点的支持。
伊斯兰教在加里曼丹的引入，离不开通过婚姻、教育、贸易、旅游以及群岛背景下的情境化方法等多种渠道进行的伊斯兰化过程。达雅克恩加朱部落接受伊斯兰教的过程，往往通过对伊斯兰价值观的调整和重新诠释来实现。中加里曼丹伊斯兰教表现形式的多样性，是地区间互动和持续适应过程的结果。
在这种宗教实践中，《古兰经》被理解为伊斯兰教义的主要来源，作为穆斯林个人和社会生活的规范性指南。随着技术的发展，《古兰经》的诠释并没有发生实质性改变，但其获取和实践的方式经历了转型。数字技术已成为一种新的媒介，在不改变圣典权威性的前提下，促进了宗教实践。
NN 对《古兰经》与技术的解释如下：
《古兰经》是降示给先知穆罕默德（愿主福安之）的神圣启示，作为生活和礼拜的指南。随着数字《古兰经》媒体的普及，学习过程变得更容易，可以在任何地方进行，不受阻碍，时间安排也更加灵活。此外，礼拜闹钟功能有助于提醒用户礼拜时间，而数字捐赠应用程序增强了社会团结，因为过程更加透明，捐赠收据清晰可见。
上述访谈结果表明，这种同化过程在 34 岁受访者所使用的数字技术中介的仪式适应中表现得尤为明显。《古兰经》应用程序、数字礼拜闹钟和数字捐赠平台等例子，现在被定位为日常实践的例证，而非更广泛社会变革的证据。现代技术的使用为 Belom Bahadat 文化在文化保护、传统交流和文化转型方面提供了新的空间和媒介。通过这项技术，穆斯林能够适应提供便捷宗教教义获取途径的技术进步，同时保持 Belom Bahadat 的价值观（秩序、自信、诚实和行为控制），继续在学习、智慧和伦理方面支持 Belom Bahadat 的价值观，而不取代《古兰经》的神圣性。此外，这种技术的使用作为一种辅助媒介，证明了传统价值观可以在现代系统中继续蓬勃发展，将传统合作转化为数字形式，并轻松加强社会团结和集体责任的价值观。这是人类克服生活中各种挑战并实现幸福与和平的创造力（Sinaga, Janes Indrayadi Sinambela, Juita Lusiana & Widyatiningtyas, 2023）。
通过这种文化，我们看到了个人在过着和谐平衡生活时的“创造力”。个人是开放的，换句话说，能够与动态的生活互动。近期关于数字宗教的研究表明，这些工具在不使宗教世俗化的前提下重塑了精神实践，将技术嵌入到持续的宗教常规中（Tsuria and Heidi 2021）。这些基于数字的宗教实践以 Belom Bahadat 的主要原则为指导，特别是那些与社会和谐、宗教伦理和适应变革能力相关的原则。因此，数字技术不再仅仅被定位为一种附加现象，而是当代达雅克穆斯林生活中 Belom Bahadat 价值观表达和协商的一部分。
数字技术的使用，如《古兰经》应用程序、礼拜闹钟和数字捐赠平台，并未被定位为一种破坏性的社会变革形式，而是作为符合 Belom Bahadat 价值观的日常实践的延伸。这一点在 2026 年 2 月 9 日消息来源关于他所使用平台的观点中得到了体现，这表明这种同化过程在 34 岁消息来源所使用的数字技术中介的仪式适应中清晰可见。在这种背景下，技术发挥了维护秩序、诚实、社会团结和行为控制价值观的手段作用。换句话说，技术现代化并没有取代《古兰经》的神圣性或传统价值观，而是成为了协商两者的媒介。
4.6 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区在 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化过程中的仪式与传统适应
为了从分析角度理解这一同化过程，本研究使用了马克斯·韦伯（Max Weber）的社会行动框架。韦伯的类型学允许识别达雅克穆斯林行动者在面对技术变革时，如何同时运用工具理性、宗教价值取向、传统和情感。个人行动理论足以通过使用韦伯框架进行实证映射来分析文化同化，特别是在解释技术时代行动者理性的维度方面。韦伯将行动分为四种类型的理想类型学，在帕朗卡拉亚达雅克穆斯林的现实中并不总是分开应用的。这四种行动类型实际上在 Belom Bahadat 与伊斯兰文化的同化中以整合和同步的方式运作。见表 1。Belom Bahadat、伊斯兰教、技术文化同化中整合且同步的理性行动。
从上表 2 可以看出，以数字《古兰经》作为理性目的的形式为例，其驱动力是作为理性价值形式的保护伊斯兰教义的价值观，同时满足了阅读传统或传统行动的习俗。这种同步整合是本研究的理论贡献，它拓宽了视野，即韦伯的类型学往往是理想化的，而社会现实显示了在面对变革和现代性时，行动动机存在复杂的混合。因此，Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术的同化并非从“传统”到“现代”线性发生，而是通过相互强化的重叠理性来实现的。
上图 5 展示了达雅克穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时的理性行动视角。这与伊斯兰价值观和达雅克传统之间的互动过程有关。本研究探讨了在技术进步背景下，日常宗教实践中出现的妥协、适应与张力形式。本研究更具体地将达雅克穆斯林作为主要研究对象，而非仅仅探讨伊斯兰教与达雅克文化之间的一般关系。此外，研究展示了伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间，通过协商过程形成的关系，并考虑到政治在塑造社会宗教特征方面所发挥的作用。研究结果表明，通过理性行为，选择性的文化涵化已经发生；并非所有现代性方面都被接受，只有那些被认为与当地习俗相协调的方面才被采纳。因此，将当地习俗融入达雅克恩加朱穆斯林个人的宗教实践中，并非仪式混合意义上的融合，而是采取了伦理和社会适应的形式。Belom Bahadat 的价值观作为行为和社交关系的准则，而礼拜活动则继续按照伊斯兰教义进行。这种融合模式反映了一种选择性和理性的文化同化形式，即习俗、宗教和技术在日常生活中相互协商。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。因此，本研究不仅局限于当地语境，也为更多元的话语体系做出了贡献。
基于技术理性行为视角的帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教的同化研究
本研究中帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 与伊斯兰教的文化同化过程，被理解为对个人经验的描述，展示了达雅克恩加朱的传统文化认同与伊斯兰宗教价值观之间的互动。本研究的结果并非旨在解释社会的一般状况，而是描述文化同化如何通过保留被认为与宗教教义相协调的文化价值观，在个人层面发生。在此背景下，对时代变迁的适应反映了个人在尊重和保护继承的文化价值观方面的努力，而不主张已经发生了集体或全面的文化转型。此外，通过这些个人案例表明，伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间的关系是通过协商过程形成的，因为政治也在塑造社会宗教特征方面发挥作用。本研究通过提供将理性行为视角与文化同化研究相结合的实证分析，特别是在解释技术作为影响社会决策、策略和文化实践的因素方面，为基于本土智慧的宗教社会学研究做出了贡献。因此，本研究扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程，而未考虑当地行动者的理性和技术影响的研究。
本研究发现的 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化的一个例证，是受访者在将伊斯兰宗教实践与自身文化价值观相结合，以及适应日常生活中技术进步方面的经验。祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫的使用，被定位为反映个人在利用技术时理性选择的实践案例。这些例子并非旨在作为广泛社会变革的证据，而是作为城市语境下个人层面宗教实践适应的例证。
在本研究中，Belom Bahadat 文化被理解为受访者继承并实践的一套价值观，作为伦理生活的准则，例如对他人的尊重、平衡和社会秩序。只要这些价值观不与《古兰经》和圣训中所述的伊斯兰教礼拜原则相冲突，它们就会得到坚持。在此背景下，Belom Bahadat、伊斯兰教和技术的同化展示了个人如何在应对变化时理性行事，同时在当代生活中保持对本土价值观的依恋。
本研究存在方法论上的局限性，特别是在受访者人数方面，仅涉及一名关键受访者。这种情况是由符合研究标准的受访者获取渠道和可用性有限造成的。作者意识到仅使用一个主要数据来源限制了研究结果的普遍性以及可以收集到的观点多样性。这些局限性已在“研究局限性”部分明确说明，是解释研究结果时的重要考量因素。未来的研究应涉及更多样化的受访者群体和更广泛的方法论途径。未来的研究可以通过结合协商理论和文化涵化理论进一步发展这一分析，从而实现对伊斯兰教、达雅克文化与当地社会政治背景之间关系的更全面理解。
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半岛电视台聚焦朝觐与宰牲节：麦加朝圣时间线
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麦加朝觐何时开始？宰牲节日期与朝圣流程
背景：朝觐和宰牲节是什么？
朝觐是伊斯兰教五功之一，身体和经济条件允许的穆斯林一生至少应完成一次。宰牲节标志朝觐结束，也是全球穆斯林共同庆祝的重要节日。
摘要
2026年，据半岛电视台报道，朝觐从5月25日开始，近200万穆斯林将前往麦加；这篇视觉指南同时说明宰牲节日期、朝圣路线和主要仪式。
近200万穆斯林将踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
随着沙特阿拉伯观测到新月，近200万穆斯林正准备踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
朝觐是全球穆斯林一年一度规模最大的聚会，对许多人来说，这是一生一次的旅程。它也是伊斯兰教的第五大支柱。
图片说明：在印度尼西亚坦格朗举行的朝觐预演前，胡辛·本·尼桑（中）与其他朝觐者一起准备穿上朝觐期间通常穿着的特殊服装——戒衣（ihram）[资料来源：Achmad Ibrahim/美联社照片]
在这篇视觉解析中，我们将带您了解穆斯林如何进行朝觐，包括关键步骤、仪式和准备工作。
朝觐是前往沙特阿拉伯麦加的年度朝圣活动。它是伊斯兰教的第五大支柱，也是最后一项支柱，其他支柱包括信仰宣告（清真言）、每日五次礼拜、天课（强制性慈善）以及斋月期间的斋戒。
图片说明：2024年6月11日，在沙特阿拉伯麦加举行的年度朝觐期间，穆斯林朝觐者环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Rafiq Maqbool/美联社照片]
该词源自阿拉伯语词根“h-j-j”，意为“打算旅行”或“为明确的目的出发”。
对于所有身体健康且经济条件允许的成年穆斯林来说，一生中必须进行一次朝觐。
图片说明：穆斯林朝觐者在沙特阿拉伯圣城麦加的禁寺内，行走在萨法山和麦尔瓦山之间[资料来源：Abdel Ghani Bashir/法新社]
朝觐在伊斯兰历第12个月，即都尔黑哲月的第8日至第12日（或第13日）期间进行。
其时间大约在斋月结束后的70天，具体日期会根据月相周期略有变动。
图片说明：2022年7月10日，在沙特阿拉伯麦加，米纳帐篷营地里挤满了穆斯林朝觐者的帐篷[Amr Nabil/美联社照片]
2026年，朝觐将于5月25日至5月27日举行，但许多朝圣者会提前数周抵达沙特阿拉伯，为旅程做准备。
由于伊斯兰历遵循月相周期，每月为29或30天，因此朝觐在公历中的日期每年会提前10至12天。
图片说明：2025年6月5日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的阿拉法特平原，穆斯林朝觐者聚集在被称为“慈悲山”的岩石山顶上，参加年度朝觐[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林相信，朝觐是《古兰经》中明确记载的来自造物主的直接命令。
先知穆罕默德在公元632年进行的“辞朝”确立了伊斯兰历第10年的朝觐步骤，且《古兰经》中近十次提到了朝觐。
图片说明：2023年6月27日，在年度朝觐期间，穆斯林朝觐者在抵达穆兹达里法后休息，随后前往米纳[Sajjad Hussain/法新社]
朝觐在朝圣者进入麦加之前就已经开始了。
这是一次精神之旅，被认为能让穆斯林寻求宽恕、净化灵魂并表达对造物主的顺从。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者走在前往投石驱魔仪式的路上，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林在为期五天的朝觐期间会进行许多仪式，以下是具体步骤。
在进入麦加之前，朝圣者会进入一种被称为“受戒”（ihram）的神圣状态。在立意进行朝觐后，男性换上两件白色布衣，女性则穿着端庄的服饰。这种简单的服装象征着在造物主面前的平等、谦逊和团结，国籍、财富和地位的差异在此刻消失。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在投石驱魔仪式上向石柱投掷石块，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
进入麦加后，朝圣者会绕行克尔白七圈——这是一座位于禁寺（Masjid al-Haram）内的立方体建筑，也是礼拜时的朝向（朝向，qibla）——绕行方向为逆时针。这种共同的节奏象征着崇拜唯一造物主时的团结。
• 奔走（Sa’i）：在萨法山和麦尔瓦山之间行走
随后，朝圣者可以进行“奔走”（sa’i），即在萨法山和麦尔瓦山之间往返行走七次的仪式。
图片说明：2019年8月11日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在贾马拉特桥完成象征性的阿卡巴投石驱魔仪式后，由理发师剃头[Fethi Belaid/法新社]
这一仪式重现了先知易卜拉欣（Abraham）的妻子哈贾尔（Hagar）在麦加沙漠山谷中为他们的儿子易斯马仪（Ishmael）寻找水源的过程，随后便涌出了渗渗泉。
在伊斯兰传统中，这口泉水在干旱的沙漠中提供了4000多年的纯净水源，至今仍在滋养着朝觐者。
图片说明：2025年6月4日，在沙特阿拉伯穆斯林圣城麦加，穆斯林朝觐者在年度朝觐期间环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Amr Nabil/美联社照片]
随后，朝觐者前往位于克尔白以东约8公里（5英里）处的米纳，在那里度过祈祷和反思的一夜。
米纳因拥有10万顶白色帐篷以容纳数百万朝觐者，而被誉为“帐篷之城”。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
朝觐的第二天，朝觐者清晨抵达距离米纳约15公里（9英里）的阿拉法特山平原。他们从中午到日落期间进行“伍库夫”（站立祈祷），进行祈祷和忏悔。
阿拉法特日是朝觐中最重要的仪式，象征着对审判日的预演。全球穆斯林都被鼓励在这一天斋戒，并进行祈祷和反思。
图片说明：2026年朝觐互动指南：五功
• 穆兹达里法：露天而眠
日落后，朝觐者前往9公里（5.5英里）外的穆兹达里法。在那里，他们进行昏礼和宵礼，随后为第二天的仪式收集小石子。
在这一天，世界各地的穆斯林庆祝宰牲节的第一天，即献祭庆典。
图片说明：Interactive_Hajj_2026_3-02-1779033341
从清晨开始，朝觐者进行一系列仪式，首先是步行返回米纳。
朝觐者进入米纳，向三根石柱中最大的一根投掷七颗小石子。这一仪式代表“投石驱魔”，象征着拒绝撒旦的诱惑。
图片说明：2026年朝觐互动指南：朝觐仪式
朝觐者或其代理人会进行宰牲献祭，以纪念易卜拉欣为顺从造物主而愿意牺牲儿子的事迹。
男性剃发或剪发，女性则剪掉一小撮头发。这象征着精神上的重生。
图片说明：2026年朝觐互动指南：克尔白
朝觐者返回麦加进行“塔瓦夫”（环游克尔白），随后进行“赛伊”（在萨法和麦尔瓦山之间往返行走七次）。
朝觐者返回米纳，并在接下来的每一天对三根石柱进行“拉米”（投石仪式）。多停留一天的朝觐者会再次对三根石柱重复投石仪式。
图片说明：2026年朝觐互动指南：渗渗泉
在离开麦加之前，朝觐者会进行最后一次环游克尔白的仪式，称为“辞朝塔瓦夫”，象征着对圣地的精神告别。
穆斯林如何庆祝朝觐的结束？
图片说明：2026年朝觐互动指南：宰牲节日期
穆斯林以宰牲节来庆祝朝觐的结束，该节日于都尔黑哲月10日开始，在许多国家持续长达三天。
这一天从日出后不久的特别祈祷开始，穆斯林身着盛装聚集在清真寺或开阔地带。这一天的其余时间用于分享餐点、交换礼物以及探访亲友。人们通常会互致“Eid Mubarak”的问候，意为“节日吉祥”。
宰牲节还包括被称为“古尔邦”的宰牲仪式。有能力的穆斯林会宰杀羊、牛或骆驼，肉被分为三份：一份留给家人，一份送给亲友，另一份分发给有需要的人。 查看全部
麦加朝觐何时开始？宰牲节日期与朝圣流程
背景：朝觐和宰牲节是什么？
朝觐是伊斯兰教五功之一，身体和经济条件允许的穆斯林一生至少应完成一次。宰牲节标志朝觐结束，也是全球穆斯林共同庆祝的重要节日。
摘要
2026年，据半岛电视台报道，朝觐从5月25日开始，近200万穆斯林将前往麦加；这篇视觉指南同时说明宰牲节日期、朝圣路线和主要仪式。
近200万穆斯林将踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
随着沙特阿拉伯观测到新月，近200万穆斯林正准备踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
朝觐是全球穆斯林一年一度规模最大的聚会，对许多人来说，这是一生一次的旅程。它也是伊斯兰教的第五大支柱。
图片说明：在印度尼西亚坦格朗举行的朝觐预演前，胡辛·本·尼桑（中）与其他朝觐者一起准备穿上朝觐期间通常穿着的特殊服装——戒衣（ihram）[资料来源：Achmad Ibrahim/美联社照片]
在这篇视觉解析中，我们将带您了解穆斯林如何进行朝觐，包括关键步骤、仪式和准备工作。
朝觐是前往沙特阿拉伯麦加的年度朝圣活动。它是伊斯兰教的第五大支柱，也是最后一项支柱，其他支柱包括信仰宣告（清真言）、每日五次礼拜、天课（强制性慈善）以及斋月期间的斋戒。
图片说明：2024年6月11日，在沙特阿拉伯麦加举行的年度朝觐期间，穆斯林朝觐者环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Rafiq Maqbool/美联社照片]
该词源自阿拉伯语词根“h-j-j”，意为“打算旅行”或“为明确的目的出发”。
对于所有身体健康且经济条件允许的成年穆斯林来说，一生中必须进行一次朝觐。
图片说明：穆斯林朝觐者在沙特阿拉伯圣城麦加的禁寺内，行走在萨法山和麦尔瓦山之间[资料来源：Abdel Ghani Bashir/法新社]
朝觐在伊斯兰历第12个月，即都尔黑哲月的第8日至第12日（或第13日）期间进行。
其时间大约在斋月结束后的70天，具体日期会根据月相周期略有变动。
图片说明：2022年7月10日，在沙特阿拉伯麦加，米纳帐篷营地里挤满了穆斯林朝觐者的帐篷[Amr Nabil/美联社照片]
2026年，朝觐将于5月25日至5月27日举行，但许多朝圣者会提前数周抵达沙特阿拉伯，为旅程做准备。
由于伊斯兰历遵循月相周期，每月为29或30天，因此朝觐在公历中的日期每年会提前10至12天。
图片说明：2025年6月5日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的阿拉法特平原，穆斯林朝觐者聚集在被称为“慈悲山”的岩石山顶上，参加年度朝觐[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林相信，朝觐是《古兰经》中明确记载的来自造物主的直接命令。
先知穆罕默德在公元632年进行的“辞朝”确立了伊斯兰历第10年的朝觐步骤，且《古兰经》中近十次提到了朝觐。
图片说明：2023年6月27日，在年度朝觐期间，穆斯林朝觐者在抵达穆兹达里法后休息，随后前往米纳[Sajjad Hussain/法新社]
朝觐在朝圣者进入麦加之前就已经开始了。
这是一次精神之旅，被认为能让穆斯林寻求宽恕、净化灵魂并表达对造物主的顺从。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者走在前往投石驱魔仪式的路上，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林在为期五天的朝觐期间会进行许多仪式，以下是具体步骤。
在进入麦加之前，朝圣者会进入一种被称为“受戒”（ihram）的神圣状态。在立意进行朝觐后，男性换上两件白色布衣，女性则穿着端庄的服饰。这种简单的服装象征着在造物主面前的平等、谦逊和团结，国籍、财富和地位的差异在此刻消失。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在投石驱魔仪式上向石柱投掷石块，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
进入麦加后，朝圣者会绕行克尔白七圈——这是一座位于禁寺（Masjid al-Haram）内的立方体建筑，也是礼拜时的朝向（朝向，qibla）——绕行方向为逆时针。这种共同的节奏象征着崇拜唯一造物主时的团结。
• 奔走（Sa’i）：在萨法山和麦尔瓦山之间行走
随后，朝圣者可以进行“奔走”（sa’i），即在萨法山和麦尔瓦山之间往返行走七次的仪式。
图片说明：2019年8月11日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在贾马拉特桥完成象征性的阿卡巴投石驱魔仪式后，由理发师剃头[Fethi Belaid/法新社]
这一仪式重现了先知易卜拉欣（Abraham）的妻子哈贾尔（Hagar）在麦加沙漠山谷中为他们的儿子易斯马仪（Ishmael）寻找水源的过程，随后便涌出了渗渗泉。
在伊斯兰传统中，这口泉水在干旱的沙漠中提供了4000多年的纯净水源，至今仍在滋养着朝觐者。
图片说明：2025年6月4日，在沙特阿拉伯穆斯林圣城麦加，穆斯林朝觐者在年度朝觐期间环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Amr Nabil/美联社照片]
随后，朝觐者前往位于克尔白以东约8公里（5英里）处的米纳，在那里度过祈祷和反思的一夜。
米纳因拥有10万顶白色帐篷以容纳数百万朝觐者，而被誉为“帐篷之城”。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
朝觐的第二天，朝觐者清晨抵达距离米纳约15公里（9英里）的阿拉法特山平原。他们从中午到日落期间进行“伍库夫”（站立祈祷），进行祈祷和忏悔。
阿拉法特日是朝觐中最重要的仪式，象征着对审判日的预演。全球穆斯林都被鼓励在这一天斋戒，并进行祈祷和反思。
图片说明：2026年朝觐互动指南：五功
• 穆兹达里法：露天而眠
日落后，朝觐者前往9公里（5.5英里）外的穆兹达里法。在那里，他们进行昏礼和宵礼，随后为第二天的仪式收集小石子。
在这一天，世界各地的穆斯林庆祝宰牲节的第一天，即献祭庆典。
图片说明：Interactive_Hajj_2026_3-02-1779033341
从清晨开始，朝觐者进行一系列仪式，首先是步行返回米纳。
朝觐者进入米纳，向三根石柱中最大的一根投掷七颗小石子。这一仪式代表“投石驱魔”，象征着拒绝撒旦的诱惑。
图片说明：2026年朝觐互动指南：朝觐仪式
朝觐者或其代理人会进行宰牲献祭，以纪念易卜拉欣为顺从造物主而愿意牺牲儿子的事迹。
男性剃发或剪发，女性则剪掉一小撮头发。这象征着精神上的重生。
图片说明：2026年朝觐互动指南：克尔白
朝觐者返回麦加进行“塔瓦夫”（环游克尔白），随后进行“赛伊”（在萨法和麦尔瓦山之间往返行走七次）。
朝觐者返回米纳，并在接下来的每一天对三根石柱进行“拉米”（投石仪式）。多停留一天的朝觐者会再次对三根石柱重复投石仪式。
图片说明：2026年朝觐互动指南：渗渗泉
在离开麦加之前，朝觐者会进行最后一次环游克尔白的仪式，称为“辞朝塔瓦夫”，象征着对圣地的精神告别。
穆斯林如何庆祝朝觐的结束？
图片说明：2026年朝觐互动指南：宰牲节日期
穆斯林以宰牲节来庆祝朝觐的结束，该节日于都尔黑哲月10日开始，在许多国家持续长达三天。
这一天从日出后不久的特别祈祷开始，穆斯林身着盛装聚集在清真寺或开阔地带。这一天的其余时间用于分享餐点、交换礼物以及探访亲友。人们通常会互致“Eid Mubarak”的问候，意为“节日吉祥”。
宰牲节还包括被称为“古尔邦”的宰牲仪式。有能力的穆斯林会宰杀羊、牛或骆驼，肉被分为三份：一份留给家人，一份送给亲友，另一份分发给有需要的人。 查看全部
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麦加朝觐何时开始？宰牲节日期与朝圣流程
背景：朝觐和宰牲节是什么？
朝觐是伊斯兰教五功之一，身体和经济条件允许的穆斯林一生至少应完成一次。宰牲节标志朝觐结束，也是全球穆斯林共同庆祝的重要节日。
摘要
2026年，据半岛电视台报道，朝觐从5月25日开始，近200万穆斯林将前往麦加；这篇视觉指南同时说明宰牲节日期、朝圣路线和主要仪式。
近200万穆斯林将踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
随着沙特阿拉伯观测到新月，近200万穆斯林正准备踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
朝觐是全球穆斯林一年一度规模最大的聚会，对许多人来说，这是一生一次的旅程。它也是伊斯兰教的第五大支柱。
图片说明：在印度尼西亚坦格朗举行的朝觐预演前，胡辛·本·尼桑（中）与其他朝觐者一起准备穿上朝觐期间通常穿着的特殊服装——戒衣（ihram）[资料来源：Achmad Ibrahim/美联社照片]
在这篇视觉解析中，我们将带您了解穆斯林如何进行朝觐，包括关键步骤、仪式和准备工作。
朝觐是前往沙特阿拉伯麦加的年度朝圣活动。它是伊斯兰教的第五大支柱，也是最后一项支柱，其他支柱包括信仰宣告（清真言）、每日五次礼拜、天课（强制性慈善）以及斋月期间的斋戒。
图片说明：2024年6月11日，在沙特阿拉伯麦加举行的年度朝觐期间，穆斯林朝觐者环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Rafiq Maqbool/美联社照片]
该词源自阿拉伯语词根“h-j-j”，意为“打算旅行”或“为明确的目的出发”。
对于所有身体健康且经济条件允许的成年穆斯林来说，一生中必须进行一次朝觐。
图片说明：穆斯林朝觐者在沙特阿拉伯圣城麦加的禁寺内，行走在萨法山和麦尔瓦山之间[资料来源：Abdel Ghani Bashir/法新社]
朝觐在伊斯兰历第12个月，即都尔黑哲月的第8日至第12日（或第13日）期间进行。
其时间大约在斋月结束后的70天，具体日期会根据月相周期略有变动。
图片说明：2022年7月10日，在沙特阿拉伯麦加，米纳帐篷营地里挤满了穆斯林朝觐者的帐篷[Amr Nabil/美联社照片]
2026年，朝觐将于5月25日至5月27日举行，但许多朝圣者会提前数周抵达沙特阿拉伯，为旅程做准备。
由于伊斯兰历遵循月相周期，每月为29或30天，因此朝觐在公历中的日期每年会提前10至12天。
图片说明：2025年6月5日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的阿拉法特平原，穆斯林朝觐者聚集在被称为“慈悲山”的岩石山顶上，参加年度朝觐[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林相信，朝觐是《古兰经》中明确记载的来自造物主的直接命令。
先知穆罕默德在公元632年进行的“辞朝”确立了伊斯兰历第10年的朝觐步骤，且《古兰经》中近十次提到了朝觐。
图片说明：2023年6月27日，在年度朝觐期间，穆斯林朝觐者在抵达穆兹达里法后休息，随后前往米纳[Sajjad Hussain/法新社]
朝觐在朝圣者进入麦加之前就已经开始了。
这是一次精神之旅，被认为能让穆斯林寻求宽恕、净化灵魂并表达对造物主的顺从。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者走在前往投石驱魔仪式的路上，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林在为期五天的朝觐期间会进行许多仪式，以下是具体步骤。
在进入麦加之前，朝圣者会进入一种被称为“受戒”（ihram）的神圣状态。在立意进行朝觐后，男性换上两件白色布衣，女性则穿着端庄的服饰。这种简单的服装象征着在造物主面前的平等、谦逊和团结，国籍、财富和地位的差异在此刻消失。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在投石驱魔仪式上向石柱投掷石块，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
进入麦加后，朝圣者会绕行克尔白七圈——这是一座位于禁寺（Masjid al-Haram）内的立方体建筑，也是礼拜时的朝向（朝向，qibla）——绕行方向为逆时针。这种共同的节奏象征着崇拜唯一造物主时的团结。
• 奔走（Sa’i）：在萨法山和麦尔瓦山之间行走
随后，朝圣者可以进行“奔走”（sa’i），即在萨法山和麦尔瓦山之间往返行走七次的仪式。
图片说明：2019年8月11日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在贾马拉特桥完成象征性的阿卡巴投石驱魔仪式后，由理发师剃头[Fethi Belaid/法新社]
这一仪式重现了先知易卜拉欣（Abraham）的妻子哈贾尔（Hagar）在麦加沙漠山谷中为他们的儿子易斯马仪（Ishmael）寻找水源的过程，随后便涌出了渗渗泉。
在伊斯兰传统中，这口泉水在干旱的沙漠中提供了4000多年的纯净水源，至今仍在滋养着朝觐者。
图片说明：2025年6月4日，在沙特阿拉伯穆斯林圣城麦加，穆斯林朝觐者在年度朝觐期间环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Amr Nabil/美联社照片]
随后，朝觐者前往位于克尔白以东约8公里（5英里）处的米纳，在那里度过祈祷和反思的一夜。
米纳因拥有10万顶白色帐篷以容纳数百万朝觐者，而被誉为“帐篷之城”。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
朝觐的第二天，朝觐者清晨抵达距离米纳约15公里（9英里）的阿拉法特山平原。他们从中午到日落期间进行“伍库夫”（站立祈祷），进行祈祷和忏悔。
阿拉法特日是朝觐中最重要的仪式，象征着对审判日的预演。全球穆斯林都被鼓励在这一天斋戒，并进行祈祷和反思。
图片说明：2026年朝觐互动指南：五功
• 穆兹达里法：露天而眠
日落后，朝觐者前往9公里（5.5英里）外的穆兹达里法。在那里，他们进行昏礼和宵礼，随后为第二天的仪式收集小石子。
在这一天，世界各地的穆斯林庆祝宰牲节的第一天，即献祭庆典。
图片说明：Interactive_Hajj_2026_3-02-1779033341
从清晨开始，朝觐者进行一系列仪式，首先是步行返回米纳。
朝觐者进入米纳，向三根石柱中最大的一根投掷七颗小石子。这一仪式代表“投石驱魔”，象征着拒绝撒旦的诱惑。
图片说明：2026年朝觐互动指南：朝觐仪式
朝觐者或其代理人会进行宰牲献祭，以纪念易卜拉欣为顺从造物主而愿意牺牲儿子的事迹。
男性剃发或剪发，女性则剪掉一小撮头发。这象征着精神上的重生。
图片说明：2026年朝觐互动指南：克尔白
朝觐者返回麦加进行“塔瓦夫”（环游克尔白），随后进行“赛伊”（在萨法和麦尔瓦山之间往返行走七次）。
朝觐者返回米纳，并在接下来的每一天对三根石柱进行“拉米”（投石仪式）。多停留一天的朝觐者会再次对三根石柱重复投石仪式。
图片说明：2026年朝觐互动指南：渗渗泉
在离开麦加之前，朝觐者会进行最后一次环游克尔白的仪式，称为“辞朝塔瓦夫”，象征着对圣地的精神告别。
穆斯林如何庆祝朝觐的结束？
图片说明：2026年朝觐互动指南：宰牲节日期
穆斯林以宰牲节来庆祝朝觐的结束，该节日于都尔黑哲月10日开始，在许多国家持续长达三天。
这一天从日出后不久的特别祈祷开始，穆斯林身着盛装聚集在清真寺或开阔地带。这一天的其余时间用于分享餐点、交换礼物以及探访亲友。人们通常会互致“Eid Mubarak”的问候，意为“节日吉祥”。
宰牲节还包括被称为“古尔邦”的宰牲仪式。有能力的穆斯林会宰杀羊、牛或骆驼，肉被分为三份：一份留给家人，一份送给亲友，另一份分发给有需要的人。
麦加朝觐何时开始？宰牲节日期与朝圣流程
背景：朝觐和宰牲节是什么？
朝觐是伊斯兰教五功之一，身体和经济条件允许的穆斯林一生至少应完成一次。宰牲节标志朝觐结束，也是全球穆斯林共同庆祝的重要节日。
摘要
2026年，据半岛电视台报道，朝觐从5月25日开始，近200万穆斯林将前往麦加；这篇视觉指南同时说明宰牲节日期、朝圣路线和主要仪式。
近200万穆斯林将踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
随着沙特阿拉伯观测到新月，近200万穆斯林正准备踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
朝觐是全球穆斯林一年一度规模最大的聚会，对许多人来说，这是一生一次的旅程。它也是伊斯兰教的第五大支柱。
图片说明：在印度尼西亚坦格朗举行的朝觐预演前，胡辛·本·尼桑（中）与其他朝觐者一起准备穿上朝觐期间通常穿着的特殊服装——戒衣（ihram）[资料来源：Achmad Ibrahim/美联社照片]
在这篇视觉解析中，我们将带您了解穆斯林如何进行朝觐，包括关键步骤、仪式和准备工作。
朝觐是前往沙特阿拉伯麦加的年度朝圣活动。它是伊斯兰教的第五大支柱，也是最后一项支柱，其他支柱包括信仰宣告（清真言）、每日五次礼拜、天课（强制性慈善）以及斋月期间的斋戒。
图片说明：2024年6月11日，在沙特阿拉伯麦加举行的年度朝觐期间，穆斯林朝觐者环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Rafiq Maqbool/美联社照片]
该词源自阿拉伯语词根“h-j-j”，意为“打算旅行”或“为明确的目的出发”。
对于所有身体健康且经济条件允许的成年穆斯林来说，一生中必须进行一次朝觐。
图片说明：穆斯林朝觐者在沙特阿拉伯圣城麦加的禁寺内，行走在萨法山和麦尔瓦山之间[资料来源：Abdel Ghani Bashir/法新社]
朝觐在伊斯兰历第12个月，即都尔黑哲月的第8日至第12日（或第13日）期间进行。
其时间大约在斋月结束后的70天，具体日期会根据月相周期略有变动。
图片说明：2022年7月10日，在沙特阿拉伯麦加，米纳帐篷营地里挤满了穆斯林朝觐者的帐篷[Amr Nabil/美联社照片]
2026年，朝觐将于5月25日至5月27日举行，但许多朝圣者会提前数周抵达沙特阿拉伯，为旅程做准备。
由于伊斯兰历遵循月相周期，每月为29或30天，因此朝觐在公历中的日期每年会提前10至12天。
图片说明：2025年6月5日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的阿拉法特平原，穆斯林朝觐者聚集在被称为“慈悲山”的岩石山顶上，参加年度朝觐[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林相信，朝觐是《古兰经》中明确记载的来自造物主的直接命令。
先知穆罕默德在公元632年进行的“辞朝”确立了伊斯兰历第10年的朝觐步骤，且《古兰经》中近十次提到了朝觐。
图片说明：2023年6月27日，在年度朝觐期间，穆斯林朝觐者在抵达穆兹达里法后休息，随后前往米纳[Sajjad Hussain/法新社]
朝觐在朝圣者进入麦加之前就已经开始了。
这是一次精神之旅，被认为能让穆斯林寻求宽恕、净化灵魂并表达对造物主的顺从。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者走在前往投石驱魔仪式的路上，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林在为期五天的朝觐期间会进行许多仪式，以下是具体步骤。
在进入麦加之前，朝圣者会进入一种被称为“受戒”（ihram）的神圣状态。在立意进行朝觐后，男性换上两件白色布衣，女性则穿着端庄的服饰。这种简单的服装象征着在造物主面前的平等、谦逊和团结，国籍、财富和地位的差异在此刻消失。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在投石驱魔仪式上向石柱投掷石块，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
进入麦加后，朝圣者会绕行克尔白七圈——这是一座位于禁寺（Masjid al-Haram）内的立方体建筑，也是礼拜时的朝向（朝向，qibla）——绕行方向为逆时针。这种共同的节奏象征着崇拜唯一造物主时的团结。
• 奔走（Sa’i）：在萨法山和麦尔瓦山之间行走
随后，朝圣者可以进行“奔走”（sa’i），即在萨法山和麦尔瓦山之间往返行走七次的仪式。
图片说明：2019年8月11日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在贾马拉特桥完成象征性的阿卡巴投石驱魔仪式后，由理发师剃头[Fethi Belaid/法新社]
这一仪式重现了先知易卜拉欣（Abraham）的妻子哈贾尔（Hagar）在麦加沙漠山谷中为他们的儿子易斯马仪（Ishmael）寻找水源的过程，随后便涌出了渗渗泉。
在伊斯兰传统中，这口泉水在干旱的沙漠中提供了4000多年的纯净水源，至今仍在滋养着朝觐者。
图片说明：2025年6月4日，在沙特阿拉伯穆斯林圣城麦加，穆斯林朝觐者在年度朝觐期间环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Amr Nabil/美联社照片]
随后，朝觐者前往位于克尔白以东约8公里（5英里）处的米纳，在那里度过祈祷和反思的一夜。
米纳因拥有10万顶白色帐篷以容纳数百万朝觐者，而被誉为“帐篷之城”。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
朝觐的第二天，朝觐者清晨抵达距离米纳约15公里（9英里）的阿拉法特山平原。他们从中午到日落期间进行“伍库夫”（站立祈祷），进行祈祷和忏悔。
阿拉法特日是朝觐中最重要的仪式，象征着对审判日的预演。全球穆斯林都被鼓励在这一天斋戒，并进行祈祷和反思。
图片说明：2026年朝觐互动指南：五功
• 穆兹达里法：露天而眠
日落后，朝觐者前往9公里（5.5英里）外的穆兹达里法。在那里，他们进行昏礼和宵礼，随后为第二天的仪式收集小石子。
在这一天，世界各地的穆斯林庆祝宰牲节的第一天，即献祭庆典。
图片说明：Interactive_Hajj_2026_3-02-1779033341
从清晨开始，朝觐者进行一系列仪式，首先是步行返回米纳。
朝觐者进入米纳，向三根石柱中最大的一根投掷七颗小石子。这一仪式代表“投石驱魔”，象征着拒绝撒旦的诱惑。
图片说明：2026年朝觐互动指南：朝觐仪式
朝觐者或其代理人会进行宰牲献祭，以纪念易卜拉欣为顺从造物主而愿意牺牲儿子的事迹。
男性剃发或剪发，女性则剪掉一小撮头发。这象征着精神上的重生。
图片说明：2026年朝觐互动指南：克尔白
朝觐者返回麦加进行“塔瓦夫”（环游克尔白），随后进行“赛伊”（在萨法和麦尔瓦山之间往返行走七次）。
朝觐者返回米纳，并在接下来的每一天对三根石柱进行“拉米”（投石仪式）。多停留一天的朝觐者会再次对三根石柱重复投石仪式。
图片说明：2026年朝觐互动指南：渗渗泉
在离开麦加之前，朝觐者会进行最后一次环游克尔白的仪式，称为“辞朝塔瓦夫”，象征着对圣地的精神告别。
穆斯林如何庆祝朝觐的结束？
图片说明：2026年朝觐互动指南：宰牲节日期
穆斯林以宰牲节来庆祝朝觐的结束，该节日于都尔黑哲月10日开始，在许多国家持续长达三天。
这一天从日出后不久的特别祈祷开始，穆斯林身着盛装聚集在清真寺或开阔地带。这一天的其余时间用于分享餐点、交换礼物以及探访亲友。人们通常会互致“Eid Mubarak”的问候，意为“节日吉祥”。
宰牲节还包括被称为“古尔邦”的宰牲仪式。有能力的穆斯林会宰杀羊、牛或骆驼，肉被分为三份：一份留给家人，一份送给亲友，另一份分发给有需要的人。
伊斯兰教中的耶稣是谁？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/who-is-jesus-in-islam
伊斯兰教中的耶稣是谁？
图：伊斯兰教中的耶稣是谁？ |
耶稣（ﷺ）在伊斯兰教中拥有特殊的地位。 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。 耶稣是派遣给人类的五大先知之一，造物主在《古兰经》中专门提到了他25次。 造物主鼓励先知穆罕默德 ﷺ 以耶稣为榜样，因为他也曾因信仰而遭受迫害。 他令人钦佩的美德是所有人学习和实践的普世准则。 那么，伊斯兰教中的耶稣是谁呢？ 以下是需要了解的8件事：
1. 他出身于先知世家。
耶稣（ﷺ）在出生前就注定要成就伟业。 他出身于一个悠久的先知世家（包括雅各、大卫和所罗门）以及祭司家族。 他是玛利亚之子，而玛利亚是仪姆兰的女儿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“女性中最优秀的是玛利亚。”
她的正直、贞洁和信仰使她成为所有信士的榜样。 由于她母亲的祈祷，玛利亚——以及后来的耶稣——在出生时就得到了独特的保护，免受撒旦的侵扰。
2. 他的出生是一个奇迹。
耶稣出生于一位从未有过不贞行为的母亲，这是造物主伟大的迹象。 甚至他的出生本身就是一种仁慈。 造物主说：
“这对于我是容易的，我要以他为世人的迹象，为从我发出的仁慈” [《古兰经》，19:21]。
当玛利亚（ﷺ）痛苦地分娩时，造物主派遣天使吉卜利里给她传达了信息：
“不要忧愁……吃吧，喝吧，放宽心吧” [《古兰经》，19:23-26]。
当耶稣出生时，他在摇篮里说话了：
“我确是造物主的仆人。 他把经典赏赐我，并使我成为先知” [《古兰经》，19:29-33]。
3. 他是弥赛亚。
“弥赛亚”一词字面意思是“擦拭”或“受膏者”。 古典穆斯林注释家总结了许多特征来解释耶稣的这一角色。 作为弥赛亚，意味着他无罪、受祝福、是医治者、行奇迹者，并且是大卫（ﷺ）王国和先知血统的继承人。 作为弥赛亚，他是君王，在今世和后世都享有尊严。
4. 他是来自造物主的话语。
耶稣被称为“话语”有几个原因。 造物主的话语是通过他传达的。 像阿丹（ﷺ）一样，耶稣是在没有父亲的情况下，通过造物主的话语“有”而创造的。”
他的存在是造物主命令的结果。
5. 他是来自造物主的精神。
耶稣也被称为“精神”。 造物主将祂的精神“吹入”耶稣体内，就像祂对阿丹所做的那样。 因此，耶稣是由造物主创造的精神，属于造物主所有，但他并不分享造物主的本质。
6. 他是奇迹的承载者。
圣灵（Ruh al-Qudus）就是天使吉卜利里（ﷺ）。 通过他，造物主使耶稣能够行许多奇迹，包括婴儿时期在摇篮里说话、接受《讨拉特》和《福音》的启示、使泥塑的鸟获得生命、治愈盲人、聋子和病人、使死人复活，以及知晓人们公开和隐瞒的事情。
这些奇迹被赐予信道的人们，旨在激发信仰，并作为迹象，使他们确信耶稣的信息是真实的。
7. 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。
像他之前和之后的所有先知一样，耶稣宣扬一神论：造物主是独一的。
“耶稣说：‘造物主确是我的主，也是你们的主，你们应当崇拜祂。这是正路’” [《古兰经》，3:51]。
他以睿智的言论而闻名。 他说：
“言语是记念造物主、沉默是反思、观察是教训的人是有福的；他控制自己的舌头，安于自己的居所，为自己的罪孽哭泣，人们免受其恶的人是有福的。”
在审判日，造物主将与耶稣谈论他在大地上所传达的信息。 《古兰经》叙述了这段对话的一部分：
“造物主将说：‘麦尔彦之子尔撒啊！你曾对众人说过这句话吗？你们当舍安拉而以我和我母亲为两尊主宰。’ 他将说：‘赞美你！ 我不该说我所不当说的话。 如果我说了，那你一定知道。 你知道我心里的事，我却不知道你心里的事。 你确是全知幽玄的’ [《古兰经》，5:116]。
8. 他将恢复大地的正义。
尽管穆斯林学者对于耶稣（ﷺ）在地球上最后时刻的具体经历有不同的理论，但他们一致认为他没有被钉死在十字架上。 相反，这只是看起来像被钉死，但造物主将他活着升到了天堂，他至今仍在那里。 当时机成熟时，他将回到地球，击败敌基督（假弥赛亚，也称为达加尔），并呼吁人们归向真理和造物主的独一性。 他将恢复和平与正义，作为信士的领袖生活，结婚，并在地球上再停留七年。 在造物主的许可下恢复大地和平后，耶稣（ﷺ）将自然死亡，人们将为他举行葬礼并埋葬他。
那么，耶稣是谁？
耶稣（ﷺ）是一位备受尊崇且独特的使者，造物主派遣他到世间来引导人类。 像所有其他先知一样，他宣扬造物主的独一性，并呼吁仁慈与正义。
想了解更多关于耶稣和伊斯兰教的信息吗？ 请阅读贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著的《耶稣：穆斯林与基督徒对话的基础》。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/who-is-jesus-in-islam
伊斯兰教中的耶稣是谁？
图：伊斯兰教中的耶稣是谁？ |
耶稣（ﷺ）在伊斯兰教中拥有特殊的地位。 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。 耶稣是派遣给人类的五大先知之一，造物主在《古兰经》中专门提到了他25次。 造物主鼓励先知穆罕默德 ﷺ 以耶稣为榜样，因为他也曾因信仰而遭受迫害。 他令人钦佩的美德是所有人学习和实践的普世准则。 那么，伊斯兰教中的耶稣是谁呢？ 以下是需要了解的8件事：
1. 他出身于先知世家。
耶稣（ﷺ）在出生前就注定要成就伟业。 他出身于一个悠久的先知世家（包括雅各、大卫和所罗门）以及祭司家族。 他是玛利亚之子，而玛利亚是仪姆兰的女儿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“女性中最优秀的是玛利亚。”
她的正直、贞洁和信仰使她成为所有信士的榜样。 由于她母亲的祈祷，玛利亚——以及后来的耶稣——在出生时就得到了独特的保护，免受撒旦的侵扰。
2. 他的出生是一个奇迹。
耶稣出生于一位从未有过不贞行为的母亲，这是造物主伟大的迹象。 甚至他的出生本身就是一种仁慈。 造物主说：
“这对于我是容易的，我要以他为世人的迹象，为从我发出的仁慈” [《古兰经》，19:21]。
当玛利亚（ﷺ）痛苦地分娩时，造物主派遣天使吉卜利里给她传达了信息：
“不要忧愁……吃吧，喝吧，放宽心吧” [《古兰经》，19:23-26]。
当耶稣出生时，他在摇篮里说话了：
“我确是造物主的仆人。 他把经典赏赐我，并使我成为先知” [《古兰经》，19:29-33]。
3. 他是弥赛亚。
“弥赛亚”一词字面意思是“擦拭”或“受膏者”。 古典穆斯林注释家总结了许多特征来解释耶稣的这一角色。 作为弥赛亚，意味着他无罪、受祝福、是医治者、行奇迹者，并且是大卫（ﷺ）王国和先知血统的继承人。 作为弥赛亚，他是君王，在今世和后世都享有尊严。
4. 他是来自造物主的话语。
耶稣被称为“话语”有几个原因。 造物主的话语是通过他传达的。 像阿丹（ﷺ）一样，耶稣是在没有父亲的情况下，通过造物主的话语“有”而创造的。”
他的存在是造物主命令的结果。
5. 他是来自造物主的精神。
耶稣也被称为“精神”。 造物主将祂的精神“吹入”耶稣体内，就像祂对阿丹所做的那样。 因此，耶稣是由造物主创造的精神，属于造物主所有，但他并不分享造物主的本质。
6. 他是奇迹的承载者。
圣灵（Ruh al-Qudus）就是天使吉卜利里（ﷺ）。 通过他，造物主使耶稣能够行许多奇迹，包括婴儿时期在摇篮里说话、接受《讨拉特》和《福音》的启示、使泥塑的鸟获得生命、治愈盲人、聋子和病人、使死人复活，以及知晓人们公开和隐瞒的事情。
这些奇迹被赐予信道的人们，旨在激发信仰，并作为迹象，使他们确信耶稣的信息是真实的。
7. 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。
像他之前和之后的所有先知一样，耶稣宣扬一神论：造物主是独一的。
“耶稣说：‘造物主确是我的主，也是你们的主，你们应当崇拜祂。这是正路’” [《古兰经》，3:51]。
他以睿智的言论而闻名。 他说：
“言语是记念造物主、沉默是反思、观察是教训的人是有福的；他控制自己的舌头，安于自己的居所，为自己的罪孽哭泣，人们免受其恶的人是有福的。”
在审判日，造物主将与耶稣谈论他在大地上所传达的信息。 《古兰经》叙述了这段对话的一部分：
“造物主将说：‘麦尔彦之子尔撒啊！你曾对众人说过这句话吗？你们当舍安拉而以我和我母亲为两尊主宰。’ 他将说：‘赞美你！ 我不该说我所不当说的话。 如果我说了，那你一定知道。 你知道我心里的事，我却不知道你心里的事。 你确是全知幽玄的’ [《古兰经》，5:116]。
8. 他将恢复大地的正义。
尽管穆斯林学者对于耶稣（ﷺ）在地球上最后时刻的具体经历有不同的理论，但他们一致认为他没有被钉死在十字架上。 相反，这只是看起来像被钉死，但造物主将他活着升到了天堂，他至今仍在那里。 当时机成熟时，他将回到地球，击败敌基督（假弥赛亚，也称为达加尔），并呼吁人们归向真理和造物主的独一性。 他将恢复和平与正义，作为信士的领袖生活，结婚，并在地球上再停留七年。 在造物主的许可下恢复大地和平后，耶稣（ﷺ）将自然死亡，人们将为他举行葬礼并埋葬他。
那么，耶稣是谁？
耶稣（ﷺ）是一位备受尊崇且独特的使者，造物主派遣他到世间来引导人类。 像所有其他先知一样，他宣扬造物主的独一性，并呼吁仁慈与正义。
想了解更多关于耶稣和伊斯兰教的信息吗？ 请阅读贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著的《耶稣：穆斯林与基督徒对话的基础》。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/who-is-jesus-in-islam
伊斯兰教中的耶稣是谁？
图：伊斯兰教中的耶稣是谁？ |
耶稣（ﷺ）在伊斯兰教中拥有特殊的地位。 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。 耶稣是派遣给人类的五大先知之一，造物主在《古兰经》中专门提到了他25次。 造物主鼓励先知穆罕默德 ﷺ 以耶稣为榜样，因为他也曾因信仰而遭受迫害。 他令人钦佩的美德是所有人学习和实践的普世准则。 那么，伊斯兰教中的耶稣是谁呢？ 以下是需要了解的8件事：
1. 他出身于先知世家。
耶稣（ﷺ）在出生前就注定要成就伟业。 他出身于一个悠久的先知世家（包括雅各、大卫和所罗门）以及祭司家族。 他是玛利亚之子，而玛利亚是仪姆兰的女儿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
她的正直、贞洁和信仰使她成为所有信士的榜样。 由于她母亲的祈祷，玛利亚——以及后来的耶稣——在出生时就得到了独特的保护，免受撒旦的侵扰。
2. 他的出生是一个奇迹。
耶稣出生于一位从未有过不贞行为的母亲，这是造物主伟大的迹象。 甚至他的出生本身就是一种仁慈。 造物主说：
当玛利亚（ﷺ）痛苦地分娩时，造物主派遣天使吉卜利里给她传达了信息：
当耶稣出生时，他在摇篮里说话了：
3. 他是弥赛亚。
“弥赛亚”一词字面意思是“擦拭”或“受膏者”。 古典穆斯林注释家总结了许多特征来解释耶稣的这一角色。 作为弥赛亚，意味着他无罪、受祝福、是医治者、行奇迹者，并且是大卫（ﷺ）王国和先知血统的继承人。 作为弥赛亚，他是君王，在今世和后世都享有尊严。
4. 他是来自造物主的话语。
耶稣被称为“话语”有几个原因。 造物主的话语是通过他传达的。 像阿丹（ﷺ）一样，耶稣是在没有父亲的情况下，通过造物主的话语“有”而创造的。”
他的存在是造物主命令的结果。
5. 他是来自造物主的精神。
耶稣也被称为“精神”。 造物主将祂的精神“吹入”耶稣体内，就像祂对阿丹所做的那样。 因此，耶稣是由造物主创造的精神，属于造物主所有，但他并不分享造物主的本质。
6. 他是奇迹的承载者。
圣灵（Ruh al-Qudus）就是天使吉卜利里（ﷺ）。 通过他，造物主使耶稣能够行许多奇迹，包括婴儿时期在摇篮里说话、接受《讨拉特》和《福音》的启示、使泥塑的鸟获得生命、治愈盲人、聋子和病人、使死人复活，以及知晓人们公开和隐瞒的事情。
这些奇迹被赐予信道的人们，旨在激发信仰，并作为迹象，使他们确信耶稣的信息是真实的。
7. 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。
像他之前和之后的所有先知一样，耶稣宣扬一神论：造物主是独一的。
他以睿智的言论而闻名。 他说：
在审判日，造物主将与耶稣谈论他在大地上所传达的信息。 《古兰经》叙述了这段对话的一部分：
8. 他将恢复大地的正义。
尽管穆斯林学者对于耶稣（ﷺ）在地球上最后时刻的具体经历有不同的理论，但他们一致认为他没有被钉死在十字架上。 相反，这只是看起来像被钉死，但造物主将他活着升到了天堂，他至今仍在那里。 当时机成熟时，他将回到地球，击败敌基督（假弥赛亚，也称为达加尔），并呼吁人们归向真理和造物主的独一性。 他将恢复和平与正义，作为信士的领袖生活，结婚，并在地球上再停留七年。 在造物主的许可下恢复大地和平后，耶稣（ﷺ）将自然死亡，人们将为他举行葬礼并埋葬他。
那么，耶稣是谁？
耶稣（ﷺ）是一位备受尊崇且独特的使者，造物主派遣他到世间来引导人类。 像所有其他先知一样，他宣扬造物主的独一性，并呼吁仁慈与正义。
想了解更多关于耶稣和伊斯兰教的信息吗？ 请阅读贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著的《耶稣：穆斯林与基督徒对话的基础》。
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伊斯兰教中的耶稣是谁？
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耶稣（ﷺ）在伊斯兰教中拥有特殊的地位。 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。 耶稣是派遣给人类的五大先知之一，造物主在《古兰经》中专门提到了他25次。 造物主鼓励先知穆罕默德 ﷺ 以耶稣为榜样，因为他也曾因信仰而遭受迫害。 他令人钦佩的美德是所有人学习和实践的普世准则。 那么，伊斯兰教中的耶稣是谁呢？ 以下是需要了解的8件事：
1. 他出身于先知世家。
耶稣（ﷺ）在出生前就注定要成就伟业。 他出身于一个悠久的先知世家（包括雅各、大卫和所罗门）以及祭司家族。 他是玛利亚之子，而玛利亚是仪姆兰的女儿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“女性中最优秀的是玛利亚。”
她的正直、贞洁和信仰使她成为所有信士的榜样。 由于她母亲的祈祷，玛利亚——以及后来的耶稣——在出生时就得到了独特的保护，免受撒旦的侵扰。
2. 他的出生是一个奇迹。
耶稣出生于一位从未有过不贞行为的母亲，这是造物主伟大的迹象。 甚至他的出生本身就是一种仁慈。 造物主说：
“这对于我是容易的，我要以他为世人的迹象，为从我发出的仁慈” [《古兰经》，19:21]。
当玛利亚（ﷺ）痛苦地分娩时，造物主派遣天使吉卜利里给她传达了信息：
“不要忧愁……吃吧，喝吧，放宽心吧” [《古兰经》，19:23-26]。
当耶稣出生时，他在摇篮里说话了：
“我确是造物主的仆人。 他把经典赏赐我，并使我成为先知” [《古兰经》，19:29-33]。
3. 他是弥赛亚。
“弥赛亚”一词字面意思是“擦拭”或“受膏者”。 古典穆斯林注释家总结了许多特征来解释耶稣的这一角色。 作为弥赛亚，意味着他无罪、受祝福、是医治者、行奇迹者，并且是大卫（ﷺ）王国和先知血统的继承人。 作为弥赛亚，他是君王，在今世和后世都享有尊严。
4. 他是来自造物主的话语。
耶稣被称为“话语”有几个原因。 造物主的话语是通过他传达的。 像阿丹（ﷺ）一样，耶稣是在没有父亲的情况下，通过造物主的话语“有”而创造的。”
他的存在是造物主命令的结果。
5. 他是来自造物主的精神。
耶稣也被称为“精神”。 造物主将祂的精神“吹入”耶稣体内，就像祂对阿丹所做的那样。 因此，耶稣是由造物主创造的精神，属于造物主所有，但他并不分享造物主的本质。
6. 他是奇迹的承载者。
圣灵（Ruh al-Qudus）就是天使吉卜利里（ﷺ）。 通过他，造物主使耶稣能够行许多奇迹，包括婴儿时期在摇篮里说话、接受《讨拉特》和《福音》的启示、使泥塑的鸟获得生命、治愈盲人、聋子和病人、使死人复活，以及知晓人们公开和隐瞒的事情。
这些奇迹被赐予信道的人们，旨在激发信仰，并作为迹象，使他们确信耶稣的信息是真实的。
7. 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。
像他之前和之后的所有先知一样，耶稣宣扬一神论：造物主是独一的。
“耶稣说：‘造物主确是我的主，也是你们的主，你们应当崇拜祂。这是正路’” [《古兰经》，3:51]。
他以睿智的言论而闻名。 他说：
“言语是记念造物主、沉默是反思、观察是教训的人是有福的；他控制自己的舌头，安于自己的居所，为自己的罪孽哭泣，人们免受其恶的人是有福的。”
在审判日，造物主将与耶稣谈论他在大地上所传达的信息。 《古兰经》叙述了这段对话的一部分：
“造物主将说：‘麦尔彦之子尔撒啊！你曾对众人说过这句话吗？你们当舍安拉而以我和我母亲为两尊主宰。’ 他将说：‘赞美你！ 我不该说我所不当说的话。 如果我说了，那你一定知道。 你知道我心里的事，我却不知道你心里的事。 你确是全知幽玄的’ [《古兰经》，5:116]。
8. 他将恢复大地的正义。
尽管穆斯林学者对于耶稣（ﷺ）在地球上最后时刻的具体经历有不同的理论，但他们一致认为他没有被钉死在十字架上。 相反，这只是看起来像被钉死，但造物主将他活着升到了天堂，他至今仍在那里。 当时机成熟时，他将回到地球，击败敌基督（假弥赛亚，也称为达加尔），并呼吁人们归向真理和造物主的独一性。 他将恢复和平与正义，作为信士的领袖生活，结婚，并在地球上再停留七年。 在造物主的许可下恢复大地和平后，耶稣（ﷺ）将自然死亡，人们将为他举行葬礼并埋葬他。
那么，耶稣是谁？
耶稣（ﷺ）是一位备受尊崇且独特的使者，造物主派遣他到世间来引导人类。 像所有其他先知一样，他宣扬造物主的独一性，并呼吁仁慈与正义。
想了解更多关于耶稣和伊斯兰教的信息吗？ 请阅读贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著的《耶稣：穆斯林与基督徒对话的基础》。
你是视觉型学习者吗？这5张伊斯兰信息图助你高效学习
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/are-you-a-visual-learner-here-are-5-islamic-infographics-to-learn-from-today
你是视觉型学习者吗？这5张伊斯兰信息图助你高效学习
图：你是视觉型学习者吗？ 今日推荐：5张值得学习的伊斯兰主题信息图 |
视觉型学习者占总人口的65%，因此信息图成为当今最受欢迎的内容形式之一也就不足为奇了。 信息图不仅能简化复杂的主题，还能提高我们对所呈现信息的记忆力。 在Yaqeen，我们致力于让伊斯兰内容尽可能通俗易懂，这就是我们提供各种主题信息图的原因。 以下是5张值得你今天一看的伊斯兰主题信息图。
1. 践行审判日的承诺
审判日并非遥不可及的现实。 它是一个承诺。 终有一天，我们将站在造物主面前，为我们在世间度过的时光接受审判。 对于信士而言，这一天不仅仅是偶尔想起并感到恐惧的日子。 这张信息图阐述了审判日的确定性如何激励我们并塑造我们的日常生活，共有3种方式。
2. 伊斯兰教是恐怖分子的温床吗？
随着以伊斯兰教名义发生的暴力事件不断出现，穆斯林已经习惯了每当此类事件发生时，他们的信仰就会在媒体上受到审判。 这张信息图澄清了关于极端主义、伊斯兰恐惧症和宗教暴力的事实。
3. 从口传到书面：圣训保存的机制
当我们审视圣训的传述和保存方式时，伊斯兰教丰富的文献遗产便熠熠生辉。 这张信息图将带你了解圣训是如何被保存下来的，从最初的口传到我们今天所见的书籍。
4. 泰哈朱德（夜间礼拜）：我们无限的能量源泉
泰哈朱德不仅能帮助我们实现个人目标，还能赋予我们帮助他人的能量和指引。 了解如何将泰哈朱德融入日常生活，并开始从这一能量源泉中汲取动力。
5. 创伤的触动：“为什么倒霉事总发生在我身上？” ”
为什么有些人总是陷入同样的挣扎中？ 这张信息图是我们创伤系列专题的第二篇，重点探讨了我们如何打破负面循环。
想要了解更多？ 点击此处浏览我们完整的伊斯兰主题信息图合集，内容涵盖从堕胎到造物主的存在、伊斯兰冥想等多个话题。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/are-you-a-visual-learner-here-are-5-islamic-infographics-to-learn-from-today
你是视觉型学习者吗？这5张伊斯兰信息图助你高效学习
图：你是视觉型学习者吗？ 今日推荐：5张值得学习的伊斯兰主题信息图 |
视觉型学习者占总人口的65%，因此信息图成为当今最受欢迎的内容形式之一也就不足为奇了。 信息图不仅能简化复杂的主题，还能提高我们对所呈现信息的记忆力。 在Yaqeen，我们致力于让伊斯兰内容尽可能通俗易懂，这就是我们提供各种主题信息图的原因。 以下是5张值得你今天一看的伊斯兰主题信息图。
1. 践行审判日的承诺
审判日并非遥不可及的现实。 它是一个承诺。 终有一天，我们将站在造物主面前，为我们在世间度过的时光接受审判。 对于信士而言，这一天不仅仅是偶尔想起并感到恐惧的日子。 这张信息图阐述了审判日的确定性如何激励我们并塑造我们的日常生活，共有3种方式。
2. 伊斯兰教是恐怖分子的温床吗？
随着以伊斯兰教名义发生的暴力事件不断出现，穆斯林已经习惯了每当此类事件发生时，他们的信仰就会在媒体上受到审判。 这张信息图澄清了关于极端主义、伊斯兰恐惧症和宗教暴力的事实。
3. 从口传到书面：圣训保存的机制
当我们审视圣训的传述和保存方式时，伊斯兰教丰富的文献遗产便熠熠生辉。 这张信息图将带你了解圣训是如何被保存下来的，从最初的口传到我们今天所见的书籍。
4. 泰哈朱德（夜间礼拜）：我们无限的能量源泉
泰哈朱德不仅能帮助我们实现个人目标，还能赋予我们帮助他人的能量和指引。 了解如何将泰哈朱德融入日常生活，并开始从这一能量源泉中汲取动力。
5. 创伤的触动：“为什么倒霉事总发生在我身上？” ”
为什么有些人总是陷入同样的挣扎中？ 这张信息图是我们创伤系列专题的第二篇，重点探讨了我们如何打破负面循环。
想要了解更多？ 点击此处浏览我们完整的伊斯兰主题信息图合集，内容涵盖从堕胎到造物主的存在、伊斯兰冥想等多个话题。 查看全部
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你是视觉型学习者吗？这5张伊斯兰信息图助你高效学习
图：你是视觉型学习者吗？ 今日推荐：5张值得学习的伊斯兰主题信息图 |
视觉型学习者占总人口的65%，因此信息图成为当今最受欢迎的内容形式之一也就不足为奇了。 信息图不仅能简化复杂的主题，还能提高我们对所呈现信息的记忆力。 在Yaqeen，我们致力于让伊斯兰内容尽可能通俗易懂，这就是我们提供各种主题信息图的原因。 以下是5张值得你今天一看的伊斯兰主题信息图。
1. 践行审判日的承诺
审判日并非遥不可及的现实。 它是一个承诺。 终有一天，我们将站在造物主面前，为我们在世间度过的时光接受审判。 对于信士而言，这一天不仅仅是偶尔想起并感到恐惧的日子。 这张信息图阐述了审判日的确定性如何激励我们并塑造我们的日常生活，共有3种方式。
2. 伊斯兰教是恐怖分子的温床吗？
随着以伊斯兰教名义发生的暴力事件不断出现，穆斯林已经习惯了每当此类事件发生时，他们的信仰就会在媒体上受到审判。 这张信息图澄清了关于极端主义、伊斯兰恐惧症和宗教暴力的事实。
3. 从口传到书面：圣训保存的机制
当我们审视圣训的传述和保存方式时，伊斯兰教丰富的文献遗产便熠熠生辉。 这张信息图将带你了解圣训是如何被保存下来的，从最初的口传到我们今天所见的书籍。
4. 泰哈朱德（夜间礼拜）：我们无限的能量源泉
泰哈朱德不仅能帮助我们实现个人目标，还能赋予我们帮助他人的能量和指引。 了解如何将泰哈朱德融入日常生活，并开始从这一能量源泉中汲取动力。
5. 创伤的触动：“为什么倒霉事总发生在我身上？” ”
为什么有些人总是陷入同样的挣扎中？ 这张信息图是我们创伤系列专题的第二篇，重点探讨了我们如何打破负面循环。
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你是视觉型学习者吗？这5张伊斯兰信息图助你高效学习
图：你是视觉型学习者吗？ 今日推荐：5张值得学习的伊斯兰主题信息图 |
视觉型学习者占总人口的65%，因此信息图成为当今最受欢迎的内容形式之一也就不足为奇了。 信息图不仅能简化复杂的主题，还能提高我们对所呈现信息的记忆力。 在Yaqeen，我们致力于让伊斯兰内容尽可能通俗易懂，这就是我们提供各种主题信息图的原因。 以下是5张值得你今天一看的伊斯兰主题信息图。
1. 践行审判日的承诺
审判日并非遥不可及的现实。 它是一个承诺。 终有一天，我们将站在造物主面前，为我们在世间度过的时光接受审判。 对于信士而言，这一天不仅仅是偶尔想起并感到恐惧的日子。 这张信息图阐述了审判日的确定性如何激励我们并塑造我们的日常生活，共有3种方式。
2. 伊斯兰教是恐怖分子的温床吗？
随着以伊斯兰教名义发生的暴力事件不断出现，穆斯林已经习惯了每当此类事件发生时，他们的信仰就会在媒体上受到审判。 这张信息图澄清了关于极端主义、伊斯兰恐惧症和宗教暴力的事实。
3. 从口传到书面：圣训保存的机制
当我们审视圣训的传述和保存方式时，伊斯兰教丰富的文献遗产便熠熠生辉。 这张信息图将带你了解圣训是如何被保存下来的，从最初的口传到我们今天所见的书籍。
4. 泰哈朱德（夜间礼拜）：我们无限的能量源泉
泰哈朱德不仅能帮助我们实现个人目标，还能赋予我们帮助他人的能量和指引。 了解如何将泰哈朱德融入日常生活，并开始从这一能量源泉中汲取动力。
5. 创伤的触动：“为什么倒霉事总发生在我身上？” ”
为什么有些人总是陷入同样的挣扎中？ 这张信息图是我们创伤系列专题的第二篇，重点探讨了我们如何打破负面循环。
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与众不同没关系：如何与孩子谈论万圣节与伊斯兰教
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/its-okay-to-be-different-how-to-talk-to-kids-about-halloween-and-islam
与众不同没关系：如何与孩子谈论万圣节与伊斯兰教
图：It's Okay to Be Different: How to Talk to Kids About Halloween and Islam |
我正开车接5岁的儿子从游泳课回家，他跟我讲起了他和游泳教练的一次对话。 我想，许多生活在西方的穆斯林孩子和家长都曾以某种形式经历过这样的对话。 “他问我万圣节打算扮成什么，”尤努斯在回家的车上说道。 我说：“哦。 那你怎么回答他的？” 尤努斯做了一个拉上嘴巴拉链的手势，说：“我什么也没说。” “为什么不呢？ 为什么不告诉他们你不信万圣节呢？”我追问道。 “我不能那么说！ 下次我就告诉他们是我妈妈不让我过万圣节，”尤努斯回答。 “但这不公平，尤努斯。 我们不庆祝万圣节是因为我和你妈妈吗？ 还是因为安拉我们才不庆祝的呢？” “因为安拉……”尤努斯羞怯地承认道。 “那为什么你想说是为了妈妈呢？ 为什么不说这不是你的宗教信仰的一部分呢？”他看向窗外，叹了口气说：“我不知道。 他们不会理解的。”我和儿子一样，也是在加拿大长大的。 我非常了解万圣节期间作为孩子的感受。 我至今还记得，每当有讨糖果的孩子来敲门时，父母就会关掉家里所有的灯，假装我们不在家。 当然，车道上停着车，所以这招并不怎么管用！ 但我记得我和兄弟姐妹们曾从窗户往外看，盯着那些来敲门的孩子们。 毫无疑问，这会让我们感到被排斥，甚至觉得自己错过了其他孩子都在享受的美好体验（还有糖果！)。 我当然也知道，向非穆斯林邻居解释为什么我没有装扮时的那种尴尬——那正是我的儿子现在所经历的感觉。
我想很多在西方长大的穆斯林都有类似的记忆。 那种被剥夺感，或者不知道如何向他人解释自己经历的感受，可能会伴随许多人直到成年。
但随着年龄增长，我意识到了一件重要的事情。 在一个绝大多数人都庆祝万圣节的社会里，经历这种不庆祝的过程，反而帮助了我的精神成长。 它让我学会了抵御社会压力，变得更加坚强。 多年后，当邻居家的孩子给我递香烟时，这绝对派上了用场。 我已经习惯了与众不同。 如果我再次变得与众不同，那也无所谓。 事实上，古兰经确实倡导这种与众不同的理想。 它在许多经文和语境中提醒我们，“大多数人并不知晓”或“大多数人并不感恩”。 这些短语的变体在古兰经中出现了20次以上。 此外，安拉为我们树立了先知易卜拉欣的榜样，他是一位年轻人，敢于反抗整个社会，拒绝参与偶像崇拜。
易卜拉欣和他的追随者们为你们树立了极好的榜样，当时他们对族人说：“我们确实与你们以及你们除安拉之外所崇拜的一切划清界限。” [《受考验的妇人章》，60:4]
作为人类，我们在他人的陪伴中感到慰藉，但“大多数人”无法带我们走向我们需要去的地方。 这不仅适用于我们的宗教信仰，也适用于我们的世俗生活。 要在事业上出类拔萃，我们必须培养财务纪律和极强的职业道德——这是“大多数人”永远不会做到的。 要在体育运动中出类拔萃，我们必须按特定数量摄入非常健康的食物并进行极其刻苦的训练——同样，这是“大多数人”不会去做的事。 在我们的信仰中也是如此。 为了在灵性上出类拔萃，为了走在正确的道路上，我们必须与“大多数人”不同。 小时候，与众不同的想法让我感到自卑，但现在我明白，这实际上是在促使你变得更好。 它以最好的方式促使你走出舒适区。 后来，我和儿子坐在一起，谈论了万圣节。 我们谈到了以物配主（shirk）和偶像崇拜，以及为什么参与其中的任何方面都是大错特错的。 这篇由博士撰写的论文 祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼确实帮我理清了思路。 我们谈到了万圣节的历史及其与异教仪式的联系。 我还跟他聊了我小时候过万圣节的经历，以及它带给我的感受，这些感受他可能也会有。 但我重点谈到了顺从安拉是如何在后来赋予我力量的——我们今天为了安拉所做的牺牲，在未来总会结出果实。 最后，或许也是最重要的一点，我跟他聊了聊他的游泳课。 “你为自己是穆斯林感到自豪吗？” 我问道。 “当然！” “告诉我，你喜欢伊斯兰教的哪些方面？” 尤努斯迟疑了一会儿，然后慢慢开始列举：“安拉……先知……开斋节/宰牲节……去清真寺……先知们的故事……《古兰经》……”很快，他列举起自己对伊斯兰教的热爱时就停不下来了！ “好了尤努斯，你愿意用伊斯兰教去交换任何东西吗？” “当然不！” “那么，我们难道不应该乐于让别人知道我们是穆斯林，并且拥有这样美好的宗教吗？” 就像在你的游泳课上，如果他们问起你万圣节的事，你难道不应该自豪地告诉他们，伊斯兰教对你意义重大，所以你才不庆祝万圣节吗？ 我不确定下次他会具体如何应对这个问题，但经过我们的谈话，他看起来自信多了。 精神成长是一个孩子必须亲身经历的过程。 我们能做的就是陪伴他们，保持沟通，并尽我们所能去引导他们。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/its-okay-to-be-different-how-to-talk-to-kids-about-halloween-and-islam
与众不同没关系：如何与孩子谈论万圣节与伊斯兰教
图：It's Okay to Be Different: How to Talk to Kids About Halloween and Islam |
我正开车接5岁的儿子从游泳课回家，他跟我讲起了他和游泳教练的一次对话。 我想，许多生活在西方的穆斯林孩子和家长都曾以某种形式经历过这样的对话。 “他问我万圣节打算扮成什么，”尤努斯在回家的车上说道。 我说：“哦。 那你怎么回答他的？” 尤努斯做了一个拉上嘴巴拉链的手势，说：“我什么也没说。” “为什么不呢？ 为什么不告诉他们你不信万圣节呢？”我追问道。 “我不能那么说！ 下次我就告诉他们是我妈妈不让我过万圣节，”尤努斯回答。 “但这不公平，尤努斯。 我们不庆祝万圣节是因为我和你妈妈吗？ 还是因为安拉我们才不庆祝的呢？” “因为安拉……”尤努斯羞怯地承认道。 “那为什么你想说是为了妈妈呢？ 为什么不说这不是你的宗教信仰的一部分呢？”他看向窗外，叹了口气说：“我不知道。 他们不会理解的。”我和儿子一样，也是在加拿大长大的。 我非常了解万圣节期间作为孩子的感受。 我至今还记得，每当有讨糖果的孩子来敲门时，父母就会关掉家里所有的灯，假装我们不在家。 当然，车道上停着车，所以这招并不怎么管用！ 但我记得我和兄弟姐妹们曾从窗户往外看，盯着那些来敲门的孩子们。 毫无疑问，这会让我们感到被排斥，甚至觉得自己错过了其他孩子都在享受的美好体验（还有糖果！)。 我当然也知道，向非穆斯林邻居解释为什么我没有装扮时的那种尴尬——那正是我的儿子现在所经历的感觉。
我想很多在西方长大的穆斯林都有类似的记忆。 那种被剥夺感，或者不知道如何向他人解释自己经历的感受，可能会伴随许多人直到成年。
但随着年龄增长，我意识到了一件重要的事情。 在一个绝大多数人都庆祝万圣节的社会里，经历这种不庆祝的过程，反而帮助了我的精神成长。 它让我学会了抵御社会压力，变得更加坚强。 多年后，当邻居家的孩子给我递香烟时，这绝对派上了用场。 我已经习惯了与众不同。 如果我再次变得与众不同，那也无所谓。 事实上，古兰经确实倡导这种与众不同的理想。 它在许多经文和语境中提醒我们，“大多数人并不知晓”或“大多数人并不感恩”。 这些短语的变体在古兰经中出现了20次以上。 此外，安拉为我们树立了先知易卜拉欣的榜样，他是一位年轻人，敢于反抗整个社会，拒绝参与偶像崇拜。
易卜拉欣和他的追随者们为你们树立了极好的榜样，当时他们对族人说：“我们确实与你们以及你们除安拉之外所崇拜的一切划清界限。” [《受考验的妇人章》，60:4]
作为人类，我们在他人的陪伴中感到慰藉，但“大多数人”无法带我们走向我们需要去的地方。 这不仅适用于我们的宗教信仰，也适用于我们的世俗生活。 要在事业上出类拔萃，我们必须培养财务纪律和极强的职业道德——这是“大多数人”永远不会做到的。 要在体育运动中出类拔萃，我们必须按特定数量摄入非常健康的食物并进行极其刻苦的训练——同样，这是“大多数人”不会去做的事。 在我们的信仰中也是如此。 为了在灵性上出类拔萃，为了走在正确的道路上，我们必须与“大多数人”不同。 小时候，与众不同的想法让我感到自卑，但现在我明白，这实际上是在促使你变得更好。 它以最好的方式促使你走出舒适区。 后来，我和儿子坐在一起，谈论了万圣节。 我们谈到了以物配主（shirk）和偶像崇拜，以及为什么参与其中的任何方面都是大错特错的。 这篇由博士撰写的论文 祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼确实帮我理清了思路。 我们谈到了万圣节的历史及其与异教仪式的联系。 我还跟他聊了我小时候过万圣节的经历，以及它带给我的感受，这些感受他可能也会有。 但我重点谈到了顺从安拉是如何在后来赋予我力量的——我们今天为了安拉所做的牺牲，在未来总会结出果实。 最后，或许也是最重要的一点，我跟他聊了聊他的游泳课。 “你为自己是穆斯林感到自豪吗？” 我问道。 “当然！” “告诉我，你喜欢伊斯兰教的哪些方面？” 尤努斯迟疑了一会儿，然后慢慢开始列举：“安拉……先知……开斋节/宰牲节……去清真寺……先知们的故事……《古兰经》……”很快，他列举起自己对伊斯兰教的热爱时就停不下来了！ “好了尤努斯，你愿意用伊斯兰教去交换任何东西吗？” “当然不！” “那么，我们难道不应该乐于让别人知道我们是穆斯林，并且拥有这样美好的宗教吗？” 就像在你的游泳课上，如果他们问起你万圣节的事，你难道不应该自豪地告诉他们，伊斯兰教对你意义重大，所以你才不庆祝万圣节吗？ 我不确定下次他会具体如何应对这个问题，但经过我们的谈话，他看起来自信多了。 精神成长是一个孩子必须亲身经历的过程。 我们能做的就是陪伴他们，保持沟通，并尽我们所能去引导他们。 查看全部
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我正开车接5岁的儿子从游泳课回家，他跟我讲起了他和游泳教练的一次对话。 我想，许多生活在西方的穆斯林孩子和家长都曾以某种形式经历过这样的对话。 “他问我万圣节打算扮成什么，”尤努斯在回家的车上说道。 我说：“哦。 那你怎么回答他的？” 尤努斯做了一个拉上嘴巴拉链的手势，说：“我什么也没说。” “为什么不呢？ 为什么不告诉他们你不信万圣节呢？”我追问道。 “我不能那么说！ 下次我就告诉他们是我妈妈不让我过万圣节，”尤努斯回答。 “但这不公平，尤努斯。 我们不庆祝万圣节是因为我和你妈妈吗？ 还是因为安拉我们才不庆祝的呢？” “因为安拉……”尤努斯羞怯地承认道。 “那为什么你想说是为了妈妈呢？ 为什么不说这不是你的宗教信仰的一部分呢？”他看向窗外，叹了口气说：“我不知道。 他们不会理解的。”我和儿子一样，也是在加拿大长大的。 我非常了解万圣节期间作为孩子的感受。 我至今还记得，每当有讨糖果的孩子来敲门时，父母就会关掉家里所有的灯，假装我们不在家。 当然，车道上停着车，所以这招并不怎么管用！ 但我记得我和兄弟姐妹们曾从窗户往外看，盯着那些来敲门的孩子们。 毫无疑问，这会让我们感到被排斥，甚至觉得自己错过了其他孩子都在享受的美好体验（还有糖果！)。 我当然也知道，向非穆斯林邻居解释为什么我没有装扮时的那种尴尬——那正是我的儿子现在所经历的感觉。
但随着年龄增长，我意识到了一件重要的事情。 在一个绝大多数人都庆祝万圣节的社会里，经历这种不庆祝的过程，反而帮助了我的精神成长。 它让我学会了抵御社会压力，变得更加坚强。 多年后，当邻居家的孩子给我递香烟时，这绝对派上了用场。 我已经习惯了与众不同。 如果我再次变得与众不同，那也无所谓。 事实上，古兰经确实倡导这种与众不同的理想。 它在许多经文和语境中提醒我们，“大多数人并不知晓”或“大多数人并不感恩”。 这些短语的变体在古兰经中出现了20次以上。 此外，安拉为我们树立了先知易卜拉欣的榜样，他是一位年轻人，敢于反抗整个社会，拒绝参与偶像崇拜。
作为人类，我们在他人的陪伴中感到慰藉，但“大多数人”无法带我们走向我们需要去的地方。 这不仅适用于我们的宗教信仰，也适用于我们的世俗生活。 要在事业上出类拔萃，我们必须培养财务纪律和极强的职业道德——这是“大多数人”永远不会做到的。 要在体育运动中出类拔萃，我们必须按特定数量摄入非常健康的食物并进行极其刻苦的训练——同样，这是“大多数人”不会去做的事。 在我们的信仰中也是如此。 为了在灵性上出类拔萃，为了走在正确的道路上，我们必须与“大多数人”不同。 小时候，与众不同的想法让我感到自卑，但现在我明白，这实际上是在促使你变得更好。 它以最好的方式促使你走出舒适区。 后来，我和儿子坐在一起，谈论了万圣节。 我们谈到了以物配主（shirk）和偶像崇拜，以及为什么参与其中的任何方面都是大错特错的。 这篇由博士撰写的论文 祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼确实帮我理清了思路。 我们谈到了万圣节的历史及其与异教仪式的联系。 我还跟他聊了我小时候过万圣节的经历，以及它带给我的感受，这些感受他可能也会有。 但我重点谈到了顺从安拉是如何在后来赋予我力量的——我们今天为了安拉所做的牺牲，在未来总会结出果实。 最后，或许也是最重要的一点，我跟他聊了聊他的游泳课。 “你为自己是穆斯林感到自豪吗？” 我问道。 “当然！” “告诉我，你喜欢伊斯兰教的哪些方面？” 尤努斯迟疑了一会儿，然后慢慢开始列举：“安拉……先知……开斋节/宰牲节……去清真寺……先知们的故事……《古兰经》……”很快，他列举起自己对伊斯兰教的热爱时就停不下来了！ “好了尤努斯，你愿意用伊斯兰教去交换任何东西吗？” “当然不！” “那么，我们难道不应该乐于让别人知道我们是穆斯林，并且拥有这样美好的宗教吗？” 就像在你的游泳课上，如果他们问起你万圣节的事，你难道不应该自豪地告诉他们，伊斯兰教对你意义重大，所以你才不庆祝万圣节吗？ 我不确定下次他会具体如何应对这个问题，但经过我们的谈话，他看起来自信多了。 精神成长是一个孩子必须亲身经历的过程。 我们能做的就是陪伴他们，保持沟通，并尽我们所能去引导他们。
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我正开车接5岁的儿子从游泳课回家，他跟我讲起了他和游泳教练的一次对话。 我想，许多生活在西方的穆斯林孩子和家长都曾以某种形式经历过这样的对话。 “他问我万圣节打算扮成什么，”尤努斯在回家的车上说道。 我说：“哦。 那你怎么回答他的？” 尤努斯做了一个拉上嘴巴拉链的手势，说：“我什么也没说。” “为什么不呢？ 为什么不告诉他们你不信万圣节呢？”我追问道。 “我不能那么说！ 下次我就告诉他们是我妈妈不让我过万圣节，”尤努斯回答。 “但这不公平，尤努斯。 我们不庆祝万圣节是因为我和你妈妈吗？ 还是因为安拉我们才不庆祝的呢？” “因为安拉……”尤努斯羞怯地承认道。 “那为什么你想说是为了妈妈呢？ 为什么不说这不是你的宗教信仰的一部分呢？”他看向窗外，叹了口气说：“我不知道。 他们不会理解的。”我和儿子一样，也是在加拿大长大的。 我非常了解万圣节期间作为孩子的感受。 我至今还记得，每当有讨糖果的孩子来敲门时，父母就会关掉家里所有的灯，假装我们不在家。 当然，车道上停着车，所以这招并不怎么管用！ 但我记得我和兄弟姐妹们曾从窗户往外看，盯着那些来敲门的孩子们。 毫无疑问，这会让我们感到被排斥，甚至觉得自己错过了其他孩子都在享受的美好体验（还有糖果！)。 我当然也知道，向非穆斯林邻居解释为什么我没有装扮时的那种尴尬——那正是我的儿子现在所经历的感觉。
我想很多在西方长大的穆斯林都有类似的记忆。 那种被剥夺感，或者不知道如何向他人解释自己经历的感受，可能会伴随许多人直到成年。
但随着年龄增长，我意识到了一件重要的事情。 在一个绝大多数人都庆祝万圣节的社会里，经历这种不庆祝的过程，反而帮助了我的精神成长。 它让我学会了抵御社会压力，变得更加坚强。 多年后，当邻居家的孩子给我递香烟时，这绝对派上了用场。 我已经习惯了与众不同。 如果我再次变得与众不同，那也无所谓。 事实上，古兰经确实倡导这种与众不同的理想。 它在许多经文和语境中提醒我们，“大多数人并不知晓”或“大多数人并不感恩”。 这些短语的变体在古兰经中出现了20次以上。 此外，安拉为我们树立了先知易卜拉欣的榜样，他是一位年轻人，敢于反抗整个社会，拒绝参与偶像崇拜。
易卜拉欣和他的追随者们为你们树立了极好的榜样，当时他们对族人说：“我们确实与你们以及你们除安拉之外所崇拜的一切划清界限。” [《受考验的妇人章》，60:4]
作为人类，我们在他人的陪伴中感到慰藉，但“大多数人”无法带我们走向我们需要去的地方。 这不仅适用于我们的宗教信仰，也适用于我们的世俗生活。 要在事业上出类拔萃，我们必须培养财务纪律和极强的职业道德——这是“大多数人”永远不会做到的。 要在体育运动中出类拔萃，我们必须按特定数量摄入非常健康的食物并进行极其刻苦的训练——同样，这是“大多数人”不会去做的事。 在我们的信仰中也是如此。 为了在灵性上出类拔萃，为了走在正确的道路上，我们必须与“大多数人”不同。 小时候，与众不同的想法让我感到自卑，但现在我明白，这实际上是在促使你变得更好。 它以最好的方式促使你走出舒适区。 后来，我和儿子坐在一起，谈论了万圣节。 我们谈到了以物配主（shirk）和偶像崇拜，以及为什么参与其中的任何方面都是大错特错的。 这篇由博士撰写的论文 祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼确实帮我理清了思路。 我们谈到了万圣节的历史及其与异教仪式的联系。 我还跟他聊了我小时候过万圣节的经历，以及它带给我的感受，这些感受他可能也会有。 但我重点谈到了顺从安拉是如何在后来赋予我力量的——我们今天为了安拉所做的牺牲，在未来总会结出果实。 最后，或许也是最重要的一点，我跟他聊了聊他的游泳课。 “你为自己是穆斯林感到自豪吗？” 我问道。 “当然！” “告诉我，你喜欢伊斯兰教的哪些方面？” 尤努斯迟疑了一会儿，然后慢慢开始列举：“安拉……先知……开斋节/宰牲节……去清真寺……先知们的故事……《古兰经》……”很快，他列举起自己对伊斯兰教的热爱时就停不下来了！ “好了尤努斯，你愿意用伊斯兰教去交换任何东西吗？” “当然不！” “那么，我们难道不应该乐于让别人知道我们是穆斯林，并且拥有这样美好的宗教吗？” 就像在你的游泳课上，如果他们问起你万圣节的事，你难道不应该自豪地告诉他们，伊斯兰教对你意义重大，所以你才不庆祝万圣节吗？ 我不确定下次他会具体如何应对这个问题，但经过我们的谈话，他看起来自信多了。 精神成长是一个孩子必须亲身经历的过程。 我们能做的就是陪伴他们，保持沟通，并尽我们所能去引导他们。
建立连接：谢赫·阿卜杜拉·奥杜罗带你感悟都尔黑哲月
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/convert-connection-dhul-hijjah-reflections-with-sh-abdullah-oduro
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图：皈依者联结：与谢赫 Abdullah Oduro 一起反思 Dhul Hijjah Abdullah Oduro |
作为一名新穆斯林，你很可能对斋月（Ramadan）很熟悉。 然而，伊斯兰历中还有另一个月份，它也是一年中神圣的时刻：Dhul Hijjah。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“没有任何日子，行善比这十天更受安拉喜爱”，指的是 Dhul Hijjah 的前十天。 这不仅是 Hajj，即每年前往 Makkah 的朝觐（也就是 说，伊斯兰教的第五大支柱）举行的时间，它也是一个特殊的礼拜时刻。 在我们进入这十个吉祥的日子之际，我们采访了谢赫 Abdullah Oduro，了解他关于 Dhul Hijjah 的经历、反思以及对首次遵守这一节期的新穆斯林的建议。
穆斯林在 Dhul Hijjah 期间应该做什么？
在这个月里，最极致的礼拜行为是 Hajj（朝觐）。 然而，它一生中只需履行一次。 对于我们这些不进行 Hajj 的人来说，我们应该利用这段特殊时间进行祈祷、斋戒、施舍和阅读《古兰经》。 Yaqeen 为 Dhul Hijjah 的前十天提供了一份很棒的清单，以及许多关于为什么一年中的这段时间很重要的资源。 此外，花些时间了解先知 Abraham (PBUH) 的故事，因为 Hajj 的仪式是基于他生平的事件。
作为一名皈依者，你从 Abraham (PBUH) 的生平中汲取了哪些教训？
新穆斯林可以从 Abraham (PBUH) 的故事中汲取很多教训。 首先，是耐心。 就像 Abraham (PBUH) 和他的父亲一样，你可能无法与家人意见一致。 他们可能不理解你的新信仰，并且可能会好战地向你表达这一点。 对他们保持耐心，并继续以善意对待他们。 此外，对安拉保持耐心，并在发展你与祂的联系方面保持耐心。 对祂为你所注定的事情保持耐心。 Abraham (PBUH) 一生中经历了许多困难。 但他以耐心和对安拉的信任克服了这些困难。 我们从 Abraham (PBUH) 的故事中可以学到的另一个教训是牺牲。 牺牲是 Hajj 和 Dhul Hijjah 的一个重要主题和仪式，它基于造物主命令 Abraham (PBUH) 牺牲他的儿子 Ishmael 的事件。 但即使在那之前，Abraham 也为造物主和他的信仰牺牲了许多。 他牺牲了他在社会中的声誉。 他牺牲了他的社群，因为他们不接受他。 他是孤独的，我们许多人都能体会那种感受。 你可能会觉得没有人倾听你、理解你或支持你。 但就像 Abraham (PBUH) 一次又一次地信任安拉并服从祂的命令一样，我们也必须这样做。 像他一样坚守你的信念，并坚定你对安拉的信任。 有了信任，就有了希望。 希望安拉会让事情变得更好，就像事情对 Abraham (PBUH) 来说变得更好一样。 抱有希望，安拉会带你走出孤独，克服学习新生活方式的困难。 抱有希望，相信祂的仁慈和宽恕，无论是你皈依伊斯兰教之前的缺点，还是作为新穆斯林可能犯的错误。 对他人抱有希望。 即使面对你所爱之人的批评和伤人的话语，也要以良好的举止和高尚的期望来回应。 坚守你的信仰，不损害正直。 这就是 Abraham (PBUH) 所做的。
作为一名皈依者，第一次 Hajj 是怎样的？
我的第一次 Hajj……这是我第一次办理护照。 所以当我拿到护照时，一切就此开始了。 “我真的要出国了。 我要去沙漠了。” 这对我意义重大。 我听过很多关于 Hajj 会是怎样的描述，我需要像准备行李箱一样为它做好心理准备。 其中很大一部分是向我的家人解释这次旅行。 “我要去沙漠敬拜造物主。” 这很难让人理解。 我给他们看了《The Illustrated Guide to Islam》，它解释了 Hajj 所有仪式与 Abraham 的联系。 这让他们更容易理解。 我们还观看了电影《Malcolm X》中重现的 Hajj 场景，这也有所帮助。 他们能够看到脱离世俗、与造物主建立联系的价值，目标是回来过上正直的生活。 在那之后，他们非常支持。
我遇到了许多不同类型的人，他们都抛下自己的生活去敬拜造物主。 我永远不会忘记第一次看到 Kaaba。 我想，“哇，这就是我听人们谈论的东西。”这是一次不可思议的经历，我祈祷我所有的穆斯林兄弟姐妹都能亲身体验。
作为一名新穆斯林，你的第一个 Eid 是怎样的？
我记得我的第一个 Eid 就像昨天一样。 礼拜结束后，我站在清真寺的停车场，看到每个人都穿着他们最好的衣服——其中许多是民族服饰，我以前从未见过。 不知道接下来该做什么，我问了一些人他们当天剩下的时间打算做什么。 他们大多数人都有和家人一起的计划。 就在那时我明白了：“这和我预想的不一样。”我本以为会出去玩或参加派对。 我以为 Eid 应该很有趣。 但我却独自开车回家看电视。 而且当时甚至还没到上午十点。 当下一个 Eid 到来时，我决定直接去上班。 我想，“既然我可以去上班赚钱，为什么要请假独自一人呢？”直到几年后，我才开始建立自己的传统，真正感受到 Eid 的精神和庆祝氛围。
你会给那些感到这种隔阂的新穆斯林什么建议？
尽量好好利用它。 开始你自己的传统。 把它变成一个与家人——你最喜欢的表亲、一位远房叔叔——或一位好朋友聚会的机会。 向他们解释这是一个特殊的日子，你希望与你所爱和关心的人一起度过。 建立你自己的传统将帮助你感受到节日的精神。 这可能需要一些时间，但最终你会感受到它。 当你感受到时，请记住最初的孤独感，并尝试在你的社区内努力，计划特殊的 Eid 聚会，以帮助其他新穆斯林感到受欢迎。 点击此处加入我们在 Telegram 上的皈依者社区！ 查看全部
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作为一名新穆斯林，你很可能对斋月（Ramadan）很熟悉。 然而，伊斯兰历中还有另一个月份，它也是一年中神圣的时刻：Dhul Hijjah。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“没有任何日子，行善比这十天更受安拉喜爱”，指的是 Dhul Hijjah 的前十天。 这不仅是 Hajj，即每年前往 Makkah 的朝觐（也就是 说，伊斯兰教的第五大支柱）举行的时间，它也是一个特殊的礼拜时刻。 在我们进入这十个吉祥的日子之际，我们采访了谢赫 Abdullah Oduro，了解他关于 Dhul Hijjah 的经历、反思以及对首次遵守这一节期的新穆斯林的建议。
穆斯林在 Dhul Hijjah 期间应该做什么？
在这个月里，最极致的礼拜行为是 Hajj（朝觐）。 然而，它一生中只需履行一次。 对于我们这些不进行 Hajj 的人来说，我们应该利用这段特殊时间进行祈祷、斋戒、施舍和阅读《古兰经》。 Yaqeen 为 Dhul Hijjah 的前十天提供了一份很棒的清单，以及许多关于为什么一年中的这段时间很重要的资源。 此外，花些时间了解先知 Abraham (PBUH) 的故事，因为 Hajj 的仪式是基于他生平的事件。
作为一名皈依者，你从 Abraham (PBUH) 的生平中汲取了哪些教训？
新穆斯林可以从 Abraham (PBUH) 的故事中汲取很多教训。 首先，是耐心。 就像 Abraham (PBUH) 和他的父亲一样，你可能无法与家人意见一致。 他们可能不理解你的新信仰，并且可能会好战地向你表达这一点。 对他们保持耐心，并继续以善意对待他们。 此外，对安拉保持耐心，并在发展你与祂的联系方面保持耐心。 对祂为你所注定的事情保持耐心。 Abraham (PBUH) 一生中经历了许多困难。 但他以耐心和对安拉的信任克服了这些困难。 我们从 Abraham (PBUH) 的故事中可以学到的另一个教训是牺牲。 牺牲是 Hajj 和 Dhul Hijjah 的一个重要主题和仪式，它基于造物主命令 Abraham (PBUH) 牺牲他的儿子 Ishmael 的事件。 但即使在那之前，Abraham 也为造物主和他的信仰牺牲了许多。 他牺牲了他在社会中的声誉。 他牺牲了他的社群，因为他们不接受他。 他是孤独的，我们许多人都能体会那种感受。 你可能会觉得没有人倾听你、理解你或支持你。 但就像 Abraham (PBUH) 一次又一次地信任安拉并服从祂的命令一样，我们也必须这样做。 像他一样坚守你的信念，并坚定你对安拉的信任。 有了信任，就有了希望。 希望安拉会让事情变得更好，就像事情对 Abraham (PBUH) 来说变得更好一样。 抱有希望，安拉会带你走出孤独，克服学习新生活方式的困难。 抱有希望，相信祂的仁慈和宽恕，无论是你皈依伊斯兰教之前的缺点，还是作为新穆斯林可能犯的错误。 对他人抱有希望。 即使面对你所爱之人的批评和伤人的话语，也要以良好的举止和高尚的期望来回应。 坚守你的信仰，不损害正直。 这就是 Abraham (PBUH) 所做的。
作为一名皈依者，第一次 Hajj 是怎样的？
我的第一次 Hajj……这是我第一次办理护照。 所以当我拿到护照时，一切就此开始了。 “我真的要出国了。 我要去沙漠了。” 这对我意义重大。 我听过很多关于 Hajj 会是怎样的描述，我需要像准备行李箱一样为它做好心理准备。 其中很大一部分是向我的家人解释这次旅行。 “我要去沙漠敬拜造物主。” 这很难让人理解。 我给他们看了《The Illustrated Guide to Islam》，它解释了 Hajj 所有仪式与 Abraham 的联系。 这让他们更容易理解。 我们还观看了电影《Malcolm X》中重现的 Hajj 场景，这也有所帮助。 他们能够看到脱离世俗、与造物主建立联系的价值，目标是回来过上正直的生活。 在那之后，他们非常支持。
我遇到了许多不同类型的人，他们都抛下自己的生活去敬拜造物主。 我永远不会忘记第一次看到 Kaaba。 我想，“哇，这就是我听人们谈论的东西。”这是一次不可思议的经历，我祈祷我所有的穆斯林兄弟姐妹都能亲身体验。
作为一名新穆斯林，你的第一个 Eid 是怎样的？
我记得我的第一个 Eid 就像昨天一样。 礼拜结束后，我站在清真寺的停车场，看到每个人都穿着他们最好的衣服——其中许多是民族服饰，我以前从未见过。 不知道接下来该做什么，我问了一些人他们当天剩下的时间打算做什么。 他们大多数人都有和家人一起的计划。 就在那时我明白了：“这和我预想的不一样。”我本以为会出去玩或参加派对。 我以为 Eid 应该很有趣。 但我却独自开车回家看电视。 而且当时甚至还没到上午十点。 当下一个 Eid 到来时，我决定直接去上班。 我想，“既然我可以去上班赚钱，为什么要请假独自一人呢？”直到几年后，我才开始建立自己的传统，真正感受到 Eid 的精神和庆祝氛围。
你会给那些感到这种隔阂的新穆斯林什么建议？
尽量好好利用它。 开始你自己的传统。 把它变成一个与家人——你最喜欢的表亲、一位远房叔叔——或一位好朋友聚会的机会。 向他们解释这是一个特殊的日子，你希望与你所爱和关心的人一起度过。 建立你自己的传统将帮助你感受到节日的精神。 这可能需要一些时间，但最终你会感受到它。 当你感受到时，请记住最初的孤独感，并尝试在你的社区内努力，计划特殊的 Eid 聚会，以帮助其他新穆斯林感到受欢迎。 点击此处加入我们在 Telegram 上的皈依者社区！ 查看全部
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作为一名新穆斯林，你很可能对斋月（Ramadan）很熟悉。 然而，伊斯兰历中还有另一个月份，它也是一年中神圣的时刻：Dhul Hijjah。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“没有任何日子，行善比这十天更受安拉喜爱”，指的是 Dhul Hijjah 的前十天。 这不仅是 Hajj，即每年前往 Makkah 的朝觐（也就是 说，伊斯兰教的第五大支柱）举行的时间，它也是一个特殊的礼拜时刻。 在我们进入这十个吉祥的日子之际，我们采访了谢赫 Abdullah Oduro，了解他关于 Dhul Hijjah 的经历、反思以及对首次遵守这一节期的新穆斯林的建议。
穆斯林在 Dhul Hijjah 期间应该做什么？
在这个月里，最极致的礼拜行为是 Hajj（朝觐）。 然而，它一生中只需履行一次。 对于我们这些不进行 Hajj 的人来说，我们应该利用这段特殊时间进行祈祷、斋戒、施舍和阅读《古兰经》。 Yaqeen 为 Dhul Hijjah 的前十天提供了一份很棒的清单，以及许多关于为什么一年中的这段时间很重要的资源。 此外，花些时间了解先知 Abraham (PBUH) 的故事，因为 Hajj 的仪式是基于他生平的事件。
作为一名皈依者，你从 Abraham (PBUH) 的生平中汲取了哪些教训？
新穆斯林可以从 Abraham (PBUH) 的故事中汲取很多教训。 首先，是耐心。 就像 Abraham (PBUH) 和他的父亲一样，你可能无法与家人意见一致。 他们可能不理解你的新信仰，并且可能会好战地向你表达这一点。 对他们保持耐心，并继续以善意对待他们。 此外，对安拉保持耐心，并在发展你与祂的联系方面保持耐心。 对祂为你所注定的事情保持耐心。 Abraham (PBUH) 一生中经历了许多困难。 但他以耐心和对安拉的信任克服了这些困难。 我们从 Abraham (PBUH) 的故事中可以学到的另一个教训是牺牲。 牺牲是 Hajj 和 Dhul Hijjah 的一个重要主题和仪式，它基于造物主命令 Abraham (PBUH) 牺牲他的儿子 Ishmael 的事件。 但即使在那之前，Abraham 也为造物主和他的信仰牺牲了许多。 他牺牲了他在社会中的声誉。 他牺牲了他的社群，因为他们不接受他。 他是孤独的，我们许多人都能体会那种感受。 你可能会觉得没有人倾听你、理解你或支持你。 但就像 Abraham (PBUH) 一次又一次地信任安拉并服从祂的命令一样，我们也必须这样做。 像他一样坚守你的信念，并坚定你对安拉的信任。 有了信任，就有了希望。 希望安拉会让事情变得更好，就像事情对 Abraham (PBUH) 来说变得更好一样。 抱有希望，安拉会带你走出孤独，克服学习新生活方式的困难。 抱有希望，相信祂的仁慈和宽恕，无论是你皈依伊斯兰教之前的缺点，还是作为新穆斯林可能犯的错误。 对他人抱有希望。 即使面对你所爱之人的批评和伤人的话语，也要以良好的举止和高尚的期望来回应。 坚守你的信仰，不损害正直。 这就是 Abraham (PBUH) 所做的。
作为一名皈依者，第一次 Hajj 是怎样的？
我的第一次 Hajj……这是我第一次办理护照。 所以当我拿到护照时，一切就此开始了。 “我真的要出国了。 我要去沙漠了。” 这对我意义重大。 我听过很多关于 Hajj 会是怎样的描述，我需要像准备行李箱一样为它做好心理准备。 其中很大一部分是向我的家人解释这次旅行。 “我要去沙漠敬拜造物主。” 这很难让人理解。 我给他们看了《The Illustrated Guide to Islam》，它解释了 Hajj 所有仪式与 Abraham 的联系。 这让他们更容易理解。 我们还观看了电影《Malcolm X》中重现的 Hajj 场景，这也有所帮助。 他们能够看到脱离世俗、与造物主建立联系的价值，目标是回来过上正直的生活。 在那之后，他们非常支持。
作为一名新穆斯林，你的第一个 Eid 是怎样的？
我记得我的第一个 Eid 就像昨天一样。 礼拜结束后，我站在清真寺的停车场，看到每个人都穿着他们最好的衣服——其中许多是民族服饰，我以前从未见过。 不知道接下来该做什么，我问了一些人他们当天剩下的时间打算做什么。 他们大多数人都有和家人一起的计划。 就在那时我明白了：“这和我预想的不一样。”我本以为会出去玩或参加派对。 我以为 Eid 应该很有趣。 但我却独自开车回家看电视。 而且当时甚至还没到上午十点。 当下一个 Eid 到来时，我决定直接去上班。 我想，“既然我可以去上班赚钱，为什么要请假独自一人呢？”直到几年后，我才开始建立自己的传统，真正感受到 Eid 的精神和庆祝氛围。
你会给那些感到这种隔阂的新穆斯林什么建议？
尽量好好利用它。 开始你自己的传统。 把它变成一个与家人——你最喜欢的表亲、一位远房叔叔——或一位好朋友聚会的机会。 向他们解释这是一个特殊的日子，你希望与你所爱和关心的人一起度过。 建立你自己的传统将帮助你感受到节日的精神。 这可能需要一些时间，但最终你会感受到它。 当你感受到时，请记住最初的孤独感，并尝试在你的社区内努力，计划特殊的 Eid 聚会，以帮助其他新穆斯林感到受欢迎。 点击此处加入我们在 Telegram 上的皈依者社区！
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/convert-connection-dhul-hijjah-reflections-with-sh-abdullah-oduro
建立连接：谢赫·阿卜杜拉·奥杜罗带你感悟都尔黑哲月
图：皈依者联结：与谢赫 Abdullah Oduro 一起反思 Dhul Hijjah Abdullah Oduro |
作为一名新穆斯林，你很可能对斋月（Ramadan）很熟悉。 然而，伊斯兰历中还有另一个月份，它也是一年中神圣的时刻：Dhul Hijjah。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“没有任何日子，行善比这十天更受安拉喜爱”，指的是 Dhul Hijjah 的前十天。 这不仅是 Hajj，即每年前往 Makkah 的朝觐（也就是 说，伊斯兰教的第五大支柱）举行的时间，它也是一个特殊的礼拜时刻。 在我们进入这十个吉祥的日子之际，我们采访了谢赫 Abdullah Oduro，了解他关于 Dhul Hijjah 的经历、反思以及对首次遵守这一节期的新穆斯林的建议。
穆斯林在 Dhul Hijjah 期间应该做什么？
在这个月里，最极致的礼拜行为是 Hajj（朝觐）。 然而，它一生中只需履行一次。 对于我们这些不进行 Hajj 的人来说，我们应该利用这段特殊时间进行祈祷、斋戒、施舍和阅读《古兰经》。 Yaqeen 为 Dhul Hijjah 的前十天提供了一份很棒的清单，以及许多关于为什么一年中的这段时间很重要的资源。 此外，花些时间了解先知 Abraham (PBUH) 的故事，因为 Hajj 的仪式是基于他生平的事件。
作为一名皈依者，你从 Abraham (PBUH) 的生平中汲取了哪些教训？
新穆斯林可以从 Abraham (PBUH) 的故事中汲取很多教训。 首先，是耐心。 就像 Abraham (PBUH) 和他的父亲一样，你可能无法与家人意见一致。 他们可能不理解你的新信仰，并且可能会好战地向你表达这一点。 对他们保持耐心，并继续以善意对待他们。 此外，对安拉保持耐心，并在发展你与祂的联系方面保持耐心。 对祂为你所注定的事情保持耐心。 Abraham (PBUH) 一生中经历了许多困难。 但他以耐心和对安拉的信任克服了这些困难。 我们从 Abraham (PBUH) 的故事中可以学到的另一个教训是牺牲。 牺牲是 Hajj 和 Dhul Hijjah 的一个重要主题和仪式，它基于造物主命令 Abraham (PBUH) 牺牲他的儿子 Ishmael 的事件。 但即使在那之前，Abraham 也为造物主和他的信仰牺牲了许多。 他牺牲了他在社会中的声誉。 他牺牲了他的社群，因为他们不接受他。 他是孤独的，我们许多人都能体会那种感受。 你可能会觉得没有人倾听你、理解你或支持你。 但就像 Abraham (PBUH) 一次又一次地信任安拉并服从祂的命令一样，我们也必须这样做。 像他一样坚守你的信念，并坚定你对安拉的信任。 有了信任，就有了希望。 希望安拉会让事情变得更好，就像事情对 Abraham (PBUH) 来说变得更好一样。 抱有希望，安拉会带你走出孤独，克服学习新生活方式的困难。 抱有希望，相信祂的仁慈和宽恕，无论是你皈依伊斯兰教之前的缺点，还是作为新穆斯林可能犯的错误。 对他人抱有希望。 即使面对你所爱之人的批评和伤人的话语，也要以良好的举止和高尚的期望来回应。 坚守你的信仰，不损害正直。 这就是 Abraham (PBUH) 所做的。
作为一名皈依者，第一次 Hajj 是怎样的？
我的第一次 Hajj……这是我第一次办理护照。 所以当我拿到护照时，一切就此开始了。 “我真的要出国了。 我要去沙漠了。” 这对我意义重大。 我听过很多关于 Hajj 会是怎样的描述，我需要像准备行李箱一样为它做好心理准备。 其中很大一部分是向我的家人解释这次旅行。 “我要去沙漠敬拜造物主。” 这很难让人理解。 我给他们看了《The Illustrated Guide to Islam》，它解释了 Hajj 所有仪式与 Abraham 的联系。 这让他们更容易理解。 我们还观看了电影《Malcolm X》中重现的 Hajj 场景，这也有所帮助。 他们能够看到脱离世俗、与造物主建立联系的价值，目标是回来过上正直的生活。 在那之后，他们非常支持。
我遇到了许多不同类型的人，他们都抛下自己的生活去敬拜造物主。 我永远不会忘记第一次看到 Kaaba。 我想，“哇，这就是我听人们谈论的东西。”这是一次不可思议的经历，我祈祷我所有的穆斯林兄弟姐妹都能亲身体验。
作为一名新穆斯林，你的第一个 Eid 是怎样的？
我记得我的第一个 Eid 就像昨天一样。 礼拜结束后，我站在清真寺的停车场，看到每个人都穿着他们最好的衣服——其中许多是民族服饰，我以前从未见过。 不知道接下来该做什么，我问了一些人他们当天剩下的时间打算做什么。 他们大多数人都有和家人一起的计划。 就在那时我明白了：“这和我预想的不一样。”我本以为会出去玩或参加派对。 我以为 Eid 应该很有趣。 但我却独自开车回家看电视。 而且当时甚至还没到上午十点。 当下一个 Eid 到来时，我决定直接去上班。 我想，“既然我可以去上班赚钱，为什么要请假独自一人呢？”直到几年后，我才开始建立自己的传统，真正感受到 Eid 的精神和庆祝氛围。
你会给那些感到这种隔阂的新穆斯林什么建议？
尽量好好利用它。 开始你自己的传统。 把它变成一个与家人——你最喜欢的表亲、一位远房叔叔——或一位好朋友聚会的机会。 向他们解释这是一个特殊的日子，你希望与你所爱和关心的人一起度过。 建立你自己的传统将帮助你感受到节日的精神。 这可能需要一些时间，但最终你会感受到它。 当你感受到时，请记住最初的孤独感，并尝试在你的社区内努力，计划特殊的 Eid 聚会，以帮助其他新穆斯林感到受欢迎。 点击此处加入我们在 Telegram 上的皈依者社区！
培养虔诚穆斯林子女的5个方法
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/5-ways-to-raise-practicing-muslim-children
培养虔诚穆斯林子女的5个方法
图：养育虔诚的穆斯林子女的 5 种方法 |
为人父母可能是一段艰辛的经历。 在人生的每个年龄和阶段，我们都会担心我们的孩子。 我们担心我们的宝宝是否吃饱了。 我们担心我们的幼儿是否会擦伤膝盖。 我们担心我们的青少年将如何应对学校的压力。 但说实话，我们担心的许多事情都很琐碎，它们让我们忽略了真正重要的事情，比如我们的孩子是否会继续信仰伊斯兰教。 因为归根结底，我们作为父母的首要任务是保护我们的孩子并为他们的后世做准备。 安拉在《古兰经》中指示我们：
“信道的人们！ 你们当为自己和你们的家属防备那火狱，它的燃料是人和石头。” [《古兰经》，66:6 ]
在当今时代，这似乎是一项艰巨的任务。 我们生活在一个充斥着非伊斯兰思想和价值观的世界里，从卡通和电影，到老师和同学。 那么，我们该如何最好地保护我们的孩子呢？ 我回想了我过去十年作为伊玛目的经历，以及我在社区里遇到的所有孩子。 我与各种背景的儿童和青少年互动过，其中一些孩子无疑因其对伊斯兰教的虔诚和美好的品格而脱颖而出。
当我见到这些孩子时，我不禁想：他们的父母做了什么不同之处？ 经过大量的反思，我意识到他们所有的父母都拥有五种重要的习惯：
1 - 他们经常带孩子去清真寺。
一个共同点是，他们的父母几乎每天都带他们去清真寺。 例如，一位父亲一天会去清真寺好几次，几乎每天都带孩子一起去。 清真寺提供了一个强大的伊斯兰环境，并为孩子们提供了与其他同样受到良好教育的孩子们见面的机会。
总的来说，我们低估了清真寺的力量。 即使什么都没有发生，清真寺也是空的，仅仅待在那里就有精神上的益处。 我们知道，在我们的信仰中，仅仅在清真寺里从一次礼拜等到下一次礼拜就有巨大的回赐。 它有一种内在的宁静，不断提醒我们造物主的存在，从而增强我们的心理健康——即使是孩子。
2 - 他们是孩子最好的朋友。
不是以一种专横的方式。 是的，这些孩子也有同龄的亲密朋友，但他们仍然与父母非常亲近。 他们发展了一种亲密的关系，让他们可以舒适地分享经历并与父母谈论他们一天的生活。 毫无疑问，建立这种程度的融洽关系和联系需要时间，但这是父母和孩子共度大量时间的结果。 陪伴在孩子身边很重要——尤其是与他们“同在”。 这有助于我们建立亲密感和轻松沟通的能力。
3 - 他们培养支持性的同伴关系。
这些父母会找到有相似年龄孩子的家庭，这些家庭以同样的方式抚养孩子，并一起共度时光。 作为父母，你可以和你的孩子做朋友，但你永远无法成为他们的同伴。 他们在生活中需要同伴的联系，但这种联系不能破坏你正在用以抚养自己孩子的价值观和理想。 这意味着你必须了解并有选择地对待你的孩子在与谁交朋友，并最好在确保他们与合适的孩子共度时光方面发挥作用。 越早建立这一点越好。
俗话说，养育一个孩子需要一个村庄的力量。 通过寻找志同道合的家庭，这些父母创建了自己的“村庄”。
4 - 他们认真对待伊斯兰教育。
他们利用社区项目，如青少年学习班、周末学校等。 但他们也超越了这些。 这些父母致力于自己学习伊斯兰教。 容器只能倒出它所包含的东西。
即使你的孩子参加伊斯兰项目，他们也需要在家里得到宗教教育的加强。 你需要有足够的知识来教他们他们的宗教，为他们提供学习的资源，并就“为什么”进行对话，比如为什么造物主要求我们崇拜祂，以及为什么邪恶会存在。
你可以在 Yaqeen 上查看一些很棒的资源，如“对话”或“课程”，以帮助你一路前行！
5 - 他们主导关于困难话题的对话。
孩子们现在很容易接触到性、自慰、毒品和性别认同等困难话题。 无论是在公立学校、游乐场，还是在网上浏览，他们都常常在没有适当的伊斯兰框架下过早地接触到这些话题。
这意味着你需要比你愿意的更早地与你的孩子谈论这些话题。 你需要“主导”这场对话。 公开而真诚地与他们谈论，允许双向沟通。 你的孩子需要感到自在地与你谈论这些话题。
你不仅需要将这些问题置于伊斯兰伦理的框架内，还需要帮助他们思考和处理在学校可能难以作为穆斯林孩子应对的情况。 通过角色扮演可能发生在教室或游乐场的情境，帮助他们在社交场合建立自信，以便他们能够坚守自己的信仰。
虽然在当今世界抚养孩子并非易事，但我们可以感到欣慰的是，在我们尽力而为之后，最终的指引掌握在安拉手中。 愿安拉引导我们所有人以及我们的孩子走上祂的直路——阿敏。
了解更多关于“先知式育儿的关键”的信息。 在此观看视频系列。 查看全部
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培养虔诚穆斯林子女的5个方法
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为人父母可能是一段艰辛的经历。 在人生的每个年龄和阶段，我们都会担心我们的孩子。 我们担心我们的宝宝是否吃饱了。 我们担心我们的幼儿是否会擦伤膝盖。 我们担心我们的青少年将如何应对学校的压力。 但说实话，我们担心的许多事情都很琐碎，它们让我们忽略了真正重要的事情，比如我们的孩子是否会继续信仰伊斯兰教。 因为归根结底，我们作为父母的首要任务是保护我们的孩子并为他们的后世做准备。 安拉在《古兰经》中指示我们：
“信道的人们！ 你们当为自己和你们的家属防备那火狱，它的燃料是人和石头。” [《古兰经》，66:6 ]
在当今时代，这似乎是一项艰巨的任务。 我们生活在一个充斥着非伊斯兰思想和价值观的世界里，从卡通和电影，到老师和同学。 那么，我们该如何最好地保护我们的孩子呢？ 我回想了我过去十年作为伊玛目的经历，以及我在社区里遇到的所有孩子。 我与各种背景的儿童和青少年互动过，其中一些孩子无疑因其对伊斯兰教的虔诚和美好的品格而脱颖而出。
当我见到这些孩子时，我不禁想：他们的父母做了什么不同之处？ 经过大量的反思，我意识到他们所有的父母都拥有五种重要的习惯：
1 - 他们经常带孩子去清真寺。
一个共同点是，他们的父母几乎每天都带他们去清真寺。 例如，一位父亲一天会去清真寺好几次，几乎每天都带孩子一起去。 清真寺提供了一个强大的伊斯兰环境，并为孩子们提供了与其他同样受到良好教育的孩子们见面的机会。
总的来说，我们低估了清真寺的力量。 即使什么都没有发生，清真寺也是空的，仅仅待在那里就有精神上的益处。 我们知道，在我们的信仰中，仅仅在清真寺里从一次礼拜等到下一次礼拜就有巨大的回赐。 它有一种内在的宁静，不断提醒我们造物主的存在，从而增强我们的心理健康——即使是孩子。
2 - 他们是孩子最好的朋友。
不是以一种专横的方式。 是的，这些孩子也有同龄的亲密朋友，但他们仍然与父母非常亲近。 他们发展了一种亲密的关系，让他们可以舒适地分享经历并与父母谈论他们一天的生活。 毫无疑问，建立这种程度的融洽关系和联系需要时间，但这是父母和孩子共度大量时间的结果。 陪伴在孩子身边很重要——尤其是与他们“同在”。 这有助于我们建立亲密感和轻松沟通的能力。
3 - 他们培养支持性的同伴关系。
这些父母会找到有相似年龄孩子的家庭，这些家庭以同样的方式抚养孩子，并一起共度时光。 作为父母，你可以和你的孩子做朋友，但你永远无法成为他们的同伴。 他们在生活中需要同伴的联系，但这种联系不能破坏你正在用以抚养自己孩子的价值观和理想。 这意味着你必须了解并有选择地对待你的孩子在与谁交朋友，并最好在确保他们与合适的孩子共度时光方面发挥作用。 越早建立这一点越好。
俗话说，养育一个孩子需要一个村庄的力量。 通过寻找志同道合的家庭，这些父母创建了自己的“村庄”。
4 - 他们认真对待伊斯兰教育。
他们利用社区项目，如青少年学习班、周末学校等。 但他们也超越了这些。 这些父母致力于自己学习伊斯兰教。 容器只能倒出它所包含的东西。
即使你的孩子参加伊斯兰项目，他们也需要在家里得到宗教教育的加强。 你需要有足够的知识来教他们他们的宗教，为他们提供学习的资源，并就“为什么”进行对话，比如为什么造物主要求我们崇拜祂，以及为什么邪恶会存在。
你可以在 Yaqeen 上查看一些很棒的资源，如“对话”或“课程”，以帮助你一路前行！
5 - 他们主导关于困难话题的对话。
孩子们现在很容易接触到性、自慰、毒品和性别认同等困难话题。 无论是在公立学校、游乐场，还是在网上浏览，他们都常常在没有适当的伊斯兰框架下过早地接触到这些话题。
这意味着你需要比你愿意的更早地与你的孩子谈论这些话题。 你需要“主导”这场对话。 公开而真诚地与他们谈论，允许双向沟通。 你的孩子需要感到自在地与你谈论这些话题。
你不仅需要将这些问题置于伊斯兰伦理的框架内，还需要帮助他们思考和处理在学校可能难以作为穆斯林孩子应对的情况。 通过角色扮演可能发生在教室或游乐场的情境，帮助他们在社交场合建立自信，以便他们能够坚守自己的信仰。
虽然在当今世界抚养孩子并非易事，但我们可以感到欣慰的是，在我们尽力而为之后，最终的指引掌握在安拉手中。 愿安拉引导我们所有人以及我们的孩子走上祂的直路——阿敏。
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培养虔诚穆斯林子女的5个方法
图：养育虔诚的穆斯林子女的 5 种方法 |
为人父母可能是一段艰辛的经历。 在人生的每个年龄和阶段，我们都会担心我们的孩子。 我们担心我们的宝宝是否吃饱了。 我们担心我们的幼儿是否会擦伤膝盖。 我们担心我们的青少年将如何应对学校的压力。 但说实话，我们担心的许多事情都很琐碎，它们让我们忽略了真正重要的事情，比如我们的孩子是否会继续信仰伊斯兰教。 因为归根结底，我们作为父母的首要任务是保护我们的孩子并为他们的后世做准备。 安拉在《古兰经》中指示我们：
在当今时代，这似乎是一项艰巨的任务。 我们生活在一个充斥着非伊斯兰思想和价值观的世界里，从卡通和电影，到老师和同学。 那么，我们该如何最好地保护我们的孩子呢？ 我回想了我过去十年作为伊玛目的经历，以及我在社区里遇到的所有孩子。 我与各种背景的儿童和青少年互动过，其中一些孩子无疑因其对伊斯兰教的虔诚和美好的品格而脱颖而出。
当我见到这些孩子时，我不禁想：他们的父母做了什么不同之处？ 经过大量的反思，我意识到他们所有的父母都拥有五种重要的习惯：
1 - 他们经常带孩子去清真寺。
一个共同点是，他们的父母几乎每天都带他们去清真寺。 例如，一位父亲一天会去清真寺好几次，几乎每天都带孩子一起去。 清真寺提供了一个强大的伊斯兰环境，并为孩子们提供了与其他同样受到良好教育的孩子们见面的机会。
总的来说，我们低估了清真寺的力量。 即使什么都没有发生，清真寺也是空的，仅仅待在那里就有精神上的益处。 我们知道，在我们的信仰中，仅仅在清真寺里从一次礼拜等到下一次礼拜就有巨大的回赐。 它有一种内在的宁静，不断提醒我们造物主的存在，从而增强我们的心理健康——即使是孩子。
2 - 他们是孩子最好的朋友。
不是以一种专横的方式。 是的，这些孩子也有同龄的亲密朋友，但他们仍然与父母非常亲近。 他们发展了一种亲密的关系，让他们可以舒适地分享经历并与父母谈论他们一天的生活。 毫无疑问，建立这种程度的融洽关系和联系需要时间，但这是父母和孩子共度大量时间的结果。 陪伴在孩子身边很重要——尤其是与他们“同在”。 这有助于我们建立亲密感和轻松沟通的能力。
3 - 他们培养支持性的同伴关系。
这些父母会找到有相似年龄孩子的家庭，这些家庭以同样的方式抚养孩子，并一起共度时光。 作为父母，你可以和你的孩子做朋友，但你永远无法成为他们的同伴。 他们在生活中需要同伴的联系，但这种联系不能破坏你正在用以抚养自己孩子的价值观和理想。 这意味着你必须了解并有选择地对待你的孩子在与谁交朋友，并最好在确保他们与合适的孩子共度时光方面发挥作用。 越早建立这一点越好。
俗话说，养育一个孩子需要一个村庄的力量。 通过寻找志同道合的家庭，这些父母创建了自己的“村庄”。
4 - 他们认真对待伊斯兰教育。
他们利用社区项目，如青少年学习班、周末学校等。 但他们也超越了这些。 这些父母致力于自己学习伊斯兰教。 容器只能倒出它所包含的东西。
即使你的孩子参加伊斯兰项目，他们也需要在家里得到宗教教育的加强。 你需要有足够的知识来教他们他们的宗教，为他们提供学习的资源，并就“为什么”进行对话，比如为什么造物主要求我们崇拜祂，以及为什么邪恶会存在。
你可以在 Yaqeen 上查看一些很棒的资源，如“对话”或“课程”，以帮助你一路前行！
5 - 他们主导关于困难话题的对话。
孩子们现在很容易接触到性、自慰、毒品和性别认同等困难话题。 无论是在公立学校、游乐场，还是在网上浏览，他们都常常在没有适当的伊斯兰框架下过早地接触到这些话题。
你不仅需要将这些问题置于伊斯兰伦理的框架内，还需要帮助他们思考和处理在学校可能难以作为穆斯林孩子应对的情况。 通过角色扮演可能发生在教室或游乐场的情境，帮助他们在社交场合建立自信，以便他们能够坚守自己的信仰。
虽然在当今世界抚养孩子并非易事，但我们可以感到欣慰的是，在我们尽力而为之后，最终的指引掌握在安拉手中。 愿安拉引导我们所有人以及我们的孩子走上祂的直路——阿敏。
了解更多关于“先知式育儿的关键”的信息。 在此观看视频系列。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/5-ways-to-raise-practicing-muslim-children
培养虔诚穆斯林子女的5个方法
图：养育虔诚的穆斯林子女的 5 种方法 |
为人父母可能是一段艰辛的经历。 在人生的每个年龄和阶段，我们都会担心我们的孩子。 我们担心我们的宝宝是否吃饱了。 我们担心我们的幼儿是否会擦伤膝盖。 我们担心我们的青少年将如何应对学校的压力。 但说实话，我们担心的许多事情都很琐碎，它们让我们忽略了真正重要的事情，比如我们的孩子是否会继续信仰伊斯兰教。 因为归根结底，我们作为父母的首要任务是保护我们的孩子并为他们的后世做准备。 安拉在《古兰经》中指示我们：
“信道的人们！ 你们当为自己和你们的家属防备那火狱，它的燃料是人和石头。” [《古兰经》，66:6 ]
在当今时代，这似乎是一项艰巨的任务。 我们生活在一个充斥着非伊斯兰思想和价值观的世界里，从卡通和电影，到老师和同学。 那么，我们该如何最好地保护我们的孩子呢？ 我回想了我过去十年作为伊玛目的经历，以及我在社区里遇到的所有孩子。 我与各种背景的儿童和青少年互动过，其中一些孩子无疑因其对伊斯兰教的虔诚和美好的品格而脱颖而出。
当我见到这些孩子时，我不禁想：他们的父母做了什么不同之处？ 经过大量的反思，我意识到他们所有的父母都拥有五种重要的习惯：
1 - 他们经常带孩子去清真寺。
一个共同点是，他们的父母几乎每天都带他们去清真寺。 例如，一位父亲一天会去清真寺好几次，几乎每天都带孩子一起去。 清真寺提供了一个强大的伊斯兰环境，并为孩子们提供了与其他同样受到良好教育的孩子们见面的机会。
总的来说，我们低估了清真寺的力量。 即使什么都没有发生，清真寺也是空的，仅仅待在那里就有精神上的益处。 我们知道，在我们的信仰中，仅仅在清真寺里从一次礼拜等到下一次礼拜就有巨大的回赐。 它有一种内在的宁静，不断提醒我们造物主的存在，从而增强我们的心理健康——即使是孩子。
2 - 他们是孩子最好的朋友。
不是以一种专横的方式。 是的，这些孩子也有同龄的亲密朋友，但他们仍然与父母非常亲近。 他们发展了一种亲密的关系，让他们可以舒适地分享经历并与父母谈论他们一天的生活。 毫无疑问，建立这种程度的融洽关系和联系需要时间，但这是父母和孩子共度大量时间的结果。 陪伴在孩子身边很重要——尤其是与他们“同在”。 这有助于我们建立亲密感和轻松沟通的能力。
3 - 他们培养支持性的同伴关系。
这些父母会找到有相似年龄孩子的家庭，这些家庭以同样的方式抚养孩子，并一起共度时光。 作为父母，你可以和你的孩子做朋友，但你永远无法成为他们的同伴。 他们在生活中需要同伴的联系，但这种联系不能破坏你正在用以抚养自己孩子的价值观和理想。 这意味着你必须了解并有选择地对待你的孩子在与谁交朋友，并最好在确保他们与合适的孩子共度时光方面发挥作用。 越早建立这一点越好。
俗话说，养育一个孩子需要一个村庄的力量。 通过寻找志同道合的家庭，这些父母创建了自己的“村庄”。
4 - 他们认真对待伊斯兰教育。
他们利用社区项目，如青少年学习班、周末学校等。 但他们也超越了这些。 这些父母致力于自己学习伊斯兰教。 容器只能倒出它所包含的东西。
即使你的孩子参加伊斯兰项目，他们也需要在家里得到宗教教育的加强。 你需要有足够的知识来教他们他们的宗教，为他们提供学习的资源，并就“为什么”进行对话，比如为什么造物主要求我们崇拜祂，以及为什么邪恶会存在。
你可以在 Yaqeen 上查看一些很棒的资源，如“对话”或“课程”，以帮助你一路前行！
5 - 他们主导关于困难话题的对话。
孩子们现在很容易接触到性、自慰、毒品和性别认同等困难话题。 无论是在公立学校、游乐场，还是在网上浏览，他们都常常在没有适当的伊斯兰框架下过早地接触到这些话题。
这意味着你需要比你愿意的更早地与你的孩子谈论这些话题。 你需要“主导”这场对话。 公开而真诚地与他们谈论，允许双向沟通。 你的孩子需要感到自在地与你谈论这些话题。
你不仅需要将这些问题置于伊斯兰伦理的框架内，还需要帮助他们思考和处理在学校可能难以作为穆斯林孩子应对的情况。 通过角色扮演可能发生在教室或游乐场的情境，帮助他们在社交场合建立自信，以便他们能够坚守自己的信仰。
虽然在当今世界抚养孩子并非易事，但我们可以感到欣慰的是，在我们尽力而为之后，最终的指引掌握在安拉手中。 愿安拉引导我们所有人以及我们的孩子走上祂的直路——阿敏。
了解更多关于“先知式育儿的关键”的信息。 在此观看视频系列。
我该如何向安拉祈求宽恕？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 17 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-do-i-ask-allah-for-forgiveness
我该如何向安拉祈求宽恕？
图：如何向安拉祈求宽恕？ |
伊斯兰教中的大罪和小罪有哪些？
祈求宽恕的第一步是知道要忏悔什么。 学者们对于构成大罪或小罪的具体内容意见不一。
普遍认为，安拉已规定了特定惩罚的罪行被视为大罪。 一些大罪的例子包括以物配主（什尔克）、谋杀、通奸（齐纳）以及不孝敬父母。
另一方面，小罪包括祈祷不正确、行为不端或辱骂。
尽管名字叫小罪，但我们不应掉以轻心！ 先知 ﷺ 说：“当心小罪，就像一群人下到山谷底部，一个人拿一根棍子，另一个人也拿一根棍子，直到他们有了火来烤面包。” “真的，当一个人为这些小罪被追究时，它们会毁灭他” [穆斯纳德艾哈迈德 #22302]。 这个圣训形象地描绘了小罪如何堆积在一起，最终累积成熊熊烈火。
我该如何为小罪忏悔？
善行可以消除小罪，正如安拉所说：“在一天两端和夜晚的开头谨守拜功。 善行确能消除恶行。 这对于能记取教诲者是一种劝诫。” [《古兰经》，11:114]。
安拉的巨大慈悯在于，几乎所有的善行和崇拜行为，如施舍、诵读《古兰经》或守夜礼（塔哈觉德），都能轻易地宽恕小罪。
所以，如果你曾想过，例如，“安拉会原谅我看了一些不好的东西吗？”，要知道，忏悔的大门永远敞开。 赶紧祈求安拉的宽恕，并在坏事之后紧随一件好事。
小罪会变成大罪吗？
伊玛目·加扎里指出，骄傲和对小罪的享受会驱使人们犯下大罪；因此，大罪几乎总是以小罪为先。 我们被劝诫不要讨论我们的小罪，因为保守秘密能让我们有机会忏悔。 这也能保护他人免受公开和常态化自己罪恶所带来的伤害。
我该如何为大罪向安拉祈求宽恕？
忏悔有四个关键步骤。 记住它们的简单方法是四个“R”：懊悔（remorse）、忏悔（repent）、决心（resolve）、弥补（repair）。
- 懊悔：感到内疚是心中信仰的标志。 在你的过错之后，立即向安拉表达悔恨和懊悔。 - 真诚忏悔，口诵‘astaghfirullah’，意思是‘我向安拉祈求宽恕’。 - 决心不再重犯该罪。 - 弥补：如果罪过涉及亏欠他人，则通过寻求他们的宽恕并尽可能赔偿来弥补。 ## 如果我再次犯同样的罪怎么办？
恶魔（Shaytan）的伎俩之一是阻止人们忏悔。 恶魔知道安拉常常宽恕。 因此，恶魔用低语诱骗你：“反正你还会再犯的”，或者“你又要忏悔了？ 你认为安拉会原谅你吗？”
恶魔在安拉的宽恕上制造怀疑。 但我们不应怀疑那位宽恕者，至恕者（al-Ghafir）。
安拉真的会原谅我吗？
现实是我们直到审判日与安拉相遇时，才确切知道安拉是否原谅了我们。 我们必须不断祈祷，希望凭借祂的慈悯，能带着被宽恕的如山罪恶去见祂。
我们确切知道的是，安拉是至恕者（al-Ghafur）。 《古兰经》的每一页都彰显着仁慈的安拉。
先知 ﷺ 说，
“当安拉完成了创造，祂在祂的宝座旁的书中写道：我的慈悯胜过我的愤怒。” [《布哈里圣训实录》#3194]
所以我们可以充满希望，无论我们犯了什么罪，只要我们真诚地回归安拉，祂就会以祂的宽恕倾注于我们。
信士对安拉的希望，无论如何强调都不为过！
有没有一个杜阿可以消除所有罪过？
先知 ﷺ 教导了我们一个非常重要的杜阿，用于向安拉祈求宽恕。 它通常被称为“赛义杜勒·伊斯提格法尔”，意为“最尊贵的（杜阿）祈求宽恕”：
安拉啊，您是我的主。 除您之外，绝无应受崇拜者。 您创造了我，我是您的仆人。 我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。 我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。 所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。 安拉啊，您是我的主，除您之外，绝无应受崇拜者。您创造了我，我是您的仆人。我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。
先知 ﷺ 补充说，
“如果有人白天怀着坚定的信念念诵这个（杜阿），并在当天晚上到来之前去世，他将是乐园的居民；如果有人晚上怀着坚定的信念念诵它，并在早晨到来之前去世，他将是乐园的居民。” [《布哈里圣训实录》#6306]
祈求宽恕是我们宗教的一部分
安拉造了我们为人，知道我们会犯错。 要知道，对安拉的希望是《古兰经》和圣训的核心。 永远不要放弃希望，因为安拉喜爱宽恕。 我们信仰的核心是相信祂会原谅我们，无论我们多么努力地克服罪恶。 我们越真诚地尝试，我们在安拉眼中的地位就越高。
如果你想了解更多关于忏悔的话题，请阅读论文《忏悔是一种生活方式：伊斯兰教、灵性与实践》。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-do-i-ask-allah-for-forgiveness
我该如何向安拉祈求宽恕？
图：如何向安拉祈求宽恕？ |
伊斯兰教中的大罪和小罪有哪些？
祈求宽恕的第一步是知道要忏悔什么。 学者们对于构成大罪或小罪的具体内容意见不一。
普遍认为，安拉已规定了特定惩罚的罪行被视为大罪。 一些大罪的例子包括以物配主（什尔克）、谋杀、通奸（齐纳）以及不孝敬父母。
另一方面，小罪包括祈祷不正确、行为不端或辱骂。
尽管名字叫小罪，但我们不应掉以轻心！ 先知 ﷺ 说：“当心小罪，就像一群人下到山谷底部，一个人拿一根棍子，另一个人也拿一根棍子，直到他们有了火来烤面包。” “真的，当一个人为这些小罪被追究时，它们会毁灭他” [穆斯纳德艾哈迈德 #22302]。 这个圣训形象地描绘了小罪如何堆积在一起，最终累积成熊熊烈火。
我该如何为小罪忏悔？
善行可以消除小罪，正如安拉所说：“在一天两端和夜晚的开头谨守拜功。 善行确能消除恶行。 这对于能记取教诲者是一种劝诫。” [《古兰经》，11:114]。
安拉的巨大慈悯在于，几乎所有的善行和崇拜行为，如施舍、诵读《古兰经》或守夜礼（塔哈觉德），都能轻易地宽恕小罪。
所以，如果你曾想过，例如，“安拉会原谅我看了一些不好的东西吗？”，要知道，忏悔的大门永远敞开。 赶紧祈求安拉的宽恕，并在坏事之后紧随一件好事。
小罪会变成大罪吗？
伊玛目·加扎里指出，骄傲和对小罪的享受会驱使人们犯下大罪；因此，大罪几乎总是以小罪为先。 我们被劝诫不要讨论我们的小罪，因为保守秘密能让我们有机会忏悔。 这也能保护他人免受公开和常态化自己罪恶所带来的伤害。
我该如何为大罪向安拉祈求宽恕？
忏悔有四个关键步骤。 记住它们的简单方法是四个“R”：懊悔（remorse）、忏悔（repent）、决心（resolve）、弥补（repair）。
- 懊悔：感到内疚是心中信仰的标志。 在你的过错之后，立即向安拉表达悔恨和懊悔。 - 真诚忏悔，口诵‘astaghfirullah’，意思是‘我向安拉祈求宽恕’。 - 决心不再重犯该罪。 - 弥补：如果罪过涉及亏欠他人，则通过寻求他们的宽恕并尽可能赔偿来弥补。 ## 如果我再次犯同样的罪怎么办？
恶魔（Shaytan）的伎俩之一是阻止人们忏悔。 恶魔知道安拉常常宽恕。 因此，恶魔用低语诱骗你：“反正你还会再犯的”，或者“你又要忏悔了？ 你认为安拉会原谅你吗？”
恶魔在安拉的宽恕上制造怀疑。 但我们不应怀疑那位宽恕者，至恕者（al-Ghafir）。
安拉真的会原谅我吗？
现实是我们直到审判日与安拉相遇时，才确切知道安拉是否原谅了我们。 我们必须不断祈祷，希望凭借祂的慈悯，能带着被宽恕的如山罪恶去见祂。
我们确切知道的是，安拉是至恕者（al-Ghafur）。 《古兰经》的每一页都彰显着仁慈的安拉。
先知 ﷺ 说，
“当安拉完成了创造，祂在祂的宝座旁的书中写道：我的慈悯胜过我的愤怒。” [《布哈里圣训实录》#3194]
所以我们可以充满希望，无论我们犯了什么罪，只要我们真诚地回归安拉，祂就会以祂的宽恕倾注于我们。
信士对安拉的希望，无论如何强调都不为过！
有没有一个杜阿可以消除所有罪过？
先知 ﷺ 教导了我们一个非常重要的杜阿，用于向安拉祈求宽恕。 它通常被称为“赛义杜勒·伊斯提格法尔”，意为“最尊贵的（杜阿）祈求宽恕”：
安拉啊，您是我的主。 除您之外，绝无应受崇拜者。 您创造了我，我是您的仆人。 我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。 我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。 所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。 安拉啊，您是我的主，除您之外，绝无应受崇拜者。您创造了我，我是您的仆人。我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。
先知 ﷺ 补充说，
“如果有人白天怀着坚定的信念念诵这个（杜阿），并在当天晚上到来之前去世，他将是乐园的居民；如果有人晚上怀着坚定的信念念诵它，并在早晨到来之前去世，他将是乐园的居民。” [《布哈里圣训实录》#6306]
祈求宽恕是我们宗教的一部分
安拉造了我们为人，知道我们会犯错。 要知道，对安拉的希望是《古兰经》和圣训的核心。 永远不要放弃希望，因为安拉喜爱宽恕。 我们信仰的核心是相信祂会原谅我们，无论我们多么努力地克服罪恶。 我们越真诚地尝试，我们在安拉眼中的地位就越高。
如果你想了解更多关于忏悔的话题，请阅读论文《忏悔是一种生活方式：伊斯兰教、灵性与实践》。” 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-do-i-ask-allah-for-forgiveness
我该如何向安拉祈求宽恕？
图：如何向安拉祈求宽恕？ |
伊斯兰教中的大罪和小罪有哪些？
祈求宽恕的第一步是知道要忏悔什么。 学者们对于构成大罪或小罪的具体内容意见不一。
普遍认为，安拉已规定了特定惩罚的罪行被视为大罪。 一些大罪的例子包括以物配主（什尔克）、谋杀、通奸（齐纳）以及不孝敬父母。
另一方面，小罪包括祈祷不正确、行为不端或辱骂。
尽管名字叫小罪，但我们不应掉以轻心！ 先知 ﷺ 说：“当心小罪，就像一群人下到山谷底部，一个人拿一根棍子，另一个人也拿一根棍子，直到他们有了火来烤面包。” “真的，当一个人为这些小罪被追究时，它们会毁灭他” [穆斯纳德艾哈迈德 #22302]。 这个圣训形象地描绘了小罪如何堆积在一起，最终累积成熊熊烈火。
我该如何为小罪忏悔？
善行可以消除小罪，正如安拉所说：“在一天两端和夜晚的开头谨守拜功。 善行确能消除恶行。 这对于能记取教诲者是一种劝诫。” [《古兰经》，11:114]。
安拉的巨大慈悯在于，几乎所有的善行和崇拜行为，如施舍、诵读《古兰经》或守夜礼（塔哈觉德），都能轻易地宽恕小罪。
所以，如果你曾想过，例如，“安拉会原谅我看了一些不好的东西吗？”，要知道，忏悔的大门永远敞开。 赶紧祈求安拉的宽恕，并在坏事之后紧随一件好事。
小罪会变成大罪吗？
伊玛目·加扎里指出，骄傲和对小罪的享受会驱使人们犯下大罪；因此，大罪几乎总是以小罪为先。 我们被劝诫不要讨论我们的小罪，因为保守秘密能让我们有机会忏悔。 这也能保护他人免受公开和常态化自己罪恶所带来的伤害。
我该如何为大罪向安拉祈求宽恕？
忏悔有四个关键步骤。 记住它们的简单方法是四个“R”：懊悔（remorse）、忏悔（repent）、决心（resolve）、弥补（repair）。
- 懊悔：感到内疚是心中信仰的标志。 在你的过错之后，立即向安拉表达悔恨和懊悔。 - 真诚忏悔，口诵‘astaghfirullah’，意思是‘我向安拉祈求宽恕’。 - 决心不再重犯该罪。 - 弥补：如果罪过涉及亏欠他人，则通过寻求他们的宽恕并尽可能赔偿来弥补。 ## 如果我再次犯同样的罪怎么办？
恶魔（Shaytan）的伎俩之一是阻止人们忏悔。 恶魔知道安拉常常宽恕。 因此，恶魔用低语诱骗你：“反正你还会再犯的”，或者“你又要忏悔了？ 你认为安拉会原谅你吗？”
恶魔在安拉的宽恕上制造怀疑。 但我们不应怀疑那位宽恕者，至恕者（al-Ghafir）。
安拉真的会原谅我吗？
现实是我们直到审判日与安拉相遇时，才确切知道安拉是否原谅了我们。 我们必须不断祈祷，希望凭借祂的慈悯，能带着被宽恕的如山罪恶去见祂。
我们确切知道的是，安拉是至恕者（al-Ghafur）。 《古兰经》的每一页都彰显着仁慈的安拉。
先知 ﷺ 说，
所以我们可以充满希望，无论我们犯了什么罪，只要我们真诚地回归安拉，祂就会以祂的宽恕倾注于我们。
信士对安拉的希望，无论如何强调都不为过！
有没有一个杜阿可以消除所有罪过？
先知 ﷺ 教导了我们一个非常重要的杜阿，用于向安拉祈求宽恕。 它通常被称为“赛义杜勒·伊斯提格法尔”，意为“最尊贵的（杜阿）祈求宽恕”：
先知 ﷺ 补充说，
祈求宽恕是我们宗教的一部分
安拉造了我们为人，知道我们会犯错。 要知道，对安拉的希望是《古兰经》和圣训的核心。 永远不要放弃希望，因为安拉喜爱宽恕。 我们信仰的核心是相信祂会原谅我们，无论我们多么努力地克服罪恶。 我们越真诚地尝试，我们在安拉眼中的地位就越高。
如果你想了解更多关于忏悔的话题，请阅读论文《忏悔是一种生活方式：伊斯兰教、灵性与实践》。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-do-i-ask-allah-for-forgiveness
我该如何向安拉祈求宽恕？
图：如何向安拉祈求宽恕？ |
伊斯兰教中的大罪和小罪有哪些？
祈求宽恕的第一步是知道要忏悔什么。 学者们对于构成大罪或小罪的具体内容意见不一。
普遍认为，安拉已规定了特定惩罚的罪行被视为大罪。 一些大罪的例子包括以物配主（什尔克）、谋杀、通奸（齐纳）以及不孝敬父母。
另一方面，小罪包括祈祷不正确、行为不端或辱骂。
尽管名字叫小罪，但我们不应掉以轻心！ 先知 ﷺ 说：“当心小罪，就像一群人下到山谷底部，一个人拿一根棍子，另一个人也拿一根棍子，直到他们有了火来烤面包。” “真的，当一个人为这些小罪被追究时，它们会毁灭他” [穆斯纳德艾哈迈德 #22302]。 这个圣训形象地描绘了小罪如何堆积在一起，最终累积成熊熊烈火。
我该如何为小罪忏悔？
善行可以消除小罪，正如安拉所说：“在一天两端和夜晚的开头谨守拜功。 善行确能消除恶行。 这对于能记取教诲者是一种劝诫。” [《古兰经》，11:114]。
安拉的巨大慈悯在于，几乎所有的善行和崇拜行为，如施舍、诵读《古兰经》或守夜礼（塔哈觉德），都能轻易地宽恕小罪。
所以，如果你曾想过，例如，“安拉会原谅我看了一些不好的东西吗？”，要知道，忏悔的大门永远敞开。 赶紧祈求安拉的宽恕，并在坏事之后紧随一件好事。
小罪会变成大罪吗？
伊玛目·加扎里指出，骄傲和对小罪的享受会驱使人们犯下大罪；因此，大罪几乎总是以小罪为先。 我们被劝诫不要讨论我们的小罪，因为保守秘密能让我们有机会忏悔。 这也能保护他人免受公开和常态化自己罪恶所带来的伤害。
我该如何为大罪向安拉祈求宽恕？
忏悔有四个关键步骤。 记住它们的简单方法是四个“R”：懊悔（remorse）、忏悔（repent）、决心（resolve）、弥补（repair）。
- 懊悔：感到内疚是心中信仰的标志。 在你的过错之后，立即向安拉表达悔恨和懊悔。 - 真诚忏悔，口诵‘astaghfirullah’，意思是‘我向安拉祈求宽恕’。 - 决心不再重犯该罪。 - 弥补：如果罪过涉及亏欠他人，则通过寻求他们的宽恕并尽可能赔偿来弥补。 ## 如果我再次犯同样的罪怎么办？
恶魔（Shaytan）的伎俩之一是阻止人们忏悔。 恶魔知道安拉常常宽恕。 因此，恶魔用低语诱骗你：“反正你还会再犯的”，或者“你又要忏悔了？ 你认为安拉会原谅你吗？”
恶魔在安拉的宽恕上制造怀疑。 但我们不应怀疑那位宽恕者，至恕者（al-Ghafir）。
安拉真的会原谅我吗？
现实是我们直到审判日与安拉相遇时，才确切知道安拉是否原谅了我们。 我们必须不断祈祷，希望凭借祂的慈悯，能带着被宽恕的如山罪恶去见祂。
我们确切知道的是，安拉是至恕者（al-Ghafur）。 《古兰经》的每一页都彰显着仁慈的安拉。
先知 ﷺ 说，
“当安拉完成了创造，祂在祂的宝座旁的书中写道：我的慈悯胜过我的愤怒。” [《布哈里圣训实录》#3194]
所以我们可以充满希望，无论我们犯了什么罪，只要我们真诚地回归安拉，祂就会以祂的宽恕倾注于我们。
信士对安拉的希望，无论如何强调都不为过！
有没有一个杜阿可以消除所有罪过？
先知 ﷺ 教导了我们一个非常重要的杜阿，用于向安拉祈求宽恕。 它通常被称为“赛义杜勒·伊斯提格法尔”，意为“最尊贵的（杜阿）祈求宽恕”：
安拉啊，您是我的主。 除您之外，绝无应受崇拜者。 您创造了我，我是您的仆人。 我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。 我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。 所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。 安拉啊，您是我的主，除您之外，绝无应受崇拜者。您创造了我，我是您的仆人。我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。
先知 ﷺ 补充说，
“如果有人白天怀着坚定的信念念诵这个（杜阿），并在当天晚上到来之前去世，他将是乐园的居民；如果有人晚上怀着坚定的信念念诵它，并在早晨到来之前去世，他将是乐园的居民。” [《布哈里圣训实录》#6306]
祈求宽恕是我们宗教的一部分
安拉造了我们为人，知道我们会犯错。 要知道，对安拉的希望是《古兰经》和圣训的核心。 永远不要放弃希望，因为安拉喜爱宽恕。 我们信仰的核心是相信祂会原谅我们，无论我们多么努力地克服罪恶。 我们越真诚地尝试，我们在安拉眼中的地位就越高。
如果你想了解更多关于忏悔的话题，请阅读论文《忏悔是一种生活方式：伊斯兰教、灵性与实践》。”
神圣的邀请：在都尔黑哲月前十天你应该做些什么
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-sacred-invitation-what-to-do-in-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
神圣的邀请：在都尔黑哲月前十天你应该做些什么
图：A Sacred Invitation: What to Do in the First 10 Days of Dhul Hijjah
我们生活在一个充斥着最高级形容词的世界里。 最优惠的促销，最好的方法，最适合购买、投资、行动的时机。 我们的屏幕上充满了各种承诺。 大多数承诺都言过其实，几乎所有承诺都转瞬即忘。 从广告牌到社交媒体广告，我们总是在感受到加入其中或被甩在后面的压力。
“无与伦比的优惠。 限时供应！” “将改变你生活的补充剂。” “立即购买，你的未来自己会感谢你。”
我们已经习惯了这些承诺，某件事被炒作得越厉害，就越有可能吸引我们的注意力（和忠诚）。
但是，当一年中行善的最佳时机——Dhul Hijjah 的前十天——来临时，会发生什么呢？ 事实上，对大多数人来说，Dhul Hijjah 的前十天到来时相对平静，通常只是在昏礼拜后有一个简短的帖子或提醒。 没有集体礼拜，没有重大的日常改变，没有集体开斋饭，也没有可爱的装饰品挂在家里。
但是，与大多数其他响亮的承诺不同，这是货真价实的。 在这些日子里，蕴藏着无与伦比的机会，并提醒我们，最有价值的东西并不总是最显而易见的。 先知说：“在 Dhul Hijjah 的这前十天里所做的善功，没有比这更好的了。”
这些日子到来时如此低调，没有喧嚣或义务，这其中蕴含着一种秘密的智慧。 这也是它们之美的一部分，因为最神圣的机会往往是那些不被大声宣扬的。 你可能无法去朝觐。 你可能在信仰的道路上不如意。 但这些日子仍然具有巨大的价值。 此时此刻付出的微小努力所带来的分量，远远超出我们的预期，所以不要让它们悄悄溜走。
以下是一些纪念这些吉日的方法：
• 了解 Dhul Hijjah 的美德
寻求知识是一种崇拜形式，可以增加你的敬畏心和行善的动力。 先知 ﷺ 说：“谁走在求知的道路上，安拉将使他通往天堂的道路变得容易。” 从本月开始，了解 Dhul Hijjah 的重要性、它与牺牲的联系，以及在这几天祈祷和杜阿的重要性。 要开始，请浏览我们的一些 Dhul Hijjah 资源。
• 斋戒——尤其是阿拉法日（Dhul Hijjah 的第9天）
斋戒是获得敬畏心并全天保持精神投入的最佳方式。 通常在阿拉法日斋戒，但斋戒前8天也是圣行。 今年，为本月前9天的封斋饭（suhur）设定闹钟。
3. 增加记念（dhikr）
在 Dhul Hijjah 的前十天，诵读大量的赞主词（tahlil）、赞主词（takbir）和赞美词（tahmid）是圣行，所以要经常说“Subhanallah”（赞主清净）、“Alhamdulillah”（一切赞颂全归安拉）、“Allahu akbar”（安拉至大）和“La ilaha illa Allah”（万物非主，唯有安拉）。 时刻记念安拉使我们能够全天与安拉保持联系，即使在最平凡的任务中也能提醒我们自己的目标。
增加记念（dhikr）也能帮助我们这些此时在家的人，感受到与朝觐者们相连——即使行动上不能，精神上和赏赐上也可以。 先知 ﷺ 教导了我们几项具有类似朝觐赏赐的功修。 他 ﷺ 告诉我们：“谁在晨礼时聚礼，然后坐着记念安拉（即 做记念）直到日出，然后礼两拜（副功拜），那人就有朝觐和副朝的赏赐：完整，完整，完整。” ”
4. 礼たたハッジュド（tahajjud）和其他副功拜
礼拜是一年四季的功修，但这是个机会，可以真正地专注于并花更多时间在你的日常礼拜上。 争取增加你的专注和意念，如果可以的话，再增加一些圣行拜。 礼额外的圣行拜是为你建造天堂家园的功行之一。
在晨礼前10分钟起床礼两拜たたハッジュド（tahajjud）拜，可以成为与安拉静默连接的时刻，再加上礼杜哈拜（Salat al-Duha，在日出后到晌礼开始前的任何时间都可以礼的副功拜），可以让你在一天剩余的时间里感到安慰与平和。 先知 ﷺ 告诉我们，安拉说：“亚当之子啊，在一天开始时以四拜（rakʿat）向我叩头，我将满足你一天的所需（即 即 一天的剩余时间）。” 维特尔拜（Witr prayer）是先知最强调的圣行拜，它可以帮助你养成夜间礼拜的习惯。 艾布·胡莱拉（Abu Hurayra）传述：“我的朋友（即 即 先知）嘱咐我三件事，我至死都不会放弃：每月斋戒三天，礼杜哈拜，以及睡前礼维特尔拜。”
5. 施舍
在《古兰经》第57章《铁》中，安拉说：“信道的男女，谁曾借给安拉一笔优美的贷款，安拉将加倍地偿还他，并且他将获得优厚的报酬。”（《古兰经》57:18）。 在这些吉日里，每一项善举——无论多么微小——其价值都会得到进一步的放大。
• 净化品格
这些日子不仅仅是为了做更多的好事。 它们也是关于放下的。 放下那些分散我们注意力的事情。 放下那些让心灵麻木的事情。 放下那些让我们疏远的事情。 这些日子里最有意义的善举可能是那些无人知晓的：选择沉默而非抱怨，选择耐心而非冲动，选择真诚而非形象。
7. 连接心灵
利用这些日子进行反思，寻求宽恕，并重新校准你的目标。 这不仅仅是关于身体力行的善举——而是关于真诚地回归安拉。 与安拉进行亲密的交流，要知道他是全听的（al-Samīʿ），是治愈破碎心灵的（al-Jabbār）。 这里有10个杜阿（duʿa）你可以在这个 Dhul Hijjah 期间做，以及一些在阿拉法日（Day of ʿArafah）期间重要的杜阿——这是额外虔诚的黄金时期。
• 为社区做贡献
在斋戒、礼拜和施舍增多的同时，这是奉献几个小时给社区的最佳时机。 在食物银行登记一个班次，帮助清理你的社区，或协助你当地清真寺的讲座——有无数种方式可以参与其中。 正如先知 ﷺ 所说：“谁早晨去清真寺，仅仅是为了学习善行或教导他人，他将获得如同完成朝觐一样的赏赐。”
• 献祭（udhiya）
遵循我们祖先易卜拉欣（Ibrahim）先知（ﷺ）的圣行，参与献祭，将肉作为施舍送给有需要的人。 先知 ﷺ 说：“在献祭日（即 即 Dhul Hijjah 的第10天），安拉最喜爱的功修莫过于宰杀动物。 在审判日，它（被宰杀的动物）将带着它的角、蹄子和毛发出现，确实，它的血将被安拉接纳，在它落到地面之前就被接收，所以让你的心因它而喜悦。”
随着这些日子的流逝，不要让它们的平静欺骗了你。 在它们之中，蕴藏着以可见和不可见的方式更接近安拉的机会。 无论是通过低声的杜阿（duʿa）、私下的斋戒，还是不为人知的施舍善举——都要回应这份邀请。 这是一年中最美好的日子。
在此了解更多关于如何充分利用吉祥的 Dhul Hijjah 月。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第 2493段。
2 《穆斯林圣训集》，第 2699段。
3 《奈萨伊圣训集》，第 2372段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
4 《艾哈迈德伊玛目传记》，第 5446段，由 al-Iraqi 评定为 sahih（可靠）。
5 《提尔密济圣训集》，第 586段。 此圣训被 al-Albani 评定为 hasan（良好），被 Ibn Baz 评定为 hasan li ghayrihi（因旁证而良好）。
6 《提尔密济圣训集》，第 475段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
7 《布哈里圣训集》，第 1178段。
8 《大词典》，第 7346段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
9 《伊本马哲圣训集》，第 3126段。 尽管此圣训被 al-Albani 评定为 daʾif（薄弱），但可用于说明遵循先知易卜拉欣（Ibrahim）献祭榜样的美德。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-sacred-invitation-what-to-do-in-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
神圣的邀请：在都尔黑哲月前十天你应该做些什么
图：A Sacred Invitation: What to Do in the First 10 Days of Dhul Hijjah
我们生活在一个充斥着最高级形容词的世界里。 最优惠的促销，最好的方法，最适合购买、投资、行动的时机。 我们的屏幕上充满了各种承诺。 大多数承诺都言过其实，几乎所有承诺都转瞬即忘。 从广告牌到社交媒体广告，我们总是在感受到加入其中或被甩在后面的压力。
“无与伦比的优惠。 限时供应！” “将改变你生活的补充剂。” “立即购买，你的未来自己会感谢你。”
我们已经习惯了这些承诺，某件事被炒作得越厉害，就越有可能吸引我们的注意力（和忠诚）。
但是，当一年中行善的最佳时机——Dhul Hijjah 的前十天——来临时，会发生什么呢？ 事实上，对大多数人来说，Dhul Hijjah 的前十天到来时相对平静，通常只是在昏礼拜后有一个简短的帖子或提醒。 没有集体礼拜，没有重大的日常改变，没有集体开斋饭，也没有可爱的装饰品挂在家里。
但是，与大多数其他响亮的承诺不同，这是货真价实的。 在这些日子里，蕴藏着无与伦比的机会，并提醒我们，最有价值的东西并不总是最显而易见的。 先知说：“在 Dhul Hijjah 的这前十天里所做的善功，没有比这更好的了。”
这些日子到来时如此低调，没有喧嚣或义务，这其中蕴含着一种秘密的智慧。 这也是它们之美的一部分，因为最神圣的机会往往是那些不被大声宣扬的。 你可能无法去朝觐。 你可能在信仰的道路上不如意。 但这些日子仍然具有巨大的价值。 此时此刻付出的微小努力所带来的分量，远远超出我们的预期，所以不要让它们悄悄溜走。
以下是一些纪念这些吉日的方法：
• 了解 Dhul Hijjah 的美德
寻求知识是一种崇拜形式，可以增加你的敬畏心和行善的动力。 先知 ﷺ 说：“谁走在求知的道路上，安拉将使他通往天堂的道路变得容易。” 从本月开始，了解 Dhul Hijjah 的重要性、它与牺牲的联系，以及在这几天祈祷和杜阿的重要性。 要开始，请浏览我们的一些 Dhul Hijjah 资源。
• 斋戒——尤其是阿拉法日（Dhul Hijjah 的第9天）
斋戒是获得敬畏心并全天保持精神投入的最佳方式。 通常在阿拉法日斋戒，但斋戒前8天也是圣行。 今年，为本月前9天的封斋饭（suhur）设定闹钟。
3. 增加记念（dhikr）
在 Dhul Hijjah 的前十天，诵读大量的赞主词（tahlil）、赞主词（takbir）和赞美词（tahmid）是圣行，所以要经常说“Subhanallah”（赞主清净）、“Alhamdulillah”（一切赞颂全归安拉）、“Allahu akbar”（安拉至大）和“La ilaha illa Allah”（万物非主，唯有安拉）。 时刻记念安拉使我们能够全天与安拉保持联系，即使在最平凡的任务中也能提醒我们自己的目标。
增加记念（dhikr）也能帮助我们这些此时在家的人，感受到与朝觐者们相连——即使行动上不能，精神上和赏赐上也可以。 先知 ﷺ 教导了我们几项具有类似朝觐赏赐的功修。 他 ﷺ 告诉我们：“谁在晨礼时聚礼，然后坐着记念安拉（即 做记念）直到日出，然后礼两拜（副功拜），那人就有朝觐和副朝的赏赐：完整，完整，完整。” ”
4. 礼たたハッジュド（tahajjud）和其他副功拜
礼拜是一年四季的功修，但这是个机会，可以真正地专注于并花更多时间在你的日常礼拜上。 争取增加你的专注和意念，如果可以的话，再增加一些圣行拜。 礼额外的圣行拜是为你建造天堂家园的功行之一。
在晨礼前10分钟起床礼两拜たたハッジュド（tahajjud）拜，可以成为与安拉静默连接的时刻，再加上礼杜哈拜（Salat al-Duha，在日出后到晌礼开始前的任何时间都可以礼的副功拜），可以让你在一天剩余的时间里感到安慰与平和。 先知 ﷺ 告诉我们，安拉说：“亚当之子啊，在一天开始时以四拜（rakʿat）向我叩头，我将满足你一天的所需（即 即 一天的剩余时间）。” 维特尔拜（Witr prayer）是先知最强调的圣行拜，它可以帮助你养成夜间礼拜的习惯。 艾布·胡莱拉（Abu Hurayra）传述：“我的朋友（即 即 先知）嘱咐我三件事，我至死都不会放弃：每月斋戒三天，礼杜哈拜，以及睡前礼维特尔拜。”
5. 施舍
在《古兰经》第57章《铁》中，安拉说：“信道的男女，谁曾借给安拉一笔优美的贷款，安拉将加倍地偿还他，并且他将获得优厚的报酬。”（《古兰经》57:18）。 在这些吉日里，每一项善举——无论多么微小——其价值都会得到进一步的放大。
• 净化品格
这些日子不仅仅是为了做更多的好事。 它们也是关于放下的。 放下那些分散我们注意力的事情。 放下那些让心灵麻木的事情。 放下那些让我们疏远的事情。 这些日子里最有意义的善举可能是那些无人知晓的：选择沉默而非抱怨，选择耐心而非冲动，选择真诚而非形象。
7. 连接心灵
利用这些日子进行反思，寻求宽恕，并重新校准你的目标。 这不仅仅是关于身体力行的善举——而是关于真诚地回归安拉。 与安拉进行亲密的交流，要知道他是全听的（al-Samīʿ），是治愈破碎心灵的（al-Jabbār）。 这里有10个杜阿（duʿa）你可以在这个 Dhul Hijjah 期间做，以及一些在阿拉法日（Day of ʿArafah）期间重要的杜阿——这是额外虔诚的黄金时期。
• 为社区做贡献
在斋戒、礼拜和施舍增多的同时，这是奉献几个小时给社区的最佳时机。 在食物银行登记一个班次，帮助清理你的社区，或协助你当地清真寺的讲座——有无数种方式可以参与其中。 正如先知 ﷺ 所说：“谁早晨去清真寺，仅仅是为了学习善行或教导他人，他将获得如同完成朝觐一样的赏赐。”
• 献祭（udhiya）
遵循我们祖先易卜拉欣（Ibrahim）先知（ﷺ）的圣行，参与献祭，将肉作为施舍送给有需要的人。 先知 ﷺ 说：“在献祭日（即 即 Dhul Hijjah 的第10天），安拉最喜爱的功修莫过于宰杀动物。 在审判日，它（被宰杀的动物）将带着它的角、蹄子和毛发出现，确实，它的血将被安拉接纳，在它落到地面之前就被接收，所以让你的心因它而喜悦。”
随着这些日子的流逝，不要让它们的平静欺骗了你。 在它们之中，蕴藏着以可见和不可见的方式更接近安拉的机会。 无论是通过低声的杜阿（duʿa）、私下的斋戒，还是不为人知的施舍善举——都要回应这份邀请。 这是一年中最美好的日子。
在此了解更多关于如何充分利用吉祥的 Dhul Hijjah 月。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第 2493段。
2 《穆斯林圣训集》，第 2699段。
3 《奈萨伊圣训集》，第 2372段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
4 《艾哈迈德伊玛目传记》，第 5446段，由 al-Iraqi 评定为 sahih（可靠）。
5 《提尔密济圣训集》，第 586段。 此圣训被 al-Albani 评定为 hasan（良好），被 Ibn Baz 评定为 hasan li ghayrihi（因旁证而良好）。
6 《提尔密济圣训集》，第 475段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
7 《布哈里圣训集》，第 1178段。
8 《大词典》，第 7346段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
9 《伊本马哲圣训集》，第 3126段。 尽管此圣训被 al-Albani 评定为 daʾif（薄弱），但可用于说明遵循先知易卜拉欣（Ibrahim）献祭榜样的美德。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-sacred-invitation-what-to-do-in-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
神圣的邀请：在都尔黑哲月前十天你应该做些什么
图：A Sacred Invitation: What to Do in the First 10 Days of Dhul Hijjah
我们生活在一个充斥着最高级形容词的世界里。 最优惠的促销，最好的方法，最适合购买、投资、行动的时机。 我们的屏幕上充满了各种承诺。 大多数承诺都言过其实，几乎所有承诺都转瞬即忘。 从广告牌到社交媒体广告，我们总是在感受到加入其中或被甩在后面的压力。
“无与伦比的优惠。 限时供应！” “将改变你生活的补充剂。” “立即购买，你的未来自己会感谢你。”
我们已经习惯了这些承诺，某件事被炒作得越厉害，就越有可能吸引我们的注意力（和忠诚）。
但是，当一年中行善的最佳时机——Dhul Hijjah 的前十天——来临时，会发生什么呢？ 事实上，对大多数人来说，Dhul Hijjah 的前十天到来时相对平静，通常只是在昏礼拜后有一个简短的帖子或提醒。 没有集体礼拜，没有重大的日常改变，没有集体开斋饭，也没有可爱的装饰品挂在家里。
但是，与大多数其他响亮的承诺不同，这是货真价实的。 在这些日子里，蕴藏着无与伦比的机会，并提醒我们，最有价值的东西并不总是最显而易见的。 先知说：“在 Dhul Hijjah 的这前十天里所做的善功，没有比这更好的了。”
这些日子到来时如此低调，没有喧嚣或义务，这其中蕴含着一种秘密的智慧。 这也是它们之美的一部分，因为最神圣的机会往往是那些不被大声宣扬的。 你可能无法去朝觐。 你可能在信仰的道路上不如意。 但这些日子仍然具有巨大的价值。 此时此刻付出的微小努力所带来的分量，远远超出我们的预期，所以不要让它们悄悄溜走。
以下是一些纪念这些吉日的方法：
• 了解 Dhul Hijjah 的美德
寻求知识是一种崇拜形式，可以增加你的敬畏心和行善的动力。 先知 ﷺ 说：“谁走在求知的道路上，安拉将使他通往天堂的道路变得容易。” 从本月开始，了解 Dhul Hijjah 的重要性、它与牺牲的联系，以及在这几天祈祷和杜阿的重要性。 要开始，请浏览我们的一些 Dhul Hijjah 资源。
• 斋戒——尤其是阿拉法日（Dhul Hijjah 的第9天）
斋戒是获得敬畏心并全天保持精神投入的最佳方式。 通常在阿拉法日斋戒，但斋戒前8天也是圣行。 今年，为本月前9天的封斋饭（suhur）设定闹钟。
3. 增加记念（dhikr）
在 Dhul Hijjah 的前十天，诵读大量的赞主词（tahlil）、赞主词（takbir）和赞美词（tahmid）是圣行，所以要经常说“Subhanallah”（赞主清净）、“Alhamdulillah”（一切赞颂全归安拉）、“Allahu akbar”（安拉至大）和“La ilaha illa Allah”（万物非主，唯有安拉）。 时刻记念安拉使我们能够全天与安拉保持联系，即使在最平凡的任务中也能提醒我们自己的目标。
增加记念（dhikr）也能帮助我们这些此时在家的人，感受到与朝觐者们相连——即使行动上不能，精神上和赏赐上也可以。 先知 ﷺ 教导了我们几项具有类似朝觐赏赐的功修。 他 ﷺ 告诉我们：“谁在晨礼时聚礼，然后坐着记念安拉（即 做记念）直到日出，然后礼两拜（副功拜），那人就有朝觐和副朝的赏赐：完整，完整，完整。” ”
4. 礼たたハッジュド（tahajjud）和其他副功拜
礼拜是一年四季的功修，但这是个机会，可以真正地专注于并花更多时间在你的日常礼拜上。 争取增加你的专注和意念，如果可以的话，再增加一些圣行拜。 礼额外的圣行拜是为你建造天堂家园的功行之一。
在晨礼前10分钟起床礼两拜たたハッジュド（tahajjud）拜，可以成为与安拉静默连接的时刻，再加上礼杜哈拜（Salat al-Duha，在日出后到晌礼开始前的任何时间都可以礼的副功拜），可以让你在一天剩余的时间里感到安慰与平和。 先知 ﷺ 告诉我们，安拉说：“亚当之子啊，在一天开始时以四拜（rakʿat）向我叩头，我将满足你一天的所需（即 即 一天的剩余时间）。” 维特尔拜（Witr prayer）是先知最强调的圣行拜，它可以帮助你养成夜间礼拜的习惯。 艾布·胡莱拉（Abu Hurayra）传述：“我的朋友（即 即 先知）嘱咐我三件事，我至死都不会放弃：每月斋戒三天，礼杜哈拜，以及睡前礼维特尔拜。”
5. 施舍
在《古兰经》第57章《铁》中，安拉说：“信道的男女，谁曾借给安拉一笔优美的贷款，安拉将加倍地偿还他，并且他将获得优厚的报酬。”（《古兰经》57:18）。 在这些吉日里，每一项善举——无论多么微小——其价值都会得到进一步的放大。
• 净化品格
这些日子不仅仅是为了做更多的好事。 它们也是关于放下的。 放下那些分散我们注意力的事情。 放下那些让心灵麻木的事情。 放下那些让我们疏远的事情。 这些日子里最有意义的善举可能是那些无人知晓的：选择沉默而非抱怨，选择耐心而非冲动，选择真诚而非形象。
7. 连接心灵
利用这些日子进行反思，寻求宽恕，并重新校准你的目标。 这不仅仅是关于身体力行的善举——而是关于真诚地回归安拉。 与安拉进行亲密的交流，要知道他是全听的（al-Samīʿ），是治愈破碎心灵的（al-Jabbār）。 这里有10个杜阿（duʿa）你可以在这个 Dhul Hijjah 期间做，以及一些在阿拉法日（Day of ʿArafah）期间重要的杜阿——这是额外虔诚的黄金时期。
• 为社区做贡献
在斋戒、礼拜和施舍增多的同时，这是奉献几个小时给社区的最佳时机。 在食物银行登记一个班次，帮助清理你的社区，或协助你当地清真寺的讲座——有无数种方式可以参与其中。 正如先知 ﷺ 所说：“谁早晨去清真寺，仅仅是为了学习善行或教导他人，他将获得如同完成朝觐一样的赏赐。”
• 献祭（udhiya）
遵循我们祖先易卜拉欣（Ibrahim）先知（ﷺ）的圣行，参与献祭，将肉作为施舍送给有需要的人。 先知 ﷺ 说：“在献祭日（即 即 Dhul Hijjah 的第10天），安拉最喜爱的功修莫过于宰杀动物。 在审判日，它（被宰杀的动物）将带着它的角、蹄子和毛发出现，确实，它的血将被安拉接纳，在它落到地面之前就被接收，所以让你的心因它而喜悦。”
随着这些日子的流逝，不要让它们的平静欺骗了你。 在它们之中，蕴藏着以可见和不可见的方式更接近安拉的机会。 无论是通过低声的杜阿（duʿa）、私下的斋戒，还是不为人知的施舍善举——都要回应这份邀请。 这是一年中最美好的日子。
在此了解更多关于如何充分利用吉祥的 Dhul Hijjah 月。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第 2493段。
2 《穆斯林圣训集》，第 2699段。
3 《奈萨伊圣训集》，第 2372段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
4 《艾哈迈德伊玛目传记》，第 5446段，由 al-Iraqi 评定为 sahih（可靠）。
5 《提尔密济圣训集》，第 586段。 此圣训被 al-Albani 评定为 hasan（良好），被 Ibn Baz 评定为 hasan li ghayrihi（因旁证而良好）。
6 《提尔密济圣训集》，第 475段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
7 《布哈里圣训集》，第 1178段。
8 《大词典》，第 7346段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
9 《伊本马哲圣训集》，第 3126段。 尽管此圣训被 al-Albani 评定为 daʾif（薄弱），但可用于说明遵循先知易卜拉欣（Ibrahim）献祭榜样的美德。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-sacred-invitation-what-to-do-in-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
神圣的邀请：在都尔黑哲月前十天你应该做些什么
图：A Sacred Invitation: What to Do in the First 10 Days of Dhul Hijjah
我们生活在一个充斥着最高级形容词的世界里。 最优惠的促销，最好的方法，最适合购买、投资、行动的时机。 我们的屏幕上充满了各种承诺。 大多数承诺都言过其实，几乎所有承诺都转瞬即忘。 从广告牌到社交媒体广告，我们总是在感受到加入其中或被甩在后面的压力。
“无与伦比的优惠。 限时供应！” “将改变你生活的补充剂。” “立即购买，你的未来自己会感谢你。”
我们已经习惯了这些承诺，某件事被炒作得越厉害，就越有可能吸引我们的注意力（和忠诚）。
但是，当一年中行善的最佳时机——Dhul Hijjah 的前十天——来临时，会发生什么呢？ 事实上，对大多数人来说，Dhul Hijjah 的前十天到来时相对平静，通常只是在昏礼拜后有一个简短的帖子或提醒。 没有集体礼拜，没有重大的日常改变，没有集体开斋饭，也没有可爱的装饰品挂在家里。
但是，与大多数其他响亮的承诺不同，这是货真价实的。 在这些日子里，蕴藏着无与伦比的机会，并提醒我们，最有价值的东西并不总是最显而易见的。 先知说：“在 Dhul Hijjah 的这前十天里所做的善功，没有比这更好的了。”
这些日子到来时如此低调，没有喧嚣或义务，这其中蕴含着一种秘密的智慧。 这也是它们之美的一部分，因为最神圣的机会往往是那些不被大声宣扬的。 你可能无法去朝觐。 你可能在信仰的道路上不如意。 但这些日子仍然具有巨大的价值。 此时此刻付出的微小努力所带来的分量，远远超出我们的预期，所以不要让它们悄悄溜走。
以下是一些纪念这些吉日的方法：
• 了解 Dhul Hijjah 的美德
寻求知识是一种崇拜形式，可以增加你的敬畏心和行善的动力。 先知 ﷺ 说：“谁走在求知的道路上，安拉将使他通往天堂的道路变得容易。” 从本月开始，了解 Dhul Hijjah 的重要性、它与牺牲的联系，以及在这几天祈祷和杜阿的重要性。 要开始，请浏览我们的一些 Dhul Hijjah 资源。
• 斋戒——尤其是阿拉法日（Dhul Hijjah 的第9天）
斋戒是获得敬畏心并全天保持精神投入的最佳方式。 通常在阿拉法日斋戒，但斋戒前8天也是圣行。 今年，为本月前9天的封斋饭（suhur）设定闹钟。
3. 增加记念（dhikr）
在 Dhul Hijjah 的前十天，诵读大量的赞主词（tahlil）、赞主词（takbir）和赞美词（tahmid）是圣行，所以要经常说“Subhanallah”（赞主清净）、“Alhamdulillah”（一切赞颂全归安拉）、“Allahu akbar”（安拉至大）和“La ilaha illa Allah”（万物非主，唯有安拉）。 时刻记念安拉使我们能够全天与安拉保持联系，即使在最平凡的任务中也能提醒我们自己的目标。
增加记念（dhikr）也能帮助我们这些此时在家的人，感受到与朝觐者们相连——即使行动上不能，精神上和赏赐上也可以。 先知 ﷺ 教导了我们几项具有类似朝觐赏赐的功修。 他 ﷺ 告诉我们：“谁在晨礼时聚礼，然后坐着记念安拉（即 做记念）直到日出，然后礼两拜（副功拜），那人就有朝觐和副朝的赏赐：完整，完整，完整。” ”
4. 礼たたハッジュド（tahajjud）和其他副功拜
礼拜是一年四季的功修，但这是个机会，可以真正地专注于并花更多时间在你的日常礼拜上。 争取增加你的专注和意念，如果可以的话，再增加一些圣行拜。 礼额外的圣行拜是为你建造天堂家园的功行之一。
在晨礼前10分钟起床礼两拜たたハッジュド（tahajjud）拜，可以成为与安拉静默连接的时刻，再加上礼杜哈拜（Salat al-Duha，在日出后到晌礼开始前的任何时间都可以礼的副功拜），可以让你在一天剩余的时间里感到安慰与平和。 先知 ﷺ 告诉我们，安拉说：“亚当之子啊，在一天开始时以四拜（rakʿat）向我叩头，我将满足你一天的所需（即 即 一天的剩余时间）。” 维特尔拜（Witr prayer）是先知最强调的圣行拜，它可以帮助你养成夜间礼拜的习惯。 艾布·胡莱拉（Abu Hurayra）传述：“我的朋友（即 即 先知）嘱咐我三件事，我至死都不会放弃：每月斋戒三天，礼杜哈拜，以及睡前礼维特尔拜。”
5. 施舍
在《古兰经》第57章《铁》中，安拉说：“信道的男女，谁曾借给安拉一笔优美的贷款，安拉将加倍地偿还他，并且他将获得优厚的报酬。”（《古兰经》57:18）。 在这些吉日里，每一项善举——无论多么微小——其价值都会得到进一步的放大。
• 净化品格
这些日子不仅仅是为了做更多的好事。 它们也是关于放下的。 放下那些分散我们注意力的事情。 放下那些让心灵麻木的事情。 放下那些让我们疏远的事情。 这些日子里最有意义的善举可能是那些无人知晓的：选择沉默而非抱怨，选择耐心而非冲动，选择真诚而非形象。
7. 连接心灵
利用这些日子进行反思，寻求宽恕，并重新校准你的目标。 这不仅仅是关于身体力行的善举——而是关于真诚地回归安拉。 与安拉进行亲密的交流，要知道他是全听的（al-Samīʿ），是治愈破碎心灵的（al-Jabbār）。 这里有10个杜阿（duʿa）你可以在这个 Dhul Hijjah 期间做，以及一些在阿拉法日（Day of ʿArafah）期间重要的杜阿——这是额外虔诚的黄金时期。
• 为社区做贡献
在斋戒、礼拜和施舍增多的同时，这是奉献几个小时给社区的最佳时机。 在食物银行登记一个班次，帮助清理你的社区，或协助你当地清真寺的讲座——有无数种方式可以参与其中。 正如先知 ﷺ 所说：“谁早晨去清真寺，仅仅是为了学习善行或教导他人，他将获得如同完成朝觐一样的赏赐。”
• 献祭（udhiya）
遵循我们祖先易卜拉欣（Ibrahim）先知（ﷺ）的圣行，参与献祭，将肉作为施舍送给有需要的人。 先知 ﷺ 说：“在献祭日（即 即 Dhul Hijjah 的第10天），安拉最喜爱的功修莫过于宰杀动物。 在审判日，它（被宰杀的动物）将带着它的角、蹄子和毛发出现，确实，它的血将被安拉接纳，在它落到地面之前就被接收，所以让你的心因它而喜悦。”
随着这些日子的流逝，不要让它们的平静欺骗了你。 在它们之中，蕴藏着以可见和不可见的方式更接近安拉的机会。 无论是通过低声的杜阿（duʿa）、私下的斋戒，还是不为人知的施舍善举——都要回应这份邀请。 这是一年中最美好的日子。
在此了解更多关于如何充分利用吉祥的 Dhul Hijjah 月。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第 2493段。
2 《穆斯林圣训集》，第 2699段。
3 《奈萨伊圣训集》，第 2372段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
4 《艾哈迈德伊玛目传记》，第 5446段，由 al-Iraqi 评定为 sahih（可靠）。
5 《提尔密济圣训集》，第 586段。 此圣训被 al-Albani 评定为 hasan（良好），被 Ibn Baz 评定为 hasan li ghayrihi（因旁证而良好）。
6 《提尔密济圣训集》，第 475段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
7 《布哈里圣训集》，第 1178段。
8 《大词典》，第 7346段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
9 《伊本马哲圣训集》，第 3126段。 尽管此圣训被 al-Albani 评定为 daʾif（薄弱），但可用于说明遵循先知易卜拉欣（Ibrahim）献祭榜样的美德。
以牺牲为核心：尊崇都尔黑哲月前十天的重要性
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 21 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/centering-sacrifice-the-importance-of-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
以牺牲为核心：尊崇都尔黑哲月前十天的重要性
图：牺牲的中心：朝觐前十天的重要性 |
朝觐前十天的美德有很多。 安拉在《古兰经》（89:2）中以它们发誓，强调了它们的重要性。 朝觐的仪式始于朝觐的第8天，为参加朝觐的朝觐者履行了伊斯兰教的第五大支柱。 在第9天，我们见证了阿拉法特日——这一天标志着宗教的圆满，是安拉将最多的人从火狱中解脱出来的一天，也是不参加朝觐的人通过斋戒可以赎罪前一年和未来一年的罪过的一天。 先知 ﷺ 也说：“没有比在朝觐前这十天所做的善功更好的了。” ”
这十天充满美德，为信徒提供了无与伦比的机会。 但是，就像生活中的许多事情一样，它们并非没有代价。 大多数值得拥有的东西都需要努力工作、决心和牺牲。 然而，即使在回报丰厚、时机成熟、条件具备的情况下，放弃我们所爱、所欲或认为理所当然的东西，仍然是人类最大的斗争。 无论是舒适、自由、时间还是选择，我们都会竭尽全力来限制我们为了蓬勃发展而不得不放弃的东西。
朝觐中牺牲的精神意义
朝觐前这十天与这种基本的人类倾向形成对比。 它们因许多原因而神圣且具有象征意义，其中最核心的是牺牲的深刻观念。 正是在这个时候，在朝觐的仪式中，人类可以想象到的最伟大的虔诚和顺服的行为得到了纪念。
易卜拉欣先知 ﷺ 愿意牺牲他的儿子，这通过献祭（宰牲）得到了纪念，而哈哲尔 ﷺ 在炎热贫瘠的沙漠中放弃了她和她婴儿对丈夫保护的权利，这通过赛尔艾（在萨法和麦尔沃两山之间奔跑的仪式）得到了纪念。
安拉命令献祭。 易卜拉欣先知 ﷺ 和哈哲尔 ﷺ 服从了，展现了最大的信仰和虔诚。 因此，正是在这些深刻的日子里，我们被邀请问自己：我愿意牺牲什么来侍奉和服从安拉？ 我愿意走多远来利用这个神圣的礼物？
当崇拜变成牺牲
尽管我们得到了巨大的激励，但这些日子常常在不经意间就过去了。 这可能是人类天性的惰性所致——我们倾向于将行动建立在义务或便利的基础上。 当我们不得不做某事时，或者当它不要求我们付出太多时，我们更有可能去做——也就是说，当它符合我们的计划，不超出我们的舒适区，并且成本很低时。
但朝觐前这十天旨在通过其安静的顺服召唤来打断这种反射。
真正的牺牲是艰难的。 它令人不适，而且常常痛苦。 它常常与便利直接冲突，很少在我们感觉准备好时到来。 它要求我们在缺乏精力时，或在情况不理想时采取行动。 当我们感到慷慨时，当慈善活动已提前安排在我们的志愿服务日历中，或者当社区齐心协力筹款时，给予是很容易的。
但是，当有人不请自来地出现在你家门口并且有需要时——在你开会、做饭的中间，或者在你辛苦一天终于坐下休息时呢？ 行善的机会并不总是方便的。
在渴望进食时斋戒，在他人沉睡时醒来，在仍感受伤时宽恕，这些都是需要真正牺牲的行为。 这些是为真正虔诚的人保留的行为。
如何把握朝觐的机遇
安拉在我们认为合适的时候向我们发送行善的机会，以考验我们中谁的行为最好。 这十天就是这样——一个回应安拉召唤、在他人可能落后时挺身而出、并做出一年中最伟大善行的机会。 随着这些受祝福的日子流逝，以敬畏之心迎接它们。 问问自己：为了赐予我一切的那一位，我愿意牺牲什么？
这十天不仅仅是一个恩典的机会。 它们反映出当我们无人注视时我们是谁，当我们无人询问时我们看重什么，以及当我们听到安拉的召唤时我们如何回应。 所以，无论你是公开行动还是独自行动，都要怀着真诚和牺牲的精神去做。
正如朝觐者在朝觐时宣称的那样：
“应答，我的主啊，应答——我来了，我的主啊，我来了。” ”
在我们关于朝觐前十天美德的系列文章中了解更多关于朝觐前十天重要性的信息，并在我们的行动博客中发现充分利用这些日子的实用技巧。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第2493段。 45 和《穆斯林圣训集》，第3017段。 3017.2 《穆斯林圣训集》，第1348段。 1348.3 《穆斯林圣训集》，第1162段。 1162.4 《布哈里圣训集》，第969段。 969。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/centering-sacrifice-the-importance-of-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
以牺牲为核心：尊崇都尔黑哲月前十天的重要性
图：牺牲的中心：朝觐前十天的重要性 |
朝觐前十天的美德有很多。 安拉在《古兰经》（89:2）中以它们发誓，强调了它们的重要性。 朝觐的仪式始于朝觐的第8天，为参加朝觐的朝觐者履行了伊斯兰教的第五大支柱。 在第9天，我们见证了阿拉法特日——这一天标志着宗教的圆满，是安拉将最多的人从火狱中解脱出来的一天，也是不参加朝觐的人通过斋戒可以赎罪前一年和未来一年的罪过的一天。 先知 ﷺ 也说：“没有比在朝觐前这十天所做的善功更好的了。” ”
这十天充满美德，为信徒提供了无与伦比的机会。 但是，就像生活中的许多事情一样，它们并非没有代价。 大多数值得拥有的东西都需要努力工作、决心和牺牲。 然而，即使在回报丰厚、时机成熟、条件具备的情况下，放弃我们所爱、所欲或认为理所当然的东西，仍然是人类最大的斗争。 无论是舒适、自由、时间还是选择，我们都会竭尽全力来限制我们为了蓬勃发展而不得不放弃的东西。
朝觐中牺牲的精神意义
朝觐前这十天与这种基本的人类倾向形成对比。 它们因许多原因而神圣且具有象征意义，其中最核心的是牺牲的深刻观念。 正是在这个时候，在朝觐的仪式中，人类可以想象到的最伟大的虔诚和顺服的行为得到了纪念。
易卜拉欣先知 ﷺ 愿意牺牲他的儿子，这通过献祭（宰牲）得到了纪念，而哈哲尔 ﷺ 在炎热贫瘠的沙漠中放弃了她和她婴儿对丈夫保护的权利，这通过赛尔艾（在萨法和麦尔沃两山之间奔跑的仪式）得到了纪念。
安拉命令献祭。 易卜拉欣先知 ﷺ 和哈哲尔 ﷺ 服从了，展现了最大的信仰和虔诚。 因此，正是在这些深刻的日子里，我们被邀请问自己：我愿意牺牲什么来侍奉和服从安拉？ 我愿意走多远来利用这个神圣的礼物？
当崇拜变成牺牲
尽管我们得到了巨大的激励，但这些日子常常在不经意间就过去了。 这可能是人类天性的惰性所致——我们倾向于将行动建立在义务或便利的基础上。 当我们不得不做某事时，或者当它不要求我们付出太多时，我们更有可能去做——也就是说，当它符合我们的计划，不超出我们的舒适区，并且成本很低时。
但朝觐前这十天旨在通过其安静的顺服召唤来打断这种反射。
真正的牺牲是艰难的。 它令人不适，而且常常痛苦。 它常常与便利直接冲突，很少在我们感觉准备好时到来。 它要求我们在缺乏精力时，或在情况不理想时采取行动。 当我们感到慷慨时，当慈善活动已提前安排在我们的志愿服务日历中，或者当社区齐心协力筹款时，给予是很容易的。
但是，当有人不请自来地出现在你家门口并且有需要时——在你开会、做饭的中间，或者在你辛苦一天终于坐下休息时呢？ 行善的机会并不总是方便的。
在渴望进食时斋戒，在他人沉睡时醒来，在仍感受伤时宽恕，这些都是需要真正牺牲的行为。 这些是为真正虔诚的人保留的行为。
如何把握朝觐的机遇
安拉在我们认为合适的时候向我们发送行善的机会，以考验我们中谁的行为最好。 这十天就是这样——一个回应安拉召唤、在他人可能落后时挺身而出、并做出一年中最伟大善行的机会。 随着这些受祝福的日子流逝，以敬畏之心迎接它们。 问问自己：为了赐予我一切的那一位，我愿意牺牲什么？
这十天不仅仅是一个恩典的机会。 它们反映出当我们无人注视时我们是谁，当我们无人询问时我们看重什么，以及当我们听到安拉的召唤时我们如何回应。 所以，无论你是公开行动还是独自行动，都要怀着真诚和牺牲的精神去做。
正如朝觐者在朝觐时宣称的那样：
“应答，我的主啊，应答——我来了，我的主啊，我来了。” ”
在我们关于朝觐前十天美德的系列文章中了解更多关于朝觐前十天重要性的信息，并在我们的行动博客中发现充分利用这些日子的实用技巧。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第2493段。 45 和《穆斯林圣训集》，第3017段。 3017.2 《穆斯林圣训集》，第1348段。 1348.3 《穆斯林圣训集》，第1162段。 1162.4 《布哈里圣训集》，第969段。 969。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/centering-sacrifice-the-importance-of-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
以牺牲为核心：尊崇都尔黑哲月前十天的重要性
图：牺牲的中心：朝觐前十天的重要性 |
朝觐前十天的美德有很多。 安拉在《古兰经》（89:2）中以它们发誓，强调了它们的重要性。 朝觐的仪式始于朝觐的第8天，为参加朝觐的朝觐者履行了伊斯兰教的第五大支柱。 在第9天，我们见证了阿拉法特日——这一天标志着宗教的圆满，是安拉将最多的人从火狱中解脱出来的一天，也是不参加朝觐的人通过斋戒可以赎罪前一年和未来一年的罪过的一天。 先知 ﷺ 也说：“没有比在朝觐前这十天所做的善功更好的了。” ”
这十天充满美德，为信徒提供了无与伦比的机会。 但是，就像生活中的许多事情一样，它们并非没有代价。 大多数值得拥有的东西都需要努力工作、决心和牺牲。 然而，即使在回报丰厚、时机成熟、条件具备的情况下，放弃我们所爱、所欲或认为理所当然的东西，仍然是人类最大的斗争。 无论是舒适、自由、时间还是选择，我们都会竭尽全力来限制我们为了蓬勃发展而不得不放弃的东西。
朝觐中牺牲的精神意义
朝觐前这十天与这种基本的人类倾向形成对比。 它们因许多原因而神圣且具有象征意义，其中最核心的是牺牲的深刻观念。 正是在这个时候，在朝觐的仪式中，人类可以想象到的最伟大的虔诚和顺服的行为得到了纪念。
易卜拉欣先知 ﷺ 愿意牺牲他的儿子，这通过献祭（宰牲）得到了纪念，而哈哲尔 ﷺ 在炎热贫瘠的沙漠中放弃了她和她婴儿对丈夫保护的权利，这通过赛尔艾（在萨法和麦尔沃两山之间奔跑的仪式）得到了纪念。
安拉命令献祭。 易卜拉欣先知 ﷺ 和哈哲尔 ﷺ 服从了，展现了最大的信仰和虔诚。 因此，正是在这些深刻的日子里，我们被邀请问自己：我愿意牺牲什么来侍奉和服从安拉？ 我愿意走多远来利用这个神圣的礼物？
当崇拜变成牺牲
尽管我们得到了巨大的激励，但这些日子常常在不经意间就过去了。 这可能是人类天性的惰性所致——我们倾向于将行动建立在义务或便利的基础上。 当我们不得不做某事时，或者当它不要求我们付出太多时，我们更有可能去做——也就是说，当它符合我们的计划，不超出我们的舒适区，并且成本很低时。
但朝觐前这十天旨在通过其安静的顺服召唤来打断这种反射。
真正的牺牲是艰难的。 它令人不适，而且常常痛苦。 它常常与便利直接冲突，很少在我们感觉准备好时到来。 它要求我们在缺乏精力时，或在情况不理想时采取行动。 当我们感到慷慨时，当慈善活动已提前安排在我们的志愿服务日历中，或者当社区齐心协力筹款时，给予是很容易的。
但是，当有人不请自来地出现在你家门口并且有需要时——在你开会、做饭的中间，或者在你辛苦一天终于坐下休息时呢？ 行善的机会并不总是方便的。
在渴望进食时斋戒，在他人沉睡时醒来，在仍感受伤时宽恕，这些都是需要真正牺牲的行为。 这些是为真正虔诚的人保留的行为。
如何把握朝觐的机遇
安拉在我们认为合适的时候向我们发送行善的机会，以考验我们中谁的行为最好。 这十天就是这样——一个回应安拉召唤、在他人可能落后时挺身而出、并做出一年中最伟大善行的机会。 随着这些受祝福的日子流逝，以敬畏之心迎接它们。 问问自己：为了赐予我一切的那一位，我愿意牺牲什么？
这十天不仅仅是一个恩典的机会。 它们反映出当我们无人注视时我们是谁，当我们无人询问时我们看重什么，以及当我们听到安拉的召唤时我们如何回应。 所以，无论你是公开行动还是独自行动，都要怀着真诚和牺牲的精神去做。
正如朝觐者在朝觐时宣称的那样：
在我们关于朝觐前十天美德的系列文章中了解更多关于朝觐前十天重要性的信息，并在我们的行动博客中发现充分利用这些日子的实用技巧。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第2493段。 45 和《穆斯林圣训集》，第3017段。 3017.2 《穆斯林圣训集》，第1348段。 1348.3 《穆斯林圣训集》，第1162段。 1162.4 《布哈里圣训集》，第969段。 969。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/centering-sacrifice-the-importance-of-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
以牺牲为核心：尊崇都尔黑哲月前十天的重要性
图：牺牲的中心：朝觐前十天的重要性 |
朝觐前十天的美德有很多。 安拉在《古兰经》（89:2）中以它们发誓，强调了它们的重要性。 朝觐的仪式始于朝觐的第8天，为参加朝觐的朝觐者履行了伊斯兰教的第五大支柱。 在第9天，我们见证了阿拉法特日——这一天标志着宗教的圆满，是安拉将最多的人从火狱中解脱出来的一天，也是不参加朝觐的人通过斋戒可以赎罪前一年和未来一年的罪过的一天。 先知 ﷺ 也说：“没有比在朝觐前这十天所做的善功更好的了。” ”
这十天充满美德，为信徒提供了无与伦比的机会。 但是，就像生活中的许多事情一样，它们并非没有代价。 大多数值得拥有的东西都需要努力工作、决心和牺牲。 然而，即使在回报丰厚、时机成熟、条件具备的情况下，放弃我们所爱、所欲或认为理所当然的东西，仍然是人类最大的斗争。 无论是舒适、自由、时间还是选择，我们都会竭尽全力来限制我们为了蓬勃发展而不得不放弃的东西。
朝觐中牺牲的精神意义
朝觐前这十天与这种基本的人类倾向形成对比。 它们因许多原因而神圣且具有象征意义，其中最核心的是牺牲的深刻观念。 正是在这个时候，在朝觐的仪式中，人类可以想象到的最伟大的虔诚和顺服的行为得到了纪念。
易卜拉欣先知 ﷺ 愿意牺牲他的儿子，这通过献祭（宰牲）得到了纪念，而哈哲尔 ﷺ 在炎热贫瘠的沙漠中放弃了她和她婴儿对丈夫保护的权利，这通过赛尔艾（在萨法和麦尔沃两山之间奔跑的仪式）得到了纪念。
安拉命令献祭。 易卜拉欣先知 ﷺ 和哈哲尔 ﷺ 服从了，展现了最大的信仰和虔诚。 因此，正是在这些深刻的日子里，我们被邀请问自己：我愿意牺牲什么来侍奉和服从安拉？ 我愿意走多远来利用这个神圣的礼物？
当崇拜变成牺牲
尽管我们得到了巨大的激励，但这些日子常常在不经意间就过去了。 这可能是人类天性的惰性所致——我们倾向于将行动建立在义务或便利的基础上。 当我们不得不做某事时，或者当它不要求我们付出太多时，我们更有可能去做——也就是说，当它符合我们的计划，不超出我们的舒适区，并且成本很低时。
但朝觐前这十天旨在通过其安静的顺服召唤来打断这种反射。
真正的牺牲是艰难的。 它令人不适，而且常常痛苦。 它常常与便利直接冲突，很少在我们感觉准备好时到来。 它要求我们在缺乏精力时，或在情况不理想时采取行动。 当我们感到慷慨时，当慈善活动已提前安排在我们的志愿服务日历中，或者当社区齐心协力筹款时，给予是很容易的。
但是，当有人不请自来地出现在你家门口并且有需要时——在你开会、做饭的中间，或者在你辛苦一天终于坐下休息时呢？ 行善的机会并不总是方便的。
在渴望进食时斋戒，在他人沉睡时醒来，在仍感受伤时宽恕，这些都是需要真正牺牲的行为。 这些是为真正虔诚的人保留的行为。
如何把握朝觐的机遇
安拉在我们认为合适的时候向我们发送行善的机会，以考验我们中谁的行为最好。 这十天就是这样——一个回应安拉召唤、在他人可能落后时挺身而出、并做出一年中最伟大善行的机会。 随着这些受祝福的日子流逝，以敬畏之心迎接它们。 问问自己：为了赐予我一切的那一位，我愿意牺牲什么？
这十天不仅仅是一个恩典的机会。 它们反映出当我们无人注视时我们是谁，当我们无人询问时我们看重什么，以及当我们听到安拉的召唤时我们如何回应。 所以，无论你是公开行动还是独自行动，都要怀着真诚和牺牲的精神去做。
正如朝觐者在朝觐时宣称的那样：
“应答，我的主啊，应答——我来了，我的主啊，我来了。” ”
在我们关于朝觐前十天美德的系列文章中了解更多关于朝觐前十天重要性的信息，并在我们的行动博客中发现充分利用这些日子的实用技巧。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第2493段。 45 和《穆斯林圣训集》，第3017段。 3017.2 《穆斯林圣训集》，第1348段。 1348.3 《穆斯林圣训集》，第1162段。 1162.4 《布哈里圣训集》，第969段。 969。
无法礼拜时可以做的10件功课
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/10-acts-of-worship-when-you-cant-pray
无法礼拜时可以做的10件功课
图：无法礼拜时的十种功修 | 博文
斋月是一个充满斋戒、礼拜和《古兰经》的功修之月。 在此期间，先知穆罕默德 ﷺ 以慷慨大方、勤念记念安拉（dhikr）和诵读更多《古兰经》而闻名。 因此，在这个月里，当我们不断地亲近安拉时，让我们尽力效仿先知的先例，并使我们的功修多样化。 虽然礼拜（salah）这一仪式性行为无疑是与安拉连接的最佳方式之一，但现实是（尤其是对我们的姐妹们而言！），礼拜并非总是一种选择。 但这并不意味着你没有其他机会让自己保持投入。 以下是增加和改变你功修的十种方法！
1 - 重新审视你日常行为的意图。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“行为的价值在于意图，一个人将根据其意图获得奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 你所做的任何事情，只要怀着为安拉的缘故而做的意图，都可以转化为一种功修。 为了在斋戒期间有精力度过白天而小睡片刻？ 花费数小时帮助家人准备开斋饭并收拾？ 所有这些日常活动都可以成为让你更亲近安拉的精神工具。 - 那么，你如何重新审视你的意图呢？ 这就像在脑海中说出来一样简单。 例如，当你为开斋饭摆好餐桌时，你可以想：“哦，安拉，我为你准备这个。” 而且不必止于此。 你还可以怀着让家人高兴、侍奉父母、让每个人都有力量站立礼拜的意图去准备，等等——所有这些都是为了取悦安拉！ ## 2 - 诵读《古兰经》。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁诵读《古兰经》的一个字母，他将获得一个善功的记念，一个善功将获得十倍的奖赏。 我说，‘阿利夫-拉姆-米姆’不是一个字母，而是阿利夫是一个字母，拉姆是一个字母，米姆是一个字母” [提尔密济圣训集]。 通过想象你仅仅阅读一行就能获得的无尽奖赏来激励自己多读《古兰经》！ 这还不包括你在斋月期间的奖赏会进一步翻倍，所以每个字母都更有价值。 - 你觉得诵读《古兰经》有困难吗？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“熟练诵读《古兰经》的人将与尊贵而顺从的记录者（天使）同在， 即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 （即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 在经期？ 在你的手机或平板电脑上下载一个《古兰经》应用程序来听或读。 ## 3 - 阅读《古兰经》注释（经注）。
- 熟悉《古兰经》的含义和故事，可以让你更深入地与安拉的话语连接。 它将为你提供进行反思所需的工具，并理解《古兰经》在你日常生活中的相关性。 - 不知道从哪里开始？ 查看我们提供的英文经注书籍列表。 不喜欢阅读？ 继续关注我们的“古兰经30天30讲”系列。 ## 4 - 做杜阿并与你的造物主交谈。
- 花时间与安拉交谈。 告诉他，你想更好地了解他，你想在这世和后世都获得幸福和成功。 求他解决你可能遇到的任何烦恼，并确信你正在经历的任何困难都不会被那位永恒倾听者所忽视。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“杜阿（本身）就是一种功修” [艾布·达乌德圣训集]，安拉命令我们要向他做杜阿 [《古兰经》，40:60]。 思考该对安拉说些什么有时会让人不知所措。 为了获得灵感，请查看我们的免费电子书，其中包含斋月杜阿列表。 - 为他人做杜阿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个穆斯林在他兄弟不在场时为他祈祷，必定会得到回应。 每一次他为他的兄弟祈求好运，负责这项任务的天使都会说：‘阿敏！ 愿你也如此’” [穆斯林圣训集]。 ## 5 - 表达感恩。
- 有意识地思考安拉赐予你的所有恩典，从你的外貌、才能和智慧，到你的家人、朋友和物质财富。 口头感谢安拉，说“艾勒哈姆杜利拉”（赞美安拉）。 想想能够表达感恩本身就是一种恩典，感受你自身感恩的真诚，并让你的心被这些话语所感动。 - 感谢一个你尚未感谢过的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，就没有感谢安拉” [提尔密济圣训集]。 感谢你的母亲为你一生所做的一切。 或者感谢你的配偶或兄弟姐妹为你做的点滴小事，比如准备一顿饭或帮忙跑腿。 ## 6 - 练习正念并进行自我反省（muhasabah）。
- 选择一天中的某个时间，在一个安静隐蔽的地方采取舒适的姿势。 注意你自然的呼吸，然后逐渐放松你全身的肌肉紧张。 通过感受安拉赐予你全身的生命力和能量来安抚你的心境。 知道并感受到安拉在看着你，并专注于在那一刻与他同在。 - 健康、批判性地审视自己。 是什么让你违背安拉？ 自我反省（muhasabah）不是为了因为自己的缺点而责备自己，而是要看清自己（nafs）的本来面目，认识到安拉的伟大，并致力于积极的改变。 - 列出你需要改进的事情，从愤怒或固执等性格特质，到浪费时间等习惯。 反思你所做的感恩清单。 反思这份新清单。 当你举起双手做杜阿时，想象它们像并排的山峦。 它们看起来像什么？ 安拉赐予了你什么？ 你欠他什么？ ## 7 - 侍奉你的父母/家庭成员。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁希望增加给养和延长寿命，就应该与他的血亲保持良好关系” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 侍奉我们的父母和家庭成员可以为安拉的慈悯和祝福打开大门。 而且，像其他所有善行一样，在斋月期间照顾家人的需求尤其会得到多倍的奖赏。 - 询问你的家庭成员是否需要帮助跑腿、预约医生或照顾孩子。 如果怀着为安拉的缘故去帮助他们，不仅能获得安拉的喜悦，还能加强你们的关系。 ## 8 - 施舍。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每天，你身体的每一个关节都应施舍。 每一次赞颂安拉（即 SubhanAllah）都是一种施舍，每一次赞美他（即 Alhamdulillah）都是一种施舍，每一次信仰的表白（即 La ilaha illa Allah）都是一种施舍，每一次颂扬他的伟大（即 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 - “先知穆罕默德 ﷺ 是最慷慨的人，他在斋月期间尤其慷慨，那时吉卜利里天使每晚都来拜访他并为他诵读《古兰经》。 在此期间，安拉的使者 ﷺ 的慷慨比载雨的风更快” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 努力在本地为支持你所在的社区做出贡献，同时也要向全球的慈善事业捐款。 你也可以进行持续的施舍（sadaqah jaariyah），例如向 Yaqeen 研究院捐款，因为我们努力将信仰注入人们的心中。 ## 9 - 喂养斋戒者。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁给斋戒者提供食物以助其开斋，他将获得与斋戒者相同的报酬，而不会丝毫减少斋戒者的报酬” [伊本·玛哲圣训集]。 所以，邀请你的朋友、邻居和家人，如果你没有时间做饭，那就点外卖吧。 ## 10 - 让你的舌头湿润于记念安拉（dhikr）。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放十个奴隶的报酬，他将获得一百个善功的记念，他的一百个罪过将被从他的记录中抹去，并且在那一天直到晚上他将受到保护免受恶魔的侵害；没有人能比他做得更优秀的善功，除非有人比他念得更多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘赞美安拉，赞美归于他’（SubhanAllahi wa bihamdihi），他的罪过将被擦去，即使它们像海浪一样多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁念十遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放易斯玛仪后裔四个奴隶的报酬” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 萨阿德·伊本·艾比·瓦卡斯（愿主喜悦他）报告说：我们与安拉的使者 ﷺ 在一起时，他问道：“你们中有人无法获得一千个善功吗？” 一位在场的人问道：“一个人一天如何能获得一千个善功？” 他 ﷺ 回答说：“念一百遍‘赞美安拉’（SubhanAllah），将为他记录一千个善功，或者抹去他记录中的一千个罪过” [穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我在登霄之夜（Al-Isra）遇到了易卜拉欣（愿主赐他平安），他对我说：‘穆罕默德啊，向你的教众转达我的问候，并告诉他们，天堂有一片广阔的纯净土壤和甜美的水。 那是一片平坦的土地。 植物在那里生长，通过念诵：‘赞美安拉，赞美归于安拉，万物非主，唯有安拉，安拉至大’（SubhanAllah, Alhamdulillah, La ilaha illa Allah, wa Allahu Akbar）” [提尔密济圣训集]。 除了礼拜，还有很多方式可以功修安拉。 那么，你还在等什么？ 斋月时间在流逝。
引用资源
1 关于在未洁状态下诵读《古兰经》（即使不触碰《古兰经》）存在意见分歧。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/10-acts-of-worship-when-you-cant-pray
无法礼拜时可以做的10件功课
图：无法礼拜时的十种功修 | 博文
斋月是一个充满斋戒、礼拜和《古兰经》的功修之月。 在此期间，先知穆罕默德 ﷺ 以慷慨大方、勤念记念安拉（dhikr）和诵读更多《古兰经》而闻名。 因此，在这个月里，当我们不断地亲近安拉时，让我们尽力效仿先知的先例，并使我们的功修多样化。 虽然礼拜（salah）这一仪式性行为无疑是与安拉连接的最佳方式之一，但现实是（尤其是对我们的姐妹们而言！），礼拜并非总是一种选择。 但这并不意味着你没有其他机会让自己保持投入。 以下是增加和改变你功修的十种方法！
1 - 重新审视你日常行为的意图。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“行为的价值在于意图，一个人将根据其意图获得奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 你所做的任何事情，只要怀着为安拉的缘故而做的意图，都可以转化为一种功修。 为了在斋戒期间有精力度过白天而小睡片刻？ 花费数小时帮助家人准备开斋饭并收拾？ 所有这些日常活动都可以成为让你更亲近安拉的精神工具。 - 那么，你如何重新审视你的意图呢？ 这就像在脑海中说出来一样简单。 例如，当你为开斋饭摆好餐桌时，你可以想：“哦，安拉，我为你准备这个。” 而且不必止于此。 你还可以怀着让家人高兴、侍奉父母、让每个人都有力量站立礼拜的意图去准备，等等——所有这些都是为了取悦安拉！ ## 2 - 诵读《古兰经》。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁诵读《古兰经》的一个字母，他将获得一个善功的记念，一个善功将获得十倍的奖赏。 我说，‘阿利夫-拉姆-米姆’不是一个字母，而是阿利夫是一个字母，拉姆是一个字母，米姆是一个字母” [提尔密济圣训集]。 通过想象你仅仅阅读一行就能获得的无尽奖赏来激励自己多读《古兰经》！ 这还不包括你在斋月期间的奖赏会进一步翻倍，所以每个字母都更有价值。 - 你觉得诵读《古兰经》有困难吗？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“熟练诵读《古兰经》的人将与尊贵而顺从的记录者（天使）同在， 即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 （即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 在经期？ 在你的手机或平板电脑上下载一个《古兰经》应用程序来听或读。 ## 3 - 阅读《古兰经》注释（经注）。
- 熟悉《古兰经》的含义和故事，可以让你更深入地与安拉的话语连接。 它将为你提供进行反思所需的工具，并理解《古兰经》在你日常生活中的相关性。 - 不知道从哪里开始？ 查看我们提供的英文经注书籍列表。 不喜欢阅读？ 继续关注我们的“古兰经30天30讲”系列。 ## 4 - 做杜阿并与你的造物主交谈。
- 花时间与安拉交谈。 告诉他，你想更好地了解他，你想在这世和后世都获得幸福和成功。 求他解决你可能遇到的任何烦恼，并确信你正在经历的任何困难都不会被那位永恒倾听者所忽视。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“杜阿（本身）就是一种功修” [艾布·达乌德圣训集]，安拉命令我们要向他做杜阿 [《古兰经》，40:60]。 思考该对安拉说些什么有时会让人不知所措。 为了获得灵感，请查看我们的免费电子书，其中包含斋月杜阿列表。 - 为他人做杜阿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个穆斯林在他兄弟不在场时为他祈祷，必定会得到回应。 每一次他为他的兄弟祈求好运，负责这项任务的天使都会说：‘阿敏！ 愿你也如此’” [穆斯林圣训集]。 ## 5 - 表达感恩。
- 有意识地思考安拉赐予你的所有恩典，从你的外貌、才能和智慧，到你的家人、朋友和物质财富。 口头感谢安拉，说“艾勒哈姆杜利拉”（赞美安拉）。 想想能够表达感恩本身就是一种恩典，感受你自身感恩的真诚，并让你的心被这些话语所感动。 - 感谢一个你尚未感谢过的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，就没有感谢安拉” [提尔密济圣训集]。 感谢你的母亲为你一生所做的一切。 或者感谢你的配偶或兄弟姐妹为你做的点滴小事，比如准备一顿饭或帮忙跑腿。 ## 6 - 练习正念并进行自我反省（muhasabah）。
- 选择一天中的某个时间，在一个安静隐蔽的地方采取舒适的姿势。 注意你自然的呼吸，然后逐渐放松你全身的肌肉紧张。 通过感受安拉赐予你全身的生命力和能量来安抚你的心境。 知道并感受到安拉在看着你，并专注于在那一刻与他同在。 - 健康、批判性地审视自己。 是什么让你违背安拉？ 自我反省（muhasabah）不是为了因为自己的缺点而责备自己，而是要看清自己（nafs）的本来面目，认识到安拉的伟大，并致力于积极的改变。 - 列出你需要改进的事情，从愤怒或固执等性格特质，到浪费时间等习惯。 反思你所做的感恩清单。 反思这份新清单。 当你举起双手做杜阿时，想象它们像并排的山峦。 它们看起来像什么？ 安拉赐予了你什么？ 你欠他什么？ ## 7 - 侍奉你的父母/家庭成员。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁希望增加给养和延长寿命，就应该与他的血亲保持良好关系” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 侍奉我们的父母和家庭成员可以为安拉的慈悯和祝福打开大门。 而且，像其他所有善行一样，在斋月期间照顾家人的需求尤其会得到多倍的奖赏。 - 询问你的家庭成员是否需要帮助跑腿、预约医生或照顾孩子。 如果怀着为安拉的缘故去帮助他们，不仅能获得安拉的喜悦，还能加强你们的关系。 ## 8 - 施舍。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每天，你身体的每一个关节都应施舍。 每一次赞颂安拉（即 SubhanAllah）都是一种施舍，每一次赞美他（即 Alhamdulillah）都是一种施舍，每一次信仰的表白（即 La ilaha illa Allah）都是一种施舍，每一次颂扬他的伟大（即 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 - “先知穆罕默德 ﷺ 是最慷慨的人，他在斋月期间尤其慷慨，那时吉卜利里天使每晚都来拜访他并为他诵读《古兰经》。 在此期间，安拉的使者 ﷺ 的慷慨比载雨的风更快” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 努力在本地为支持你所在的社区做出贡献，同时也要向全球的慈善事业捐款。 你也可以进行持续的施舍（sadaqah jaariyah），例如向 Yaqeen 研究院捐款，因为我们努力将信仰注入人们的心中。 ## 9 - 喂养斋戒者。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁给斋戒者提供食物以助其开斋，他将获得与斋戒者相同的报酬，而不会丝毫减少斋戒者的报酬” [伊本·玛哲圣训集]。 所以，邀请你的朋友、邻居和家人，如果你没有时间做饭，那就点外卖吧。 ## 10 - 让你的舌头湿润于记念安拉（dhikr）。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放十个奴隶的报酬，他将获得一百个善功的记念，他的一百个罪过将被从他的记录中抹去，并且在那一天直到晚上他将受到保护免受恶魔的侵害；没有人能比他做得更优秀的善功，除非有人比他念得更多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘赞美安拉，赞美归于他’（SubhanAllahi wa bihamdihi），他的罪过将被擦去，即使它们像海浪一样多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁念十遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放易斯玛仪后裔四个奴隶的报酬” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 萨阿德·伊本·艾比·瓦卡斯（愿主喜悦他）报告说：我们与安拉的使者 ﷺ 在一起时，他问道：“你们中有人无法获得一千个善功吗？” 一位在场的人问道：“一个人一天如何能获得一千个善功？” 他 ﷺ 回答说：“念一百遍‘赞美安拉’（SubhanAllah），将为他记录一千个善功，或者抹去他记录中的一千个罪过” [穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我在登霄之夜（Al-Isra）遇到了易卜拉欣（愿主赐他平安），他对我说：‘穆罕默德啊，向你的教众转达我的问候，并告诉他们，天堂有一片广阔的纯净土壤和甜美的水。 那是一片平坦的土地。 植物在那里生长，通过念诵：‘赞美安拉，赞美归于安拉，万物非主，唯有安拉，安拉至大’（SubhanAllah, Alhamdulillah, La ilaha illa Allah, wa Allahu Akbar）” [提尔密济圣训集]。 除了礼拜，还有很多方式可以功修安拉。 那么，你还在等什么？ 斋月时间在流逝。
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1 关于在未洁状态下诵读《古兰经》（即使不触碰《古兰经》）存在意见分歧。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/10-acts-of-worship-when-you-cant-pray
无法礼拜时可以做的10件功课
图：无法礼拜时的十种功修 | 博文
斋月是一个充满斋戒、礼拜和《古兰经》的功修之月。 在此期间，先知穆罕默德 ﷺ 以慷慨大方、勤念记念安拉（dhikr）和诵读更多《古兰经》而闻名。 因此，在这个月里，当我们不断地亲近安拉时，让我们尽力效仿先知的先例，并使我们的功修多样化。 虽然礼拜（salah）这一仪式性行为无疑是与安拉连接的最佳方式之一，但现实是（尤其是对我们的姐妹们而言！），礼拜并非总是一种选择。 但这并不意味着你没有其他机会让自己保持投入。 以下是增加和改变你功修的十种方法！
1 - 重新审视你日常行为的意图。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“行为的价值在于意图，一个人将根据其意图获得奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 你所做的任何事情，只要怀着为安拉的缘故而做的意图，都可以转化为一种功修。 为了在斋戒期间有精力度过白天而小睡片刻？ 花费数小时帮助家人准备开斋饭并收拾？ 所有这些日常活动都可以成为让你更亲近安拉的精神工具。 - 那么，你如何重新审视你的意图呢？ 这就像在脑海中说出来一样简单。 例如，当你为开斋饭摆好餐桌时，你可以想：“哦，安拉，我为你准备这个。” 而且不必止于此。 你还可以怀着让家人高兴、侍奉父母、让每个人都有力量站立礼拜的意图去准备，等等——所有这些都是为了取悦安拉！ ## 2 - 诵读《古兰经》。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁诵读《古兰经》的一个字母，他将获得一个善功的记念，一个善功将获得十倍的奖赏。 我说，‘阿利夫-拉姆-米姆’不是一个字母，而是阿利夫是一个字母，拉姆是一个字母，米姆是一个字母” [提尔密济圣训集]。 通过想象你仅仅阅读一行就能获得的无尽奖赏来激励自己多读《古兰经》！ 这还不包括你在斋月期间的奖赏会进一步翻倍，所以每个字母都更有价值。 - 你觉得诵读《古兰经》有困难吗？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“熟练诵读《古兰经》的人将与尊贵而顺从的记录者（天使）同在， 即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 （即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 在经期？ 在你的手机或平板电脑上下载一个《古兰经》应用程序来听或读。 ## 3 - 阅读《古兰经》注释（经注）。
- 熟悉《古兰经》的含义和故事，可以让你更深入地与安拉的话语连接。 它将为你提供进行反思所需的工具，并理解《古兰经》在你日常生活中的相关性。 - 不知道从哪里开始？ 查看我们提供的英文经注书籍列表。 不喜欢阅读？ 继续关注我们的“古兰经30天30讲”系列。 ## 4 - 做杜阿并与你的造物主交谈。
- 花时间与安拉交谈。 告诉他，你想更好地了解他，你想在这世和后世都获得幸福和成功。 求他解决你可能遇到的任何烦恼，并确信你正在经历的任何困难都不会被那位永恒倾听者所忽视。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“杜阿（本身）就是一种功修” [艾布·达乌德圣训集]，安拉命令我们要向他做杜阿 [《古兰经》，40:60]。 思考该对安拉说些什么有时会让人不知所措。 为了获得灵感，请查看我们的免费电子书，其中包含斋月杜阿列表。 - 为他人做杜阿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个穆斯林在他兄弟不在场时为他祈祷，必定会得到回应。 每一次他为他的兄弟祈求好运，负责这项任务的天使都会说：‘阿敏！ 愿你也如此’” [穆斯林圣训集]。 ## 5 - 表达感恩。
- 有意识地思考安拉赐予你的所有恩典，从你的外貌、才能和智慧，到你的家人、朋友和物质财富。 口头感谢安拉，说“艾勒哈姆杜利拉”（赞美安拉）。 想想能够表达感恩本身就是一种恩典，感受你自身感恩的真诚，并让你的心被这些话语所感动。 - 感谢一个你尚未感谢过的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，就没有感谢安拉” [提尔密济圣训集]。 感谢你的母亲为你一生所做的一切。 或者感谢你的配偶或兄弟姐妹为你做的点滴小事，比如准备一顿饭或帮忙跑腿。 ## 6 - 练习正念并进行自我反省（muhasabah）。
- 选择一天中的某个时间，在一个安静隐蔽的地方采取舒适的姿势。 注意你自然的呼吸，然后逐渐放松你全身的肌肉紧张。 通过感受安拉赐予你全身的生命力和能量来安抚你的心境。 知道并感受到安拉在看着你，并专注于在那一刻与他同在。 - 健康、批判性地审视自己。 是什么让你违背安拉？ 自我反省（muhasabah）不是为了因为自己的缺点而责备自己，而是要看清自己（nafs）的本来面目，认识到安拉的伟大，并致力于积极的改变。 - 列出你需要改进的事情，从愤怒或固执等性格特质，到浪费时间等习惯。 反思你所做的感恩清单。 反思这份新清单。 当你举起双手做杜阿时，想象它们像并排的山峦。 它们看起来像什么？ 安拉赐予了你什么？ 你欠他什么？ ## 7 - 侍奉你的父母/家庭成员。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁希望增加给养和延长寿命，就应该与他的血亲保持良好关系” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 侍奉我们的父母和家庭成员可以为安拉的慈悯和祝福打开大门。 而且，像其他所有善行一样，在斋月期间照顾家人的需求尤其会得到多倍的奖赏。 - 询问你的家庭成员是否需要帮助跑腿、预约医生或照顾孩子。 如果怀着为安拉的缘故去帮助他们，不仅能获得安拉的喜悦，还能加强你们的关系。 ## 8 - 施舍。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每天，你身体的每一个关节都应施舍。 每一次赞颂安拉（即 SubhanAllah）都是一种施舍，每一次赞美他（即 Alhamdulillah）都是一种施舍，每一次信仰的表白（即 La ilaha illa Allah）都是一种施舍，每一次颂扬他的伟大（即 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 - “先知穆罕默德 ﷺ 是最慷慨的人，他在斋月期间尤其慷慨，那时吉卜利里天使每晚都来拜访他并为他诵读《古兰经》。 在此期间，安拉的使者 ﷺ 的慷慨比载雨的风更快” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 努力在本地为支持你所在的社区做出贡献，同时也要向全球的慈善事业捐款。 你也可以进行持续的施舍（sadaqah jaariyah），例如向 Yaqeen 研究院捐款，因为我们努力将信仰注入人们的心中。 ## 9 - 喂养斋戒者。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁给斋戒者提供食物以助其开斋，他将获得与斋戒者相同的报酬，而不会丝毫减少斋戒者的报酬” [伊本·玛哲圣训集]。 所以，邀请你的朋友、邻居和家人，如果你没有时间做饭，那就点外卖吧。 ## 10 - 让你的舌头湿润于记念安拉（dhikr）。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放十个奴隶的报酬，他将获得一百个善功的记念，他的一百个罪过将被从他的记录中抹去，并且在那一天直到晚上他将受到保护免受恶魔的侵害；没有人能比他做得更优秀的善功，除非有人比他念得更多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘赞美安拉，赞美归于他’（SubhanAllahi wa bihamdihi），他的罪过将被擦去，即使它们像海浪一样多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁念十遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放易斯玛仪后裔四个奴隶的报酬” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 萨阿德·伊本·艾比·瓦卡斯（愿主喜悦他）报告说：我们与安拉的使者 ﷺ 在一起时，他问道：“你们中有人无法获得一千个善功吗？” 一位在场的人问道：“一个人一天如何能获得一千个善功？” 他 ﷺ 回答说：“念一百遍‘赞美安拉’（SubhanAllah），将为他记录一千个善功，或者抹去他记录中的一千个罪过” [穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我在登霄之夜（Al-Isra）遇到了易卜拉欣（愿主赐他平安），他对我说：‘穆罕默德啊，向你的教众转达我的问候，并告诉他们，天堂有一片广阔的纯净土壤和甜美的水。 那是一片平坦的土地。 植物在那里生长，通过念诵：‘赞美安拉，赞美归于安拉，万物非主，唯有安拉，安拉至大’（SubhanAllah, Alhamdulillah, La ilaha illa Allah, wa Allahu Akbar）” [提尔密济圣训集]。 除了礼拜，还有很多方式可以功修安拉。 那么，你还在等什么？ 斋月时间在流逝。
引用资源
1 关于在未洁状态下诵读《古兰经》（即使不触碰《古兰经》）存在意见分歧。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/10-acts-of-worship-when-you-cant-pray
无法礼拜时可以做的10件功课
图：无法礼拜时的十种功修 | 博文
斋月是一个充满斋戒、礼拜和《古兰经》的功修之月。 在此期间，先知穆罕默德 ﷺ 以慷慨大方、勤念记念安拉（dhikr）和诵读更多《古兰经》而闻名。 因此，在这个月里，当我们不断地亲近安拉时，让我们尽力效仿先知的先例，并使我们的功修多样化。 虽然礼拜（salah）这一仪式性行为无疑是与安拉连接的最佳方式之一，但现实是（尤其是对我们的姐妹们而言！），礼拜并非总是一种选择。 但这并不意味着你没有其他机会让自己保持投入。 以下是增加和改变你功修的十种方法！
1 - 重新审视你日常行为的意图。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“行为的价值在于意图，一个人将根据其意图获得奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 你所做的任何事情，只要怀着为安拉的缘故而做的意图，都可以转化为一种功修。 为了在斋戒期间有精力度过白天而小睡片刻？ 花费数小时帮助家人准备开斋饭并收拾？ 所有这些日常活动都可以成为让你更亲近安拉的精神工具。 - 那么，你如何重新审视你的意图呢？ 这就像在脑海中说出来一样简单。 例如，当你为开斋饭摆好餐桌时，你可以想：“哦，安拉，我为你准备这个。” 而且不必止于此。 你还可以怀着让家人高兴、侍奉父母、让每个人都有力量站立礼拜的意图去准备，等等——所有这些都是为了取悦安拉！ ## 2 - 诵读《古兰经》。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁诵读《古兰经》的一个字母，他将获得一个善功的记念，一个善功将获得十倍的奖赏。 我说，‘阿利夫-拉姆-米姆’不是一个字母，而是阿利夫是一个字母，拉姆是一个字母，米姆是一个字母” [提尔密济圣训集]。 通过想象你仅仅阅读一行就能获得的无尽奖赏来激励自己多读《古兰经》！ 这还不包括你在斋月期间的奖赏会进一步翻倍，所以每个字母都更有价值。 - 你觉得诵读《古兰经》有困难吗？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“熟练诵读《古兰经》的人将与尊贵而顺从的记录者（天使）同在， 即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 （即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 在经期？ 在你的手机或平板电脑上下载一个《古兰经》应用程序来听或读。 ## 3 - 阅读《古兰经》注释（经注）。
- 熟悉《古兰经》的含义和故事，可以让你更深入地与安拉的话语连接。 它将为你提供进行反思所需的工具，并理解《古兰经》在你日常生活中的相关性。 - 不知道从哪里开始？ 查看我们提供的英文经注书籍列表。 不喜欢阅读？ 继续关注我们的“古兰经30天30讲”系列。 ## 4 - 做杜阿并与你的造物主交谈。
- 花时间与安拉交谈。 告诉他，你想更好地了解他，你想在这世和后世都获得幸福和成功。 求他解决你可能遇到的任何烦恼，并确信你正在经历的任何困难都不会被那位永恒倾听者所忽视。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“杜阿（本身）就是一种功修” [艾布·达乌德圣训集]，安拉命令我们要向他做杜阿 [《古兰经》，40:60]。 思考该对安拉说些什么有时会让人不知所措。 为了获得灵感，请查看我们的免费电子书，其中包含斋月杜阿列表。 - 为他人做杜阿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个穆斯林在他兄弟不在场时为他祈祷，必定会得到回应。 每一次他为他的兄弟祈求好运，负责这项任务的天使都会说：‘阿敏！ 愿你也如此’” [穆斯林圣训集]。 ## 5 - 表达感恩。
- 有意识地思考安拉赐予你的所有恩典，从你的外貌、才能和智慧，到你的家人、朋友和物质财富。 口头感谢安拉，说“艾勒哈姆杜利拉”（赞美安拉）。 想想能够表达感恩本身就是一种恩典，感受你自身感恩的真诚，并让你的心被这些话语所感动。 - 感谢一个你尚未感谢过的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，就没有感谢安拉” [提尔密济圣训集]。 感谢你的母亲为你一生所做的一切。 或者感谢你的配偶或兄弟姐妹为你做的点滴小事，比如准备一顿饭或帮忙跑腿。 ## 6 - 练习正念并进行自我反省（muhasabah）。
- 选择一天中的某个时间，在一个安静隐蔽的地方采取舒适的姿势。 注意你自然的呼吸，然后逐渐放松你全身的肌肉紧张。 通过感受安拉赐予你全身的生命力和能量来安抚你的心境。 知道并感受到安拉在看着你，并专注于在那一刻与他同在。 - 健康、批判性地审视自己。 是什么让你违背安拉？ 自我反省（muhasabah）不是为了因为自己的缺点而责备自己，而是要看清自己（nafs）的本来面目，认识到安拉的伟大，并致力于积极的改变。 - 列出你需要改进的事情，从愤怒或固执等性格特质，到浪费时间等习惯。 反思你所做的感恩清单。 反思这份新清单。 当你举起双手做杜阿时，想象它们像并排的山峦。 它们看起来像什么？ 安拉赐予了你什么？ 你欠他什么？ ## 7 - 侍奉你的父母/家庭成员。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁希望增加给养和延长寿命，就应该与他的血亲保持良好关系” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 侍奉我们的父母和家庭成员可以为安拉的慈悯和祝福打开大门。 而且，像其他所有善行一样，在斋月期间照顾家人的需求尤其会得到多倍的奖赏。 - 询问你的家庭成员是否需要帮助跑腿、预约医生或照顾孩子。 如果怀着为安拉的缘故去帮助他们，不仅能获得安拉的喜悦，还能加强你们的关系。 ## 8 - 施舍。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每天，你身体的每一个关节都应施舍。 每一次赞颂安拉（即 SubhanAllah）都是一种施舍，每一次赞美他（即 Alhamdulillah）都是一种施舍，每一次信仰的表白（即 La ilaha illa Allah）都是一种施舍，每一次颂扬他的伟大（即 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 - “先知穆罕默德 ﷺ 是最慷慨的人，他在斋月期间尤其慷慨，那时吉卜利里天使每晚都来拜访他并为他诵读《古兰经》。 在此期间，安拉的使者 ﷺ 的慷慨比载雨的风更快” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 努力在本地为支持你所在的社区做出贡献，同时也要向全球的慈善事业捐款。 你也可以进行持续的施舍（sadaqah jaariyah），例如向 Yaqeen 研究院捐款，因为我们努力将信仰注入人们的心中。 ## 9 - 喂养斋戒者。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁给斋戒者提供食物以助其开斋，他将获得与斋戒者相同的报酬，而不会丝毫减少斋戒者的报酬” [伊本·玛哲圣训集]。 所以，邀请你的朋友、邻居和家人，如果你没有时间做饭，那就点外卖吧。 ## 10 - 让你的舌头湿润于记念安拉（dhikr）。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放十个奴隶的报酬，他将获得一百个善功的记念，他的一百个罪过将被从他的记录中抹去，并且在那一天直到晚上他将受到保护免受恶魔的侵害；没有人能比他做得更优秀的善功，除非有人比他念得更多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘赞美安拉，赞美归于他’（SubhanAllahi wa bihamdihi），他的罪过将被擦去，即使它们像海浪一样多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁念十遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放易斯玛仪后裔四个奴隶的报酬” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 萨阿德·伊本·艾比·瓦卡斯（愿主喜悦他）报告说：我们与安拉的使者 ﷺ 在一起时，他问道：“你们中有人无法获得一千个善功吗？” 一位在场的人问道：“一个人一天如何能获得一千个善功？” 他 ﷺ 回答说：“念一百遍‘赞美安拉’（SubhanAllah），将为他记录一千个善功，或者抹去他记录中的一千个罪过” [穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我在登霄之夜（Al-Isra）遇到了易卜拉欣（愿主赐他平安），他对我说：‘穆罕默德啊，向你的教众转达我的问候，并告诉他们，天堂有一片广阔的纯净土壤和甜美的水。 那是一片平坦的土地。 植物在那里生长，通过念诵：‘赞美安拉，赞美归于安拉，万物非主，唯有安拉，安拉至大’（SubhanAllah, Alhamdulillah, La ilaha illa Allah, wa Allahu Akbar）” [提尔密济圣训集]。 除了礼拜，还有很多方式可以功修安拉。 那么，你还在等什么？ 斋月时间在流逝。
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1 关于在未洁状态下诵读《古兰经》（即使不触碰《古兰经》）存在意见分歧。
古兰经视角下以色列人被拣选地位的深层含义
评论 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 58 次浏览 • 2026-05-04 12:15
引言
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。
圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。
圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel 查看全部
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。
圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。
圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel 查看全部
引言
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。
圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。
圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。
圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。
圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
Tasawwuf（苏菲主义）作为印尼穆斯林人文主义特征内化的基础
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 77 次浏览 • 2026-05-04 08:20
Sunan Kalijaga：《伊斯兰文明国际杂志》ISSN 2614-5472 (p)、ISSN 2614-7262 (e)，第 2 卷，第 2 期 (2019)，页数：235-262 Tasawwuf（苏菲主义）作为印尼穆斯林人文主义特征内化的基础（日惹和马都拉的 Pesantren 案例研究）穆罕默德印度尼西亚，雅加达，Itsbatul Haq Syarif Hidayatullah 国立伊斯兰大学。 电子邮件：[email protected] 摘要 伊斯兰教中的暴力可能是由多种因素造成的。然而，暴力事件的主要问题是缺乏人性。这项研究表明，tasawwuf（苏菲主义）可以说对印度尼西亚伊斯兰教的人文主义和包容性的形成做出了深远的贡献。本研究旨在探讨 tasawwuf 在塑造印度尼西亚两所 pesantren（伊斯兰寄宿学校）（日惹 Pondok Pesantren Krapyak 和马都拉 Pondok Pesantren Annuqayah）的 santri（pesantren 学生）人文性格方面所发挥的作用。第一个对象是不同民族、宗教和文化群体居住的异质地区的农民的代表性，后者是伊斯兰教占主导地位、由一个民族组成、讲相同的语言、有相似的文化的同质地区的农民的代表性。本研究的重点是塔萨乌夫教学对这两个特定农民的桑特里斯人文主义性格内化过程的影响。本研究的方法是采用现象学方法进行观察和深度访谈。结果表明，两位 pesantren 将安萨里的 tasawwuf 文献作为教学过程的主要参考，并被证明对于内化 santris 的人文主义性格发挥了重要作用。在塑造这种人文主义品格时，可以从塔萨乌夫的教义中学到两个重要的价值观。 第一，对神的认识。塔萨乌夫认为上帝是强大而仁慈的实体。这种看法源于raja’（希望）、tawbah（悔改）和rahmah（仁慈）的概念。第二是人的认知。 人类被理解为动态实体。 su' al-khatimah（坏结局）的概念 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 236 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 生命）和 husn al-khatimah（生命的美好结局）在领导 santris 反对任何形式暴力的观念中发挥着至关重要的作用。 关键词：Tasawwuf、人文主义、农民、内化。 一、简介 “宗教必须传播仁慈并带来和平”； “没有任何宗教是反对人类的”和“恐怖分子没有宗教”，这些短语经常被用来为宗教暴力的存在辩护。这些言论显得过于抱歉，而不是面对丑陋的事实。首先，对宗教的指责实际上对任何宗教都具有内忧外患的作用，有可能引发宗教间的冲突和暴力。许多研究发现，宗教是导致暴力出现的众多因素之一。穆罕默德·托希尔（Muhammad Thohir）发现了教育从业者根据学生所信仰的宗教教义对他们实施暴力的现象，这就是一个例子（Thohir，2015）。 从其形式和类型来看，宗教暴力是多种多样的。从最常见的现象（例如在宗教活动中为父母以纪律的名义进行体罚辩护）到最可怕的行为（例如狂热分子以宗教名义进行的大规模枪击）。我们都同意，这些以宗教惩戒为名的暴力大多发生在家庭场所，就像前面提到的例子，孩子和妻子成为受害者，也发生在被认为“充满罪恶”的公共场所，导致无数人死亡。 对于以宗教名义的暴力行为有多种解释，并且有许多因素促成了这种行为。根据 M. Toyyib (Toyyib, 2018) 引用的 Syamsul Bakri 的说法，与攻击性行为相关的五个驱动因素是： 首先，社会政治因素。宗教暴力现象准确地被视为社会政治现象而不是宗教现象。众所周知，这种现象被西方人错误地称为“伊斯兰激进主义”，而实际上它应该被视为伊斯兰激进主义的根源。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 237 从社会历史性框架内的社会政治背景的角度来看待这个问题。二是宗教情绪因素。不可否认，其中一场暴力运动是出于宗教情绪，包括对受到某些反对派压迫的穆斯林兄弟姐妹的宗教团结。第三，文化因素。这一因素也极大地促进了暴力的出现。人们试图摆脱某些与他们的信仰不完全一致的文化价值观的情况并不罕见。例如，在印度尼西亚，文化因素被视为与西方世俗文化的对立面。印度尼西亚的世俗主义一直与资本主义、自由主义、无神论甚至反宗教观念联系在一起。西方世俗主义被认为是反宗教观念，因为它鼓励宗教在政策制定方面与治理分开。宗教价值观在社会中的应用必须是平等的，不能偏向特定的宗教价值观等，特别是在政策和决策方面，因为世俗主义认为宗教是个人的私有化，任何人都不应参与其中。这就是为什么以宗教名义使用暴力的极端主义团体试图将自己与与自己的文化价值观脱节的文化价值观分开。通过宗教组织，一些信仰团体试图从根本上消除世俗文化。 第四，意识形态因素造成的反西方情绪。 他们认为西方主义是一种意识形态，会对伊斯兰法律的实施构成威胁。因此，他们认为为了伊斯兰法的缘故，必须摧毁西方的象征。并将原教旨主义意识形态视为反西方主义意识形态。到目前为止，惩罚伊斯兰教罪犯的责任是整个研究中最重要的变量。意识形态（对伊斯兰政府的支持）也具有重要意义，而社会质量和身份危机则处于边缘显着的状态。 （格罗皮，2017）。第五，政策因素。 由于较发达国家的意识形态、军事和经济统治，政府无力应对穆斯林在伊斯兰国家日益增长的挫败感和愤怒。 除了可能导致上述情况的社会、文化、政治和经济问题的意识形态问题外 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 238 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 Fahruddin Faiz 认为，一个人信奉宗教的意愿和意识，包括那些为暴力辩护的人，与宗教成熟度有关，这意味着一个人的内化（理解）和外化（根据社会文化条件表达信仰）的能力，可以通过信徒的心理和历史背景来追踪（Faiz，2014）。 暴力的发生通常是一个心理过程，涉及暗示、模仿、情绪压力等多种因素。研究群体行为的社会学家古斯塔夫·勒邦（Gustave le Bon）指出，人类像动物一样，有模仿的自然倾向。如果马厩里的一匹马咬他的马槽，马厩里的其他马就会效仿他。勒邦认为，那些实施暴力的人不是由理性选择、情绪状态的自主存在及其对情绪状态的相对控制所驱动的，也不是有意识的行为（反射行为）（Abdurrahman，2003）。 这一事实表明，暴力的根源本质上在于个人的心理状态，尤其是他们要求能够控制自己的情绪、理性思考、保护自己的原则免受外界影响的程度。在宗教信仰的背景下，可以肯定地说，信徒的心理成熟度会影响他们的宗教成熟度。因此，和平的宗教解释将很容易实现，并且可以立即防止诸如信仰引发的暴力等破坏性表达。 根据 G.W.，这些是宗教成熟的组分。奥尔波特：a）存在差异化； b) 充满活力的宗教生活的动机； c) 贯彻一致且富有成效的宗教教义； d) 全面的人生观； e) 完整的人生观； 6）探索和奉献上帝的精神（Indirawati，2006）。 宗教的成熟特征与 tasawwuf（苏菲主义）有关。 Tasawwuf 提供的教学强调与心理学相关的方面。正如A. Rivay Siregar的Audah Mannan所引述的那样，根据对各教派苏菲主义的研究，苏菲主义有五个特点：第一，所有苏菲主义教派都有对和平与幸福的永恒痴迷。苏菲主义充当控制器 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 239 各种力量破坏灵魂的力量和振动的平衡，以使其免受外部影响。其次，苏菲主义是一种通过直觉反应获得的直接知识，通过打破苏菲与次元之间的障碍来寻找绝对真理。随着“帷幕”的打开，苏菲派将看透这个领域。第三，苏菲主义是一种通过一系列彻底和持续的训练来提高道德品质（灵魂净化/tazkiyatun nufus）的方法。第四，将自己与神的属性融为一体，或者将自己与神结合在一个单一的现实中。 第五，所使用的经验披露总是包含双重解释，但解释的意思通常是对一个人的感受和经历的解释，而字面术语称为sathohat（溢出的感觉）（Mannan，2018）。 塔萨乌夫和宗教成熟有两个共同点：上帝的视角和他们作为人类的视角。宗教成熟度可以通过信徒对上帝和他们自己的本质的了解程度来区分，这可以引导他们以跨宗教理解来表达他们的信仰。同样，塔萨乌夫的教义充满了如何成为一个正派的人的教义，无论是在全能者面前还是在他们周围的人面前。从这一点开始，本研究的目的是更深入地研究 tasawwuf 对形成人文主义性格的影响，在人文主义性格中，人们能够有尊严地对待彼此。 作者提出，印度尼西亚穆斯林的文明人文主义和宽容受到整个印度尼西亚 pesantren（伊斯兰寄宿学校）实践者传播 tasawwuf 价值观的影响。为了证明这一假设，作者选取了两个不同的pesantren作为研究对象，即日惹的Pondok Pesantren Krapyak和马都拉的Pondok Pesantren Annuqayah，这两个对象代表了完全相反的社会文化背景，其中日雅加达是一个异质地区，而马都拉是一个同质地区。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 240 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 B.文献综述 Tasawwuf 旨在管理穆斯林的心灵和心理，使他们能够以明智的方式表达自己的宗教信仰，并传播和平的价值观。在本节中，作者将介绍伊斯兰研究学者对伊斯兰教暴力问题的争论以及塔萨乌夫在反击穆斯林暴力解释方面的重要作用。 Jürgen Wasim Frembgen 在巴基斯坦进行的长期研究得出结论，苏菲主义是伊斯兰教的软核，代表了一种特殊的创造性和自由主义方面，其特点是宽容、人道主义和包容差异”（Frembgen，2008）。同时 Paul L. Heck 强调，Tasawwuf 是伊斯兰教义的一个重要方面，他能够创造符合当前国际秩序的穆斯林道德（Heck，2006）。艾哈迈德·纳吉布·布尔哈尼补充说：附属于印度尼西亚伊斯兰寄宿学校的 Nahdlatul Ulama（印度尼西亚最大的伊斯兰组织）提出的温和伊斯兰教概念是面向神学领域的温和派，而不是政治温和派（Burhani，2012）重申，tasawwuf 是一种传统，成为印度尼西亚穆斯林的身份，反对萨拉菲派穆斯林的精神，后者被认为是接近穆斯林圈子的精神。激进主义（Howel，2010）。 在持不同政见的地方，马克·伍德沃德和朋友们看到塔萨乌夫并不总是传播和平，因为萨拉菲派不仅仅是一个与激进主义相同的团体。通过对西非和东南亚的案例研究，他们得出结论，暴力行为与神学问题没有显着相关性（Wookward，2013）。这项研究得到了 Abd 进行的研究的支持。 Muin M.和他的朋友们。在他研究了遍布印度尼西亚的十所伊斯兰寄宿学校之后。他们发现一半的农民具有激进的潜力，而其余的则没有（Muin M，2007）。 本研究的目的是强化这样的理论：tasawwuf（苏菲主义）在内化印度尼西亚伊斯兰教宗教界的成熟方面具有重要作用，即 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 241 体现在其人道主义特征上，从而防止宗教动机暴力的发生。 C、方法 该研究的重点是寻找塔萨乌夫在塑造印度尼西亚社会人文主义特征方面所发挥的作用的答案，该特征是通过在印度尼西亚的pesantren（伊斯兰寄宿学校）传播其教义而获得的。为了找到答案，本研究对本研究对象的两个 Pesantren（Pondok Pesantren Krapyak 和 Pondok Pesantren Annuqayah）进行了深入研究。因此，作者在这里采用现象学方法的定性研究，强调在该领域发现的数据的意义的质量。 本研究的地点是位于日惹的 Pondok Pesantren Krapyak 和位于马都拉乡村岛屿的 Pondok Pesantren Annuqayah。本研究的方法通过三种方式进行：研究人员积极参与两个农民的参与式观察、对代表当事人的深入访谈以及适合本研究目的的数据记录。然后使用与主题相关的概念和理论，通过归纳演绎分析对数据进行批判性分析。 D. 调查结果和讨论 Tasawwuf 与印度尼西亚 Pesantren 的关系 这两个 pesantren 是伊斯兰机构，在宗教观点上隶属于 Nahdlatul Ulama。 因此，tasawwuf是两个peantren伊斯兰教教学过程中的重要组成部分。谈起两位农民和塔萨乌夫的高度关注，离不开伊斯兰教在印度尼西亚的到来和传播的历史。这是因为 pesantren（伊斯兰寄宿学校）是印度尼西亚引入和发展伊斯兰教的长期过程中不可或缺的一部分。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 242 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 哈桑·穆阿里夫·安巴里 (Hasan Muarif Ambary) 提出的伊斯兰化进程经历了几个阶段：第一，公元 1-4 世纪 / 公元 7-10 年穆斯林商人出现的阶段。自公元一世纪初以来，阿拉伯回历商船就开始航行到东南亚地区。然而，这并不能证明印尼本土人皈依伊斯兰教。尽管如此，有人声称皈依过程是通过商人和当地居民之间的婚姻进行的，并可能吸引他们通过婚姻皈依伊斯兰教（Ambary，1998）。西方学者大多认为，这条贸易路线是伊斯兰教抵达群岛的最早路径。然后，商人定居在他们访问的地区形成一个社区。穆斯林核心组织成立，在传播伊斯兰教方面发挥了作用。此外，他们认为，一些商人与当地居民，包括当地贵族家庭结婚，使他们或他们的后代最终获得了可用于广泛传播伊斯兰教的政治权力。 安东尼·里德也提出了伊斯兰化的经济动机理论，他指出，当群岛处于十五至十七世纪的贸易时期时，伊斯兰化大大增加。当伊斯兰王国参与自由国际贸易时，伊斯兰教与群岛居民的国籍联系在一起，从而吸引他们皈依伊斯兰教。因此，出现了大规模的伊斯兰化（Reid，2011）。如果这一理论被接受，那么可以肯定地说，经济和政治动机对于伊斯兰教在群岛的到来和传播至关重要。范勒尔认为，这两种动机对群岛的伊斯兰化进程产生了影响，因为为了获得支持 and 更多权力来增加其领土上的贸易活动，他们选择接受伊斯兰教。通过这种策略，他们得到了控制经济资源的穆斯林商人的支持，作为回报，他们给予商人保护甚至贸易让步。随着这些商人的转变，群岛的本土统治者能够更广泛地参与从红海到中国海地区的国际贸易，并从中获利。穆斯林商人的支持提供了合法性并加强了 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 243 著名领导人有权补偿和外包满者伯夷的资源和网络（Azra，2005）。 经济理论和婚姻并没有得到西方学者的充分支持。证据可以从约翰斯的声明中看出，穆斯林商人几乎不可能同时充当传教士，因为当地穆斯林居民不多，而且缺乏证据支持这一理论。值得一提的是，商人与贵族之间的联姻理论也遭到了施里克的否定。他拒绝承认印度尼西亚穆斯林人口的增长是统治者皈依伊斯兰教的结果。关于印度尼西亚人民的皈依可以得出什么结论存在相当多的争论，但有一份声明表明，伊斯兰教异常传播和扩张的原因是基督徒威胁的结果，这种威胁鼓励群岛上的大多数人口皈依伊斯兰教。 根据约翰的说法，为了在努桑塔拉获得新的追随者，伊斯兰教和基督教之间存在着某种斗争（Azra，2005）。 考虑到西方国家最初抵达该群岛，施里克的观点就可以被打破。据了解，西方（葡萄牙）国家于1511年首次开始入侵群岛（Sewang，2010）。随后西班牙、荷兰和英格兰也相继抵达。西方的到来是由三样东西推动的，那就是3G（荣耀、黄金和福音）。殖民者传播宗教（福音/zending）的动机是出于经济动机，导致基督教在群岛的几个地区传播。与此形成鲜明对比的是，最初的战斗实际上发生在15世纪，而不是在伊斯兰教已经广泛传播并在塑造社会中发挥强大作用的12或13世纪。 此外，关于群岛人口皈依伊斯兰教的最广泛接受的建议是伊斯兰传教士通过使用与当地信仰和智慧以及文化教养相一致的相关策略来传播伊斯兰教的能力。这种持续的策略并不一定意味着当地宗教信仰或习俗立即发生变化，而是在他们的日常活动中认可了塔萨乌夫方法。早期的伊斯兰传教士是坚守苏菲派的流浪者 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 244 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 特征，具有超凡魅力的权威和神秘的力量。其中一些苏菲派教师嫁给了贵族家庭的女儿，因此他们的后代出生贵族，同时又拥有优雅和宗教的魅力（Azra，2005）。 二是13-16世纪伊斯兰帝国建立阶段。考古证据表明，位于北亚齐省萨姆德拉分区的马利克·沙勒赫（Malik al-Shaleh，公元 696 年/公元 1297 年）坟墓的发现表明，13 世纪曾有一个伊斯兰王国。在当地传统史学的支持下，《Hikayat Raja Pasai》和《马来历史》表明，萨穆德拉王国的第一位统治者是 Malik al-Shaleh（Ambary，1998）。在爪哇地区，建立了德马克王国，这是该岛上第一个伊斯兰王国，成功击败了满者伯夷的势力。在德马克王国和其他位于爪哇以外的王国，如巴让和马塔兰、戈瓦、马辰、希图、特尔纳特、蒂多雷和龙目岛等王国的帮助下，awliya’（助手）在伊斯兰教在爪哇的传播中发挥了重要作用（Sewang，2010）。顺便说以为，Gowa-Tallo王国（南苏拉威西）以其三位马来传教士而闻名，即Abdul Makmur Khatib Tunggal（Dato ri Bandang）、Khatib Sulaiman（Datori，Timang）和Khatib Bungsu（Dato ri Tiro）到南苏拉威西（Muradi，1999）。 第三，伊斯兰教制度化阶段。以群岛东部的萨穆德拉·帕赛王国为起点的伊斯兰王国建立后，伊斯兰传教士在皇家官僚机构中获得了重要地位。 作为宣教中心的清真寺、未来乌拉玛（伊斯兰学者）的教育过程、国王及其家人皈依伊斯兰教的过程以及当时群岛上伊斯兰教制度化的任何其他社会方法开始兴起。阿兹尤马尔迪·阿兹拉认为，伊斯兰化进程的标志是 14 世纪和 15 世纪满者伯夷王国的失败。当时伊斯兰教只在港口城市周边传播，后来伊斯兰教才真正传播到其他沿海地区和乡村。这种传播是由商人和学者推动的，他们也是塔里卡特的老师和他们忠实的学生。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 245 因此，他们得到了地方当局甚至地方政府的大力支持，都为伊斯兰教的扩张做出了积极的贡献。当时的伊斯兰价值观深受苏菲主义和神秘主义的影响，它们在社会中占有一席之地，因为当地社区仍然受到禁欲主义、印度教佛教和地方融合主义的影响。然而，这并不意味着伊斯兰教法的各个方面被完全忽视。例如，伊斯兰教在南苏拉威西的传播是由三位以各自的方式闻名的伊斯兰传教士进行的。与传统史学一样，众所周知，有三名来自米南加保的传教士在南苏拉威西传播伊斯兰教。这三位传教士是阿卜杜勒·马克穆尔·哈提·通加尔 (Abdul Makmur Khatib Tunggal)，他更广为人知的名字是拿督里·班当 (Dato ri Bandang)。在传播宣教时，他强调将伊斯兰法的实施作为其教义的主题。第二位是苏莱曼·卡迪·苏隆（Sulaiman Khatib Sulung），后来被称为拿督帕蒂曼（Dato Patimang）。在南苏拉威西伊斯兰教历史上，卢乌发挥了重要作用。他关于一神论的教义随后成为他的专长。他将名为“surelLagaligo”的古老神话联系起来作为他的教学方法。第三位是 Abdul Jawab Khatib Bungsu，后来被称为 Dato ri Tiro，因其 Tasawwuf 方法而闻名（Sewang，2011）。 在伊斯兰历史中，tasawuf 指的是先知穆罕默德 SAW 和他的圣门弟子（最亲密的朋友）的行为。有几节经文将苏菲主义视为一种生活方式，安拉离人很近（QS Al-Baqarah / 2：86），并且安拉比颈静脉更接近（QS Qaf / 50：16）。自从它演变以来，根据许多苏菲派，tasawuf教学的各种概念，包括Al-Hasan al-Basri（公元642-728年）引入的al-khauf和al-raja'，Rabi'ah al-Adawiyah（公元714-801年）引入的mahabbah，Al- Hallaj的Hulul，Yazid al-Bustami（公元814-875年）引入的al-Ittihad和Ma'rifah，作者：Abu Hamid al-Gazali（公元 1111 年）。公元 5 世纪 H / 13 M，苏菲派的虔诚练习和活动开始传播，最终导致了 Tarekat 的发展。它的特点是该世纪出生的发起人或苏菲派人物的名字，他们总是与他的家谱联系在一起。每个塔雷卡特都有自己的谢赫、开菲亚特迪克尔和仪式。谢赫或穆尔西德会 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 246 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 他在宿舍里教他的学生，宿舍里通常会举行名为“suluk/ribath”的灵性修炼（Mulyati，2004）。 Qadiriyah 最初由谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔 (Shaykh Abdul Qadir) 在他的出生地提布里桑 (Tibrisan) 的中亚开发，随后扩展到巴格达、伊拉克、土耳其、沙特阿拉伯、印度尼西亚、马来西亚、新加坡、泰国、印度和中国。 Rifa'iyah 也首先在摩洛哥和阿尔及利亚发起。其次是北非、中非、苏丹和尼日利亚的Suhrawardiyah。 随后，塔里卡特开始迅速发展，通过被任命为哈利法的学生，向伊斯兰国家背书，塔里卡特的分支在世界各地蔓延（Mulyati，2004）。 在早期的皈依中，塔里卡特对于提升穆斯林的生活有着巨大的作用，不仅在宗教方面，而且在生活的其他方面。巴格达战败后，团结穆斯林、传播伊斯兰价值观的责任就落在了苏菲派身上。乌斯马尼亚王朝刚建立时，塔雷卡特（Bahtesyi）的角色对其政治和军事发展非常重要。与北非一样，Sanusiyah tarekat 在阿尔及利亚和突尼斯也发挥了重要作用，而在苏丹，Syadziliyah 在伊斯兰教的传播中发挥了重要作用（Mulyati，2004）。特别是在印度尼西亚，塔里卡特的发展与该地区伊斯兰教的进程密不可分。最初传入印度尼西亚的伊斯兰教最初是伊斯兰教的Tasawwuf，历史学家提供了证据。马里森提出，在解释伊斯兰教融入印度尼西亚时，参与努桑塔拉伊斯兰化进程的人来自印度南部，由穆巴利（muballigh）称为苦行僧（fakir）表演的Mu'tabar（马拉巴特）。托钵僧这个称号是授予那些放弃了世界、选择只顾生命、专注于将生命奉献给神的苏菲派人士。马里森的理论随后出现了以下理论，试图回答最初在印度尼西亚传播的伊斯兰教是否与塔萨乌夫有关的问题。 希尔的理论认为，14世纪编撰的《Hikayat Raja-Raja Pasai》中指出，伊斯兰神秘主义来到了群岛。此数据得到马来历史的支持，其来源也来自八昔国王的《Hikayat》。贝赫的理论指出，在马来历史中，文本是关于苏丹的解释 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 247 马六甲喜欢苏菲主义。有一次，一位名叫毛拉纳·阿布·伊斯卡克 (Maulana Abu Iskak) 的乌里玛来给苏丹赠送一本名为《Durrul Mandhum》的书。值得一提的是，苏丹曾多次派使者去会见亚齐苏丹，咨询有关苏菲主义的问题。 莱佛士的理论提到马来历史上的最后一个事件是马六甲苏丹的袭击，然后苏丹逃到柔佛。就《马来历史》的发生时间而言，该书写于1536年，只能在16世纪阅读，作为该文本以前是口头故事的证据。因此可以肯定地得出结论，苏菲主义在 16 世纪就已经发展并写入文本。约翰斯理论认为，苏菲派东方学家审查的 16 世纪手稿可以成为研究伊斯兰思想史和印度尼西亚苏菲主义发展的对象（Sangidu，2008）。 根据阿兹尤马尔迪·阿兹拉的说法，从提及苏菲派在印度尼西亚伊斯兰广播中的作用的理论中，阿兹拉成功地将政治事件与皈依伊斯兰教浪潮之间建立了联系。虽然政治事件——这里指的是阿巴斯哈里发——间接反映了穆斯林社会的大规模增长，但我们不能忽视这些苏菲派的作用，因为他们影响了伊斯兰国家其他地区穆斯林社会的进程。这一理论还得出了伊斯兰制度的转变、建立和发展之间的相互关系，根据布利特的说法，这些制度最终形成并塑造了一个特定社会的特征，成为伊斯兰社会。最重要的机构是宗教学校、tarekat、futuwwah（青年协会）、贸易和手工艺协会。所有这些机构直到 11 世纪才引人注目（Azra，2004）。 第一批在印度尼西亚教授 tasawuf 和 tarekat 的苏菲派是 Hamzah Fansuri（1590 年生）、Syasuddin as-Samatrani（1630 年生）、Nuruddin ar-Raniri（1658 年生）、Abd.拉乌夫·阿斯·辛克利（Rauf as-Singkeli，1615-1693 年）和谢赫·优素福·望加锡（Sheikh Yusuf al-Makassar，1626-1699 年）。这些苏菲派为印度尼西亚伊斯兰教的兴起和发展作出了巨大贡献。除了这些人物之外，还有一些学者在传教时也以包容的方式帮助弘扬和传播伊斯兰教，例如传播伊斯兰教的瓦里颂戈（九助手）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 248 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 爪哇地区有伊斯兰教，北加里曼丹和苏禄群岛有拉乔·巴金多（Rajo Bagindo），森美兰州有谢赫艾哈迈德（Sheikh Ahmad）。 Pondok Pesantren Annuqayah 简介 这个农民组织的创始人是 K.H. M. Syarqawi，他来自中爪哇省库杜斯市。他在麦加学习后娶了一位名叫 Nyai Hj 的女子。 Khadijah（他的第一任妻子），以及来自 Sumenep 市 Prenduan 的商人 Kyai Gemma 的遗孀。 1875年M（伊斯兰历1293年），他定居在普伦杜安，并使用古典阿拉伯语kitab向广大公众教授《古兰经》和宗教，从而引导人们向他学习更多。后来他娶了他的第二任妻子，一位来自古鲁克古鲁克的女人，名叫玛丽亚。从这次婚姻开始，Podok Pesantren Annuqayah 的发展开始了（Booklet，2010）。 公元 1887 年，K.H.沙卡维 (M. Syarqawi) 建立了一个祈祷室，在那里他教育他的桑特里 (santri)。与 K.H. M. Bukhari（长子），他留在了 Prenduan 附近的 Guluk-guluk 地区，因为 Prenduan 村不再适合他的教学。可悲的是，公元 1910 年，K.H.沙卡维去世了。 Pondok Pesantren Annuqayah 首次成立 23 年后。他去世后，这个职位由他的长子 K.H.M. 取代。布哈里（长子），K.H.莫。伊德里斯，K.H.伊玛目卡拉 (Imam Karay) 与纽约州凯伊·沙卡维 (Kyai Syarqawi) 的女儿结婚。祖拜达。 公元 1923 年，即 K.H.伊利亚斯返回古鲁克-古鲁克，K.H. Abdullah Sajjad 在距原住所约 100 m 的 pesantren 环境中建立了一个自治的 pesantren，现称为 Latee 住所。他教授宗教科学和阿拉伯语语法。 1916 年，Tebu Ireng Jombang 的农民建立了萨拉菲亚伊斯兰教学校，其课程教授非宗教科学，而其他农民仍然禁忌这些科学。公元 1930 年，Pondok Pesantren Annuqayah 开设了 Annuqayah 宗教学校，其灵感来自于 K.H.伊利亚斯和 K.H.卡辛·伊利亚斯。课程中 30% 是非宗教课程，70% 是宗教课程，但非宗教研究仍然有限。自 80 年代以来，Pondok Pesantren Annuqayah 建立了基金会和学院，并寻求扩大土地面积并继续建造建筑物 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 249 以及迄今为止其他设施的改进。附上 Annuqayah 基金会的合法条目 Ds.Um.07.01-02/P.A、Wm.06.03/PP.03.2/115/SKP/1999。 Lokasi Dusun Guluk-Guluk Tengah、Desa Guluk-Guluk、Kec。古鲁克-古鲁克，卡布。东爪哇省苏梅内普。现在，Pondok Pesantren Annuqayah 的领导层隶属于 Masyayikh 理事会，其中 KH Ahmad Basyir AS（担任主席，已去世，由他的儿子 KH 接任）。 A. Warits Ilyas（作为成员，已去世，由他的儿子接替）KHA Muqsith Idris（成员），KH。 A. Basith AS（作为成员，他去世并由他的儿子接替），KH Abbasi Ali（成员）。 在建立之初，农民仅限于教授《古兰经》和宗教科学，并通过 sorogan 和 wetonan 系统向附近的社区教授这些知识。作为一个快速发展的教育机构，这个农民的教育系统更新了课程，建立了古典形式的宗教学校/学校。 Pondok Pesantren Annuqayah 提供从幼儿园到大学的各种类型的正规教育，这些教育都是在宗教部或教育和文化部的支持下进行的。还有一些非正式的活动，例如使用伊斯兰教教义经典书籍（kitab kuning）进行教学，以及其他宗教活动，例如jama’ah祈祷（为会众祈祷）、背诵古兰经等。 Pondok Pesantren Annuqayah 是一个联邦 Pesantren，由许多由自己的 kyai 领导的具有自治条例的 Pesantren 住宅组成，例如最大面积的 Lubangsa 住宅、Latee 住宅、Lubangsa Selatan 住宅、Lubangsa Utara 住宅等。所有这些住宅都受 Masyayikh 议会的指挥。居民总数为 5,829 名桑特里，其中 4,546 名住在宿舍的桑特里和 1,283 名不住在宿舍但在安努卡亚学校和学院学习的桑特里。 Pondok Pesantren Krapyak 简介 Krapyak是日惹市南广场（alun-alun Kidul）南侧班图尔市地区一个村庄（dusun）的名称。 Pondok Pesantren Krapyak 一词通常旨在 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 250 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 指该地区的农民，数量相当多。然而，目前这些建筑群由两个主要基金会管辖，即 Al-Munawwir 的 pesantren 和 Ali Maksum 的 pesantren。 KH。 Muhammad Munawwir bin Abdullah Rosyad 于公元 1911 年 11 月 15 日成为 Pondok Pesantren Krapyak 的第一位创始人。这个pesantren第一次被命名为Pondok Pesantren Krapyak，因为它位于Krapyak村。 1976年，农民的名字被添加为“Al-Munawwir”。这个名字的添加是为了纪念其创始人KH。 M.穆纳维尔。 而《古兰经》则作为这一农民教育的显着特征而诞生。 （阿德，2011）。 Pondok Pesantren Krapyak 与 KH 这个名字的伟大联系在一起。穆纳维尔 (Munawwir) 以其朴素和求知的高度热情而闻名。他的能力很罕见，因为除了 hafizh（背诵《古兰经》30 juz）之外，他还掌握了 Qira'ah Sab'ah（阅读《古兰经》的七种模式），并获得了可信赖的 muttawatir sanad（家谱），达到了先知穆罕默德 SAW（Ema Marhumah，2011）。这种能力是穆纳维尔农民成立之初对《古兰经》进行特殊深化的基础。只是在随后的发展中，除了《古兰经》之外，还审查了伊斯兰经典书籍（kitab kuning），这些经典书籍都是用古典系统、sorogan 和 bandongan 教授的。 目前，Al-Munawwir 农民的领导层由第三代领导。同时，Al-Munawwir 伊斯兰寄宿学校领导层的分期可以解释如下： KH 时期。穆纳维尔（公元 1911 年 - 1942 年）； KH 时期。阿卜杜拉·阿凡迪·穆纳维尔和 KH。阿卜杜勒·科迪尔·穆瑙维尔，KH。阿里·马克苏姆（Ali Maksum，公元 1942 年 - 1989 年）；和 KH 周期。 扎纳尔·阿比丁·穆纳维尔 (Zaenal Abidin Munawwir)，KH。 A.沃森·穆纳维尔，KH。纳吉布·A·科迪尔（Najib A. Qodir）（1989 年至今）。 值得注意的是，自第三个时期以来，阿里·马克苏姆的农民已经建立了自己的基金会。与此同时，Al-Munawwir 的农民仍在与上述护理人员一起跑步。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的佩桑特伦 (pesantren) 的名字源自 KH 这个名字。阿里·马克苏姆. KH。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的女婿 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 251 KH。 KH 去世后，Munawwir 与其他儿子一起被移交给照顾者。穆纳维尔。与此同时，KH之后。 阿里·马克苏姆，他的儿子 KH。 Attabik Ali 以 Ali Maksum 的名义创立了自己的农民基金会，而 Al-Munawwir 的农民仍然存在，并由 KH 的儿子们延续。 穆纳维尔。准确地说，1990年阿里·马克苏姆农民成立。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的社会文化背景 Pondok Pesantren Annuqayah 位于马都拉岛东侧的 Guluk-Guluk Sumenep。成立于公元1887年。马都拉是位于东爪哇的一个岛屿。居民通常被称为马都拉部落。马都拉人被归类为同质社区，只有以伊斯兰教为宗教信仰的马都拉人，更具体地说，马都拉人是逊尼派信徒，隶属于 Nahdlatul Ulama，以 Kyai（农民领袖）为宗教参考中心。同时，马都拉人是具有独特文明复杂性的民族。他的社会生活以顽强的性格和坚持不懈的斗争、坚守传统和社会规范、恪守伊斯兰教教义而闻名（Afandi，2006）。马都拉社区还以服从一些受人尊敬的人物而闻名：bhabbu-bhuppa’、ghuru、rato（父亲、教师/kyai 和政府）。即使在某些问题上，这种坚持有时也会排除科学方面、理性和宗教争论（Rahmat，2014）。马都拉人不仅以虔诚的穆斯林而闻名，而且还以性格冷酷和粗鲁而闻名。 最著名的传统之一是 carok1 传统。 与 Pondok Pesantren Annuqayah 不同，Pondok Pesantren Annuqayah 位于与逊尼派伊斯兰教同质的土地上，以 Nahdlatul Ulama 风格为宗教中心，Pondok Pesantren Krapyak 诞生并 1 卡洛克本身的意义是作为被他人践踏时恢复自尊（尊严），与财产、王位、土地、妇女有关。重点是为了荣誉。在短语 Madura Lebbi Begus Pote Tollang Pote Mata atembang 中。 （与其带着耻辱活着，不如死掉）。除此之外，卡罗克本人总是从他的社会环境中找到支持（Wiyata，2002）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 252 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 成长于多元化社会，即日惹。与印度尼西亚其他地区相比，该地区的宗教色彩非常浓厚。它可以被称为微型印度尼西亚，因为它包含迷你版的 Bhinneka Tunggal Ika（多样性中的统一）。许多部落居住在那里，语言和文化也遵循来者的平均人口。所有宗教也都存在于这片土地上。更具体地说，印度尼西亚有两个最大的伊斯兰组织，即 Muhammadiyyah 和 Nahdlatul Ulama。两者对每个追随者都有很强的影响力。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的生活 Tasawwuf 在他的一篇文章中，KH.马。萨哈·马福德 (Sahal Mahfudh) 提供了一个隐喻，说明了 Nahdlatul Ulama 和 pesantren 之间的相互关系。在插图中据说NU可以被视为一个大的pesantren。而 pesantren 则是 Nahdlatul Ulama 的缩影。此外，PBNU 的前 Rais Am（总领导人）将 pesantren 社区命名为 fiqh 社区（Mahfudh，2000）。因此，Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 共同承载了在 Nahdlatul ulama 所承载的 Ahlussunnah wal Jamaah 框架内传播伊斯兰教教义的精神，这是正常的。在aqidah（神学）领域，他们都发展了Ash'ariyah神学，在fiqh（伊斯兰法）领域，两者都承载着syafi'i madzhab。 而在tasawwuf（苏菲主义）领域，两者都面向tasawwuf al-Ghazali和Junaid al-Baghdady。 两位农民制定的《伊斯兰教法》仍然处于传统形式，理解宗教的权威仍然集中在作为学习参考的伊斯兰经典书籍（kitab kuning）。 safinah al-najah、sullam al-taufiq、fath al-qarib、minajaj al-qawim、faht al-muin、kifayah al-akhyar 等书籍是向 santris 教授伊斯兰教法的主要来源。在这种情况下，《伊斯兰教法》书籍隶属于 Syafii madzhab。在 Rijal Mumazziq Z 提出的 pesantren 对 fiqh 理解模式的背景下，这两个 pesantren 属于文本形式主义心态的 pesantren 范畴，其中古典学者的 fiqh 文本被称为 fiqh 学习 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 253 规范的教导。这种心态的结果是必须遵循伊斯兰教法书中所写的教义，这些教义成为主要参考文献（Mumazziq Z，2015）。 然而，实地数据表明，这两位农民并没有全面发展伊斯兰教义，也就是说，并没有研究伊斯兰教义教义中的所有材料。 Ali Maksum Krapyak 的 pesantren 经理之一透露，fiqh 是作为 santri 执行伊斯兰教教义的一项规定而教授的，特别是在 ubudiyyah（正式仪式）和与另一个人的关系方面（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 的负责人也表达了同样的观点，他表示所提供的 fiqh 材料是以个人的善良为导向的，因此与 jinayat（与犯罪问题相关的伊斯兰法）相关的研究并不是 pesantren 的优先事项（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。一位 Annuqayah 女性 santri 证明了这一点，她提到她从未从 fiqh 教义中收到任何 jinayah 材料，相反，她得到的材料是关于 ubudiyyah 和女性 fiqh 的。该材料继续被反复传达（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 此外，如果我们看一下这两个农民开发的课程，就会发现这两个农民有相同的优先方向：培养桑特里的品格，成为一个行为正确、良好的人。这可以从 Kyai 传授教法的努力中看出，他们总是以 tasawwuf 作为其教法的主要成分。正如在 Pondok Pesantren Annuqayah 中所发生的那样，针对所有 santri 的教义总是使用 tasawwuf 书籍，例如 Nashaih 'ibad、Irsyad 'ibad、Kifayah al-Atqiya'，甚至在 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 中专门针对女性 santri，Kyai 也从 ihya 'ulumiddin（《al-》 之书）中提供教义。 Ghazali）每天早上（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。同样的情况也发生在 Pondok Pesantren Krapyak 中，所有 santri 都通过道德书籍 (akhlak) 和 tasawwuf（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）进行道德教育。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 254 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 tasawwuf 价值观内化的取向也可以从成为两个农民榜样的 Kyai 的形象中看出。关于 Kyai 的道德、Kyai 的个性、Kyai 对 santri 的态度、santri 的父母和公众的叙述比关于 kyai 如何祈祷、或者 kyai 斋戒或朝觐如何等方面的讨论更多，这些都是法学研究的领域。在很多情况下，向他的 santri 传达的信息更多的是关于如何成为 santri 并能被他所在的社区所接受（Rizqyana，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。这一事实强化了 Syahrul Adam 的观点，即 Kyai 和 Pesantren 之间的关系与 tasawwuf 中的 tarekat 问题非常接近。农民的教育采用塔里卡特的教育模式。这意味着kyai成为一个中心人物，被认为能够用他的karomah给予祝福，这样他就成为权威，成为学习的参考。他的言行必须成为模范，不应被否认或指责。因此，对 kyai 的服从被认为比学习本身更重要（A'dam，2016）。 因此，尽管两个pesantren中使用的fiqh推理本质上都是形式文本，但tasawwuf对其进行了框架，以便所展示的fiqh面貌是带有tasawwuf灵魂的fiqh。这种模式是由安萨里引入的，他将 fiqh 和 tasawwuf 结合起来。安萨里本人是一位古典穆斯林学者，他生活在伊斯兰法学者和塔萨乌夫学者之间不和的时代。 通过他的《Ihya 'Ulum al-din》一书，安萨里试图将 tasawwuf 与 fiqh 整合为一个不可分割的实体。 此外，谈论tasawwuf问题与对神与人本质的理解问题密不可分。在农民社区中流行的一句话中提到，谁认识自己，谁就认识他的上帝。因此，这里将详细阐述 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的居民如何理解上帝和人类与 tasawwuf 的关系。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 255 桑特里对上帝的看法 在佩桑特伦中发展起来的神圣叙事受到阿什阿里耶神学教义的强烈影响，该教义成为附属于Nahdlatul ulama的佩桑特伦的控制。这可以从农民所教授的伊斯兰经典书籍中看出，例如《Aqidatul Awam》和《Bad'ul amal》（Dawam Rahardjo，1974）。 Aqidah（伊斯兰信仰）被认为是构建理解伊斯兰教的最基本要素。因此，尽早向年轻一代的印尼穆斯林传授有关圣训的书籍。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 将《aqidatul awam》一书作为初中学生的伊斯兰教信仰 (aqidah) 教义。与对神性的理解相关，该书以介绍真主及其使者的属性的形式包含了穆斯林信仰真主及其先知的基本原则。在这种情况下，安拉有 20 个确定的特征 (sifat wajib)、20 个不可能的特征 (sifat Mustahil) 和一个可能的特征 (sifat jaiz)。而信使则有四种强制特征、四种不可能特征和一种可能特征。这些特征的积累被称为五十阿盖德。以下是这些特征： 表 1. 安拉的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 存在或缺席 2. 一次性或新 3. 永恒或凡人 4. 与他人不同 与他人相同 5. 与他人相同独立 独立 依赖 6. 一体性 7. 权力 软弱 8. 意志 被迫 9. 知道 愚昧 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 256 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 10. 活着，死去 11. 听，聋子 12. 看，瞎子 13. 说话，哑巴 14. 全能者，弱者15. 愿意的人，被迫的人 16. 知道的人，无知的人 17. 活着的人，死了的人 18.所有人都听见，聋子 19. 所有人都看见，盲人 20. 健谈者，哑巴 可能的特质 做可能的事或不做可能的事 表 2. 信使的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 说实话 说谎 2. ??? 值得信赖 ??? 不值得信赖 3. ??? 传达??? 隐藏 4. 变得聪明，变得愚蠢 可能的特质 人道主义事务 这50条Aqaid除了背诵外，还必须通过naqli和aqli推理来理解。 Naqli是通过古兰经和圣训文本进行的规范性论证，而aqli是基于理性的论证。如果你看看现实，就会发现“50 aqaid”教义已经成为大多数印度尼西亚穆斯林社区的共识。印度尼西亚清真寺在祈祷前背诵 50 aqaid 就证明了这一点。事实上，这篇读物不仅使用阿拉伯语，还被翻译成阿拉伯语。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 257 Masfiah 在 aqaid 50 爪哇语教科书中发现了各自的区域语言，例如爪哇语和马都拉语（Masfiah，2017）。 通过这些特征，桑特里（santri）被引入安拉，从而引入了上帝的积极内涵。这些特征中没有一个表明上帝是一位愤怒的上帝：上帝会将所有反对他的人从地球上消灭。看来，感知的出现是一位非凡的神，他对他所知道的一切、听到的一切、看到的一切拥有完全的权威，没有任何实体与他相同。这种对神的力量的感知体现在santri对生命的理解上。 Pondok Pesantren Annuqayah 的学生之一 Diyanto 承认，他并不担心喝 Pesantren 水井的水（从医学角度来看这并不健康），因为他相信只有真主才能战胜疾病（Diyanto，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 这种对上帝全能的叙述伴随着对上帝的其他看法的叙述，上帝是充满爱和怜悯的。在这两个农民的塔萨乌夫叙述中，真主将他描述为即使对地球上最罪孽深重的人也是充满爱的上帝。因此，这种感知产生了两个概念：悔改（taubah）和希望（raja’）。 Raja' 被理解为乐观主义，没有任何言语来得及获得安拉的祝福（ridla）。只要一个人还有呼吸，他就没有达到标准，所以他仍然有同样的机会得到真主的祝福。这种乐观主义是基于悔改的概念，悔改的概念始终开放，直到生命的尽头。这两个概念成为桑特里（santri）看待生活现实的基础，特别是与那些被认为是罪人并有权接受审判的人相关的基础。正如 Pondok Pesantren Annuqayah 的一位老师 Fairuzzabadi 所说，关于在 Pondok Pesantren Annuqayah 的教学中始终被记住的 tasawwuf 教义的例子：妓女的冒险故事，只有当他帮助一只快要渴了的狗时，她才最终进入天堂。对他来说，这个故事足以表明安拉是良善的上帝（Fairuzzabadi，个人通讯，2019年2月12日）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 258 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 桑特里对人类的看法 除了神圣的叙事之外，农民们也充满了人道主义的叙事。除了指导如何以正确方式与其他人互动的 fiqh mu'amalah 教义外，pesantren 还教导他们的 santri 如何以良好的方式与其他人互动。以最好的方式做每件事是 tasawwuf 的最终目标，这是在这两个 pesantren 中发展起来的。从农民们在塑造桑特里品格、成为能够展现伊斯兰教良好形象的一代穆斯林中，付出了多大的努力就可见一斑。 这与《tasawwuf pesantren》叙事中存在的一个伟大理念是分不开的：人类是非常有活力的生物。这种人类的活力是建立在这样一个伟大的观念之上的：无论一个人属于幸运阶层进入天堂，还是属于不幸阶层进入地狱，都是他生前的样子。一个生前充满罪孽的人，如果他的生命结束时状态良好（husn al-khatimah），则可以成为天堂的居民；而一个充满崇拜的人可以在恶劣的状态下死去，从而成为地狱的居民（su 'al-khatimah）。 husn al-khatimah 和su 'al-khatimah 的概念创造了一种tawadhu'态度和谦逊，因为没有人能保证崇拜者会成为天堂的居民，而罪孽演员会成为地狱的居民。费尔鲁扎巴迪提到了一个关于穆斯林应该如何看待其他人类的塔萨乌夫教导，那就是当穆斯林看到一个年轻人时，他看到他的年龄较短使得他的罪孽较少。而当他看到老年人时，他会认为这是更有价值的，因为他比自己活得更长（Fairuzzabadi，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 从作为 santri 榜样的 Kyai 的形象中，可以明显看出 Tawadlu 和谦逊。正如 Pondok Pesantren Krapyak 的经理之一 Na'im 所说。他提到，Pondok Pesantren Krapyak 的 kyai 总是能够建议他们的 santri 使用非攻击性语言。在教育和提醒的背景下提出建议，而不是为了评判（Na'im，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。努鲁·阿尔菲亚·库尼亚瓦蒂 (Nurul Alfiah Kurniawati) 也表达了同样的观点，他表示安努卡耶·基伊 (Annuqayah kyai) 总是给出非凡的谦逊榜样。尊重父母 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 259 来自不同背景、宗教理解程度不同的学生仍然以同样的方式进行（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 通过tasawwuf教学和kyai的直接例子的教义使两位pesantren的学生成为能够将差异视为美的一部分并将所有人类视为人类的人。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 主席 Masyhuri Drajat 表示，他欢迎任何想要访问 Annuqayah 的人，即使他们被认为是误入歧途的人，例如什叶派和艾哈迈迪派（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。即使在迪佩诺戈罗建筑群中，Pondok Pesantren Krapyak 的一位管理员也是对萨拉菲宗教有了解的人。 E、结论 形式主义文本宗教叙事仍然是安努卡耶和克拉皮亚克农民理解宗教文本的重要组成部分，特别是在伊斯兰教法研究中。只是，这两个农民的取向 tasawwuf 使这些叙述更加充实，宗教的存在是为了使其追随者成为他们的主面前的好仆人，并成为全人类的好兄弟。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 260 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 参考书目 A’dam，Syahrul。 （2016）。 “Implikasi Hubungan Kyai dan Tarekat pada Pendidikan Pesantren”。科尔迪纳特。卷。 17. 1号。 阿凡迪、阿古斯和朋友们。 （2006）。卡塔坦·平吉尔·蒂昂·潘仓 苏拉马杜。日惹：Ar-Ruzz。 安巴里，哈桑·穆阿里夫。 （1998）。 Menemukan Peradaban：Jejak 伊斯兰教努桑塔拉的考古学和历史。雅加达：标志。 阿萨德，阿里。 （2011）。 KH。 M. 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Sunan Kalijaga：《伊斯兰文明国际杂志》ISSN 2614-5472 (p)、ISSN 2614-7262 (e)，第 2 卷，第 2 期 (2019)，页数：235-262 Tasawwuf（苏菲主义）作为印尼穆斯林人文主义特征内化的基础（日惹和马都拉的 Pesantren 案例研究）穆罕默德印度尼西亚，雅加达，Itsbatul Haq Syarif Hidayatullah 国立伊斯兰大学。 电子邮件：[email protected].id 摘要 伊斯兰教中的暴力可能是由多种因素造成的。然而，暴力事件的主要问题是缺乏人性。这项研究表明，tasawwuf（苏菲主义）可以说对印度尼西亚伊斯兰教的人文主义和包容性的形成做出了深远的贡献。本研究旨在探讨 tasawwuf 在塑造印度尼西亚两所 pesantren（伊斯兰寄宿学校）（日惹 Pondok Pesantren Krapyak 和马都拉 Pondok Pesantren Annuqayah）的 santri（pesantren 学生）人文性格方面所发挥的作用。第一个对象是不同民族、宗教和文化群体居住的异质地区的农民的代表性，后者是伊斯兰教占主导地位、由一个民族组成、讲相同的语言、有相似的文化的同质地区的农民的代表性。本研究的重点是塔萨乌夫教学对这两个特定农民的桑特里斯人文主义性格内化过程的影响。本研究的方法是采用现象学方法进行观察和深度访谈。结果表明，两位 pesantren 将安萨里的 tasawwuf 文献作为教学过程的主要参考，并被证明对于内化 santris 的人文主义性格发挥了重要作用。在塑造这种人文主义品格时，可以从塔萨乌夫的教义中学到两个重要的价值观。 第一，对神的认识。塔萨乌夫认为上帝是强大而仁慈的实体。这种看法源于raja’（希望）、tawbah（悔改）和rahmah（仁慈）的概念。第二是人的认知。 人类被理解为动态实体。 su' al-khatimah（坏结局）的概念 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 236 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 生命）和 husn al-khatimah（生命的美好结局）在领导 santris 反对任何形式暴力的观念中发挥着至关重要的作用。 关键词：Tasawwuf、人文主义、农民、内化。 一、简介 “宗教必须传播仁慈并带来和平”； “没有任何宗教是反对人类的”和“恐怖分子没有宗教”，这些短语经常被用来为宗教暴力的存在辩护。这些言论显得过于抱歉，而不是面对丑陋的事实。首先，对宗教的指责实际上对任何宗教都具有内忧外患的作用，有可能引发宗教间的冲突和暴力。许多研究发现，宗教是导致暴力出现的众多因素之一。穆罕默德·托希尔（Muhammad Thohir）发现了教育从业者根据学生所信仰的宗教教义对他们实施暴力的现象，这就是一个例子（Thohir，2015）。 从其形式和类型来看，宗教暴力是多种多样的。从最常见的现象（例如在宗教活动中为父母以纪律的名义进行体罚辩护）到最可怕的行为（例如狂热分子以宗教名义进行的大规模枪击）。我们都同意，这些以宗教惩戒为名的暴力大多发生在家庭场所，就像前面提到的例子，孩子和妻子成为受害者，也发生在被认为“充满罪恶”的公共场所，导致无数人死亡。 对于以宗教名义的暴力行为有多种解释，并且有许多因素促成了这种行为。根据 M. Toyyib (Toyyib, 2018) 引用的 Syamsul Bakri 的说法，与攻击性行为相关的五个驱动因素是： 首先，社会政治因素。宗教暴力现象准确地被视为社会政治现象而不是宗教现象。众所周知，这种现象被西方人错误地称为“伊斯兰激进主义”，而实际上它应该被视为伊斯兰激进主义的根源。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 237 从社会历史性框架内的社会政治背景的角度来看待这个问题。二是宗教情绪因素。不可否认，其中一场暴力运动是出于宗教情绪，包括对受到某些反对派压迫的穆斯林兄弟姐妹的宗教团结。第三，文化因素。这一因素也极大地促进了暴力的出现。人们试图摆脱某些与他们的信仰不完全一致的文化价值观的情况并不罕见。例如，在印度尼西亚，文化因素被视为与西方世俗文化的对立面。印度尼西亚的世俗主义一直与资本主义、自由主义、无神论甚至反宗教观念联系在一起。西方世俗主义被认为是反宗教观念，因为它鼓励宗教在政策制定方面与治理分开。宗教价值观在社会中的应用必须是平等的，不能偏向特定的宗教价值观等，特别是在政策和决策方面，因为世俗主义认为宗教是个人的私有化，任何人都不应参与其中。这就是为什么以宗教名义使用暴力的极端主义团体试图将自己与与自己的文化价值观脱节的文化价值观分开。通过宗教组织，一些信仰团体试图从根本上消除世俗文化。 第四，意识形态因素造成的反西方情绪。 他们认为西方主义是一种意识形态，会对伊斯兰法律的实施构成威胁。因此，他们认为为了伊斯兰法的缘故，必须摧毁西方的象征。并将原教旨主义意识形态视为反西方主义意识形态。到目前为止，惩罚伊斯兰教罪犯的责任是整个研究中最重要的变量。意识形态（对伊斯兰政府的支持）也具有重要意义，而社会质量和身份危机则处于边缘显着的状态。 （格罗皮，2017）。第五，政策因素。 由于较发达国家的意识形态、军事和经济统治，政府无力应对穆斯林在伊斯兰国家日益增长的挫败感和愤怒。 除了可能导致上述情况的社会、文化、政治和经济问题的意识形态问题外 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 238 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 Fahruddin Faiz 认为，一个人信奉宗教的意愿和意识，包括那些为暴力辩护的人，与宗教成熟度有关，这意味着一个人的内化（理解）和外化（根据社会文化条件表达信仰）的能力，可以通过信徒的心理和历史背景来追踪（Faiz，2014）。 暴力的发生通常是一个心理过程，涉及暗示、模仿、情绪压力等多种因素。研究群体行为的社会学家古斯塔夫·勒邦（Gustave le Bon）指出，人类像动物一样，有模仿的自然倾向。如果马厩里的一匹马咬他的马槽，马厩里的其他马就会效仿他。勒邦认为，那些实施暴力的人不是由理性选择、情绪状态的自主存在及其对情绪状态的相对控制所驱动的，也不是有意识的行为（反射行为）（Abdurrahman，2003）。 这一事实表明，暴力的根源本质上在于个人的心理状态，尤其是他们要求能够控制自己的情绪、理性思考、保护自己的原则免受外界影响的程度。在宗教信仰的背景下，可以肯定地说，信徒的心理成熟度会影响他们的宗教成熟度。因此，和平的宗教解释将很容易实现，并且可以立即防止诸如信仰引发的暴力等破坏性表达。 根据 G.W.，这些是宗教成熟的组分。奥尔波特：a）存在差异化； b) 充满活力的宗教生活的动机； c) 贯彻一致且富有成效的宗教教义； d) 全面的人生观； e) 完整的人生观； 6）探索和奉献上帝的精神（Indirawati，2006）。 宗教的成熟特征与 tasawwuf（苏菲主义）有关。 Tasawwuf 提供的教学强调与心理学相关的方面。正如A. Rivay Siregar的Audah Mannan所引述的那样，根据对各教派苏菲主义的研究，苏菲主义有五个特点：第一，所有苏菲主义教派都有对和平与幸福的永恒痴迷。苏菲主义充当控制器 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 239 各种力量破坏灵魂的力量和振动的平衡，以使其免受外部影响。其次，苏菲主义是一种通过直觉反应获得的直接知识，通过打破苏菲与次元之间的障碍来寻找绝对真理。随着“帷幕”的打开，苏菲派将看透这个领域。第三，苏菲主义是一种通过一系列彻底和持续的训练来提高道德品质（灵魂净化/tazkiyatun nufus）的方法。第四，将自己与神的属性融为一体，或者将自己与神结合在一个单一的现实中。 第五，所使用的经验披露总是包含双重解释，但解释的意思通常是对一个人的感受和经历的解释，而字面术语称为sathohat（溢出的感觉）（Mannan，2018）。 塔萨乌夫和宗教成熟有两个共同点：上帝的视角和他们作为人类的视角。宗教成熟度可以通过信徒对上帝和他们自己的本质的了解程度来区分，这可以引导他们以跨宗教理解来表达他们的信仰。同样，塔萨乌夫的教义充满了如何成为一个正派的人的教义，无论是在全能者面前还是在他们周围的人面前。从这一点开始，本研究的目的是更深入地研究 tasawwuf 对形成人文主义性格的影响，在人文主义性格中，人们能够有尊严地对待彼此。 作者提出，印度尼西亚穆斯林的文明人文主义和宽容受到整个印度尼西亚 pesantren（伊斯兰寄宿学校）实践者传播 tasawwuf 价值观的影响。为了证明这一假设，作者选取了两个不同的pesantren作为研究对象，即日惹的Pondok Pesantren Krapyak和马都拉的Pondok Pesantren Annuqayah，这两个对象代表了完全相反的社会文化背景，其中日雅加达是一个异质地区，而马都拉是一个同质地区。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 240 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 B.文献综述 Tasawwuf 旨在管理穆斯林的心灵和心理，使他们能够以明智的方式表达自己的宗教信仰，并传播和平的价值观。在本节中，作者将介绍伊斯兰研究学者对伊斯兰教暴力问题的争论以及塔萨乌夫在反击穆斯林暴力解释方面的重要作用。 Jürgen Wasim Frembgen 在巴基斯坦进行的长期研究得出结论，苏菲主义是伊斯兰教的软核，代表了一种特殊的创造性和自由主义方面，其特点是宽容、人道主义和包容差异”（Frembgen，2008）。同时 Paul L. Heck 强调，Tasawwuf 是伊斯兰教义的一个重要方面，他能够创造符合当前国际秩序的穆斯林道德（Heck，2006）。艾哈迈德·纳吉布·布尔哈尼补充说：附属于印度尼西亚伊斯兰寄宿学校的 Nahdlatul Ulama（印度尼西亚最大的伊斯兰组织）提出的温和伊斯兰教概念是面向神学领域的温和派，而不是政治温和派（Burhani，2012）重申，tasawwuf 是一种传统，成为印度尼西亚穆斯林的身份，反对萨拉菲派穆斯林的精神，后者被认为是接近穆斯林圈子的精神。激进主义（Howel，2010）。 在持不同政见的地方，马克·伍德沃德和朋友们看到塔萨乌夫并不总是传播和平，因为萨拉菲派不仅仅是一个与激进主义相同的团体。通过对西非和东南亚的案例研究，他们得出结论，暴力行为与神学问题没有显着相关性（Wookward，2013）。这项研究得到了 Abd 进行的研究的支持。 Muin M.和他的朋友们。在他研究了遍布印度尼西亚的十所伊斯兰寄宿学校之后。他们发现一半的农民具有激进的潜力，而其余的则没有（Muin M，2007）。 本研究的目的是强化这样的理论：tasawwuf（苏菲主义）在内化印度尼西亚伊斯兰教宗教界的成熟方面具有重要作用，即 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 241 体现在其人道主义特征上，从而防止宗教动机暴力的发生。 C、方法 该研究的重点是寻找塔萨乌夫在塑造印度尼西亚社会人文主义特征方面所发挥的作用的答案，该特征是通过在印度尼西亚的pesantren（伊斯兰寄宿学校）传播其教义而获得的。为了找到答案，本研究对本研究对象的两个 Pesantren（Pondok Pesantren Krapyak 和 Pondok Pesantren Annuqayah）进行了深入研究。因此，作者在这里采用现象学方法的定性研究，强调在该领域发现的数据的意义的质量。 本研究的地点是位于日惹的 Pondok Pesantren Krapyak 和位于马都拉乡村岛屿的 Pondok Pesantren Annuqayah。本研究的方法通过三种方式进行：研究人员积极参与两个农民的参与式观察、对代表当事人的深入访谈以及适合本研究目的的数据记录。然后使用与主题相关的概念和理论，通过归纳演绎分析对数据进行批判性分析。 D. 调查结果和讨论 Tasawwuf 与印度尼西亚 Pesantren 的关系 这两个 pesantren 是伊斯兰机构，在宗教观点上隶属于 Nahdlatul Ulama。 因此，tasawwuf是两个peantren伊斯兰教教学过程中的重要组成部分。谈起两位农民和塔萨乌夫的高度关注，离不开伊斯兰教在印度尼西亚的到来和传播的历史。这是因为 pesantren（伊斯兰寄宿学校）是印度尼西亚引入和发展伊斯兰教的长期过程中不可或缺的一部分。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 242 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 哈桑·穆阿里夫·安巴里 (Hasan Muarif Ambary) 提出的伊斯兰化进程经历了几个阶段：第一，公元 1-4 世纪 / 公元 7-10 年穆斯林商人出现的阶段。自公元一世纪初以来，阿拉伯回历商船就开始航行到东南亚地区。然而，这并不能证明印尼本土人皈依伊斯兰教。尽管如此，有人声称皈依过程是通过商人和当地居民之间的婚姻进行的，并可能吸引他们通过婚姻皈依伊斯兰教（Ambary，1998）。西方学者大多认为，这条贸易路线是伊斯兰教抵达群岛的最早路径。然后，商人定居在他们访问的地区形成一个社区。穆斯林核心组织成立，在传播伊斯兰教方面发挥了作用。此外，他们认为，一些商人与当地居民，包括当地贵族家庭结婚，使他们或他们的后代最终获得了可用于广泛传播伊斯兰教的政治权力。 安东尼·里德也提出了伊斯兰化的经济动机理论，他指出，当群岛处于十五至十七世纪的贸易时期时，伊斯兰化大大增加。当伊斯兰王国参与自由国际贸易时，伊斯兰教与群岛居民的国籍联系在一起，从而吸引他们皈依伊斯兰教。因此，出现了大规模的伊斯兰化（Reid，2011）。如果这一理论被接受，那么可以肯定地说，经济和政治动机对于伊斯兰教在群岛的到来和传播至关重要。范勒尔认为，这两种动机对群岛的伊斯兰化进程产生了影响，因为为了获得支持 and 更多权力来增加其领土上的贸易活动，他们选择接受伊斯兰教。通过这种策略，他们得到了控制经济资源的穆斯林商人的支持，作为回报，他们给予商人保护甚至贸易让步。随着这些商人的转变，群岛的本土统治者能够更广泛地参与从红海到中国海地区的国际贸易，并从中获利。穆斯林商人的支持提供了合法性并加强了 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 243 著名领导人有权补偿和外包满者伯夷的资源和网络（Azra，2005）。 经济理论和婚姻并没有得到西方学者的充分支持。证据可以从约翰斯的声明中看出，穆斯林商人几乎不可能同时充当传教士，因为当地穆斯林居民不多，而且缺乏证据支持这一理论。值得一提的是，商人与贵族之间的联姻理论也遭到了施里克的否定。他拒绝承认印度尼西亚穆斯林人口的增长是统治者皈依伊斯兰教的结果。关于印度尼西亚人民的皈依可以得出什么结论存在相当多的争论，但有一份声明表明，伊斯兰教异常传播和扩张的原因是基督徒威胁的结果，这种威胁鼓励群岛上的大多数人口皈依伊斯兰教。 根据约翰的说法，为了在努桑塔拉获得新的追随者，伊斯兰教和基督教之间存在着某种斗争（Azra，2005）。 考虑到西方国家最初抵达该群岛，施里克的观点就可以被打破。据了解，西方（葡萄牙）国家于1511年首次开始入侵群岛（Sewang，2010）。随后西班牙、荷兰和英格兰也相继抵达。西方的到来是由三样东西推动的，那就是3G（荣耀、黄金和福音）。殖民者传播宗教（福音/zending）的动机是出于经济动机，导致基督教在群岛的几个地区传播。与此形成鲜明对比的是，最初的战斗实际上发生在15世纪，而不是在伊斯兰教已经广泛传播并在塑造社会中发挥强大作用的12或13世纪。 此外，关于群岛人口皈依伊斯兰教的最广泛接受的建议是伊斯兰传教士通过使用与当地信仰和智慧以及文化教养相一致的相关策略来传播伊斯兰教的能力。这种持续的策略并不一定意味着当地宗教信仰或习俗立即发生变化，而是在他们的日常活动中认可了塔萨乌夫方法。早期的伊斯兰传教士是坚守苏菲派的流浪者 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 244 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 特征，具有超凡魅力的权威和神秘的力量。其中一些苏菲派教师嫁给了贵族家庭的女儿，因此他们的后代出生贵族，同时又拥有优雅和宗教的魅力（Azra，2005）。 二是13-16世纪伊斯兰帝国建立阶段。考古证据表明，位于北亚齐省萨姆德拉分区的马利克·沙勒赫（Malik al-Shaleh，公元 696 年/公元 1297 年）坟墓的发现表明，13 世纪曾有一个伊斯兰王国。在当地传统史学的支持下，《Hikayat Raja Pasai》和《马来历史》表明，萨穆德拉王国的第一位统治者是 Malik al-Shaleh（Ambary，1998）。在爪哇地区，建立了德马克王国，这是该岛上第一个伊斯兰王国，成功击败了满者伯夷的势力。在德马克王国和其他位于爪哇以外的王国，如巴让和马塔兰、戈瓦、马辰、希图、特尔纳特、蒂多雷和龙目岛等王国的帮助下，awliya’（助手）在伊斯兰教在爪哇的传播中发挥了重要作用（Sewang，2010）。顺便说以为，Gowa-Tallo王国（南苏拉威西）以其三位马来传教士而闻名，即Abdul Makmur Khatib Tunggal（Dato ri Bandang）、Khatib Sulaiman（Datori，Timang）和Khatib Bungsu（Dato ri Tiro）到南苏拉威西（Muradi，1999）。 第三，伊斯兰教制度化阶段。以群岛东部的萨穆德拉·帕赛王国为起点的伊斯兰王国建立后，伊斯兰传教士在皇家官僚机构中获得了重要地位。 作为宣教中心的清真寺、未来乌拉玛（伊斯兰学者）的教育过程、国王及其家人皈依伊斯兰教的过程以及当时群岛上伊斯兰教制度化的任何其他社会方法开始兴起。阿兹尤马尔迪·阿兹拉认为，伊斯兰化进程的标志是 14 世纪和 15 世纪满者伯夷王国的失败。当时伊斯兰教只在港口城市周边传播，后来伊斯兰教才真正传播到其他沿海地区和乡村。这种传播是由商人和学者推动的，他们也是塔里卡特的老师和他们忠实的学生。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 245 因此，他们得到了地方当局甚至地方政府的大力支持，都为伊斯兰教的扩张做出了积极的贡献。当时的伊斯兰价值观深受苏菲主义和神秘主义的影响，它们在社会中占有一席之地，因为当地社区仍然受到禁欲主义、印度教佛教和地方融合主义的影响。然而，这并不意味着伊斯兰教法的各个方面被完全忽视。例如，伊斯兰教在南苏拉威西的传播是由三位以各自的方式闻名的伊斯兰传教士进行的。与传统史学一样，众所周知，有三名来自米南加保的传教士在南苏拉威西传播伊斯兰教。这三位传教士是阿卜杜勒·马克穆尔·哈提·通加尔 (Abdul Makmur Khatib Tunggal)，他更广为人知的名字是拿督里·班当 (Dato ri Bandang)。在传播宣教时，他强调将伊斯兰法的实施作为其教义的主题。第二位是苏莱曼·卡迪·苏隆（Sulaiman Khatib Sulung），后来被称为拿督帕蒂曼（Dato Patimang）。在南苏拉威西伊斯兰教历史上，卢乌发挥了重要作用。他关于一神论的教义随后成为他的专长。他将名为“surelLagaligo”的古老神话联系起来作为他的教学方法。第三位是 Abdul Jawab Khatib Bungsu，后来被称为 Dato ri Tiro，因其 Tasawwuf 方法而闻名（Sewang，2011）。 在伊斯兰历史中，tasawuf 指的是先知穆罕默德 SAW 和他的圣门弟子（最亲密的朋友）的行为。有几节经文将苏菲主义视为一种生活方式，安拉离人很近（QS Al-Baqarah / 2：86），并且安拉比颈静脉更接近（QS Qaf / 50：16）。自从它演变以来，根据许多苏菲派，tasawuf教学的各种概念，包括Al-Hasan al-Basri（公元642-728年）引入的al-khauf和al-raja'，Rabi'ah al-Adawiyah（公元714-801年）引入的mahabbah，Al- Hallaj的Hulul，Yazid al-Bustami（公元814-875年）引入的al-Ittihad和Ma'rifah，作者：Abu Hamid al-Gazali（公元 1111 年）。公元 5 世纪 H / 13 M，苏菲派的虔诚练习和活动开始传播，最终导致了 Tarekat 的发展。它的特点是该世纪出生的发起人或苏菲派人物的名字，他们总是与他的家谱联系在一起。每个塔雷卡特都有自己的谢赫、开菲亚特迪克尔和仪式。谢赫或穆尔西德会 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 246 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 他在宿舍里教他的学生，宿舍里通常会举行名为“suluk/ribath”的灵性修炼（Mulyati，2004）。 Qadiriyah 最初由谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔 (Shaykh Abdul Qadir) 在他的出生地提布里桑 (Tibrisan) 的中亚开发，随后扩展到巴格达、伊拉克、土耳其、沙特阿拉伯、印度尼西亚、马来西亚、新加坡、泰国、印度和中国。 Rifa'iyah 也首先在摩洛哥和阿尔及利亚发起。其次是北非、中非、苏丹和尼日利亚的Suhrawardiyah。 随后，塔里卡特开始迅速发展，通过被任命为哈利法的学生，向伊斯兰国家背书，塔里卡特的分支在世界各地蔓延（Mulyati，2004）。 在早期的皈依中，塔里卡特对于提升穆斯林的生活有着巨大的作用，不仅在宗教方面，而且在生活的其他方面。巴格达战败后，团结穆斯林、传播伊斯兰价值观的责任就落在了苏菲派身上。乌斯马尼亚王朝刚建立时，塔雷卡特（Bahtesyi）的角色对其政治和军事发展非常重要。与北非一样，Sanusiyah tarekat 在阿尔及利亚和突尼斯也发挥了重要作用，而在苏丹，Syadziliyah 在伊斯兰教的传播中发挥了重要作用（Mulyati，2004）。特别是在印度尼西亚，塔里卡特的发展与该地区伊斯兰教的进程密不可分。最初传入印度尼西亚的伊斯兰教最初是伊斯兰教的Tasawwuf，历史学家提供了证据。马里森提出，在解释伊斯兰教融入印度尼西亚时，参与努桑塔拉伊斯兰化进程的人来自印度南部，由穆巴利（muballigh）称为苦行僧（fakir）表演的Mu'tabar（马拉巴特）。托钵僧这个称号是授予那些放弃了世界、选择只顾生命、专注于将生命奉献给神的苏菲派人士。马里森的理论随后出现了以下理论，试图回答最初在印度尼西亚传播的伊斯兰教是否与塔萨乌夫有关的问题。 希尔的理论认为，14世纪编撰的《Hikayat Raja-Raja Pasai》中指出，伊斯兰神秘主义来到了群岛。此数据得到马来历史的支持，其来源也来自八昔国王的《Hikayat》。贝赫的理论指出，在马来历史中，文本是关于苏丹的解释 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 247 马六甲喜欢苏菲主义。有一次，一位名叫毛拉纳·阿布·伊斯卡克 (Maulana Abu Iskak) 的乌里玛来给苏丹赠送一本名为《Durrul Mandhum》的书。值得一提的是，苏丹曾多次派使者去会见亚齐苏丹，咨询有关苏菲主义的问题。 莱佛士的理论提到马来历史上的最后一个事件是马六甲苏丹的袭击，然后苏丹逃到柔佛。就《马来历史》的发生时间而言，该书写于1536年，只能在16世纪阅读，作为该文本以前是口头故事的证据。因此可以肯定地得出结论，苏菲主义在 16 世纪就已经发展并写入文本。约翰斯理论认为，苏菲派东方学家审查的 16 世纪手稿可以成为研究伊斯兰思想史和印度尼西亚苏菲主义发展的对象（Sangidu，2008）。 根据阿兹尤马尔迪·阿兹拉的说法，从提及苏菲派在印度尼西亚伊斯兰广播中的作用的理论中，阿兹拉成功地将政治事件与皈依伊斯兰教浪潮之间建立了联系。虽然政治事件——这里指的是阿巴斯哈里发——间接反映了穆斯林社会的大规模增长，但我们不能忽视这些苏菲派的作用，因为他们影响了伊斯兰国家其他地区穆斯林社会的进程。这一理论还得出了伊斯兰制度的转变、建立和发展之间的相互关系，根据布利特的说法，这些制度最终形成并塑造了一个特定社会的特征，成为伊斯兰社会。最重要的机构是宗教学校、tarekat、futuwwah（青年协会）、贸易和手工艺协会。所有这些机构直到 11 世纪才引人注目（Azra，2004）。 第一批在印度尼西亚教授 tasawuf 和 tarekat 的苏菲派是 Hamzah Fansuri（1590 年生）、Syasuddin as-Samatrani（1630 年生）、Nuruddin ar-Raniri（1658 年生）、Abd.拉乌夫·阿斯·辛克利（Rauf as-Singkeli，1615-1693 年）和谢赫·优素福·望加锡（Sheikh Yusuf al-Makassar，1626-1699 年）。这些苏菲派为印度尼西亚伊斯兰教的兴起和发展作出了巨大贡献。除了这些人物之外，还有一些学者在传教时也以包容的方式帮助弘扬和传播伊斯兰教，例如传播伊斯兰教的瓦里颂戈（九助手）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 248 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 爪哇地区有伊斯兰教，北加里曼丹和苏禄群岛有拉乔·巴金多（Rajo Bagindo），森美兰州有谢赫艾哈迈德（Sheikh Ahmad）。 Pondok Pesantren Annuqayah 简介 这个农民组织的创始人是 K.H. M. Syarqawi，他来自中爪哇省库杜斯市。他在麦加学习后娶了一位名叫 Nyai Hj 的女子。 Khadijah（他的第一任妻子），以及来自 Sumenep 市 Prenduan 的商人 Kyai Gemma 的遗孀。 1875年M（伊斯兰历1293年），他定居在普伦杜安，并使用古典阿拉伯语kitab向广大公众教授《古兰经》和宗教，从而引导人们向他学习更多。后来他娶了他的第二任妻子，一位来自古鲁克古鲁克的女人，名叫玛丽亚。从这次婚姻开始，Podok Pesantren Annuqayah 的发展开始了（Booklet，2010）。 公元 1887 年，K.H.沙卡维 (M. Syarqawi) 建立了一个祈祷室，在那里他教育他的桑特里 (santri)。与 K.H. M. Bukhari（长子），他留在了 Prenduan 附近的 Guluk-guluk 地区，因为 Prenduan 村不再适合他的教学。可悲的是，公元 1910 年，K.H.沙卡维去世了。 Pondok Pesantren Annuqayah 首次成立 23 年后。他去世后，这个职位由他的长子 K.H.M. 取代。布哈里（长子），K.H.莫。伊德里斯，K.H.伊玛目卡拉 (Imam Karay) 与纽约州凯伊·沙卡维 (Kyai Syarqawi) 的女儿结婚。祖拜达。 公元 1923 年，即 K.H.伊利亚斯返回古鲁克-古鲁克，K.H. Abdullah Sajjad 在距原住所约 100 m 的 pesantren 环境中建立了一个自治的 pesantren，现称为 Latee 住所。他教授宗教科学和阿拉伯语语法。 1916 年，Tebu Ireng Jombang 的农民建立了萨拉菲亚伊斯兰教学校，其课程教授非宗教科学，而其他农民仍然禁忌这些科学。公元 1930 年，Pondok Pesantren Annuqayah 开设了 Annuqayah 宗教学校，其灵感来自于 K.H.伊利亚斯和 K.H.卡辛·伊利亚斯。课程中 30% 是非宗教课程，70% 是宗教课程，但非宗教研究仍然有限。自 80 年代以来，Pondok Pesantren Annuqayah 建立了基金会和学院，并寻求扩大土地面积并继续建造建筑物 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 249 以及迄今为止其他设施的改进。附上 Annuqayah 基金会的合法条目 Ds.Um.07.01-02/P.A、Wm.06.03/PP.03.2/115/SKP/1999。 Lokasi Dusun Guluk-Guluk Tengah、Desa Guluk-Guluk、Kec。古鲁克-古鲁克，卡布。东爪哇省苏梅内普。现在，Pondok Pesantren Annuqayah 的领导层隶属于 Masyayikh 理事会，其中 KH Ahmad Basyir AS（担任主席，已去世，由他的儿子 KH 接任）。 A. Warits Ilyas（作为成员，已去世，由他的儿子接替）KHA Muqsith Idris（成员），KH。 A. Basith AS（作为成员，他去世并由他的儿子接替），KH Abbasi Ali（成员）。 在建立之初，农民仅限于教授《古兰经》和宗教科学，并通过 sorogan 和 wetonan 系统向附近的社区教授这些知识。作为一个快速发展的教育机构，这个农民的教育系统更新了课程，建立了古典形式的宗教学校/学校。 Pondok Pesantren Annuqayah 提供从幼儿园到大学的各种类型的正规教育，这些教育都是在宗教部或教育和文化部的支持下进行的。还有一些非正式的活动，例如使用伊斯兰教教义经典书籍（kitab kuning）进行教学，以及其他宗教活动，例如jama’ah祈祷（为会众祈祷）、背诵古兰经等。 Pondok Pesantren Annuqayah 是一个联邦 Pesantren，由许多由自己的 kyai 领导的具有自治条例的 Pesantren 住宅组成，例如最大面积的 Lubangsa 住宅、Latee 住宅、Lubangsa Selatan 住宅、Lubangsa Utara 住宅等。所有这些住宅都受 Masyayikh 议会的指挥。居民总数为 5,829 名桑特里，其中 4,546 名住在宿舍的桑特里和 1,283 名不住在宿舍但在安努卡亚学校和学院学习的桑特里。 Pondok Pesantren Krapyak 简介 Krapyak是日惹市南广场（alun-alun Kidul）南侧班图尔市地区一个村庄（dusun）的名称。 Pondok Pesantren Krapyak 一词通常旨在 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 250 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 指该地区的农民，数量相当多。然而，目前这些建筑群由两个主要基金会管辖，即 Al-Munawwir 的 pesantren 和 Ali Maksum 的 pesantren。 KH。 Muhammad Munawwir bin Abdullah Rosyad 于公元 1911 年 11 月 15 日成为 Pondok Pesantren Krapyak 的第一位创始人。这个pesantren第一次被命名为Pondok Pesantren Krapyak，因为它位于Krapyak村。 1976年，农民的名字被添加为“Al-Munawwir”。这个名字的添加是为了纪念其创始人KH。 M.穆纳维尔。 而《古兰经》则作为这一农民教育的显着特征而诞生。 （阿德，2011）。 Pondok Pesantren Krapyak 与 KH 这个名字的伟大联系在一起。穆纳维尔 (Munawwir) 以其朴素和求知的高度热情而闻名。他的能力很罕见，因为除了 hafizh（背诵《古兰经》30 juz）之外，他还掌握了 Qira'ah Sab'ah（阅读《古兰经》的七种模式），并获得了可信赖的 muttawatir sanad（家谱），达到了先知穆罕默德 SAW（Ema Marhumah，2011）。这种能力是穆纳维尔农民成立之初对《古兰经》进行特殊深化的基础。只是在随后的发展中，除了《古兰经》之外，还审查了伊斯兰经典书籍（kitab kuning），这些经典书籍都是用古典系统、sorogan 和 bandongan 教授的。 目前，Al-Munawwir 农民的领导层由第三代领导。同时，Al-Munawwir 伊斯兰寄宿学校领导层的分期可以解释如下： KH 时期。穆纳维尔（公元 1911 年 - 1942 年）； KH 时期。阿卜杜拉·阿凡迪·穆纳维尔和 KH。阿卜杜勒·科迪尔·穆瑙维尔，KH。阿里·马克苏姆（Ali Maksum，公元 1942 年 - 1989 年）；和 KH 周期。 扎纳尔·阿比丁·穆纳维尔 (Zaenal Abidin Munawwir)，KH。 A.沃森·穆纳维尔，KH。纳吉布·A·科迪尔（Najib A. Qodir）（1989 年至今）。 值得注意的是，自第三个时期以来，阿里·马克苏姆的农民已经建立了自己的基金会。与此同时，Al-Munawwir 的农民仍在与上述护理人员一起跑步。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的佩桑特伦 (pesantren) 的名字源自 KH 这个名字。阿里·马克苏姆. KH。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的女婿 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 251 KH。 KH 去世后，Munawwir 与其他儿子一起被移交给照顾者。穆纳维尔。与此同时，KH之后。 阿里·马克苏姆，他的儿子 KH。 Attabik Ali 以 Ali Maksum 的名义创立了自己的农民基金会，而 Al-Munawwir 的农民仍然存在，并由 KH 的儿子们延续。 穆纳维尔。准确地说，1990年阿里·马克苏姆农民成立。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的社会文化背景 Pondok Pesantren Annuqayah 位于马都拉岛东侧的 Guluk-Guluk Sumenep。成立于公元1887年。马都拉是位于东爪哇的一个岛屿。居民通常被称为马都拉部落。马都拉人被归类为同质社区，只有以伊斯兰教为宗教信仰的马都拉人，更具体地说，马都拉人是逊尼派信徒，隶属于 Nahdlatul Ulama，以 Kyai（农民领袖）为宗教参考中心。同时，马都拉人是具有独特文明复杂性的民族。他的社会生活以顽强的性格和坚持不懈的斗争、坚守传统和社会规范、恪守伊斯兰教教义而闻名（Afandi，2006）。马都拉社区还以服从一些受人尊敬的人物而闻名：bhabbu-bhuppa’、ghuru、rato（父亲、教师/kyai 和政府）。即使在某些问题上，这种坚持有时也会排除科学方面、理性和宗教争论（Rahmat，2014）。马都拉人不仅以虔诚的穆斯林而闻名，而且还以性格冷酷和粗鲁而闻名。 最著名的传统之一是 carok1 传统。 与 Pondok Pesantren Annuqayah 不同，Pondok Pesantren Annuqayah 位于与逊尼派伊斯兰教同质的土地上，以 Nahdlatul Ulama 风格为宗教中心，Pondok Pesantren Krapyak 诞生并 1 卡洛克本身的意义是作为被他人践踏时恢复自尊（尊严），与财产、王位、土地、妇女有关。重点是为了荣誉。在短语 Madura Lebbi Begus Pote Tollang Pote Mata atembang 中。 （与其带着耻辱活着，不如死掉）。除此之外，卡罗克本人总是从他的社会环境中找到支持（Wiyata，2002）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 252 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 成长于多元化社会，即日惹。与印度尼西亚其他地区相比，该地区的宗教色彩非常浓厚。它可以被称为微型印度尼西亚，因为它包含迷你版的 Bhinneka Tunggal Ika（多样性中的统一）。许多部落居住在那里，语言和文化也遵循来者的平均人口。所有宗教也都存在于这片土地上。更具体地说，印度尼西亚有两个最大的伊斯兰组织，即 Muhammadiyyah 和 Nahdlatul Ulama。两者对每个追随者都有很强的影响力。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的生活 Tasawwuf 在他的一篇文章中，KH.马。萨哈·马福德 (Sahal Mahfudh) 提供了一个隐喻，说明了 Nahdlatul Ulama 和 pesantren 之间的相互关系。在插图中据说NU可以被视为一个大的pesantren。而 pesantren 则是 Nahdlatul Ulama 的缩影。此外，PBNU 的前 Rais Am（总领导人）将 pesantren 社区命名为 fiqh 社区（Mahfudh，2000）。因此，Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 共同承载了在 Nahdlatul ulama 所承载的 Ahlussunnah wal Jamaah 框架内传播伊斯兰教教义的精神，这是正常的。在aqidah（神学）领域，他们都发展了Ash'ariyah神学，在fiqh（伊斯兰法）领域，两者都承载着syafi'i madzhab。 而在tasawwuf（苏菲主义）领域，两者都面向tasawwuf al-Ghazali和Junaid al-Baghdady。 两位农民制定的《伊斯兰教法》仍然处于传统形式，理解宗教的权威仍然集中在作为学习参考的伊斯兰经典书籍（kitab kuning）。 safinah al-najah、sullam al-taufiq、fath al-qarib、minajaj al-qawim、faht al-muin、kifayah al-akhyar 等书籍是向 santris 教授伊斯兰教法的主要来源。在这种情况下，《伊斯兰教法》书籍隶属于 Syafii madzhab。在 Rijal Mumazziq Z 提出的 pesantren 对 fiqh 理解模式的背景下，这两个 pesantren 属于文本形式主义心态的 pesantren 范畴，其中古典学者的 fiqh 文本被称为 fiqh 学习 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 253 规范的教导。这种心态的结果是必须遵循伊斯兰教法书中所写的教义，这些教义成为主要参考文献（Mumazziq Z，2015）。 然而，实地数据表明，这两位农民并没有全面发展伊斯兰教义，也就是说，并没有研究伊斯兰教义教义中的所有材料。 Ali Maksum Krapyak 的 pesantren 经理之一透露，fiqh 是作为 santri 执行伊斯兰教教义的一项规定而教授的，特别是在 ubudiyyah（正式仪式）和与另一个人的关系方面（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 的负责人也表达了同样的观点，他表示所提供的 fiqh 材料是以个人的善良为导向的，因此与 jinayat（与犯罪问题相关的伊斯兰法）相关的研究并不是 pesantren 的优先事项（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。一位 Annuqayah 女性 santri 证明了这一点，她提到她从未从 fiqh 教义中收到任何 jinayah 材料，相反，她得到的材料是关于 ubudiyyah 和女性 fiqh 的。该材料继续被反复传达（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 此外，如果我们看一下这两个农民开发的课程，就会发现这两个农民有相同的优先方向：培养桑特里的品格，成为一个行为正确、良好的人。这可以从 Kyai 传授教法的努力中看出，他们总是以 tasawwuf 作为其教法的主要成分。正如在 Pondok Pesantren Annuqayah 中所发生的那样，针对所有 santri 的教义总是使用 tasawwuf 书籍，例如 Nashaih 'ibad、Irsyad 'ibad、Kifayah al-Atqiya'，甚至在 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 中专门针对女性 santri，Kyai 也从 ihya 'ulumiddin（《al-》 之书）中提供教义。 Ghazali）每天早上（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。同样的情况也发生在 Pondok Pesantren Krapyak 中，所有 santri 都通过道德书籍 (akhlak) 和 tasawwuf（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）进行道德教育。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 254 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 tasawwuf 价值观内化的取向也可以从成为两个农民榜样的 Kyai 的形象中看出。关于 Kyai 的道德、Kyai 的个性、Kyai 对 santri 的态度、santri 的父母和公众的叙述比关于 kyai 如何祈祷、或者 kyai 斋戒或朝觐如何等方面的讨论更多，这些都是法学研究的领域。在很多情况下，向他的 santri 传达的信息更多的是关于如何成为 santri 并能被他所在的社区所接受（Rizqyana，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。这一事实强化了 Syahrul Adam 的观点，即 Kyai 和 Pesantren 之间的关系与 tasawwuf 中的 tarekat 问题非常接近。农民的教育采用塔里卡特的教育模式。这意味着kyai成为一个中心人物，被认为能够用他的karomah给予祝福，这样他就成为权威，成为学习的参考。他的言行必须成为模范，不应被否认或指责。因此，对 kyai 的服从被认为比学习本身更重要（A'dam，2016）。 因此，尽管两个pesantren中使用的fiqh推理本质上都是形式文本，但tasawwuf对其进行了框架，以便所展示的fiqh面貌是带有tasawwuf灵魂的fiqh。这种模式是由安萨里引入的，他将 fiqh 和 tasawwuf 结合起来。安萨里本人是一位古典穆斯林学者，他生活在伊斯兰法学者和塔萨乌夫学者之间不和的时代。 通过他的《Ihya 'Ulum al-din》一书，安萨里试图将 tasawwuf 与 fiqh 整合为一个不可分割的实体。 此外，谈论tasawwuf问题与对神与人本质的理解问题密不可分。在农民社区中流行的一句话中提到，谁认识自己，谁就认识他的上帝。因此，这里将详细阐述 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的居民如何理解上帝和人类与 tasawwuf 的关系。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 255 桑特里对上帝的看法 在佩桑特伦中发展起来的神圣叙事受到阿什阿里耶神学教义的强烈影响，该教义成为附属于Nahdlatul ulama的佩桑特伦的控制。这可以从农民所教授的伊斯兰经典书籍中看出，例如《Aqidatul Awam》和《Bad'ul amal》（Dawam Rahardjo，1974）。 Aqidah（伊斯兰信仰）被认为是构建理解伊斯兰教的最基本要素。因此，尽早向年轻一代的印尼穆斯林传授有关圣训的书籍。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 将《aqidatul awam》一书作为初中学生的伊斯兰教信仰 (aqidah) 教义。与对神性的理解相关，该书以介绍真主及其使者的属性的形式包含了穆斯林信仰真主及其先知的基本原则。在这种情况下，安拉有 20 个确定的特征 (sifat wajib)、20 个不可能的特征 (sifat Mustahil) 和一个可能的特征 (sifat jaiz)。而信使则有四种强制特征、四种不可能特征和一种可能特征。这些特征的积累被称为五十阿盖德。以下是这些特征： 表 1. 安拉的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 存在或缺席 2. 一次性或新 3. 永恒或凡人 4. 与他人不同 与他人相同 5. 与他人相同独立 独立 依赖 6. 一体性 7. 权力 软弱 8. 意志 被迫 9. 知道 愚昧 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 256 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 10. 活着，死去 11. 听，聋子 12. 看，瞎子 13. 说话，哑巴 14. 全能者，弱者15. 愿意的人，被迫的人 16. 知道的人，无知的人 17. 活着的人，死了的人 18.所有人都听见，聋子 19. 所有人都看见，盲人 20. 健谈者，哑巴 可能的特质 做可能的事或不做可能的事 表 2. 信使的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 说实话 说谎 2. ??? 值得信赖 ??? 不值得信赖 3. ??? 传达??? 隐藏 4. 变得聪明，变得愚蠢 可能的特质 人道主义事务 这50条Aqaid除了背诵外，还必须通过naqli和aqli推理来理解。 Naqli是通过古兰经和圣训文本进行的规范性论证，而aqli是基于理性的论证。如果你看看现实，就会发现“50 aqaid”教义已经成为大多数印度尼西亚穆斯林社区的共识。印度尼西亚清真寺在祈祷前背诵 50 aqaid 就证明了这一点。事实上，这篇读物不仅使用阿拉伯语，还被翻译成阿拉伯语。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 257 Masfiah 在 aqaid 50 爪哇语教科书中发现了各自的区域语言，例如爪哇语和马都拉语（Masfiah，2017）。 通过这些特征，桑特里（santri）被引入安拉，从而引入了上帝的积极内涵。这些特征中没有一个表明上帝是一位愤怒的上帝：上帝会将所有反对他的人从地球上消灭。看来，感知的出现是一位非凡的神，他对他所知道的一切、听到的一切、看到的一切拥有完全的权威，没有任何实体与他相同。这种对神的力量的感知体现在santri对生命的理解上。 Pondok Pesantren Annuqayah 的学生之一 Diyanto 承认，他并不担心喝 Pesantren 水井的水（从医学角度来看这并不健康），因为他相信只有真主才能战胜疾病（Diyanto，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 这种对上帝全能的叙述伴随着对上帝的其他看法的叙述，上帝是充满爱和怜悯的。在这两个农民的塔萨乌夫叙述中，真主将他描述为即使对地球上最罪孽深重的人也是充满爱的上帝。因此，这种感知产生了两个概念：悔改（taubah）和希望（raja’）。 Raja' 被理解为乐观主义，没有任何言语来得及获得安拉的祝福（ridla）。只要一个人还有呼吸，他就没有达到标准，所以他仍然有同样的机会得到真主的祝福。这种乐观主义是基于悔改的概念，悔改的概念始终开放，直到生命的尽头。这两个概念成为桑特里（santri）看待生活现实的基础，特别是与那些被认为是罪人并有权接受审判的人相关的基础。正如 Pondok Pesantren Annuqayah 的一位老师 Fairuzzabadi 所说，关于在 Pondok Pesantren Annuqayah 的教学中始终被记住的 tasawwuf 教义的例子：妓女的冒险故事，只有当他帮助一只快要渴了的狗时，她才最终进入天堂。对他来说，这个故事足以表明安拉是良善的上帝（Fairuzzabadi，个人通讯，2019年2月12日）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 258 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 桑特里对人类的看法 除了神圣的叙事之外，农民们也充满了人道主义的叙事。除了指导如何以正确方式与其他人互动的 fiqh mu'amalah 教义外，pesantren 还教导他们的 santri 如何以良好的方式与其他人互动。以最好的方式做每件事是 tasawwuf 的最终目标，这是在这两个 pesantren 中发展起来的。从农民们在塑造桑特里品格、成为能够展现伊斯兰教良好形象的一代穆斯林中，付出了多大的努力就可见一斑。 这与《tasawwuf pesantren》叙事中存在的一个伟大理念是分不开的：人类是非常有活力的生物。这种人类的活力是建立在这样一个伟大的观念之上的：无论一个人属于幸运阶层进入天堂，还是属于不幸阶层进入地狱，都是他生前的样子。一个生前充满罪孽的人，如果他的生命结束时状态良好（husn al-khatimah），则可以成为天堂的居民；而一个充满崇拜的人可以在恶劣的状态下死去，从而成为地狱的居民（su 'al-khatimah）。 husn al-khatimah 和su 'al-khatimah 的概念创造了一种tawadhu'态度和谦逊，因为没有人能保证崇拜者会成为天堂的居民，而罪孽演员会成为地狱的居民。费尔鲁扎巴迪提到了一个关于穆斯林应该如何看待其他人类的塔萨乌夫教导，那就是当穆斯林看到一个年轻人时，他看到他的年龄较短使得他的罪孽较少。而当他看到老年人时，他会认为这是更有价值的，因为他比自己活得更长（Fairuzzabadi，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 从作为 santri 榜样的 Kyai 的形象中，可以明显看出 Tawadlu 和谦逊。正如 Pondok Pesantren Krapyak 的经理之一 Na'im 所说。他提到，Pondok Pesantren Krapyak 的 kyai 总是能够建议他们的 santri 使用非攻击性语言。在教育和提醒的背景下提出建议，而不是为了评判（Na'im，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。努鲁·阿尔菲亚·库尼亚瓦蒂 (Nurul Alfiah Kurniawati) 也表达了同样的观点，他表示安努卡耶·基伊 (Annuqayah kyai) 总是给出非凡的谦逊榜样。尊重父母 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 259 来自不同背景、宗教理解程度不同的学生仍然以同样的方式进行（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 通过tasawwuf教学和kyai的直接例子的教义使两位pesantren的学生成为能够将差异视为美的一部分并将所有人类视为人类的人。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 主席 Masyhuri Drajat 表示，他欢迎任何想要访问 Annuqayah 的人，即使他们被认为是误入歧途的人，例如什叶派和艾哈迈迪派（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。即使在迪佩诺戈罗建筑群中，Pondok Pesantren Krapyak 的一位管理员也是对萨拉菲宗教有了解的人。 E、结论 形式主义文本宗教叙事仍然是安努卡耶和克拉皮亚克农民理解宗教文本的重要组成部分，特别是在伊斯兰教法研究中。只是，这两个农民的取向 tasawwuf 使这些叙述更加充实，宗教的存在是为了使其追随者成为他们的主面前的好仆人，并成为全人类的好兄弟。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 260 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 参考书目 A’dam，Syahrul。 （2016）。 “Implikasi Hubungan Kyai dan Tarekat pada Pendidikan Pesantren”。科尔迪纳特。卷。 17. 1号。 阿凡迪、阿古斯和朋友们。 （2006）。卡塔坦·平吉尔·蒂昂·潘仓 苏拉马杜。日惹：Ar-Ruzz。 安巴里，哈桑·穆阿里夫。 （1998）。 Menemukan Peradaban：Jejak 伊斯兰教努桑塔拉的考古学和历史。雅加达：标志。 阿萨德，阿里。 （2011）。 KH。 M. 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穆斯林为什么会成为权利和媒体的牺牲品｜一个全球通用的统治术（此文章为网络转帖）
穆斯林文学 • wepehi25 发表了文章 • 0 个评论 • 380 次浏览 • 2023-10-16 01:01
有人会认为宗教与社会无关吗？或者换个问法：某个人的宗教信仰必然与他的政治立场相关一致吗？
关于宗教与社会的关系，这不是一个考核人智力的问题，这是一个折磨人精神的思索。
沿着这个思路，你将发现：当你说宗教有利于社会和谐时，有人断喝：滚开，不许宗教干涉社会事务！好吧，当你说宗教只是私人事务，无关社会正义时，他们又说：瞧瞧，又是他们！果然是凡有某教徒处必有暴恐……
这使人想起“狼和小羊”的故事。所谓“理由”或“道理”，是狼一家独有的垄断商品。“世俗化”和“伊斯兰恐惧症”，是狼得心应手、运用自如的两根狼牙大棒。
狼真是一种邪恶的野兽！
今天，狼的逻辑和武器被人类中的权力者学到了手，运用到全球统治和掠夺上。当人类运用起兽类的逻辑和武器来，常常比兽类更邪恶，也更霸道。揆其大略来说，权力者运用这一统治术，一般有两个重要的步骤。
在第一个步骤里，首先要证明宗教是邪教。
运用类似“政教合一”标签、“Sharia Law（宗教法律）”议题、穆斯林女性问题等各种被放大了的或者根本莫须有的罪证，全球媒体定期推送案例，引燃焦点——但它狡猾地并不作结论，把瓜熟蒂落的最后一步留给媒体受众和类似中国网络上的反伊先锋们去完成。因为最后的一步是最机械、最被动的一步，也是最乏技术含量的一环。类似粪蛆的分解任务。
在此之中，当仁不让代表着现代文明的世俗化，则是一面照妖镜，能使伊斯兰这头来自蒙昧沙漠的远古怪兽原形毕露。而世俗化之要义，便是宗教的私人化——宗教必须退出。宗教活动必须全面退出社会生活，不仅不许干涉政治、法律、教育、文化这样一类宏大社会议题，而且包括封斋、礼拜、念经、朝觐……从婴儿命名到死者埋葬统统退出，终其一生不够，中间还需要进行集中营式的剖心洗脑——最终将退到哪里去？教徒们茫然无措。
在侧旁观的非信徒民众们，则善良地感到宽慰以致于欣喜。对于教徒们的逃亡他们百思不得其解：“大叔啊，这么好的去极端化机会，不趁机好好学习你跑那么远究竟是为了什么？”——是啊，不惜背井离乡拼了家破人亡，顽固抱定个伊斯兰教不放手究竟是为了什么？这真是一个令人匪夷所思的问题。
之所以匪夷所思，是因为“思”的背后，已经存在着一个先入为主的背景：伊斯兰恐惧症。——这个宗教那么地落后而野蛮、蒙昧而邪恶，何以它的洗脑功能如此强大？
桑博紧随其后的，或者说同步进行的第二个步骤：世界上但凡与穆斯林相关的矛盾与冲突，包括反强拆、抗城管这样一类向来被视为正义壮行的斗争，若是不幸跟穆斯林沾了边，就必然地要与他们的宗教联系起来。哪怕那些穆斯林早就世俗化得连自己都觉得内疚，也要与他们的出身肤色、与他们的祖宗的宗教联系起来。
几乎所有媒体都是这么做的，所谓暴恐事件自不必说，多年前我就说过，那是专为伊斯兰教量身定做的罪名。即使一起放在非信徒社会里再正常不过的刑事案件、哪怕一桩小小的民事纠纷，媒体也必须用某种方式点明或者暗示其中的伊斯兰元素。
联系-捆绑，是这一步骤中至关重要的一环。
举例来说，最近在一段介绍爱德华·萨义德（Edward Wadie Said）的西方人文章中，我看到这样的一句：“虽然萨义德不是穆斯林，但他却是一个巴勒斯坦权利的坚定支持者。”——“虽然……但是……却……”这样一个转折的句式，怎么读着都会给人一种不应该的、不合宜的、非正常的语感。
仿佛萨义德不是一个穆斯林，于是他就不应该是一位巴勒斯坦权利的支持者。不是一个穆斯林，却又做了一名巴勒斯坦权利的支持者，便是别扭的、不正常的。
其中暗含着这样一个逻辑：巴勒斯坦问题只是穆斯林才该关心的事务；而穆斯林也一定会是巴勒斯坦的支持者。
它如此天经地义地把“巴勒斯坦”与“穆斯林”这两件事情捆绑一起，
这不是一个细节问题，更不是一个唯独出现在一篇文章、萨义德一个人身上的个例现象。
这是一个强大盛行却默不作声的共谋。经由全球媒体经年累月的灌输，它深深扎根于绝大多数西方和东方民众的头脑中。
在萨义德的例子中，权力和媒体浑然忘却了它们所崇拜的“世俗化”之核心要义——宗教只能是一件私人事务。既是卧室门槛以内的私人事务，决不允许擅越雷池半步，又何以当它们言及一个人的社会行为和政治立场时，必须要以他的宗教作为考核的第一参照？
如此悖反，撕裂得令人看着担忧。
不只是“巴勒斯坦”和“穆斯林”，但请允许仍以巴勒斯坦为例：
七年前我曾在《中国的尔麦里》一文中试图作出总结：从二十世纪至今，巴勒斯坦一直是世界斗争主题的象征之地：种族主义与人类平等精神，殖民主义与独立自由追求，资本主义与穷人阶级革命……包括军国主义包括警察政治，她几乎成为所有人类历史主题的演练场。当然地，她是七十多年中人类良知的试金石。
在全球一切进步人士的心目中，巴勒斯坦是一道作为人类的基本人性中的良知与道德绕过不去的坎。每一天的流血、日日被重复撕开的伤口，锋刃一般锥着人心必须去面对她——这跟宗教有什么关系？！
不论那些名人巨星，只是那么多前赴后继奔向一线的国际志愿者、在世界各地表达抗议与支持的普通人们——他们几乎全不是穆斯林。为什么萨义德的支持巴勒斯坦，要引起格外的瞩目、转折的句式，和讶异的语气？
最新的一例是，一位年轻的以色列女孩儿在YouTube上宣读了一封她的公开信“为什么我要求抵制自己的国家？”在信中她说：
“1998年，我的人生中第一次看到以色列赢得欧洲歌唱大赛的冠军：多么激动人心！我的国家，我的家所在的国家，我深深爱着的国家，她赢得了一场重要的国际竞争！2018年，以色列赢得欧洲歌唱大赛，但这一次，胜利让我不那么快乐。在两名冠军相隔的20年间，我与我的祖国之间的关系发生了巨大的变化……”
“作为一名以色列人，我要意识到，我所爱的国家是建立在对其原住民的剥夺之上的，也是建立在对作为以色列公民的同一群人的压迫之上的——这就是为什么我要抵制以色列，我自己的国家；为什么我会呼吁澳大利亚人和我一起，来站在正义的一边，拒绝参与以色列用载歌载舞来遮蔽它的侵犯人权的罪行的游戏。”
她名叫Ali Nissenbaum，是第三代以色列人和第一代澳大利亚人。以色列人中，包括在以色列本土社会，像Ali Nissenbaum“背叛”祖国，支持巴勒斯坦权利的人们远不止她一个。
只是对于那些决心要把巴勒斯坦与伊斯兰教捆绑在一起的全球媒体和权力者们来说，这样的例子，不是他们需要的素材。
利用偌大穆斯林世界里真实存在的、或捏造制作的例证，来加深和固化伊斯兰教邪恶的形象，传播“伊斯兰恐惧症”。通过把巴勒斯坦与伊斯兰教牢牢捆绑在一起，来使巴勒斯坦人和巴勒斯坦事业负面化、非法化，从而赢得国际同情和支持，赢得以色列的长治久安。
不惟以色列，这是一切当今暴政权力的通用统治术。
“伊斯兰恐惧症”它绝不是什么宗教仇视、理论冲突，它是一个再现实不过的武器。看上去它只是在批评伊斯兰教的种种“弊端”，甚至宣称批评伊斯兰教也是为穆斯林好，充满着对穆斯林的关怀和拯救热忱。
尽管在口头上它批判的全是古兰经，但实际上它所针对的从来都不是古兰经，而是现实中的某一群人。那一群人的背后，是资源和利益。
把伊斯兰教批臭，批倒，批烂，批判成一种罪恶的病毒——穆斯林自然成了一群十恶不赦的病毒携带者。接下来，隔离、清洗或者灭绝一群无可救药的病毒携带者，便是一件人道主义的仁慈行为。不是吗？“治病救人”、“干预性阵痛”这样的术语听着不耳熟么，它被多少暴君杀人犯拿来作为种族隔离、文化灭绝的一件——迫害之后又施以凌辱的精神刑具？！
伊斯兰恐惧症的患者们宣称他们在“治病救人”，自诩医者仁心——难道伊斯兰恐惧症不是一种当前世界上最流行的政治病毒吗？难道他们自身不是病入膏肓的病羔子吗？他们自称医者，他们不过是一群自私嗜血而又居心险恶的说谎者！他们野心膨胀不可抑制却又胆小如鼠寝食不安，急切渴望统治世界却又内心充满着深刻恐惧——因为他们知道自己的居心不良，他们也知道他们的权力何其罪恶而危如累卵。
所以他们需要说谎，所以他们需要伊斯兰恐惧症这个政治病毒。如瘾君子对毒品的拥抱，如吸血鬼对肮脏血液的热切追求。
他们需要它的供养，赖以续命和作恶。
结论就是这样：宗教与社会，伊斯兰与政治这并不是问题。
它无关事实，无关逻辑，也无关智力。它所关系的，是历史的复辟，是社会的倒退，和人性的堕落。是的，加害和作恶的手中，并非仅仅只是权力和媒体，同时也有普通民众的共谋。虽然他们自身也是受害者，但这证明了人性的集体堕落。
包括穆斯林中，可能也存在着同样的一撮：切割伊斯兰与社会正义的关系，并把两者截然地对立起来。仿佛它们是一对敌人，水火不能相容。就像曾经有人提出过这样的问题：“道德与宗教孰高孰低，哪个更优先？”
难道使者穆罕默德不曾说过：“我是被派遣来完善世人的道德的”？
2019、3、5
查看全部
关于宗教与社会的关系，这不是一个考核人智力的问题，这是一个折磨人精神的思索。
沿着这个思路，你将发现：当你说宗教有利于社会和谐时，有人断喝：滚开，不许宗教干涉社会事务！好吧，当你说宗教只是私人事务，无关社会正义时，他们又说：瞧瞧，又是他们！果然是凡有某教徒处必有暴恐……
这使人想起“狼和小羊”的故事。所谓“理由”或“道理”，是狼一家独有的垄断商品。“世俗化”和“伊斯兰恐惧症”，是狼得心应手、运用自如的两根狼牙大棒。
狼真是一种邪恶的野兽！
今天，狼的逻辑和武器被人类中的权力者学到了手，运用到全球统治和掠夺上。当人类运用起兽类的逻辑和武器来，常常比兽类更邪恶，也更霸道。揆其大略来说，权力者运用这一统治术，一般有两个重要的步骤。
在第一个步骤里，首先要证明宗教是邪教。
运用类似“政教合一”标签、“Sharia Law（宗教法律）”议题、穆斯林女性问题等各种被放大了的或者根本莫须有的罪证，全球媒体定期推送案例，引燃焦点——但它狡猾地并不作结论，把瓜熟蒂落的最后一步留给媒体受众和类似中国网络上的反伊先锋们去完成。因为最后的一步是最机械、最被动的一步，也是最乏技术含量的一环。类似粪蛆的分解任务。
在此之中，当仁不让代表着现代文明的世俗化，则是一面照妖镜，能使伊斯兰这头来自蒙昧沙漠的远古怪兽原形毕露。而世俗化之要义，便是宗教的私人化——宗教必须退出。宗教活动必须全面退出社会生活，不仅不许干涉政治、法律、教育、文化这样一类宏大社会议题，而且包括封斋、礼拜、念经、朝觐……从婴儿命名到死者埋葬统统退出，终其一生不够，中间还需要进行集中营式的剖心洗脑——最终将退到哪里去？教徒们茫然无措。
在侧旁观的非信徒民众们，则善良地感到宽慰以致于欣喜。对于教徒们的逃亡他们百思不得其解：“大叔啊，这么好的去极端化机会，不趁机好好学习你跑那么远究竟是为了什么？”——是啊，不惜背井离乡拼了家破人亡，顽固抱定个伊斯兰教不放手究竟是为了什么？这真是一个令人匪夷所思的问题。
之所以匪夷所思，是因为“思”的背后，已经存在着一个先入为主的背景：伊斯兰恐惧症。——这个宗教那么地落后而野蛮、蒙昧而邪恶，何以它的洗脑功能如此强大？
桑博紧随其后的，或者说同步进行的第二个步骤：世界上但凡与穆斯林相关的矛盾与冲突，包括反强拆、抗城管这样一类向来被视为正义壮行的斗争，若是不幸跟穆斯林沾了边，就必然地要与他们的宗教联系起来。哪怕那些穆斯林早就世俗化得连自己都觉得内疚，也要与他们的出身肤色、与他们的祖宗的宗教联系起来。
几乎所有媒体都是这么做的，所谓暴恐事件自不必说，多年前我就说过，那是专为伊斯兰教量身定做的罪名。即使一起放在非信徒社会里再正常不过的刑事案件、哪怕一桩小小的民事纠纷，媒体也必须用某种方式点明或者暗示其中的伊斯兰元素。
联系-捆绑，是这一步骤中至关重要的一环。
举例来说，最近在一段介绍爱德华·萨义德（Edward Wadie Said）的西方人文章中，我看到这样的一句：“虽然萨义德不是穆斯林，但他却是一个巴勒斯坦权利的坚定支持者。”——“虽然……但是……却……”这样一个转折的句式，怎么读着都会给人一种不应该的、不合宜的、非正常的语感。
仿佛萨义德不是一个穆斯林，于是他就不应该是一位巴勒斯坦权利的支持者。不是一个穆斯林，却又做了一名巴勒斯坦权利的支持者，便是别扭的、不正常的。
其中暗含着这样一个逻辑：巴勒斯坦问题只是穆斯林才该关心的事务；而穆斯林也一定会是巴勒斯坦的支持者。
它如此天经地义地把“巴勒斯坦”与“穆斯林”这两件事情捆绑一起，
这不是一个细节问题，更不是一个唯独出现在一篇文章、萨义德一个人身上的个例现象。
这是一个强大盛行却默不作声的共谋。经由全球媒体经年累月的灌输，它深深扎根于绝大多数西方和东方民众的头脑中。
在萨义德的例子中，权力和媒体浑然忘却了它们所崇拜的“世俗化”之核心要义——宗教只能是一件私人事务。既是卧室门槛以内的私人事务，决不允许擅越雷池半步，又何以当它们言及一个人的社会行为和政治立场时，必须要以他的宗教作为考核的第一参照？
如此悖反，撕裂得令人看着担忧。
不只是“巴勒斯坦”和“穆斯林”，但请允许仍以巴勒斯坦为例：
七年前我曾在《中国的尔麦里》一文中试图作出总结：从二十世纪至今，巴勒斯坦一直是世界斗争主题的象征之地：种族主义与人类平等精神，殖民主义与独立自由追求，资本主义与穷人阶级革命……包括军国主义包括警察政治，她几乎成为所有人类历史主题的演练场。当然地，她是七十多年中人类良知的试金石。
在全球一切进步人士的心目中，巴勒斯坦是一道作为人类的基本人性中的良知与道德绕过不去的坎。每一天的流血、日日被重复撕开的伤口，锋刃一般锥着人心必须去面对她——这跟宗教有什么关系？！
不论那些名人巨星，只是那么多前赴后继奔向一线的国际志愿者、在世界各地表达抗议与支持的普通人们——他们几乎全不是穆斯林。为什么萨义德的支持巴勒斯坦，要引起格外的瞩目、转折的句式，和讶异的语气？
最新的一例是，一位年轻的以色列女孩儿在YouTube上宣读了一封她的公开信“为什么我要求抵制自己的国家？”在信中她说：
“1998年，我的人生中第一次看到以色列赢得欧洲歌唱大赛的冠军：多么激动人心！我的国家，我的家所在的国家，我深深爱着的国家，她赢得了一场重要的国际竞争！2018年，以色列赢得欧洲歌唱大赛，但这一次，胜利让我不那么快乐。在两名冠军相隔的20年间，我与我的祖国之间的关系发生了巨大的变化……”
“作为一名以色列人，我要意识到，我所爱的国家是建立在对其原住民的剥夺之上的，也是建立在对作为以色列公民的同一群人的压迫之上的——这就是为什么我要抵制以色列，我自己的国家；为什么我会呼吁澳大利亚人和我一起，来站在正义的一边，拒绝参与以色列用载歌载舞来遮蔽它的侵犯人权的罪行的游戏。”
她名叫Ali Nissenbaum，是第三代以色列人和第一代澳大利亚人。以色列人中，包括在以色列本土社会，像Ali Nissenbaum“背叛”祖国，支持巴勒斯坦权利的人们远不止她一个。
只是对于那些决心要把巴勒斯坦与伊斯兰教捆绑在一起的全球媒体和权力者们来说，这样的例子，不是他们需要的素材。
利用偌大穆斯林世界里真实存在的、或捏造制作的例证，来加深和固化伊斯兰教邪恶的形象，传播“伊斯兰恐惧症”。通过把巴勒斯坦与伊斯兰教牢牢捆绑在一起，来使巴勒斯坦人和巴勒斯坦事业负面化、非法化，从而赢得国际同情和支持，赢得以色列的长治久安。
不惟以色列，这是一切当今暴政权力的通用统治术。
“伊斯兰恐惧症”它绝不是什么宗教仇视、理论冲突，它是一个再现实不过的武器。看上去它只是在批评伊斯兰教的种种“弊端”，甚至宣称批评伊斯兰教也是为穆斯林好，充满着对穆斯林的关怀和拯救热忱。
尽管在口头上它批判的全是古兰经，但实际上它所针对的从来都不是古兰经，而是现实中的某一群人。那一群人的背后，是资源和利益。
把伊斯兰教批臭，批倒，批烂，批判成一种罪恶的病毒——穆斯林自然成了一群十恶不赦的病毒携带者。接下来，隔离、清洗或者灭绝一群无可救药的病毒携带者，便是一件人道主义的仁慈行为。不是吗？“治病救人”、“干预性阵痛”这样的术语听着不耳熟么，它被多少暴君杀人犯拿来作为种族隔离、文化灭绝的一件——迫害之后又施以凌辱的精神刑具？！
伊斯兰恐惧症的患者们宣称他们在“治病救人”，自诩医者仁心——难道伊斯兰恐惧症不是一种当前世界上最流行的政治病毒吗？难道他们自身不是病入膏肓的病羔子吗？他们自称医者，他们不过是一群自私嗜血而又居心险恶的说谎者！他们野心膨胀不可抑制却又胆小如鼠寝食不安，急切渴望统治世界却又内心充满着深刻恐惧——因为他们知道自己的居心不良，他们也知道他们的权力何其罪恶而危如累卵。
所以他们需要说谎，所以他们需要伊斯兰恐惧症这个政治病毒。如瘾君子对毒品的拥抱，如吸血鬼对肮脏血液的热切追求。
他们需要它的供养，赖以续命和作恶。
结论就是这样：宗教与社会，伊斯兰与政治这并不是问题。
它无关事实，无关逻辑，也无关智力。它所关系的，是历史的复辟，是社会的倒退，和人性的堕落。是的，加害和作恶的手中，并非仅仅只是权力和媒体，同时也有普通民众的共谋。虽然他们自身也是受害者，但这证明了人性的集体堕落。
包括穆斯林中，可能也存在着同样的一撮：切割伊斯兰与社会正义的关系，并把两者截然地对立起来。仿佛它们是一对敌人，水火不能相容。就像曾经有人提出过这样的问题：“道德与宗教孰高孰低，哪个更优先？”
难道使者穆罕默德不曾说过：“我是被派遣来完善世人的道德的”？
2019、3、5
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有人会认为宗教与社会无关吗？或者换个问法：某个人的宗教信仰必然与他的政治立场相关一致吗？
关于宗教与社会的关系，这不是一个考核人智力的问题，这是一个折磨人精神的思索。
沿着这个思路，你将发现：当你说宗教有利于社会和谐时，有人断喝：滚开，不许宗教干涉社会事务！好吧，当你说宗教只是私人事务，无关社会正义时，他们又说：瞧瞧，又是他们！果然是凡有某教徒处必有暴恐……
这使人想起“狼和小羊”的故事。所谓“理由”或“道理”，是狼一家独有的垄断商品。“世俗化”和“伊斯兰恐惧症”，是狼得心应手、运用自如的两根狼牙大棒。
狼真是一种邪恶的野兽！
今天，狼的逻辑和武器被人类中的权力者学到了手，运用到全球统治和掠夺上。当人类运用起兽类的逻辑和武器来，常常比兽类更邪恶，也更霸道。揆其大略来说，权力者运用这一统治术，一般有两个重要的步骤。
在第一个步骤里，首先要证明宗教是邪教。
运用类似“政教合一”标签、“Sharia Law（宗教法律）”议题、穆斯林女性问题等各种被放大了的或者根本莫须有的罪证，全球媒体定期推送案例，引燃焦点——但它狡猾地并不作结论，把瓜熟蒂落的最后一步留给媒体受众和类似中国网络上的反伊先锋们去完成。因为最后的一步是最机械、最被动的一步，也是最乏技术含量的一环。类似粪蛆的分解任务。
在此之中，当仁不让代表着现代文明的世俗化，则是一面照妖镜，能使伊斯兰这头来自蒙昧沙漠的远古怪兽原形毕露。而世俗化之要义，便是宗教的私人化——宗教必须退出。宗教活动必须全面退出社会生活，不仅不许干涉政治、法律、教育、文化这样一类宏大社会议题，而且包括封斋、礼拜、念经、朝觐……从婴儿命名到死者埋葬统统退出，终其一生不够，中间还需要进行集中营式的剖心洗脑——最终将退到哪里去？教徒们茫然无措。
在侧旁观的非信徒民众们，则善良地感到宽慰以致于欣喜。对于教徒们的逃亡他们百思不得其解：“大叔啊，这么好的去极端化机会，不趁机好好学习你跑那么远究竟是为了什么？”——是啊，不惜背井离乡拼了家破人亡，顽固抱定个伊斯兰教不放手究竟是为了什么？这真是一个令人匪夷所思的问题。
之所以匪夷所思，是因为“思”的背后，已经存在着一个先入为主的背景：伊斯兰恐惧症。——这个宗教那么地落后而野蛮、蒙昧而邪恶，何以它的洗脑功能如此强大？
桑博紧随其后的，或者说同步进行的第二个步骤：世界上但凡与穆斯林相关的矛盾与冲突，包括反强拆、抗城管这样一类向来被视为正义壮行的斗争，若是不幸跟穆斯林沾了边，就必然地要与他们的宗教联系起来。哪怕那些穆斯林早就世俗化得连自己都觉得内疚，也要与他们的出身肤色、与他们的祖宗的宗教联系起来。
几乎所有媒体都是这么做的，所谓暴恐事件自不必说，多年前我就说过，那是专为伊斯兰教量身定做的罪名。即使一起放在非信徒社会里再正常不过的刑事案件、哪怕一桩小小的民事纠纷，媒体也必须用某种方式点明或者暗示其中的伊斯兰元素。
联系-捆绑，是这一步骤中至关重要的一环。
举例来说，最近在一段介绍爱德华·萨义德（Edward Wadie Said）的西方人文章中，我看到这样的一句：“虽然萨义德不是穆斯林，但他却是一个巴勒斯坦权利的坚定支持者。”——“虽然……但是……却……”这样一个转折的句式，怎么读着都会给人一种不应该的、不合宜的、非正常的语感。
仿佛萨义德不是一个穆斯林，于是他就不应该是一位巴勒斯坦权利的支持者。不是一个穆斯林，却又做了一名巴勒斯坦权利的支持者，便是别扭的、不正常的。
其中暗含着这样一个逻辑：巴勒斯坦问题只是穆斯林才该关心的事务；而穆斯林也一定会是巴勒斯坦的支持者。
它如此天经地义地把“巴勒斯坦”与“穆斯林”这两件事情捆绑一起，
这不是一个细节问题，更不是一个唯独出现在一篇文章、萨义德一个人身上的个例现象。
这是一个强大盛行却默不作声的共谋。经由全球媒体经年累月的灌输，它深深扎根于绝大多数西方和东方民众的头脑中。
在萨义德的例子中，权力和媒体浑然忘却了它们所崇拜的“世俗化”之核心要义——宗教只能是一件私人事务。既是卧室门槛以内的私人事务，决不允许擅越雷池半步，又何以当它们言及一个人的社会行为和政治立场时，必须要以他的宗教作为考核的第一参照？
如此悖反，撕裂得令人看着担忧。
不只是“巴勒斯坦”和“穆斯林”，但请允许仍以巴勒斯坦为例：
七年前我曾在《中国的尔麦里》一文中试图作出总结：从二十世纪至今，巴勒斯坦一直是世界斗争主题的象征之地：种族主义与人类平等精神，殖民主义与独立自由追求，资本主义与穷人阶级革命……包括军国主义包括警察政治，她几乎成为所有人类历史主题的演练场。当然地，她是七十多年中人类良知的试金石。
在全球一切进步人士的心目中，巴勒斯坦是一道作为人类的基本人性中的良知与道德绕过不去的坎。每一天的流血、日日被重复撕开的伤口，锋刃一般锥着人心必须去面对她——这跟宗教有什么关系？！
不论那些名人巨星，只是那么多前赴后继奔向一线的国际志愿者、在世界各地表达抗议与支持的普通人们——他们几乎全不是穆斯林。为什么萨义德的支持巴勒斯坦，要引起格外的瞩目、转折的句式，和讶异的语气？
最新的一例是，一位年轻的以色列女孩儿在YouTube上宣读了一封她的公开信“为什么我要求抵制自己的国家？”在信中她说：
“1998年，我的人生中第一次看到以色列赢得欧洲歌唱大赛的冠军：多么激动人心！我的国家，我的家所在的国家，我深深爱着的国家，她赢得了一场重要的国际竞争！2018年，以色列赢得欧洲歌唱大赛，但这一次，胜利让我不那么快乐。在两名冠军相隔的20年间，我与我的祖国之间的关系发生了巨大的变化……”
“作为一名以色列人，我要意识到，我所爱的国家是建立在对其原住民的剥夺之上的，也是建立在对作为以色列公民的同一群人的压迫之上的——这就是为什么我要抵制以色列，我自己的国家；为什么我会呼吁澳大利亚人和我一起，来站在正义的一边，拒绝参与以色列用载歌载舞来遮蔽它的侵犯人权的罪行的游戏。”
她名叫Ali Nissenbaum，是第三代以色列人和第一代澳大利亚人。以色列人中，包括在以色列本土社会，像Ali Nissenbaum“背叛”祖国，支持巴勒斯坦权利的人们远不止她一个。
只是对于那些决心要把巴勒斯坦与伊斯兰教捆绑在一起的全球媒体和权力者们来说，这样的例子，不是他们需要的素材。
利用偌大穆斯林世界里真实存在的、或捏造制作的例证，来加深和固化伊斯兰教邪恶的形象，传播“伊斯兰恐惧症”。通过把巴勒斯坦与伊斯兰教牢牢捆绑在一起，来使巴勒斯坦人和巴勒斯坦事业负面化、非法化，从而赢得国际同情和支持，赢得以色列的长治久安。
不惟以色列，这是一切当今暴政权力的通用统治术。
“伊斯兰恐惧症”它绝不是什么宗教仇视、理论冲突，它是一个再现实不过的武器。看上去它只是在批评伊斯兰教的种种“弊端”，甚至宣称批评伊斯兰教也是为穆斯林好，充满着对穆斯林的关怀和拯救热忱。
尽管在口头上它批判的全是古兰经，但实际上它所针对的从来都不是古兰经，而是现实中的某一群人。那一群人的背后，是资源和利益。
把伊斯兰教批臭，批倒，批烂，批判成一种罪恶的病毒——穆斯林自然成了一群十恶不赦的病毒携带者。接下来，隔离、清洗或者灭绝一群无可救药的病毒携带者，便是一件人道主义的仁慈行为。不是吗？“治病救人”、“干预性阵痛”这样的术语听着不耳熟么，它被多少暴君杀人犯拿来作为种族隔离、文化灭绝的一件——迫害之后又施以凌辱的精神刑具？！
伊斯兰恐惧症的患者们宣称他们在“治病救人”，自诩医者仁心——难道伊斯兰恐惧症不是一种当前世界上最流行的政治病毒吗？难道他们自身不是病入膏肓的病羔子吗？他们自称医者，他们不过是一群自私嗜血而又居心险恶的说谎者！他们野心膨胀不可抑制却又胆小如鼠寝食不安，急切渴望统治世界却又内心充满着深刻恐惧——因为他们知道自己的居心不良，他们也知道他们的权力何其罪恶而危如累卵。
所以他们需要说谎，所以他们需要伊斯兰恐惧症这个政治病毒。如瘾君子对毒品的拥抱，如吸血鬼对肮脏血液的热切追求。
他们需要它的供养，赖以续命和作恶。
结论就是这样：宗教与社会，伊斯兰与政治这并不是问题。
它无关事实，无关逻辑，也无关智力。它所关系的，是历史的复辟，是社会的倒退，和人性的堕落。是的，加害和作恶的手中，并非仅仅只是权力和媒体，同时也有普通民众的共谋。虽然他们自身也是受害者，但这证明了人性的集体堕落。
包括穆斯林中，可能也存在着同样的一撮：切割伊斯兰与社会正义的关系，并把两者截然地对立起来。仿佛它们是一对敌人，水火不能相容。就像曾经有人提出过这样的问题：“道德与宗教孰高孰低，哪个更优先？”
难道使者穆罕默德不曾说过：“我是被派遣来完善世人的道德的”？
2019、3、5
关于宗教与社会的关系，这不是一个考核人智力的问题，这是一个折磨人精神的思索。
沿着这个思路，你将发现：当你说宗教有利于社会和谐时，有人断喝：滚开，不许宗教干涉社会事务！好吧，当你说宗教只是私人事务，无关社会正义时，他们又说：瞧瞧，又是他们！果然是凡有某教徒处必有暴恐……
这使人想起“狼和小羊”的故事。所谓“理由”或“道理”，是狼一家独有的垄断商品。“世俗化”和“伊斯兰恐惧症”，是狼得心应手、运用自如的两根狼牙大棒。
狼真是一种邪恶的野兽！
今天，狼的逻辑和武器被人类中的权力者学到了手，运用到全球统治和掠夺上。当人类运用起兽类的逻辑和武器来，常常比兽类更邪恶，也更霸道。揆其大略来说，权力者运用这一统治术，一般有两个重要的步骤。
在第一个步骤里，首先要证明宗教是邪教。
运用类似“政教合一”标签、“Sharia Law（宗教法律）”议题、穆斯林女性问题等各种被放大了的或者根本莫须有的罪证，全球媒体定期推送案例，引燃焦点——但它狡猾地并不作结论，把瓜熟蒂落的最后一步留给媒体受众和类似中国网络上的反伊先锋们去完成。因为最后的一步是最机械、最被动的一步，也是最乏技术含量的一环。类似粪蛆的分解任务。
在此之中，当仁不让代表着现代文明的世俗化，则是一面照妖镜，能使伊斯兰这头来自蒙昧沙漠的远古怪兽原形毕露。而世俗化之要义，便是宗教的私人化——宗教必须退出。宗教活动必须全面退出社会生活，不仅不许干涉政治、法律、教育、文化这样一类宏大社会议题，而且包括封斋、礼拜、念经、朝觐……从婴儿命名到死者埋葬统统退出，终其一生不够，中间还需要进行集中营式的剖心洗脑——最终将退到哪里去？教徒们茫然无措。
在侧旁观的非信徒民众们，则善良地感到宽慰以致于欣喜。对于教徒们的逃亡他们百思不得其解：“大叔啊，这么好的去极端化机会，不趁机好好学习你跑那么远究竟是为了什么？”——是啊，不惜背井离乡拼了家破人亡，顽固抱定个伊斯兰教不放手究竟是为了什么？这真是一个令人匪夷所思的问题。
之所以匪夷所思，是因为“思”的背后，已经存在着一个先入为主的背景：伊斯兰恐惧症。——这个宗教那么地落后而野蛮、蒙昧而邪恶，何以它的洗脑功能如此强大？
桑博紧随其后的，或者说同步进行的第二个步骤：世界上但凡与穆斯林相关的矛盾与冲突，包括反强拆、抗城管这样一类向来被视为正义壮行的斗争，若是不幸跟穆斯林沾了边，就必然地要与他们的宗教联系起来。哪怕那些穆斯林早就世俗化得连自己都觉得内疚，也要与他们的出身肤色、与他们的祖宗的宗教联系起来。
几乎所有媒体都是这么做的，所谓暴恐事件自不必说，多年前我就说过，那是专为伊斯兰教量身定做的罪名。即使一起放在非信徒社会里再正常不过的刑事案件、哪怕一桩小小的民事纠纷，媒体也必须用某种方式点明或者暗示其中的伊斯兰元素。
联系-捆绑，是这一步骤中至关重要的一环。
举例来说，最近在一段介绍爱德华·萨义德（Edward Wadie Said）的西方人文章中，我看到这样的一句：“虽然萨义德不是穆斯林，但他却是一个巴勒斯坦权利的坚定支持者。”——“虽然……但是……却……”这样一个转折的句式，怎么读着都会给人一种不应该的、不合宜的、非正常的语感。
仿佛萨义德不是一个穆斯林，于是他就不应该是一位巴勒斯坦权利的支持者。不是一个穆斯林，却又做了一名巴勒斯坦权利的支持者，便是别扭的、不正常的。
其中暗含着这样一个逻辑：巴勒斯坦问题只是穆斯林才该关心的事务；而穆斯林也一定会是巴勒斯坦的支持者。
它如此天经地义地把“巴勒斯坦”与“穆斯林”这两件事情捆绑一起，
这不是一个细节问题，更不是一个唯独出现在一篇文章、萨义德一个人身上的个例现象。
这是一个强大盛行却默不作声的共谋。经由全球媒体经年累月的灌输，它深深扎根于绝大多数西方和东方民众的头脑中。
在萨义德的例子中，权力和媒体浑然忘却了它们所崇拜的“世俗化”之核心要义——宗教只能是一件私人事务。既是卧室门槛以内的私人事务，决不允许擅越雷池半步，又何以当它们言及一个人的社会行为和政治立场时，必须要以他的宗教作为考核的第一参照？
如此悖反，撕裂得令人看着担忧。
不只是“巴勒斯坦”和“穆斯林”，但请允许仍以巴勒斯坦为例：
七年前我曾在《中国的尔麦里》一文中试图作出总结：从二十世纪至今，巴勒斯坦一直是世界斗争主题的象征之地：种族主义与人类平等精神，殖民主义与独立自由追求，资本主义与穷人阶级革命……包括军国主义包括警察政治，她几乎成为所有人类历史主题的演练场。当然地，她是七十多年中人类良知的试金石。
在全球一切进步人士的心目中，巴勒斯坦是一道作为人类的基本人性中的良知与道德绕过不去的坎。每一天的流血、日日被重复撕开的伤口，锋刃一般锥着人心必须去面对她——这跟宗教有什么关系？！
不论那些名人巨星，只是那么多前赴后继奔向一线的国际志愿者、在世界各地表达抗议与支持的普通人们——他们几乎全不是穆斯林。为什么萨义德的支持巴勒斯坦，要引起格外的瞩目、转折的句式，和讶异的语气？
最新的一例是，一位年轻的以色列女孩儿在YouTube上宣读了一封她的公开信“为什么我要求抵制自己的国家？”在信中她说：
“1998年，我的人生中第一次看到以色列赢得欧洲歌唱大赛的冠军：多么激动人心！我的国家，我的家所在的国家，我深深爱着的国家，她赢得了一场重要的国际竞争！2018年，以色列赢得欧洲歌唱大赛，但这一次，胜利让我不那么快乐。在两名冠军相隔的20年间，我与我的祖国之间的关系发生了巨大的变化……”
“作为一名以色列人，我要意识到，我所爱的国家是建立在对其原住民的剥夺之上的，也是建立在对作为以色列公民的同一群人的压迫之上的——这就是为什么我要抵制以色列，我自己的国家；为什么我会呼吁澳大利亚人和我一起，来站在正义的一边，拒绝参与以色列用载歌载舞来遮蔽它的侵犯人权的罪行的游戏。”
她名叫Ali Nissenbaum，是第三代以色列人和第一代澳大利亚人。以色列人中，包括在以色列本土社会，像Ali Nissenbaum“背叛”祖国，支持巴勒斯坦权利的人们远不止她一个。
只是对于那些决心要把巴勒斯坦与伊斯兰教捆绑在一起的全球媒体和权力者们来说，这样的例子，不是他们需要的素材。
利用偌大穆斯林世界里真实存在的、或捏造制作的例证，来加深和固化伊斯兰教邪恶的形象，传播“伊斯兰恐惧症”。通过把巴勒斯坦与伊斯兰教牢牢捆绑在一起，来使巴勒斯坦人和巴勒斯坦事业负面化、非法化，从而赢得国际同情和支持，赢得以色列的长治久安。
不惟以色列，这是一切当今暴政权力的通用统治术。
“伊斯兰恐惧症”它绝不是什么宗教仇视、理论冲突，它是一个再现实不过的武器。看上去它只是在批评伊斯兰教的种种“弊端”，甚至宣称批评伊斯兰教也是为穆斯林好，充满着对穆斯林的关怀和拯救热忱。
尽管在口头上它批判的全是古兰经，但实际上它所针对的从来都不是古兰经，而是现实中的某一群人。那一群人的背后，是资源和利益。
把伊斯兰教批臭，批倒，批烂，批判成一种罪恶的病毒——穆斯林自然成了一群十恶不赦的病毒携带者。接下来，隔离、清洗或者灭绝一群无可救药的病毒携带者，便是一件人道主义的仁慈行为。不是吗？“治病救人”、“干预性阵痛”这样的术语听着不耳熟么，它被多少暴君杀人犯拿来作为种族隔离、文化灭绝的一件——迫害之后又施以凌辱的精神刑具？！
伊斯兰恐惧症的患者们宣称他们在“治病救人”，自诩医者仁心——难道伊斯兰恐惧症不是一种当前世界上最流行的政治病毒吗？难道他们自身不是病入膏肓的病羔子吗？他们自称医者，他们不过是一群自私嗜血而又居心险恶的说谎者！他们野心膨胀不可抑制却又胆小如鼠寝食不安，急切渴望统治世界却又内心充满着深刻恐惧——因为他们知道自己的居心不良，他们也知道他们的权力何其罪恶而危如累卵。
所以他们需要说谎，所以他们需要伊斯兰恐惧症这个政治病毒。如瘾君子对毒品的拥抱，如吸血鬼对肮脏血液的热切追求。
他们需要它的供养，赖以续命和作恶。
结论就是这样：宗教与社会，伊斯兰与政治这并不是问题。
它无关事实，无关逻辑，也无关智力。它所关系的，是历史的复辟，是社会的倒退，和人性的堕落。是的，加害和作恶的手中，并非仅仅只是权力和媒体，同时也有普通民众的共谋。虽然他们自身也是受害者，但这证明了人性的集体堕落。
包括穆斯林中，可能也存在着同样的一撮：切割伊斯兰与社会正义的关系，并把两者截然地对立起来。仿佛它们是一对敌人，水火不能相容。就像曾经有人提出过这样的问题：“道德与宗教孰高孰低，哪个更优先？”
难道使者穆罕默德不曾说过：“我是被派遣来完善世人的道德的”？
2019、3、5
伊斯兰教的民主气质｜第二部分（转帖）
伊斯兰书籍 • ayoubde 发表了文章 • 0 个评论 • 376 次浏览 • 2023-10-08 17:32
伊斯兰教的民主气质｜第二部分（转帖）
财产权利保障- 作为民主诸要素之一公民权的基本权利，财产权利在伊斯兰教的原典中得到了认可和保障：你们不要为了明知故犯地借罪行侵吞他人的财产——而借骗术侵吞他人的财产，或以他人的财产贿赂官吏。（2-188）这首先是对合法财产所有权的确认，和对财产安全的维护与保障。
其中原典之第4章5节：你们的财产，本是真主供你们维持生计的，你们不可将它交予愚人，你们当以财产的利润供给他们衣食……这一思想更近似于福利国家资本主义思路，而相悖于约翰·罗尔斯的有产民主（Property-owning democracy）构想。
此外，“你们以你们的财产和你们的生命而奋斗”这是伊斯兰教原典中最常见的句式之一，将财产与生命并列，或表明了原始伊斯兰思想中对财产的重视。
-契约观念- 作为宗教经典，伊斯兰教原典首先强调的是“人类与上帝之间的”契约：对实践这一契约的强调，和对破坏契约的谴责。类似节文在原典中比比皆是（如2-27，等），虽然是对人主契约的强调，但它对于培养信徒的契约观念和契约精神亦有不可轻视的作用。
人际之间的契约观念，首先是原典2-282中对契约/ 合同作出了详细备至的规定。紧接着在2-283中即对契约精神提出了强调：你们不要隐讳见证，谁隐讳见证，谁的心确是有罪的。4-135节进一步对契约精神提出了具体而明确的要求：信仰的人们啊，你们当维护公道，当为真主而作证，即使不利于你们自身、父母和至亲。无论被证的人是富足的还是贫穷的，你们都当秉公作证。真主是最宜于关切富翁和贫民的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实，或拒绝作证，则真主是至知你们的行为的。
无疑是受益于商贸经济方式的影响，伊斯兰教原典中“契约/ 缔约，盟约”与“作证”这两个法律概念的出现频率和重视程度，可能远远高于其他文化类型。而契约精神被视为现代民主社会的法律基石和基本素养。
宗教自由/ 平等- 这可能是伊斯兰教原典最为优秀、极其前卫的思想之一，也是它留给这个宗教的最可宝贵、最具现代价值的思想遗产之一。作为一个诞生于中世纪的宗教和一部降示于中世纪时代的经典，它所包含的这一极具现代性的思想简直是不可思议的。
首先，它用一句无歧义的否定句确立了宗教自由原则：宗教之中，绝无强迫（2-256）。今天，挖掘这一重大思想资源，还能够从中演绎出：宗教之间无强迫，宗教内部无强迫，教派选择无强迫，戒律遵行无强迫……在其反面，这一伟大原则坚决且明白无误地否定了“正统”观念和“唯一真理”论。逻辑推想，只有一个结论：新生的伊斯兰教面对着以麦地那犹太教为代表的“正统”与“唯一真理”的巨大的话语压迫，才可能磨砺出如此尖锐而彻底的思想武器。
进一步，作为宗教平等的思想依据，伊斯兰教原典分别在2-62和5-69两章中两次强调了同一思想：信仰者，犹太教徒，基督教徒，拜星教徒，谁信仰了真主与末日，并从事良善的工作，谁将来没有恐惧，也不忧愁。——此即对宗教平等原则的明白表达，也是对“正统教/ 正统教派”和“唯一真理论”的直接否定。原典22-17也表达了类似的思想。
至于到了第109章，几乎可以说，已经完全洋溢着一派面向压迫者、坚定地表达异见和坚决地主张权利的现代民主气息。当然，信教者读出来的语感可能会与第三者的阅读体验有所差异：前者偏重于强调自身的不同、甚至自身的正确，而局外人可能读出各执己见、互不干预、平等相处的现代民主味道来。
当然，以上所论，仅为这个宗教的原始信息中所包含的民主气质，特别是对于“宗教自由（平等）”这一伟大思想遗产，现代伊斯兰教可以说并无继承。正如自私和狭隘是人类天性中难以克服的部分，今天世界上的大多数穆斯林头脑中对于宗教自由（平等）的意识，恐怕与原典2-111、2-113、5-18、9-30这些章节中曾尖锐批判过的另外两大一神教的观念并无二致。
未完待续
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财产权利保障- 作为民主诸要素之一公民权的基本权利，财产权利在伊斯兰教的原典中得到了认可和保障：你们不要为了明知故犯地借罪行侵吞他人的财产——而借骗术侵吞他人的财产，或以他人的财产贿赂官吏。（2-188）这首先是对合法财产所有权的确认，和对财产安全的维护与保障。
其中原典之第4章5节：你们的财产，本是真主供你们维持生计的，你们不可将它交予愚人，你们当以财产的利润供给他们衣食……这一思想更近似于福利国家资本主义思路，而相悖于约翰·罗尔斯的有产民主（Property-owning democracy）构想。
此外，“你们以你们的财产和你们的生命而奋斗”这是伊斯兰教原典中最常见的句式之一，将财产与生命并列，或表明了原始伊斯兰思想中对财产的重视。
-契约观念- 作为宗教经典，伊斯兰教原典首先强调的是“人类与上帝之间的”契约：对实践这一契约的强调，和对破坏契约的谴责。类似节文在原典中比比皆是（如2-27，等），虽然是对人主契约的强调，但它对于培养信徒的契约观念和契约精神亦有不可轻视的作用。
人际之间的契约观念，首先是原典2-282中对契约/ 合同作出了详细备至的规定。紧接着在2-283中即对契约精神提出了强调：你们不要隐讳见证，谁隐讳见证，谁的心确是有罪的。4-135节进一步对契约精神提出了具体而明确的要求：信仰的人们啊，你们当维护公道，当为真主而作证，即使不利于你们自身、父母和至亲。无论被证的人是富足的还是贫穷的，你们都当秉公作证。真主是最宜于关切富翁和贫民的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实，或拒绝作证，则真主是至知你们的行为的。
无疑是受益于商贸经济方式的影响，伊斯兰教原典中“契约/ 缔约，盟约”与“作证”这两个法律概念的出现频率和重视程度，可能远远高于其他文化类型。而契约精神被视为现代民主社会的法律基石和基本素养。
宗教自由/ 平等- 这可能是伊斯兰教原典最为优秀、极其前卫的思想之一，也是它留给这个宗教的最可宝贵、最具现代价值的思想遗产之一。作为一个诞生于中世纪的宗教和一部降示于中世纪时代的经典，它所包含的这一极具现代性的思想简直是不可思议的。
首先，它用一句无歧义的否定句确立了宗教自由原则：宗教之中，绝无强迫（2-256）。今天，挖掘这一重大思想资源，还能够从中演绎出：宗教之间无强迫，宗教内部无强迫，教派选择无强迫，戒律遵行无强迫……在其反面，这一伟大原则坚决且明白无误地否定了“正统”观念和“唯一真理”论。逻辑推想，只有一个结论：新生的伊斯兰教面对着以麦地那犹太教为代表的“正统”与“唯一真理”的巨大的话语压迫，才可能磨砺出如此尖锐而彻底的思想武器。
进一步，作为宗教平等的思想依据，伊斯兰教原典分别在2-62和5-69两章中两次强调了同一思想：信仰者，犹太教徒，基督教徒，拜星教徒，谁信仰了真主与末日，并从事良善的工作，谁将来没有恐惧，也不忧愁。——此即对宗教平等原则的明白表达，也是对“正统教/ 正统教派”和“唯一真理论”的直接否定。原典22-17也表达了类似的思想。
至于到了第109章，几乎可以说，已经完全洋溢着一派面向压迫者、坚定地表达异见和坚决地主张权利的现代民主气息。当然，信教者读出来的语感可能会与第三者的阅读体验有所差异：前者偏重于强调自身的不同、甚至自身的正确，而局外人可能读出各执己见、互不干预、平等相处的现代民主味道来。
当然，以上所论，仅为这个宗教的原始信息中所包含的民主气质，特别是对于“宗教自由（平等）”这一伟大思想遗产，现代伊斯兰教可以说并无继承。正如自私和狭隘是人类天性中难以克服的部分，今天世界上的大多数穆斯林头脑中对于宗教自由（平等）的意识，恐怕与原典2-111、2-113、5-18、9-30这些章节中曾尖锐批判过的另外两大一神教的观念并无二致。
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伊斯兰教的民主气质｜第二部分（转帖）
财产权利保障- 作为民主诸要素之一公民权的基本权利，财产权利在伊斯兰教的原典中得到了认可和保障：你们不要为了明知故犯地借罪行侵吞他人的财产——而借骗术侵吞他人的财产，或以他人的财产贿赂官吏。（2-188）这首先是对合法财产所有权的确认，和对财产安全的维护与保障。
其中原典之第4章5节：你们的财产，本是真主供你们维持生计的，你们不可将它交予愚人，你们当以财产的利润供给他们衣食……这一思想更近似于福利国家资本主义思路，而相悖于约翰·罗尔斯的有产民主（Property-owning democracy）构想。
此外，“你们以你们的财产和你们的生命而奋斗”这是伊斯兰教原典中最常见的句式之一，将财产与生命并列，或表明了原始伊斯兰思想中对财产的重视。
-契约观念- 作为宗教经典，伊斯兰教原典首先强调的是“人类与上帝之间的”契约：对实践这一契约的强调，和对破坏契约的谴责。类似节文在原典中比比皆是（如2-27，等），虽然是对人主契约的强调，但它对于培养信徒的契约观念和契约精神亦有不可轻视的作用。
人际之间的契约观念，首先是原典2-282中对契约/ 合同作出了详细备至的规定。紧接着在2-283中即对契约精神提出了强调：你们不要隐讳见证，谁隐讳见证，谁的心确是有罪的。4-135节进一步对契约精神提出了具体而明确的要求：信仰的人们啊，你们当维护公道，当为真主而作证，即使不利于你们自身、父母和至亲。无论被证的人是富足的还是贫穷的，你们都当秉公作证。真主是最宜于关切富翁和贫民的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实，或拒绝作证，则真主是至知你们的行为的。
无疑是受益于商贸经济方式的影响，伊斯兰教原典中“契约/ 缔约，盟约”与“作证”这两个法律概念的出现频率和重视程度，可能远远高于其他文化类型。而契约精神被视为现代民主社会的法律基石和基本素养。
宗教自由/ 平等- 这可能是伊斯兰教原典最为优秀、极其前卫的思想之一，也是它留给这个宗教的最可宝贵、最具现代价值的思想遗产之一。作为一个诞生于中世纪的宗教和一部降示于中世纪时代的经典，它所包含的这一极具现代性的思想简直是不可思议的。
首先，它用一句无歧义的否定句确立了宗教自由原则：宗教之中，绝无强迫（2-256）。今天，挖掘这一重大思想资源，还能够从中演绎出：宗教之间无强迫，宗教内部无强迫，教派选择无强迫，戒律遵行无强迫……在其反面，这一伟大原则坚决且明白无误地否定了“正统”观念和“唯一真理”论。逻辑推想，只有一个结论：新生的伊斯兰教面对着以麦地那犹太教为代表的“正统”与“唯一真理”的巨大的话语压迫，才可能磨砺出如此尖锐而彻底的思想武器。
进一步，作为宗教平等的思想依据，伊斯兰教原典分别在2-62和5-69两章中两次强调了同一思想：信仰者，犹太教徒，基督教徒，拜星教徒，谁信仰了真主与末日，并从事良善的工作，谁将来没有恐惧，也不忧愁。——此即对宗教平等原则的明白表达，也是对“正统教/ 正统教派”和“唯一真理论”的直接否定。原典22-17也表达了类似的思想。
至于到了第109章，几乎可以说，已经完全洋溢着一派面向压迫者、坚定地表达异见和坚决地主张权利的现代民主气息。当然，信教者读出来的语感可能会与第三者的阅读体验有所差异：前者偏重于强调自身的不同、甚至自身的正确，而局外人可能读出各执己见、互不干预、平等相处的现代民主味道来。
当然，以上所论，仅为这个宗教的原始信息中所包含的民主气质，特别是对于“宗教自由（平等）”这一伟大思想遗产，现代伊斯兰教可以说并无继承。正如自私和狭隘是人类天性中难以克服的部分，今天世界上的大多数穆斯林头脑中对于宗教自由（平等）的意识，恐怕与原典2-111、2-113、5-18、9-30这些章节中曾尖锐批判过的另外两大一神教的观念并无二致。
未完待续
财产权利保障- 作为民主诸要素之一公民权的基本权利，财产权利在伊斯兰教的原典中得到了认可和保障：你们不要为了明知故犯地借罪行侵吞他人的财产——而借骗术侵吞他人的财产，或以他人的财产贿赂官吏。（2-188）这首先是对合法财产所有权的确认，和对财产安全的维护与保障。
其中原典之第4章5节：你们的财产，本是真主供你们维持生计的，你们不可将它交予愚人，你们当以财产的利润供给他们衣食……这一思想更近似于福利国家资本主义思路，而相悖于约翰·罗尔斯的有产民主（Property-owning democracy）构想。
此外，“你们以你们的财产和你们的生命而奋斗”这是伊斯兰教原典中最常见的句式之一，将财产与生命并列，或表明了原始伊斯兰思想中对财产的重视。
-契约观念- 作为宗教经典，伊斯兰教原典首先强调的是“人类与上帝之间的”契约：对实践这一契约的强调，和对破坏契约的谴责。类似节文在原典中比比皆是（如2-27，等），虽然是对人主契约的强调，但它对于培养信徒的契约观念和契约精神亦有不可轻视的作用。
人际之间的契约观念，首先是原典2-282中对契约/ 合同作出了详细备至的规定。紧接着在2-283中即对契约精神提出了强调：你们不要隐讳见证，谁隐讳见证，谁的心确是有罪的。4-135节进一步对契约精神提出了具体而明确的要求：信仰的人们啊，你们当维护公道，当为真主而作证，即使不利于你们自身、父母和至亲。无论被证的人是富足的还是贫穷的，你们都当秉公作证。真主是最宜于关切富翁和贫民的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实，或拒绝作证，则真主是至知你们的行为的。
无疑是受益于商贸经济方式的影响，伊斯兰教原典中“契约/ 缔约，盟约”与“作证”这两个法律概念的出现频率和重视程度，可能远远高于其他文化类型。而契约精神被视为现代民主社会的法律基石和基本素养。
宗教自由/ 平等- 这可能是伊斯兰教原典最为优秀、极其前卫的思想之一，也是它留给这个宗教的最可宝贵、最具现代价值的思想遗产之一。作为一个诞生于中世纪的宗教和一部降示于中世纪时代的经典，它所包含的这一极具现代性的思想简直是不可思议的。
首先，它用一句无歧义的否定句确立了宗教自由原则：宗教之中，绝无强迫（2-256）。今天，挖掘这一重大思想资源，还能够从中演绎出：宗教之间无强迫，宗教内部无强迫，教派选择无强迫，戒律遵行无强迫……在其反面，这一伟大原则坚决且明白无误地否定了“正统”观念和“唯一真理”论。逻辑推想，只有一个结论：新生的伊斯兰教面对着以麦地那犹太教为代表的“正统”与“唯一真理”的巨大的话语压迫，才可能磨砺出如此尖锐而彻底的思想武器。
进一步，作为宗教平等的思想依据，伊斯兰教原典分别在2-62和5-69两章中两次强调了同一思想：信仰者，犹太教徒，基督教徒，拜星教徒，谁信仰了真主与末日，并从事良善的工作，谁将来没有恐惧，也不忧愁。——此即对宗教平等原则的明白表达，也是对“正统教/ 正统教派”和“唯一真理论”的直接否定。原典22-17也表达了类似的思想。
至于到了第109章，几乎可以说，已经完全洋溢着一派面向压迫者、坚定地表达异见和坚决地主张权利的现代民主气息。当然，信教者读出来的语感可能会与第三者的阅读体验有所差异：前者偏重于强调自身的不同、甚至自身的正确，而局外人可能读出各执己见、互不干预、平等相处的现代民主味道来。
当然，以上所论，仅为这个宗教的原始信息中所包含的民主气质，特别是对于“宗教自由（平等）”这一伟大思想遗产，现代伊斯兰教可以说并无继承。正如自私和狭隘是人类天性中难以克服的部分，今天世界上的大多数穆斯林头脑中对于宗教自由（平等）的意识，恐怕与原典2-111、2-113、5-18、9-30这些章节中曾尖锐批判过的另外两大一神教的观念并无二致。
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吉哈德 vs 现代正义战争理论：两者有什么区别？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 4 天前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bir-savunma-sistemi-olarak-cihad-kuranda-ve-sunnette-adil-savas-teoris
原文标题：Bir Savunma Sistemi Olarak Cihad: Kur’an’da ve Sünnette Adil Savaş Teoris
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教中的吉哈德与国际法中的正义战争理论一文读懂
摘要：吉哈德在伊斯兰教中本质上是一种防御体系，其核心原则与现代国际法中的正义战争理论高度一致。本文指出，古兰经与圣训赋予穆斯林自卫权利，同时严格限制战争目的为维护安全与人权。伊斯兰合作组织（OIC）成员国通过签署《联合国宪章》，确认了伊斯兰教义与现代国际和平规范在战争规则上的兼容性，驳斥了关于伊斯兰教本质上具有扩张性的误解。
图：作为防御体系的吉哈德：古兰经与圣训中的正义战争理论
吉哈德在伊斯兰教中的基本含义，与现代国际规范中非暴力的原则是一致的。 《古兰经》和圣训赋予了穆斯林自卫的权利，但同时也对战争的目的作出了限制，即战争必须是为了维护安全、获取自由以及保护人权。
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
国际正义战争理论在1945年《联合国宪章》签署及1949年《日内瓦公约》制定后变得更加明确。 该公约的第二条规定如下：
各会员国应以和平方法解决其国际争端，避免危及国际和平、安全及正义。
本文使用了“开战正义”（jus ad bellum）这一概念，即国家在穷尽所有解决问题的手段后，若别无他法，方可诉诸战争。 然而，该公约并没有否定国家在遭受攻击时进行自卫的权利，正如第51条所述： （接上文）
本宪章不得认为系对任何会员国受武力攻击时之自然单独或集体自卫权利之限制，直至安全理事会已采取维持国际和平及安全之必要办法为止。
该公约于1945年得到了一些穆斯林国家的批准，其中包括埃及、沙特阿拉伯、伊朗、伊拉克、叙利亚和土耳其。 此后，其他穆斯林国家也陆续加入，直至1969年，57个穆斯林国家联合成立了伊斯兰合作组织（OIC）（原名为伊斯兰会议组织）。 伊斯兰合作组织的成员国承诺遵守《联合国宪章》的宗旨和规则。 这一承诺同时也包含了在国际舞台上出现分歧时，对正义战争理论的恪守。
该公约的批准是人类历史上的一个重要转折点，因为它为几乎所有宗教团体和哲学思想在战争规则方面确立了共同的人道主义价值观。 当时，穆斯林人口占多数的国家及其民众，并未感到公约规则与伊斯兰教中作为正义战争对立面的“吉哈德”概念之间存在任何冲突。
然而，西方社会中一些反伊斯兰的群体，未能理解传统伊斯兰教与现代价值观之间的这种重要联系。 由于长期存在的偏见，西方的一些东方学学者声称伊斯兰教本质上是建立在扩张政策之上的，并反对将战争视为最后手段。 这种错误的认知，正如东方学家通过解读宗教文本和法律论据所做的那样，也得到了当今极端分子的支持。 结果，生活在西方社会的普通穆斯林公民被视为外来者，并被认为是一个不依附于任何国家的破坏性政治运动的成员。 这种负面偏见导致了仇恨犯罪和国家支持的歧视政策。
“一些学者将伊斯兰教描绘成一种不把战争视为最后手段的侵略性宗教。”
相反，作为伊斯兰教根本文本的《古兰经》和圣训，从多个方面阐述了正义战争的规则。 在安拉的许可下，我们的分析将表明，这些基本规则是由先知穆罕默德 ﷺ 亲自制定的，并贯穿于整个伊斯兰历史直至今日。 （接上文）
《古兰经》与圣训中的正义战争
我们的先知穆罕默德 ﷺ （接上文） 在麦加接受了第一次启示，并在那里向麦加人传达了13年的伊斯兰信息，直到由于当地人的不容忍行为，他不得不与信徒们一起迁徙到叶斯里卜（后来被称为麦地那）。 尽管他们已经离开了麦加，但以古莱什部落首领为首的麦加人，仍誓言要消灭这个新成立的宗教团体。
在此背景下，关于战争的第一批启示降临了：
被进攻的信士们，已获得作战的许可，因为他们受了压迫。 因为他们遭受了迫害。 安拉当然有能力赐予他们胜利。 那些仅仅因为说“我们的主是安拉！” 而无辜地被驱逐出家园的信士们。 如果安拉不以一部分人抵御另一部分人，那么修道院、教堂、犹太会堂以及常被提及安拉之名的清真寺必将被摧毁。 凡是援助安拉宗教的人，安拉也必将援助他。 安拉确实是至强、万能的。
根据古典注释家库尔图比（卒于1273年）的观点，这是关于战争所降示的第一节经文。 这节经文允许个人和国家在保护自身权利方面采取行动。 更进一步说，经文中提到的“修道院、教堂、犹太会堂”等词汇表明，自我防卫并非伊斯兰教独有的权利，而是一项涵盖其他宗教和哲学思想的普遍原则。 正义战争的基本目的不是消灭其他宗教，而是击退侵略并保护人权。
“正义战争的存在不是为了消灭宗教，而是为了保护人权。”
麦地那时期早期降示的另一节经文加强了这一原则：
你们当为主道而与进攻你们的人作战。 但不要过分（侵略）。 安拉确实不喜爱过分者。
“安拉不喜爱过分者。”
一些权威学者认为，这是关于战争所降示的第一节经文。 在这两节经文中，战争都被限制在防御目的之内。 “不要过分”一词既涵盖了正义的战争，也包含了保护平民和非敌对人员的战争法（战争中的正义）。
先知穆罕默德 ﷺ 的 侄子，同时也是最早期的《古兰经》注释家之一的阿卜杜拉·伊本·阿拔斯，将此经文解释为禁止对和平人士进行侵略的准则：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人。 如果你们这样做，就是过分了。
“不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人”
倭马亚王朝哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）将这些受保护的人解释为我们今天所称的“平民”：
不要通过杀害妇女、儿童和不与你们作战的人来过分。
古典注释家拜达维（卒于1286年）将发动敌对行动解释为一种被禁止的过分行为，此外还包括其他错误行为：
不要通过发动战争、攻击受和平协议保护的人群、攻击那些尚未收到伊斯兰教邀请的人，或者残害、杀害任何被明确禁止杀害的人来过分。
先知 ﷺ 在许多场合指出，最恶劣的罪人是那些挑起敌对行动的人：
在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人。
“在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人”
更进一步说，先知 ﷺ 告诫并禁止穆斯林渴望与敌人作战：
不要渴望在战争中与敌人相遇，但如果真的相遇了，请保持坚忍。
与那些禁止侵略的言论不同，这里探讨的是深入内心的原则；穆斯林甚至不被允许考虑对敌人进行激烈的报复。
在此背景下，先知穆罕默德 ﷺ 将穆斯林军队的指挥官视为“盾牌”而非利剑：
指挥官确实是在保护他所统领的人免受战争之苦。 如果他命令敬畏安拉并保持公正，他将因此获得奖赏。 如果他下达了其他命令，那么后果将由他自己承担。
这种防御性的形象对于向穆斯林阐明伊斯兰教中正规军的真正目的至关重要。 吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段。
“吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段”
在正义战争理论中，一个重要的问题是战争如何被合法化：即在何种挑衅下，战争才被视为一种适当的回应？
根据古典法学家伊本·泰米耶（卒于1328年）的观点，吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教差异。 在伊斯兰教的基本文献中，没有任何地方允许攻击或杀害平民，也不允许占领非敌对群体的土地。 他还强调，这是大多数穆斯林学者的共识：
“吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教敌意”——伊本·泰米耶
没有任何经文命令安拉的信徒去攻击那些不参战的压迫者。 相反，正如圣训中明确记载的那样，大多数学者公认的观点是，只有在非穆斯林宣战时，才与他们作战。
事实上，下一节经文明确指出，伊斯兰教中的战争只能用于消除暴力。 如果侵略者停止战斗，那么就没有理由继续战争了：
“你们当与他们战斗，直到迫害消除，宗教只归安拉。”（《古兰经》2:193） “如果他们停止（不信和侵略），那么除了对作恶者外，不得有敌意。”（《古兰经》2:193）
根据伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）的观点，像扎马赫沙里（卒于1144年）这样的学者正是从这个意义上理解吉哈德的必要性的。 如果伊斯兰教和穆斯林身份能够在不选择战争的情况下得到保护，那么非暴力手段将是首选。
在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。 穆斯林与阿比西尼亚人（今埃塞俄比亚）之间的友好关系就是一个很好的例子。 在迁徙到麦地那之前，一些穆斯林在阿比西尼亚获得了庇护。 这种慷慨并没有被遗忘。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 指示穆斯林与他们建立友好关系，这种友好关系得以延续：
“在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。”
只要阿比西尼亚人和突厥人不干涉你们，你们也不要干涉他们。
在西方被称为阿威罗伊的古典法学家伊本·鲁世德（卒于1198年）曾提到，麦地那的居民从未攻击过阿比西尼亚人和突厥人：
马利克曾被问及这一说法的真实性。 他没有说这是正确的，但他说道：“人们一直没有攻击他们”。
有几节经文指出，和平是伊斯兰教的核心价值观。 在一节经文中，“和平”一词被用作伊斯兰教的同义词：
“信道的人们啊！” “你们当全体进入和平（伊斯兰）之中，不要追随恶魔的脚步。”（《古兰经》2:208） “因为他确实是你们明目张胆的敌人。”（《古兰经》2:208）
许多人将这节经文中的“和平”一词与伊斯兰教等同起来。 译者阿卜杜勒·哈利姆将此处的“和平”翻译为“和平”。 换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。
“换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。”
和平本身就是安拉的属性之一。 先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在每次祈祷后为和平祈祷。
“安拉啊！” “你是和平，和平源于你。” “你是至仁至慈的，你是全能的！”
正如阿卜杜拉·伊本·萨拉姆（卒于630年）所言，先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那发表的第一次演讲中，就命令穆斯林传播和平：
先知穆罕默德 ﷺ 我见到了前来拜访先知的人，当我看着先知穆罕默德 ﷺ 的脸时，我发现他的脸看起来不像是一个会撒谎的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说道：人们啊！ 传播和平，救济饥饿的人，在人们熟睡的深夜起来礼拜。 如果你们这样做，你们就会进入天堂。
其他经文命令穆斯林接受对方提出的和平建议。 如果敌人提议和平，那么由于不再有任何合理的敌对理由，战争也就失去了意义：
“除非是那些与你们有盟约的部族，或者那些来到你们这里，因胸中感到压抑而既不想与你们作战，也不想与他们自己族人作战的人。”（《古兰经》4:90） “如果安拉意欲，他会使他们凌驾于你们之上，他们也会与你们作战。”（《古兰经》4:90） “如果他们远离你们，不与你们作战，并向你们提出和平，那么安拉就不允许你们攻击他们。”（《古兰经》4:90）
另一节经文这样写道：
“如果他们倾向和平，你也当倾向和平，并信赖安拉。”（《古兰经》8:61） “因为安拉确是全听的，全知的。”（《古兰经》8:61）
先知穆罕默德 ﷺ 告诉后来成为第四任哈里发的阿里（卒于661年）， 无论何时，都要尽可能通过和平方式解决问题：
“在我之后确实会有动荡和分歧。” “如果可以，请通过和平方式解决它们。”
先知穆罕默德 ﷺ 的同伴阿马尔·本·亚西尔（卒于657年）曾说，世界和平的信息是伊斯兰教不可分割的一部分：
“谁具备以下三种品质，谁就被视为真正的信士：对他人公正，向全世界传播和平，以及即使在自己贫困时也能施舍。”
换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。
“换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。”
那些将伊斯兰教描绘成采取侵略和扩张政策的宗教的人，对上述经文和言论无言以对。 他们对所有这些论点的标准回应是诉诸“废止论”，即引用所谓的“利剑经文”，声称这些经文废除了之前提到的所有和平原则。 包括阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于949年）、伊本·贾兹（卒于1201年）和苏尤蒂在内的许多古典法学家都拒绝了这一观点。
根据伊本·鲁世德的说法，只有极少数法学家认为，除非穆斯林太弱而无法作战，否则禁止与非穆斯林讲和。 相反，大多数学者认为，关于和平的经文限制了战争经文的适用范围。
其中，伊玛目·马利克、伊玛目·沙菲尔和艾布·哈尼法认为，如果伊玛目认为符合穆斯林利益，就可以批准签署和平协议。 那些认为和平经文限制了战争经文的人认为，如果伊玛目批准，就可以达成和平。 他们用先知穆罕默德 ﷺ 在 胡代比耶的行为来支持他们的观点，因为当时达成的协议并非基于强制。
那些认为其判决已被废除的人的主要依据是教导穆斯林与非穆斯林之间关系的《忏悔章》中的经文。 然而，当对这一章进行批判性和情境化分析时，就会发现公正战争的规定仍然有效。
最常被引用的“剑经”命令穆斯林保卫自己，对抗那些破坏协议的敌人。
“禁月过后，你们在何处发现那些以物配主的人，就在何处杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在他们的一切要道上侦候他们。” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就任凭他们走入歧途吧。” “安拉确是至赦的，确是至慈的。”
“杀戮他们，俘虏他们”这些词语通常被单独引用，而不考虑其前后经文，或者忽略了阐述安拉慈悯的经文。
“通常‘杀戮他们，俘虏他们’这些词语被单独引用，而不考虑其前后经文。”
然而，邀请人们皈依伊斯兰教并非下达此命令的原因。 接下来的经文为那些愿意的敌人提供了庇护和安全通行权，无论他们是否接受伊斯兰教：
“如果以物配主中的一人向你求庇护，你就庇护他，直到他能听见安拉的言语，然后使他达到他所安稳的地方。” “这是因为他们是不知道伊斯兰教真谛的民众。” “就是这样！” “因为他们是不了解的民众。”
下一节经文清楚地阐明了何时可以使用战斗的命令：
“他们与安拉和他的使者之间，怎能有盟约呢？但他们中的一部分人在禁寺旁边曾与你们立约，只要他们遵守盟约，你们也应当遵守盟约。” “（不可能，因为他们总是背信弃义，违背诺言）。” “唯有在禁寺旁边与你们立约的人，只要他们对你们遵守信义，你们也应当对他们遵守信义。安拉确是喜爱敬畏者的。” “安拉确是喜爱敬畏者的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “他们用嘴巴表示服从，但他们的心却否认。他们中的大部分人是违背安拉的道义的。” “他们以安拉的迹象去换取微小的代价，从而阻止人们走安拉的大道。” “他们所行的确是恶劣的！” “他们对于信士，既不顾情义，也不顾契约，这些人确是过分的。” “这些人确是过分的！” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就便为你们的教胞。” “我为具有的民众，阐明我的迹象。” “如果他们毁约，并在你们的宗教上加以攻击，你们就应作战，以打击这些不信道的首领。” “因为他们没有契约，他们不遵守誓言。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。”
“安拉确是喜爱敬畏者的。”
指出，挑衅方既不尊重和平协议，也不尊重传统的阿拉伯荣誉。 那些声称这些言论和经文的规定已被废除的人，只能通过忽视大局来维持自己的观点。 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆解释了这种观点的错误之处如下：
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。 许多人，包括一些穆斯林，接受了这种观点，并声称“宗教绝无强迫”（2:256）的经文，甚至更进一步说“安拉确是至赦的，确是至慈的”的经文已被废除。
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。
这些牵强的解释，只选取了句子和经文的一部分，歪曲了其含义和背景，认为与这类以物配主者作战有许多原因：他们不断违背诺言，帮助他人对抗穆斯林，阻止他人皈依伊斯兰教，将他们赶出圣寺甚至家园。 本节至少八次提到非穆斯林对穆斯林的不公正待遇。
更重要的是，与《古兰经》其他地方对战争的限制相一致，这些“剑经”将那些不违背诺言、在与穆斯林关系中保持和平的以物配主者排除在战争之外。 它命令保护那些寻求安全的人，并确保他们获得安全。 《忏悔章》第5节 之前的这些事实，都被那些只选取经文的一部分并将其作为证据来支持伊斯兰教是暴力宗教的理论的人所忽视。
许多法学家和学者不接受“剑经”废除了和平经文的说法。 即使是那些声称优先考虑和平的经文已被废除的人，也没有声称这些经文已被完全废除。
根据古典法学家伊本·拉贾卜（卒于1393年）的说法，“废除”一词在早期权威那里并没有被用来表示废除。 相反，后来降示的经文澄清、解释了早期经文中提出的普遍规则，有时还制定了例外规则：
他们用来表示“废除”的词语，实际上被解释为澄清和明确。 事实上，走在正道上的先驱者们就是这样使用这个词的。
在《忏悔章》的例子中，它之前的几节经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。 然而，当压迫达到无法忍受的程度时，这些“剑经”就降示了，它们没有成为战斗的普遍规则，而是成为规定在何种情况下宽恕不再适用的规则。
“经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。”
对证明文本的回应
到目前为止，我们已经看到，伊斯兰文献中有许多证据支持正义战争原则。 如果空间允许，这里可以向读者提供更多证据。
穆斯林反对者和极端穆斯林试图驳斥这一点，并不是因为他们不同意那些被他们误解为“废除”的经文的规定已被废除。 法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。
“法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。”
表面上看，似乎有一段古兰经文命令信徒去攻打犹太人和基督徒，仅仅因为他们没有皈依伊斯兰教。
“当攻打那些曾受天经的人，却不信安拉和末日，也不遵行安拉及其使者所禁止的，也不奉行真教的人，直到他们甘愿交纳丁税，并服服帖帖。”（《古兰经》9:29）
解读《古兰经》的重要原则之一，是在试图理解其含义时，必须充分理解“降示背景”（nüzul sebebi），并据此进行诠释。 换句话说，我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。
“我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。”
据塔巴里（卒于公元923年）记载，这段经文是在塔布克战役之前降示的。 塔布克战役的起因是先知穆罕默德 ﷺ 的一位使者被罗马敌人杀害，而这起事件也引发了之前的穆塔战役。 （接上句）一位使者被罗马敌人杀害。
据古典法学家伊本·盖伊姆（卒于公元1350年）所述，是罗马人采取了最初的军事行动，从而导致了穆塔和塔布克的冲突：
战争的根本原因是先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪（Ḥārith ibn Umair al-Azdī）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 （接上句）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪将信件呈交给沙赫拉比勒·本·阿姆鲁·加萨尼（Sharḥabīl ibn ‘Amr al-Ghassaānī），对方却将使者捆绑起来，扼住其喉咙将其杀害。 在此之前，先知穆罕默德 ﷺ 派遣的使者从未被杀害过。 （接上句）从未被杀害过。
这一事件表明，在当时与罗马人实现和平是不可能的。 因此，《忏悔章》（Tevbe）第29节经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。 （接上句）经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。
许多学者一致认为，不信仰伊斯兰教本身并不是发动战争的理由。 伊本·盖伊姆这样表达了他们的观点：
战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。 因此，妇女、儿童、修士、盲人和老人等不参与战争的人，是不能被杀害的。 相反，我们只与那些向我们宣战的人作战。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 （接上句）在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 他与那些向他宣战的人作战，直到他们接受伊斯兰教、提出和平协议，或者同意通过缴纳赎金来接受其管辖。
“战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。”
在此框架下，《忏悔章》第29节经文绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。 （接上句）绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。
另一种将伊斯兰教视为提倡暴力并将其置于首位的观点如下：
“我受命与人们作战，直到他们承认除安拉外别无安拉。”
与上述情况类似，如果不看背景，仅照字面意思理解这段话，可能会得出非常错误的结论。 在这一言论的另一个版本中，恰恰相反，存在着对作战对象进行限制的情况。 这些人究竟是谁？ 先知穆罕默德 ﷺ 为什么要说这句话？ （接上句）为什么要说这句话？
据阿纳斯·本·马利克（卒于公元709年）传述，先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。 据古典注释家伊本·凯西尔（卒于公元1373年）所述，《忏悔章》第五节经文中提到的多神教徒，正如我们在此所言，是指那些破坏和平的人。 在这种情况下，“人们”一词并不涵盖所有人类。
先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。
学者奈萨仪（卒于公元915年）将这一言论作为禁止流血事件的一个例子。 这里提到的需要作战的“人们”，实际上是指那些制造动乱、阻碍他人凭自由意志皈依伊斯兰教的人。 这一观点在伊本·泰米叶阐述其对该言论的看法时得到了支持：
在这节经文的含义中，安拉命令我们与那些持续作战的人进行战斗。 安拉并未命令我们与那些安拉命令我们要和平共处、且与我们保持和平的人作战。
贾比尔（卒于公元697年）称，先知穆罕默德 ﷺ 在说出这句话后，诵读了以下经文： （接上句）诵读了以下经文：
“就是这样……” “你继续劝导人们吧！” “你的职责仅仅是劝导并让他们思考。” “你绝不是强迫他们的人。”
像赛义德·本·扎伊德（卒于公元671年）这样的早期穆斯林同伴，将此视为禁止在宗教中强迫他人的命令：
“你不是强迫他们入教的人。”
“你不是强迫他们入教的人。”
这些经文进一步缓和了语气，并驳斥了伊斯兰教旨在强迫人们的观点。 伊本·盖伊姆驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控： （接上句）驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控：
先知穆罕默德 ﷺ 从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 （接上句）从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 他只与那些持续作战并怀有敌意的人作战。 对于那些与他签订和平协议或提议签订协议的人，正如安拉所命令的那样，他没有继续作战，也从未强迫他们入教：宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了。（2:256） （2:256）。
因此，与“人们”作战的命令针对的是特定的人和情况。 它绝没有使通过强迫来邀请和强迫他人皈依伊斯兰教变得合法。 关于“直到见证伊斯兰教的统一才与他们作战”的言论，除了揭示结束敌对状态的必要性等其他原因外，其目的是为了说明皈依伊斯兰教是立即停止战争的一个理由。
最后，我们需要理解古典伊斯兰理论的结构及其运作的背景。 在古代世界，战争是普遍的规则和常态，和平则是例外。 英国政治学家托马斯·霍布斯（卒于公元1679年）曾说，如果没有法律权威来实施和平，人类将处于一种每个人都与他人对立的战争状态。 换句话说，每个民族在自然状态下都处于彼此战争的状态。
事实是，如果没有《联合国宪章》，当今所有的民族国家都将处于彼此战争的状态。 二战后出生的人们已经看到了该协议的成果，即民族国家之间相对处于和平状态。 如果不是因为这项协议，争斗和冲突可能会成为国际准则。
法学家沙斐仪（卒于820年）在这一社会背景下探讨了他自己的战争理论。 在他看来，其他民族天生对穆斯林怀有敌意，这种情况在签署和平条约之前不会改变。 伊本·鲁世德曾说：
沙斐仪将“在他们信仰或缴纳吉兹亚（人丁税）之前进行战斗”视为基本思想，并认为这一观点受到先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚之年的行为和态度的限制。
根据沙斐仪的理论，其他民族被定性为敌对状态，但随着穆斯林政府被授权签署和平条约，这种情况得到了一定程度的缓解。
谢尔曼·杰克逊博士解释了早期这种法律思想的来源：
每个穆斯林国家寻求建立帝国秩序的努力决定了其政策，而伊斯兰法律著作继续表达“战争状态”的逻辑，即只有穆斯林才能允许穆斯林保持穆斯林身份。 他们继续将吉哈德视为不仅是保障穆斯林自由与安全的手段，而且是实现这一目标的唯一途径。 因为即使是和平条约，也是某人通过真实或想象的剑来接受要求的结果。 换句话说，吉哈德的目的是在一个让穆斯林时刻处于恐惧之中的世界里，为他们提供安全和自由的可能性。
这当然并不意味着沙斐仪及其支持者法学家们拥护敌对状态或不支持和平。 相反，沙斐仪的言论中包含着对暴力的规避：
“最有利的准则是敬畏安拉，最有害的则是侵略。”
相反，旧世界的现实迫使穆斯林法学家构建了一个法律框架，准确地描述了他们所处的战争状态。 即便在这种情况下，关于吉哈德的章节也始终伴随着关于和平条约的法学研究。 尽管一些法学家对和平条约设定了时间限制，但像马利克·本·阿纳斯（卒于795年）这样的人则允许签署没有期限的条约。 战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。
“战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。”
换句话说，早期法学家著作中对吉哈德的定义，表现出一种以他们所处的战争状态为中心，而非以他们理想的国家结构为中心的态度。 反穆斯林者和吉哈德主义者的根本问题在于，他们脱离了古典法学文献的社会和历史背景，直接将其中的句子照搬并应用到今天。
结论
伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。
“伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。”
《古兰经》和圣训允许穆斯林保护自己免受暴力侵害，并将战斗限制在旨在维护安全、自由和人权的目的范围内。 对这一问题的澄清，将有助于消除认为伊斯兰教是一种威胁西方并包含暴力的政治意识形态的错误观念，同时也将减少生活在西方国家的穆斯林所遭受的歧视、怀疑和敌意。
成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。
“成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。”
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• 5 《朝觐章》22:39-40；（《古兰经》的所有译文均取自 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆所著的《古兰经：英译本及阿拉伯语对照》）。
• 6 库尔图比，《古兰经判例汇编》22:39，第12卷，第68页。
• 7 《黄牛章》2:190。
• 8 塔巴里，《塔巴里经注》2:190，第3卷，第561页。
• 9 同上，第3卷，第563页（作者译）。
• 10 同上，第3卷，第562页（作者译）。
• 11 拜达维，《启示之光》2:190，第1卷，第128页（作者译）。
• 《艾哈迈德圣训集》第16376段（15943），第26卷，第298页（作者译）；据阿布·伯克尔·海赛米《汇编》第11731段，第7卷，第174页，此为“萨希”（可靠）圣训。
• 《布哈里圣训实录》第3026段（2863），第4卷，第63页（作者译）。
• 《穆斯林圣训实录》第1841段，第3卷，第1471页（作者译）。
• 伊本·泰米叶，《预言之书》，第1卷，第570页（作者译）。
• 《黄牛章》2:193
• 海赛米，《需求者的珍宝》，第9卷，第211页（作者译）。
• 《艾布·达伍德圣训集》第4309段（4302），第4卷，第114页（作者译）；据阿尔巴尼《小圣训集》第3384段，第1卷，第638页，此为“哈桑”（良好）圣训。
• 伊本·鲁世德，《杰出法学家入门》，第1卷，第456页。
• 《黄牛章》2:208。
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• 《提尔米吉圣训集》第2485段，第4卷，第233页（作者译）；据提尔米吉，此为“萨希”（可靠）圣训。
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• 叶海亚·布兰金希普，哈立德。 《剑之经文》。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bir-savunma-sistemi-olarak-cihad-kuranda-ve-sunnette-adil-savas-teoris
原文标题：Bir Savunma Sistemi Olarak Cihad: Kur’an’da ve Sünnette Adil Savaş Teoris
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教中的吉哈德与国际法中的正义战争理论一文读懂
摘要：吉哈德在伊斯兰教中本质上是一种防御体系，其核心原则与现代国际法中的正义战争理论高度一致。本文指出，古兰经与圣训赋予穆斯林自卫权利，同时严格限制战争目的为维护安全与人权。伊斯兰合作组织（OIC）成员国通过签署《联合国宪章》，确认了伊斯兰教义与现代国际和平规范在战争规则上的兼容性，驳斥了关于伊斯兰教本质上具有扩张性的误解。
图：作为防御体系的吉哈德：古兰经与圣训中的正义战争理论
吉哈德在伊斯兰教中的基本含义，与现代国际规范中非暴力的原则是一致的。 《古兰经》和圣训赋予了穆斯林自卫的权利，但同时也对战争的目的作出了限制，即战争必须是为了维护安全、获取自由以及保护人权。
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
国际正义战争理论在1945年《联合国宪章》签署及1949年《日内瓦公约》制定后变得更加明确。 该公约的第二条规定如下：
各会员国应以和平方法解决其国际争端，避免危及国际和平、安全及正义。
本文使用了“开战正义”（jus ad bellum）这一概念，即国家在穷尽所有解决问题的手段后，若别无他法，方可诉诸战争。 然而，该公约并没有否定国家在遭受攻击时进行自卫的权利，正如第51条所述： （接上文）
本宪章不得认为系对任何会员国受武力攻击时之自然单独或集体自卫权利之限制，直至安全理事会已采取维持国际和平及安全之必要办法为止。
该公约于1945年得到了一些穆斯林国家的批准，其中包括埃及、沙特阿拉伯、伊朗、伊拉克、叙利亚和土耳其。 此后，其他穆斯林国家也陆续加入，直至1969年，57个穆斯林国家联合成立了伊斯兰合作组织（OIC）（原名为伊斯兰会议组织）。 伊斯兰合作组织的成员国承诺遵守《联合国宪章》的宗旨和规则。 这一承诺同时也包含了在国际舞台上出现分歧时，对正义战争理论的恪守。
该公约的批准是人类历史上的一个重要转折点，因为它为几乎所有宗教团体和哲学思想在战争规则方面确立了共同的人道主义价值观。 当时，穆斯林人口占多数的国家及其民众，并未感到公约规则与伊斯兰教中作为正义战争对立面的“吉哈德”概念之间存在任何冲突。
然而，西方社会中一些反伊斯兰的群体，未能理解传统伊斯兰教与现代价值观之间的这种重要联系。 由于长期存在的偏见，西方的一些东方学学者声称伊斯兰教本质上是建立在扩张政策之上的，并反对将战争视为最后手段。 这种错误的认知，正如东方学家通过解读宗教文本和法律论据所做的那样，也得到了当今极端分子的支持。 结果，生活在西方社会的普通穆斯林公民被视为外来者，并被认为是一个不依附于任何国家的破坏性政治运动的成员。 这种负面偏见导致了仇恨犯罪和国家支持的歧视政策。
“一些学者将伊斯兰教描绘成一种不把战争视为最后手段的侵略性宗教。”
相反，作为伊斯兰教根本文本的《古兰经》和圣训，从多个方面阐述了正义战争的规则。 在安拉的许可下，我们的分析将表明，这些基本规则是由先知穆罕默德 ﷺ 亲自制定的，并贯穿于整个伊斯兰历史直至今日。 （接上文）
《古兰经》与圣训中的正义战争
我们的先知穆罕默德 ﷺ （接上文） 在麦加接受了第一次启示，并在那里向麦加人传达了13年的伊斯兰信息，直到由于当地人的不容忍行为，他不得不与信徒们一起迁徙到叶斯里卜（后来被称为麦地那）。 尽管他们已经离开了麦加，但以古莱什部落首领为首的麦加人，仍誓言要消灭这个新成立的宗教团体。
在此背景下，关于战争的第一批启示降临了：
被进攻的信士们，已获得作战的许可，因为他们受了压迫。 因为他们遭受了迫害。 安拉当然有能力赐予他们胜利。 那些仅仅因为说“我们的主是安拉！” 而无辜地被驱逐出家园的信士们。 如果安拉不以一部分人抵御另一部分人，那么修道院、教堂、犹太会堂以及常被提及安拉之名的清真寺必将被摧毁。 凡是援助安拉宗教的人，安拉也必将援助他。 安拉确实是至强、万能的。
根据古典注释家库尔图比（卒于1273年）的观点，这是关于战争所降示的第一节经文。 这节经文允许个人和国家在保护自身权利方面采取行动。 更进一步说，经文中提到的“修道院、教堂、犹太会堂”等词汇表明，自我防卫并非伊斯兰教独有的权利，而是一项涵盖其他宗教和哲学思想的普遍原则。 正义战争的基本目的不是消灭其他宗教，而是击退侵略并保护人权。
“正义战争的存在不是为了消灭宗教，而是为了保护人权。”
麦地那时期早期降示的另一节经文加强了这一原则：
你们当为主道而与进攻你们的人作战。 但不要过分（侵略）。 安拉确实不喜爱过分者。
“安拉不喜爱过分者。”
一些权威学者认为，这是关于战争所降示的第一节经文。 在这两节经文中，战争都被限制在防御目的之内。 “不要过分”一词既涵盖了正义的战争，也包含了保护平民和非敌对人员的战争法（战争中的正义）。
先知穆罕默德 ﷺ 的 侄子，同时也是最早期的《古兰经》注释家之一的阿卜杜拉·伊本·阿拔斯，将此经文解释为禁止对和平人士进行侵略的准则：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人。 如果你们这样做，就是过分了。
“不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人”
倭马亚王朝哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）将这些受保护的人解释为我们今天所称的“平民”：
不要通过杀害妇女、儿童和不与你们作战的人来过分。
古典注释家拜达维（卒于1286年）将发动敌对行动解释为一种被禁止的过分行为，此外还包括其他错误行为：
不要通过发动战争、攻击受和平协议保护的人群、攻击那些尚未收到伊斯兰教邀请的人，或者残害、杀害任何被明确禁止杀害的人来过分。
先知 ﷺ 在许多场合指出，最恶劣的罪人是那些挑起敌对行动的人：
在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人。
“在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人”
更进一步说，先知 ﷺ 告诫并禁止穆斯林渴望与敌人作战：
不要渴望在战争中与敌人相遇，但如果真的相遇了，请保持坚忍。
与那些禁止侵略的言论不同，这里探讨的是深入内心的原则；穆斯林甚至不被允许考虑对敌人进行激烈的报复。
在此背景下，先知穆罕默德 ﷺ 将穆斯林军队的指挥官视为“盾牌”而非利剑：
指挥官确实是在保护他所统领的人免受战争之苦。 如果他命令敬畏安拉并保持公正，他将因此获得奖赏。 如果他下达了其他命令，那么后果将由他自己承担。
这种防御性的形象对于向穆斯林阐明伊斯兰教中正规军的真正目的至关重要。 吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段。
“吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段”
在正义战争理论中，一个重要的问题是战争如何被合法化：即在何种挑衅下，战争才被视为一种适当的回应？
根据古典法学家伊本·泰米耶（卒于1328年）的观点，吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教差异。 在伊斯兰教的基本文献中，没有任何地方允许攻击或杀害平民，也不允许占领非敌对群体的土地。 他还强调，这是大多数穆斯林学者的共识：
“吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教敌意”——伊本·泰米耶
没有任何经文命令安拉的信徒去攻击那些不参战的压迫者。 相反，正如圣训中明确记载的那样，大多数学者公认的观点是，只有在非穆斯林宣战时，才与他们作战。
事实上，下一节经文明确指出，伊斯兰教中的战争只能用于消除暴力。 如果侵略者停止战斗，那么就没有理由继续战争了：
“你们当与他们战斗，直到迫害消除，宗教只归安拉。”（《古兰经》2:193） “如果他们停止（不信和侵略），那么除了对作恶者外，不得有敌意。”（《古兰经》2:193）
根据伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）的观点，像扎马赫沙里（卒于1144年）这样的学者正是从这个意义上理解吉哈德的必要性的。 如果伊斯兰教和穆斯林身份能够在不选择战争的情况下得到保护，那么非暴力手段将是首选。
在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。 穆斯林与阿比西尼亚人（今埃塞俄比亚）之间的友好关系就是一个很好的例子。 在迁徙到麦地那之前，一些穆斯林在阿比西尼亚获得了庇护。 这种慷慨并没有被遗忘。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 指示穆斯林与他们建立友好关系，这种友好关系得以延续：
“在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。”
只要阿比西尼亚人和突厥人不干涉你们，你们也不要干涉他们。
在西方被称为阿威罗伊的古典法学家伊本·鲁世德（卒于1198年）曾提到，麦地那的居民从未攻击过阿比西尼亚人和突厥人：
马利克曾被问及这一说法的真实性。 他没有说这是正确的，但他说道：“人们一直没有攻击他们”。
有几节经文指出，和平是伊斯兰教的核心价值观。 在一节经文中，“和平”一词被用作伊斯兰教的同义词：
“信道的人们啊！” “你们当全体进入和平（伊斯兰）之中，不要追随恶魔的脚步。”（《古兰经》2:208） “因为他确实是你们明目张胆的敌人。”（《古兰经》2:208）
许多人将这节经文中的“和平”一词与伊斯兰教等同起来。 译者阿卜杜勒·哈利姆将此处的“和平”翻译为“和平”。 换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。
“换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。”
和平本身就是安拉的属性之一。 先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在每次祈祷后为和平祈祷。
“安拉啊！” “你是和平，和平源于你。” “你是至仁至慈的，你是全能的！”
正如阿卜杜拉·伊本·萨拉姆（卒于630年）所言，先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那发表的第一次演讲中，就命令穆斯林传播和平：
先知穆罕默德 ﷺ 我见到了前来拜访先知的人，当我看着先知穆罕默德 ﷺ 的脸时，我发现他的脸看起来不像是一个会撒谎的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说道：人们啊！ 传播和平，救济饥饿的人，在人们熟睡的深夜起来礼拜。 如果你们这样做，你们就会进入天堂。
其他经文命令穆斯林接受对方提出的和平建议。 如果敌人提议和平，那么由于不再有任何合理的敌对理由，战争也就失去了意义：
“除非是那些与你们有盟约的部族，或者那些来到你们这里，因胸中感到压抑而既不想与你们作战，也不想与他们自己族人作战的人。”（《古兰经》4:90） “如果安拉意欲，他会使他们凌驾于你们之上，他们也会与你们作战。”（《古兰经》4:90） “如果他们远离你们，不与你们作战，并向你们提出和平，那么安拉就不允许你们攻击他们。”（《古兰经》4:90）
另一节经文这样写道：
“如果他们倾向和平，你也当倾向和平，并信赖安拉。”（《古兰经》8:61） “因为安拉确是全听的，全知的。”（《古兰经》8:61）
先知穆罕默德 ﷺ 告诉后来成为第四任哈里发的阿里（卒于661年）， 无论何时，都要尽可能通过和平方式解决问题：
“在我之后确实会有动荡和分歧。” “如果可以，请通过和平方式解决它们。”
先知穆罕默德 ﷺ 的同伴阿马尔·本·亚西尔（卒于657年）曾说，世界和平的信息是伊斯兰教不可分割的一部分：
“谁具备以下三种品质，谁就被视为真正的信士：对他人公正，向全世界传播和平，以及即使在自己贫困时也能施舍。”
换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。
“换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。”
那些将伊斯兰教描绘成采取侵略和扩张政策的宗教的人，对上述经文和言论无言以对。 他们对所有这些论点的标准回应是诉诸“废止论”，即引用所谓的“利剑经文”，声称这些经文废除了之前提到的所有和平原则。 包括阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于949年）、伊本·贾兹（卒于1201年）和苏尤蒂在内的许多古典法学家都拒绝了这一观点。
根据伊本·鲁世德的说法，只有极少数法学家认为，除非穆斯林太弱而无法作战，否则禁止与非穆斯林讲和。 相反，大多数学者认为，关于和平的经文限制了战争经文的适用范围。
其中，伊玛目·马利克、伊玛目·沙菲尔和艾布·哈尼法认为，如果伊玛目认为符合穆斯林利益，就可以批准签署和平协议。 那些认为和平经文限制了战争经文的人认为，如果伊玛目批准，就可以达成和平。 他们用先知穆罕默德 ﷺ 在 胡代比耶的行为来支持他们的观点，因为当时达成的协议并非基于强制。
那些认为其判决已被废除的人的主要依据是教导穆斯林与非穆斯林之间关系的《忏悔章》中的经文。 然而，当对这一章进行批判性和情境化分析时，就会发现公正战争的规定仍然有效。
最常被引用的“剑经”命令穆斯林保卫自己，对抗那些破坏协议的敌人。
“禁月过后，你们在何处发现那些以物配主的人，就在何处杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在他们的一切要道上侦候他们。” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就任凭他们走入歧途吧。” “安拉确是至赦的，确是至慈的。”
“杀戮他们，俘虏他们”这些词语通常被单独引用，而不考虑其前后经文，或者忽略了阐述安拉慈悯的经文。
“通常‘杀戮他们，俘虏他们’这些词语被单独引用，而不考虑其前后经文。”
然而，邀请人们皈依伊斯兰教并非下达此命令的原因。 接下来的经文为那些愿意的敌人提供了庇护和安全通行权，无论他们是否接受伊斯兰教：
“如果以物配主中的一人向你求庇护，你就庇护他，直到他能听见安拉的言语，然后使他达到他所安稳的地方。” “这是因为他们是不知道伊斯兰教真谛的民众。” “就是这样！” “因为他们是不了解的民众。”
下一节经文清楚地阐明了何时可以使用战斗的命令：
“他们与安拉和他的使者之间，怎能有盟约呢？但他们中的一部分人在禁寺旁边曾与你们立约，只要他们遵守盟约，你们也应当遵守盟约。” “（不可能，因为他们总是背信弃义，违背诺言）。” “唯有在禁寺旁边与你们立约的人，只要他们对你们遵守信义，你们也应当对他们遵守信义。安拉确是喜爱敬畏者的。” “安拉确是喜爱敬畏者的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “他们用嘴巴表示服从，但他们的心却否认。他们中的大部分人是违背安拉的道义的。” “他们以安拉的迹象去换取微小的代价，从而阻止人们走安拉的大道。” “他们所行的确是恶劣的！” “他们对于信士，既不顾情义，也不顾契约，这些人确是过分的。” “这些人确是过分的！” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就便为你们的教胞。” “我为具有的民众，阐明我的迹象。” “如果他们毁约，并在你们的宗教上加以攻击，你们就应作战，以打击这些不信道的首领。” “因为他们没有契约，他们不遵守誓言。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。”
“安拉确是喜爱敬畏者的。”
指出，挑衅方既不尊重和平协议，也不尊重传统的阿拉伯荣誉。 那些声称这些言论和经文的规定已被废除的人，只能通过忽视大局来维持自己的观点。 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆解释了这种观点的错误之处如下：
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。 许多人，包括一些穆斯林，接受了这种观点，并声称“宗教绝无强迫”（2:256）的经文，甚至更进一步说“安拉确是至赦的，确是至慈的”的经文已被废除。
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。
这些牵强的解释，只选取了句子和经文的一部分，歪曲了其含义和背景，认为与这类以物配主者作战有许多原因：他们不断违背诺言，帮助他人对抗穆斯林，阻止他人皈依伊斯兰教，将他们赶出圣寺甚至家园。 本节至少八次提到非穆斯林对穆斯林的不公正待遇。
更重要的是，与《古兰经》其他地方对战争的限制相一致，这些“剑经”将那些不违背诺言、在与穆斯林关系中保持和平的以物配主者排除在战争之外。 它命令保护那些寻求安全的人，并确保他们获得安全。 《忏悔章》第5节 之前的这些事实，都被那些只选取经文的一部分并将其作为证据来支持伊斯兰教是暴力宗教的理论的人所忽视。
许多法学家和学者不接受“剑经”废除了和平经文的说法。 即使是那些声称优先考虑和平的经文已被废除的人，也没有声称这些经文已被完全废除。
根据古典法学家伊本·拉贾卜（卒于1393年）的说法，“废除”一词在早期权威那里并没有被用来表示废除。 相反，后来降示的经文澄清、解释了早期经文中提出的普遍规则，有时还制定了例外规则：
他们用来表示“废除”的词语，实际上被解释为澄清和明确。 事实上，走在正道上的先驱者们就是这样使用这个词的。
在《忏悔章》的例子中，它之前的几节经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。 然而，当压迫达到无法忍受的程度时，这些“剑经”就降示了，它们没有成为战斗的普遍规则，而是成为规定在何种情况下宽恕不再适用的规则。
“经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。”
对证明文本的回应
到目前为止，我们已经看到，伊斯兰文献中有许多证据支持正义战争原则。 如果空间允许，这里可以向读者提供更多证据。
穆斯林反对者和极端穆斯林试图驳斥这一点，并不是因为他们不同意那些被他们误解为“废除”的经文的规定已被废除。 法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。
“法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。”
表面上看，似乎有一段古兰经文命令信徒去攻打犹太人和基督徒，仅仅因为他们没有皈依伊斯兰教。
“当攻打那些曾受天经的人，却不信安拉和末日，也不遵行安拉及其使者所禁止的，也不奉行真教的人，直到他们甘愿交纳丁税，并服服帖帖。”（《古兰经》9:29）
解读《古兰经》的重要原则之一，是在试图理解其含义时，必须充分理解“降示背景”（nüzul sebebi），并据此进行诠释。 换句话说，我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。
“我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。”
据塔巴里（卒于公元923年）记载，这段经文是在塔布克战役之前降示的。 塔布克战役的起因是先知穆罕默德 ﷺ 的一位使者被罗马敌人杀害，而这起事件也引发了之前的穆塔战役。 （接上句）一位使者被罗马敌人杀害。
据古典法学家伊本·盖伊姆（卒于公元1350年）所述，是罗马人采取了最初的军事行动，从而导致了穆塔和塔布克的冲突：
战争的根本原因是先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪（Ḥārith ibn Umair al-Azdī）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 （接上句）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪将信件呈交给沙赫拉比勒·本·阿姆鲁·加萨尼（Sharḥabīl ibn ‘Amr al-Ghassaānī），对方却将使者捆绑起来，扼住其喉咙将其杀害。 在此之前，先知穆罕默德 ﷺ 派遣的使者从未被杀害过。 （接上句）从未被杀害过。
这一事件表明，在当时与罗马人实现和平是不可能的。 因此，《忏悔章》（Tevbe）第29节经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。 （接上句）经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。
许多学者一致认为，不信仰伊斯兰教本身并不是发动战争的理由。 伊本·盖伊姆这样表达了他们的观点：
战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。 因此，妇女、儿童、修士、盲人和老人等不参与战争的人，是不能被杀害的。 相反，我们只与那些向我们宣战的人作战。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 （接上句）在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 他与那些向他宣战的人作战，直到他们接受伊斯兰教、提出和平协议，或者同意通过缴纳赎金来接受其管辖。
“战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。”
在此框架下，《忏悔章》第29节经文绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。 （接上句）绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。
另一种将伊斯兰教视为提倡暴力并将其置于首位的观点如下：
“我受命与人们作战，直到他们承认除安拉外别无安拉。”
与上述情况类似，如果不看背景，仅照字面意思理解这段话，可能会得出非常错误的结论。 在这一言论的另一个版本中，恰恰相反，存在着对作战对象进行限制的情况。 这些人究竟是谁？ 先知穆罕默德 ﷺ 为什么要说这句话？ （接上句）为什么要说这句话？
据阿纳斯·本·马利克（卒于公元709年）传述，先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。 据古典注释家伊本·凯西尔（卒于公元1373年）所述，《忏悔章》第五节经文中提到的多神教徒，正如我们在此所言，是指那些破坏和平的人。 在这种情况下，“人们”一词并不涵盖所有人类。
先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。
学者奈萨仪（卒于公元915年）将这一言论作为禁止流血事件的一个例子。 这里提到的需要作战的“人们”，实际上是指那些制造动乱、阻碍他人凭自由意志皈依伊斯兰教的人。 这一观点在伊本·泰米叶阐述其对该言论的看法时得到了支持：
在这节经文的含义中，安拉命令我们与那些持续作战的人进行战斗。 安拉并未命令我们与那些安拉命令我们要和平共处、且与我们保持和平的人作战。
贾比尔（卒于公元697年）称，先知穆罕默德 ﷺ 在说出这句话后，诵读了以下经文： （接上句）诵读了以下经文：
“就是这样……” “你继续劝导人们吧！” “你的职责仅仅是劝导并让他们思考。” “你绝不是强迫他们的人。”
像赛义德·本·扎伊德（卒于公元671年）这样的早期穆斯林同伴，将此视为禁止在宗教中强迫他人的命令：
“你不是强迫他们入教的人。”
“你不是强迫他们入教的人。”
这些经文进一步缓和了语气，并驳斥了伊斯兰教旨在强迫人们的观点。 伊本·盖伊姆驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控： （接上句）驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控：
先知穆罕默德 ﷺ 从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 （接上句）从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 他只与那些持续作战并怀有敌意的人作战。 对于那些与他签订和平协议或提议签订协议的人，正如安拉所命令的那样，他没有继续作战，也从未强迫他们入教：宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了。（2:256） （2:256）。
因此，与“人们”作战的命令针对的是特定的人和情况。 它绝没有使通过强迫来邀请和强迫他人皈依伊斯兰教变得合法。 关于“直到见证伊斯兰教的统一才与他们作战”的言论，除了揭示结束敌对状态的必要性等其他原因外，其目的是为了说明皈依伊斯兰教是立即停止战争的一个理由。
最后，我们需要理解古典伊斯兰理论的结构及其运作的背景。 在古代世界，战争是普遍的规则和常态，和平则是例外。 英国政治学家托马斯·霍布斯（卒于公元1679年）曾说，如果没有法律权威来实施和平，人类将处于一种每个人都与他人对立的战争状态。 换句话说，每个民族在自然状态下都处于彼此战争的状态。
事实是，如果没有《联合国宪章》，当今所有的民族国家都将处于彼此战争的状态。 二战后出生的人们已经看到了该协议的成果，即民族国家之间相对处于和平状态。 如果不是因为这项协议，争斗和冲突可能会成为国际准则。
法学家沙斐仪（卒于820年）在这一社会背景下探讨了他自己的战争理论。 在他看来，其他民族天生对穆斯林怀有敌意，这种情况在签署和平条约之前不会改变。 伊本·鲁世德曾说：
沙斐仪将“在他们信仰或缴纳吉兹亚（人丁税）之前进行战斗”视为基本思想，并认为这一观点受到先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚之年的行为和态度的限制。
根据沙斐仪的理论，其他民族被定性为敌对状态，但随着穆斯林政府被授权签署和平条约，这种情况得到了一定程度的缓解。
谢尔曼·杰克逊博士解释了早期这种法律思想的来源：
每个穆斯林国家寻求建立帝国秩序的努力决定了其政策，而伊斯兰法律著作继续表达“战争状态”的逻辑，即只有穆斯林才能允许穆斯林保持穆斯林身份。 他们继续将吉哈德视为不仅是保障穆斯林自由与安全的手段，而且是实现这一目标的唯一途径。 因为即使是和平条约，也是某人通过真实或想象的剑来接受要求的结果。 换句话说，吉哈德的目的是在一个让穆斯林时刻处于恐惧之中的世界里，为他们提供安全和自由的可能性。
这当然并不意味着沙斐仪及其支持者法学家们拥护敌对状态或不支持和平。 相反，沙斐仪的言论中包含着对暴力的规避：
“最有利的准则是敬畏安拉，最有害的则是侵略。”
相反，旧世界的现实迫使穆斯林法学家构建了一个法律框架，准确地描述了他们所处的战争状态。 即便在这种情况下，关于吉哈德的章节也始终伴随着关于和平条约的法学研究。 尽管一些法学家对和平条约设定了时间限制，但像马利克·本·阿纳斯（卒于795年）这样的人则允许签署没有期限的条约。 战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。
“战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。”
换句话说，早期法学家著作中对吉哈德的定义，表现出一种以他们所处的战争状态为中心，而非以他们理想的国家结构为中心的态度。 反穆斯林者和吉哈德主义者的根本问题在于，他们脱离了古典法学文献的社会和历史背景，直接将其中的句子照搬并应用到今天。
结论
伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。
“伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。”
《古兰经》和圣训允许穆斯林保护自己免受暴力侵害，并将战斗限制在旨在维护安全、自由和人权的目的范围内。 对这一问题的澄清，将有助于消除认为伊斯兰教是一种威胁西方并包含暴力的政治意识形态的错误观念，同时也将减少生活在西方国家的穆斯林所遭受的歧视、怀疑和敌意。
成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。
“成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。”
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• 6 库尔图比，《古兰经判例汇编》22:39，第12卷，第68页。
• 7 《黄牛章》2:190。
• 8 塔巴里，《塔巴里经注》2:190，第3卷，第561页。
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• 11 拜达维，《启示之光》2:190，第1卷，第128页（作者译）。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bir-savunma-sistemi-olarak-cihad-kuranda-ve-sunnette-adil-savas-teoris
原文标题：Bir Savunma Sistemi Olarak Cihad: Kur’an’da ve Sünnette Adil Savaş Teoris
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教中的吉哈德与国际法中的正义战争理论一文读懂
摘要：吉哈德在伊斯兰教中本质上是一种防御体系，其核心原则与现代国际法中的正义战争理论高度一致。本文指出，古兰经与圣训赋予穆斯林自卫权利，同时严格限制战争目的为维护安全与人权。伊斯兰合作组织（OIC）成员国通过签署《联合国宪章》，确认了伊斯兰教义与现代国际和平规范在战争规则上的兼容性，驳斥了关于伊斯兰教本质上具有扩张性的误解。
图：作为防御体系的吉哈德：古兰经与圣训中的正义战争理论
吉哈德在伊斯兰教中的基本含义，与现代国际规范中非暴力的原则是一致的。 《古兰经》和圣训赋予了穆斯林自卫的权利，但同时也对战争的目的作出了限制，即战争必须是为了维护安全、获取自由以及保护人权。
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
国际正义战争理论在1945年《联合国宪章》签署及1949年《日内瓦公约》制定后变得更加明确。 该公约的第二条规定如下：
各会员国应以和平方法解决其国际争端，避免危及国际和平、安全及正义。
本文使用了“开战正义”（jus ad bellum）这一概念，即国家在穷尽所有解决问题的手段后，若别无他法，方可诉诸战争。 然而，该公约并没有否定国家在遭受攻击时进行自卫的权利，正如第51条所述： （接上文）
本宪章不得认为系对任何会员国受武力攻击时之自然单独或集体自卫权利之限制，直至安全理事会已采取维持国际和平及安全之必要办法为止。
该公约于1945年得到了一些穆斯林国家的批准，其中包括埃及、沙特阿拉伯、伊朗、伊拉克、叙利亚和土耳其。 此后，其他穆斯林国家也陆续加入，直至1969年，57个穆斯林国家联合成立了伊斯兰合作组织（OIC）（原名为伊斯兰会议组织）。 伊斯兰合作组织的成员国承诺遵守《联合国宪章》的宗旨和规则。 这一承诺同时也包含了在国际舞台上出现分歧时，对正义战争理论的恪守。
该公约的批准是人类历史上的一个重要转折点，因为它为几乎所有宗教团体和哲学思想在战争规则方面确立了共同的人道主义价值观。 当时，穆斯林人口占多数的国家及其民众，并未感到公约规则与伊斯兰教中作为正义战争对立面的“吉哈德”概念之间存在任何冲突。
然而，西方社会中一些反伊斯兰的群体，未能理解传统伊斯兰教与现代价值观之间的这种重要联系。 由于长期存在的偏见，西方的一些东方学学者声称伊斯兰教本质上是建立在扩张政策之上的，并反对将战争视为最后手段。 这种错误的认知，正如东方学家通过解读宗教文本和法律论据所做的那样，也得到了当今极端分子的支持。 结果，生活在西方社会的普通穆斯林公民被视为外来者，并被认为是一个不依附于任何国家的破坏性政治运动的成员。 这种负面偏见导致了仇恨犯罪和国家支持的歧视政策。
“一些学者将伊斯兰教描绘成一种不把战争视为最后手段的侵略性宗教。”
相反，作为伊斯兰教根本文本的《古兰经》和圣训，从多个方面阐述了正义战争的规则。 在安拉的许可下，我们的分析将表明，这些基本规则是由先知穆罕默德 ﷺ 亲自制定的，并贯穿于整个伊斯兰历史直至今日。 （接上文）
《古兰经》与圣训中的正义战争
我们的先知穆罕默德 ﷺ （接上文） 在麦加接受了第一次启示，并在那里向麦加人传达了13年的伊斯兰信息，直到由于当地人的不容忍行为，他不得不与信徒们一起迁徙到叶斯里卜（后来被称为麦地那）。 尽管他们已经离开了麦加，但以古莱什部落首领为首的麦加人，仍誓言要消灭这个新成立的宗教团体。
在此背景下，关于战争的第一批启示降临了：
被进攻的信士们，已获得作战的许可，因为他们受了压迫。 因为他们遭受了迫害。 安拉当然有能力赐予他们胜利。 那些仅仅因为说“我们的主是安拉！” 而无辜地被驱逐出家园的信士们。 如果安拉不以一部分人抵御另一部分人，那么修道院、教堂、犹太会堂以及常被提及安拉之名的清真寺必将被摧毁。 凡是援助安拉宗教的人，安拉也必将援助他。 安拉确实是至强、万能的。
根据古典注释家库尔图比（卒于1273年）的观点，这是关于战争所降示的第一节经文。 这节经文允许个人和国家在保护自身权利方面采取行动。 更进一步说，经文中提到的“修道院、教堂、犹太会堂”等词汇表明，自我防卫并非伊斯兰教独有的权利，而是一项涵盖其他宗教和哲学思想的普遍原则。 正义战争的基本目的不是消灭其他宗教，而是击退侵略并保护人权。
“正义战争的存在不是为了消灭宗教，而是为了保护人权。”
麦地那时期早期降示的另一节经文加强了这一原则：
你们当为主道而与进攻你们的人作战。 但不要过分（侵略）。 安拉确实不喜爱过分者。
“安拉不喜爱过分者。”
一些权威学者认为，这是关于战争所降示的第一节经文。 在这两节经文中，战争都被限制在防御目的之内。 “不要过分”一词既涵盖了正义的战争，也包含了保护平民和非敌对人员的战争法（战争中的正义）。
先知穆罕默德 ﷺ 的 侄子，同时也是最早期的《古兰经》注释家之一的阿卜杜拉·伊本·阿拔斯，将此经文解释为禁止对和平人士进行侵略的准则：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人。 如果你们这样做，就是过分了。
“不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人”
倭马亚王朝哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）将这些受保护的人解释为我们今天所称的“平民”：
不要通过杀害妇女、儿童和不与你们作战的人来过分。
古典注释家拜达维（卒于1286年）将发动敌对行动解释为一种被禁止的过分行为，此外还包括其他错误行为：
不要通过发动战争、攻击受和平协议保护的人群、攻击那些尚未收到伊斯兰教邀请的人，或者残害、杀害任何被明确禁止杀害的人来过分。
先知 ﷺ 在许多场合指出，最恶劣的罪人是那些挑起敌对行动的人：
在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人。
“在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人”
更进一步说，先知 ﷺ 告诫并禁止穆斯林渴望与敌人作战：
不要渴望在战争中与敌人相遇，但如果真的相遇了，请保持坚忍。
与那些禁止侵略的言论不同，这里探讨的是深入内心的原则；穆斯林甚至不被允许考虑对敌人进行激烈的报复。
在此背景下，先知穆罕默德 ﷺ 将穆斯林军队的指挥官视为“盾牌”而非利剑：
指挥官确实是在保护他所统领的人免受战争之苦。 如果他命令敬畏安拉并保持公正，他将因此获得奖赏。 如果他下达了其他命令，那么后果将由他自己承担。
这种防御性的形象对于向穆斯林阐明伊斯兰教中正规军的真正目的至关重要。 吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段。
“吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段”
在正义战争理论中，一个重要的问题是战争如何被合法化：即在何种挑衅下，战争才被视为一种适当的回应？
根据古典法学家伊本·泰米耶（卒于1328年）的观点，吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教差异。 在伊斯兰教的基本文献中，没有任何地方允许攻击或杀害平民，也不允许占领非敌对群体的土地。 他还强调，这是大多数穆斯林学者的共识：
“吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教敌意”——伊本·泰米耶
没有任何经文命令安拉的信徒去攻击那些不参战的压迫者。 相反，正如圣训中明确记载的那样，大多数学者公认的观点是，只有在非穆斯林宣战时，才与他们作战。
事实上，下一节经文明确指出，伊斯兰教中的战争只能用于消除暴力。 如果侵略者停止战斗，那么就没有理由继续战争了：
“你们当与他们战斗，直到迫害消除，宗教只归安拉。”（《古兰经》2:193） “如果他们停止（不信和侵略），那么除了对作恶者外，不得有敌意。”（《古兰经》2:193）
根据伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）的观点，像扎马赫沙里（卒于1144年）这样的学者正是从这个意义上理解吉哈德的必要性的。 如果伊斯兰教和穆斯林身份能够在不选择战争的情况下得到保护，那么非暴力手段将是首选。
在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。 穆斯林与阿比西尼亚人（今埃塞俄比亚）之间的友好关系就是一个很好的例子。 在迁徙到麦地那之前，一些穆斯林在阿比西尼亚获得了庇护。 这种慷慨并没有被遗忘。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 指示穆斯林与他们建立友好关系，这种友好关系得以延续：
“在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。”
只要阿比西尼亚人和突厥人不干涉你们，你们也不要干涉他们。
在西方被称为阿威罗伊的古典法学家伊本·鲁世德（卒于1198年）曾提到，麦地那的居民从未攻击过阿比西尼亚人和突厥人：
马利克曾被问及这一说法的真实性。 他没有说这是正确的，但他说道：“人们一直没有攻击他们”。
有几节经文指出，和平是伊斯兰教的核心价值观。 在一节经文中，“和平”一词被用作伊斯兰教的同义词：
“信道的人们啊！” “你们当全体进入和平（伊斯兰）之中，不要追随恶魔的脚步。”（《古兰经》2:208） “因为他确实是你们明目张胆的敌人。”（《古兰经》2:208）
许多人将这节经文中的“和平”一词与伊斯兰教等同起来。 译者阿卜杜勒·哈利姆将此处的“和平”翻译为“和平”。 换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。
“换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。”
和平本身就是安拉的属性之一。 先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在每次祈祷后为和平祈祷。
“安拉啊！” “你是和平，和平源于你。” “你是至仁至慈的，你是全能的！”
正如阿卜杜拉·伊本·萨拉姆（卒于630年）所言，先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那发表的第一次演讲中，就命令穆斯林传播和平：
先知穆罕默德 ﷺ 我见到了前来拜访先知的人，当我看着先知穆罕默德 ﷺ 的脸时，我发现他的脸看起来不像是一个会撒谎的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说道：人们啊！ 传播和平，救济饥饿的人，在人们熟睡的深夜起来礼拜。 如果你们这样做，你们就会进入天堂。
其他经文命令穆斯林接受对方提出的和平建议。 如果敌人提议和平，那么由于不再有任何合理的敌对理由，战争也就失去了意义：
“除非是那些与你们有盟约的部族，或者那些来到你们这里，因胸中感到压抑而既不想与你们作战，也不想与他们自己族人作战的人。”（《古兰经》4:90） “如果安拉意欲，他会使他们凌驾于你们之上，他们也会与你们作战。”（《古兰经》4:90） “如果他们远离你们，不与你们作战，并向你们提出和平，那么安拉就不允许你们攻击他们。”（《古兰经》4:90）
另一节经文这样写道：
“如果他们倾向和平，你也当倾向和平，并信赖安拉。”（《古兰经》8:61） “因为安拉确是全听的，全知的。”（《古兰经》8:61）
先知穆罕默德 ﷺ 告诉后来成为第四任哈里发的阿里（卒于661年）， 无论何时，都要尽可能通过和平方式解决问题：
“在我之后确实会有动荡和分歧。” “如果可以，请通过和平方式解决它们。”
先知穆罕默德 ﷺ 的同伴阿马尔·本·亚西尔（卒于657年）曾说，世界和平的信息是伊斯兰教不可分割的一部分：
“谁具备以下三种品质，谁就被视为真正的信士：对他人公正，向全世界传播和平，以及即使在自己贫困时也能施舍。”
换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。
“换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。”
那些将伊斯兰教描绘成采取侵略和扩张政策的宗教的人，对上述经文和言论无言以对。 他们对所有这些论点的标准回应是诉诸“废止论”，即引用所谓的“利剑经文”，声称这些经文废除了之前提到的所有和平原则。 包括阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于949年）、伊本·贾兹（卒于1201年）和苏尤蒂在内的许多古典法学家都拒绝了这一观点。
根据伊本·鲁世德的说法，只有极少数法学家认为，除非穆斯林太弱而无法作战，否则禁止与非穆斯林讲和。 相反，大多数学者认为，关于和平的经文限制了战争经文的适用范围。
其中，伊玛目·马利克、伊玛目·沙菲尔和艾布·哈尼法认为，如果伊玛目认为符合穆斯林利益，就可以批准签署和平协议。 那些认为和平经文限制了战争经文的人认为，如果伊玛目批准，就可以达成和平。 他们用先知穆罕默德 ﷺ 在 胡代比耶的行为来支持他们的观点，因为当时达成的协议并非基于强制。
那些认为其判决已被废除的人的主要依据是教导穆斯林与非穆斯林之间关系的《忏悔章》中的经文。 然而，当对这一章进行批判性和情境化分析时，就会发现公正战争的规定仍然有效。
最常被引用的“剑经”命令穆斯林保卫自己，对抗那些破坏协议的敌人。
“禁月过后，你们在何处发现那些以物配主的人，就在何处杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在他们的一切要道上侦候他们。” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就任凭他们走入歧途吧。” “安拉确是至赦的，确是至慈的。”
“杀戮他们，俘虏他们”这些词语通常被单独引用，而不考虑其前后经文，或者忽略了阐述安拉慈悯的经文。
“通常‘杀戮他们，俘虏他们’这些词语被单独引用，而不考虑其前后经文。”
然而，邀请人们皈依伊斯兰教并非下达此命令的原因。 接下来的经文为那些愿意的敌人提供了庇护和安全通行权，无论他们是否接受伊斯兰教：
“如果以物配主中的一人向你求庇护，你就庇护他，直到他能听见安拉的言语，然后使他达到他所安稳的地方。” “这是因为他们是不知道伊斯兰教真谛的民众。” “就是这样！” “因为他们是不了解的民众。”
下一节经文清楚地阐明了何时可以使用战斗的命令：
“他们与安拉和他的使者之间，怎能有盟约呢？但他们中的一部分人在禁寺旁边曾与你们立约，只要他们遵守盟约，你们也应当遵守盟约。” “（不可能，因为他们总是背信弃义，违背诺言）。” “唯有在禁寺旁边与你们立约的人，只要他们对你们遵守信义，你们也应当对他们遵守信义。安拉确是喜爱敬畏者的。” “安拉确是喜爱敬畏者的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “他们用嘴巴表示服从，但他们的心却否认。他们中的大部分人是违背安拉的道义的。” “他们以安拉的迹象去换取微小的代价，从而阻止人们走安拉的大道。” “他们所行的确是恶劣的！” “他们对于信士，既不顾情义，也不顾契约，这些人确是过分的。” “这些人确是过分的！” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就便为你们的教胞。” “我为具有的民众，阐明我的迹象。” “如果他们毁约，并在你们的宗教上加以攻击，你们就应作战，以打击这些不信道的首领。” “因为他们没有契约，他们不遵守誓言。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。”
“安拉确是喜爱敬畏者的。”
指出，挑衅方既不尊重和平协议，也不尊重传统的阿拉伯荣誉。 那些声称这些言论和经文的规定已被废除的人，只能通过忽视大局来维持自己的观点。 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆解释了这种观点的错误之处如下：
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。 许多人，包括一些穆斯林，接受了这种观点，并声称“宗教绝无强迫”（2:256）的经文，甚至更进一步说“安拉确是至赦的，确是至慈的”的经文已被废除。
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。
这些牵强的解释，只选取了句子和经文的一部分，歪曲了其含义和背景，认为与这类以物配主者作战有许多原因：他们不断违背诺言，帮助他人对抗穆斯林，阻止他人皈依伊斯兰教，将他们赶出圣寺甚至家园。 本节至少八次提到非穆斯林对穆斯林的不公正待遇。
更重要的是，与《古兰经》其他地方对战争的限制相一致，这些“剑经”将那些不违背诺言、在与穆斯林关系中保持和平的以物配主者排除在战争之外。 它命令保护那些寻求安全的人，并确保他们获得安全。 《忏悔章》第5节 之前的这些事实，都被那些只选取经文的一部分并将其作为证据来支持伊斯兰教是暴力宗教的理论的人所忽视。
许多法学家和学者不接受“剑经”废除了和平经文的说法。 即使是那些声称优先考虑和平的经文已被废除的人，也没有声称这些经文已被完全废除。
根据古典法学家伊本·拉贾卜（卒于1393年）的说法，“废除”一词在早期权威那里并没有被用来表示废除。 相反，后来降示的经文澄清、解释了早期经文中提出的普遍规则，有时还制定了例外规则：
他们用来表示“废除”的词语，实际上被解释为澄清和明确。 事实上，走在正道上的先驱者们就是这样使用这个词的。
在《忏悔章》的例子中，它之前的几节经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。 然而，当压迫达到无法忍受的程度时，这些“剑经”就降示了，它们没有成为战斗的普遍规则，而是成为规定在何种情况下宽恕不再适用的规则。
“经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。”
对证明文本的回应
到目前为止，我们已经看到，伊斯兰文献中有许多证据支持正义战争原则。 如果空间允许，这里可以向读者提供更多证据。
穆斯林反对者和极端穆斯林试图驳斥这一点，并不是因为他们不同意那些被他们误解为“废除”的经文的规定已被废除。 法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。
“法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。”
表面上看，似乎有一段古兰经文命令信徒去攻打犹太人和基督徒，仅仅因为他们没有皈依伊斯兰教。
“当攻打那些曾受天经的人，却不信安拉和末日，也不遵行安拉及其使者所禁止的，也不奉行真教的人，直到他们甘愿交纳丁税，并服服帖帖。”（《古兰经》9:29）
解读《古兰经》的重要原则之一，是在试图理解其含义时，必须充分理解“降示背景”（nüzul sebebi），并据此进行诠释。 换句话说，我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。
“我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。”
据塔巴里（卒于公元923年）记载，这段经文是在塔布克战役之前降示的。 塔布克战役的起因是先知穆罕默德 ﷺ 的一位使者被罗马敌人杀害，而这起事件也引发了之前的穆塔战役。 （接上句）一位使者被罗马敌人杀害。
据古典法学家伊本·盖伊姆（卒于公元1350年）所述，是罗马人采取了最初的军事行动，从而导致了穆塔和塔布克的冲突：
战争的根本原因是先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪（Ḥārith ibn Umair al-Azdī）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 （接上句）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪将信件呈交给沙赫拉比勒·本·阿姆鲁·加萨尼（Sharḥabīl ibn ‘Amr al-Ghassaānī），对方却将使者捆绑起来，扼住其喉咙将其杀害。 在此之前，先知穆罕默德 ﷺ 派遣的使者从未被杀害过。 （接上句）从未被杀害过。
这一事件表明，在当时与罗马人实现和平是不可能的。 因此，《忏悔章》（Tevbe）第29节经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。 （接上句）经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。
许多学者一致认为，不信仰伊斯兰教本身并不是发动战争的理由。 伊本·盖伊姆这样表达了他们的观点：
战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。 因此，妇女、儿童、修士、盲人和老人等不参与战争的人，是不能被杀害的。 相反，我们只与那些向我们宣战的人作战。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 （接上句）在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 他与那些向他宣战的人作战，直到他们接受伊斯兰教、提出和平协议，或者同意通过缴纳赎金来接受其管辖。
“战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。”
在此框架下，《忏悔章》第29节经文绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。 （接上句）绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。
另一种将伊斯兰教视为提倡暴力并将其置于首位的观点如下：
“我受命与人们作战，直到他们承认除安拉外别无安拉。”
与上述情况类似，如果不看背景，仅照字面意思理解这段话，可能会得出非常错误的结论。 在这一言论的另一个版本中，恰恰相反，存在着对作战对象进行限制的情况。 这些人究竟是谁？ 先知穆罕默德 ﷺ 为什么要说这句话？ （接上句）为什么要说这句话？
据阿纳斯·本·马利克（卒于公元709年）传述，先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。 据古典注释家伊本·凯西尔（卒于公元1373年）所述，《忏悔章》第五节经文中提到的多神教徒，正如我们在此所言，是指那些破坏和平的人。 在这种情况下，“人们”一词并不涵盖所有人类。
先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。
学者奈萨仪（卒于公元915年）将这一言论作为禁止流血事件的一个例子。 这里提到的需要作战的“人们”，实际上是指那些制造动乱、阻碍他人凭自由意志皈依伊斯兰教的人。 这一观点在伊本·泰米叶阐述其对该言论的看法时得到了支持：
在这节经文的含义中，安拉命令我们与那些持续作战的人进行战斗。 安拉并未命令我们与那些安拉命令我们要和平共处、且与我们保持和平的人作战。
贾比尔（卒于公元697年）称，先知穆罕默德 ﷺ 在说出这句话后，诵读了以下经文： （接上句）诵读了以下经文：
“就是这样……” “你继续劝导人们吧！” “你的职责仅仅是劝导并让他们思考。” “你绝不是强迫他们的人。”
像赛义德·本·扎伊德（卒于公元671年）这样的早期穆斯林同伴，将此视为禁止在宗教中强迫他人的命令：
“你不是强迫他们入教的人。”
“你不是强迫他们入教的人。”
这些经文进一步缓和了语气，并驳斥了伊斯兰教旨在强迫人们的观点。 伊本·盖伊姆驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控： （接上句）驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控：
先知穆罕默德 ﷺ 从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 （接上句）从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 他只与那些持续作战并怀有敌意的人作战。 对于那些与他签订和平协议或提议签订协议的人，正如安拉所命令的那样，他没有继续作战，也从未强迫他们入教：宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了。（2:256） （2:256）。
因此，与“人们”作战的命令针对的是特定的人和情况。 它绝没有使通过强迫来邀请和强迫他人皈依伊斯兰教变得合法。 关于“直到见证伊斯兰教的统一才与他们作战”的言论，除了揭示结束敌对状态的必要性等其他原因外，其目的是为了说明皈依伊斯兰教是立即停止战争的一个理由。
最后，我们需要理解古典伊斯兰理论的结构及其运作的背景。 在古代世界，战争是普遍的规则和常态，和平则是例外。 英国政治学家托马斯·霍布斯（卒于公元1679年）曾说，如果没有法律权威来实施和平，人类将处于一种每个人都与他人对立的战争状态。 换句话说，每个民族在自然状态下都处于彼此战争的状态。
事实是，如果没有《联合国宪章》，当今所有的民族国家都将处于彼此战争的状态。 二战后出生的人们已经看到了该协议的成果，即民族国家之间相对处于和平状态。 如果不是因为这项协议，争斗和冲突可能会成为国际准则。
法学家沙斐仪（卒于820年）在这一社会背景下探讨了他自己的战争理论。 在他看来，其他民族天生对穆斯林怀有敌意，这种情况在签署和平条约之前不会改变。 伊本·鲁世德曾说：
沙斐仪将“在他们信仰或缴纳吉兹亚（人丁税）之前进行战斗”视为基本思想，并认为这一观点受到先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚之年的行为和态度的限制。
根据沙斐仪的理论，其他民族被定性为敌对状态，但随着穆斯林政府被授权签署和平条约，这种情况得到了一定程度的缓解。
谢尔曼·杰克逊博士解释了早期这种法律思想的来源：
每个穆斯林国家寻求建立帝国秩序的努力决定了其政策，而伊斯兰法律著作继续表达“战争状态”的逻辑，即只有穆斯林才能允许穆斯林保持穆斯林身份。 他们继续将吉哈德视为不仅是保障穆斯林自由与安全的手段，而且是实现这一目标的唯一途径。 因为即使是和平条约，也是某人通过真实或想象的剑来接受要求的结果。 换句话说，吉哈德的目的是在一个让穆斯林时刻处于恐惧之中的世界里，为他们提供安全和自由的可能性。
这当然并不意味着沙斐仪及其支持者法学家们拥护敌对状态或不支持和平。 相反，沙斐仪的言论中包含着对暴力的规避：
“最有利的准则是敬畏安拉，最有害的则是侵略。”
相反，旧世界的现实迫使穆斯林法学家构建了一个法律框架，准确地描述了他们所处的战争状态。 即便在这种情况下，关于吉哈德的章节也始终伴随着关于和平条约的法学研究。 尽管一些法学家对和平条约设定了时间限制，但像马利克·本·阿纳斯（卒于795年）这样的人则允许签署没有期限的条约。 战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。
“战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。”
换句话说，早期法学家著作中对吉哈德的定义，表现出一种以他们所处的战争状态为中心，而非以他们理想的国家结构为中心的态度。 反穆斯林者和吉哈德主义者的根本问题在于，他们脱离了古典法学文献的社会和历史背景，直接将其中的句子照搬并应用到今天。
结论
伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。
“伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。”
《古兰经》和圣训允许穆斯林保护自己免受暴力侵害，并将战斗限制在旨在维护安全、自由和人权的目的范围内。 对这一问题的澄清，将有助于消除认为伊斯兰教是一种威胁西方并包含暴力的政治意识形态的错误观念，同时也将减少生活在西方国家的穆斯林所遭受的歧视、怀疑和敌意。
成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。
“成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。”
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• 5 《朝觐章》22:39-40；（《古兰经》的所有译文均取自 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆所著的《古兰经：英译本及阿拉伯语对照》）。
• 6 库尔图比，《古兰经判例汇编》22:39，第12卷，第68页。
• 7 《黄牛章》2:190。
• 8 塔巴里，《塔巴里经注》2:190，第3卷，第561页。
• 9 同上，第3卷，第563页（作者译）。
• 10 同上，第3卷，第562页（作者译）。
• 11 拜达维，《启示之光》2:190，第1卷，第128页（作者译）。
• 《艾哈迈德圣训集》第16376段（15943），第26卷，第298页（作者译）；据阿布·伯克尔·海赛米《汇编》第11731段，第7卷，第174页，此为“萨希”（可靠）圣训。
• 《布哈里圣训实录》第3026段（2863），第4卷，第63页（作者译）。
• 《穆斯林圣训实录》第1841段，第3卷，第1471页（作者译）。
• 伊本·泰米叶，《预言之书》，第1卷，第570页（作者译）。
• 《黄牛章》2:193
• 海赛米，《需求者的珍宝》，第9卷，第211页（作者译）。
• 《艾布·达伍德圣训集》第4309段（4302），第4卷，第114页（作者译）；据阿尔巴尼《小圣训集》第3384段，第1卷，第638页，此为“哈桑”（良好）圣训。
• 伊本·鲁世德，《杰出法学家入门》，第1卷，第456页。
• 《黄牛章》2:208。
• 塔巴里，《塔巴里经注》2:208，第3卷，第595页。
• 《穆斯林圣训实录》第592段，第1卷，第414页（作者译）。
• 《提尔米吉圣训集》第2485段，第4卷，第233页（作者译）；据提尔米吉，此为“萨希”（可靠）圣训。
• 《妇女章》4:90
• 《战利品章》8:61。
• 《艾哈迈德圣训集》第695段（697），第2卷，第106页（作者译）；据艾哈迈德·沙基尔《艾哈迈德圣训集》第695段，第1卷，第649页，此为“萨希”（可靠）圣训。
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• 《忏悔章》9:29
• 塔巴里，《塔巴里经注》9:29，第11卷，第407页。
• 伊本·盖伊姆，《先知引导》，第3卷，第336页（作者译）。
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• 《布哈里圣训实录》第25段，第1卷，第14页（作者译）。
• 《奈萨仪圣训集》第3966段，第7卷，第75页。
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• 《穆斯林圣训实录》第21段，第1卷，第52页。
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• 库尔图比，《古兰经判例汇编》8:61，第8卷，第41页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bir-savunma-sistemi-olarak-cihad-kuranda-ve-sunnette-adil-savas-teoris
原文标题：Bir Savunma Sistemi Olarak Cihad: Kur’an’da ve Sünnette Adil Savaş Teoris
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教中的吉哈德与国际法中的正义战争理论一文读懂
摘要：吉哈德在伊斯兰教中本质上是一种防御体系，其核心原则与现代国际法中的正义战争理论高度一致。本文指出，古兰经与圣训赋予穆斯林自卫权利，同时严格限制战争目的为维护安全与人权。伊斯兰合作组织（OIC）成员国通过签署《联合国宪章》，确认了伊斯兰教义与现代国际和平规范在战争规则上的兼容性，驳斥了关于伊斯兰教本质上具有扩张性的误解。
图：作为防御体系的吉哈德：古兰经与圣训中的正义战争理论
吉哈德在伊斯兰教中的基本含义，与现代国际规范中非暴力的原则是一致的。 《古兰经》和圣训赋予了穆斯林自卫的权利，但同时也对战争的目的作出了限制，即战争必须是为了维护安全、获取自由以及保护人权。
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
国际正义战争理论在1945年《联合国宪章》签署及1949年《日内瓦公约》制定后变得更加明确。 该公约的第二条规定如下：
各会员国应以和平方法解决其国际争端，避免危及国际和平、安全及正义。
本文使用了“开战正义”（jus ad bellum）这一概念，即国家在穷尽所有解决问题的手段后，若别无他法，方可诉诸战争。 然而，该公约并没有否定国家在遭受攻击时进行自卫的权利，正如第51条所述： （接上文）
本宪章不得认为系对任何会员国受武力攻击时之自然单独或集体自卫权利之限制，直至安全理事会已采取维持国际和平及安全之必要办法为止。
该公约于1945年得到了一些穆斯林国家的批准，其中包括埃及、沙特阿拉伯、伊朗、伊拉克、叙利亚和土耳其。 此后，其他穆斯林国家也陆续加入，直至1969年，57个穆斯林国家联合成立了伊斯兰合作组织（OIC）（原名为伊斯兰会议组织）。 伊斯兰合作组织的成员国承诺遵守《联合国宪章》的宗旨和规则。 这一承诺同时也包含了在国际舞台上出现分歧时，对正义战争理论的恪守。
该公约的批准是人类历史上的一个重要转折点，因为它为几乎所有宗教团体和哲学思想在战争规则方面确立了共同的人道主义价值观。 当时，穆斯林人口占多数的国家及其民众，并未感到公约规则与伊斯兰教中作为正义战争对立面的“吉哈德”概念之间存在任何冲突。
然而，西方社会中一些反伊斯兰的群体，未能理解传统伊斯兰教与现代价值观之间的这种重要联系。 由于长期存在的偏见，西方的一些东方学学者声称伊斯兰教本质上是建立在扩张政策之上的，并反对将战争视为最后手段。 这种错误的认知，正如东方学家通过解读宗教文本和法律论据所做的那样，也得到了当今极端分子的支持。 结果，生活在西方社会的普通穆斯林公民被视为外来者，并被认为是一个不依附于任何国家的破坏性政治运动的成员。 这种负面偏见导致了仇恨犯罪和国家支持的歧视政策。
“一些学者将伊斯兰教描绘成一种不把战争视为最后手段的侵略性宗教。”
相反，作为伊斯兰教根本文本的《古兰经》和圣训，从多个方面阐述了正义战争的规则。 在安拉的许可下，我们的分析将表明，这些基本规则是由先知穆罕默德 ﷺ 亲自制定的，并贯穿于整个伊斯兰历史直至今日。 （接上文）
《古兰经》与圣训中的正义战争
我们的先知穆罕默德 ﷺ （接上文） 在麦加接受了第一次启示，并在那里向麦加人传达了13年的伊斯兰信息，直到由于当地人的不容忍行为，他不得不与信徒们一起迁徙到叶斯里卜（后来被称为麦地那）。 尽管他们已经离开了麦加，但以古莱什部落首领为首的麦加人，仍誓言要消灭这个新成立的宗教团体。
在此背景下，关于战争的第一批启示降临了：
被进攻的信士们，已获得作战的许可，因为他们受了压迫。 因为他们遭受了迫害。 安拉当然有能力赐予他们胜利。 那些仅仅因为说“我们的主是安拉！” 而无辜地被驱逐出家园的信士们。 如果安拉不以一部分人抵御另一部分人，那么修道院、教堂、犹太会堂以及常被提及安拉之名的清真寺必将被摧毁。 凡是援助安拉宗教的人，安拉也必将援助他。 安拉确实是至强、万能的。
根据古典注释家库尔图比（卒于1273年）的观点，这是关于战争所降示的第一节经文。 这节经文允许个人和国家在保护自身权利方面采取行动。 更进一步说，经文中提到的“修道院、教堂、犹太会堂”等词汇表明，自我防卫并非伊斯兰教独有的权利，而是一项涵盖其他宗教和哲学思想的普遍原则。 正义战争的基本目的不是消灭其他宗教，而是击退侵略并保护人权。
“正义战争的存在不是为了消灭宗教，而是为了保护人权。”
麦地那时期早期降示的另一节经文加强了这一原则：
你们当为主道而与进攻你们的人作战。 但不要过分（侵略）。 安拉确实不喜爱过分者。
“安拉不喜爱过分者。”
一些权威学者认为，这是关于战争所降示的第一节经文。 在这两节经文中，战争都被限制在防御目的之内。 “不要过分”一词既涵盖了正义的战争，也包含了保护平民和非敌对人员的战争法（战争中的正义）。
先知穆罕默德 ﷺ 的 侄子，同时也是最早期的《古兰经》注释家之一的阿卜杜拉·伊本·阿拔斯，将此经文解释为禁止对和平人士进行侵略的准则：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人。 如果你们这样做，就是过分了。
“不要杀害妇女、儿童、老人，或者那些以和平方式来到你们面前并表示不想作战的人”
倭马亚王朝哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）将这些受保护的人解释为我们今天所称的“平民”：
不要通过杀害妇女、儿童和不与你们作战的人来过分。
古典注释家拜达维（卒于1286年）将发动敌对行动解释为一种被禁止的过分行为，此外还包括其他错误行为：
不要通过发动战争、攻击受和平协议保护的人群、攻击那些尚未收到伊斯兰教邀请的人，或者残害、杀害任何被明确禁止杀害的人来过分。
先知 ﷺ 在许多场合指出，最恶劣的罪人是那些挑起敌对行动的人：
在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人。
“在安拉看来，最残暴的人是杀害那些不与他作战的人”
更进一步说，先知 ﷺ 告诫并禁止穆斯林渴望与敌人作战：
不要渴望在战争中与敌人相遇，但如果真的相遇了，请保持坚忍。
与那些禁止侵略的言论不同，这里探讨的是深入内心的原则；穆斯林甚至不被允许考虑对敌人进行激烈的报复。
在此背景下，先知穆罕默德 ﷺ 将穆斯林军队的指挥官视为“盾牌”而非利剑：
指挥官确实是在保护他所统领的人免受战争之苦。 如果他命令敬畏安拉并保持公正，他将因此获得奖赏。 如果他下达了其他命令，那么后果将由他自己承担。
这种防御性的形象对于向穆斯林阐明伊斯兰教中正规军的真正目的至关重要。 吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段。
“吉哈德本质上是一种防御机制，而非征服手段”
在正义战争理论中，一个重要的问题是战争如何被合法化：即在何种挑衅下，战争才被视为一种适当的回应？
根据古典法学家伊本·泰米耶（卒于1328年）的观点，吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教差异。 在伊斯兰教的基本文献中，没有任何地方允许攻击或杀害平民，也不允许占领非敌对群体的土地。 他还强调，这是大多数穆斯林学者的共识：
“吉哈德是对军事侵略的回应，而非基于宗教敌意”——伊本·泰米耶
没有任何经文命令安拉的信徒去攻击那些不参战的压迫者。 相反，正如圣训中明确记载的那样，大多数学者公认的观点是，只有在非穆斯林宣战时，才与他们作战。
事实上，下一节经文明确指出，伊斯兰教中的战争只能用于消除暴力。 如果侵略者停止战斗，那么就没有理由继续战争了：
“你们当与他们战斗，直到迫害消除，宗教只归安拉。”（《古兰经》2:193） “如果他们停止（不信和侵略），那么除了对作恶者外，不得有敌意。”（《古兰经》2:193）
根据伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）的观点，像扎马赫沙里（卒于1144年）这样的学者正是从这个意义上理解吉哈德的必要性的。 如果伊斯兰教和穆斯林身份能够在不选择战争的情况下得到保护，那么非暴力手段将是首选。
在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。 穆斯林与阿比西尼亚人（今埃塞俄比亚）之间的友好关系就是一个很好的例子。 在迁徙到麦地那之前，一些穆斯林在阿比西尼亚获得了庇护。 这种慷慨并没有被遗忘。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 指示穆斯林与他们建立友好关系，这种友好关系得以延续：
“在实践中，早期的穆斯林并没有攻击他们和平的邻居。”
只要阿比西尼亚人和突厥人不干涉你们，你们也不要干涉他们。
在西方被称为阿威罗伊的古典法学家伊本·鲁世德（卒于1198年）曾提到，麦地那的居民从未攻击过阿比西尼亚人和突厥人：
马利克曾被问及这一说法的真实性。 他没有说这是正确的，但他说道：“人们一直没有攻击他们”。
有几节经文指出，和平是伊斯兰教的核心价值观。 在一节经文中，“和平”一词被用作伊斯兰教的同义词：
“信道的人们啊！” “你们当全体进入和平（伊斯兰）之中，不要追随恶魔的脚步。”（《古兰经》2:208） “因为他确实是你们明目张胆的敌人。”（《古兰经》2:208）
许多人将这节经文中的“和平”一词与伊斯兰教等同起来。 译者阿卜杜勒·哈利姆将此处的“和平”翻译为“和平”。 换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。
“换句话说，伊斯兰教从字面上意味着一种和平的状态。”
和平本身就是安拉的属性之一。 先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在每次祈祷后为和平祈祷。
“安拉啊！” “你是和平，和平源于你。” “你是至仁至慈的，你是全能的！”
正如阿卜杜拉·伊本·萨拉姆（卒于630年）所言，先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那发表的第一次演讲中，就命令穆斯林传播和平：
先知穆罕默德 ﷺ 我见到了前来拜访先知的人，当我看着先知穆罕默德 ﷺ 的脸时，我发现他的脸看起来不像是一个会撒谎的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说道：人们啊！ 传播和平，救济饥饿的人，在人们熟睡的深夜起来礼拜。 如果你们这样做，你们就会进入天堂。
其他经文命令穆斯林接受对方提出的和平建议。 如果敌人提议和平，那么由于不再有任何合理的敌对理由，战争也就失去了意义：
“除非是那些与你们有盟约的部族，或者那些来到你们这里，因胸中感到压抑而既不想与你们作战，也不想与他们自己族人作战的人。”（《古兰经》4:90） “如果安拉意欲，他会使他们凌驾于你们之上，他们也会与你们作战。”（《古兰经》4:90） “如果他们远离你们，不与你们作战，并向你们提出和平，那么安拉就不允许你们攻击他们。”（《古兰经》4:90）
另一节经文这样写道：
“如果他们倾向和平，你也当倾向和平，并信赖安拉。”（《古兰经》8:61） “因为安拉确是全听的，全知的。”（《古兰经》8:61）
先知穆罕默德 ﷺ 告诉后来成为第四任哈里发的阿里（卒于661年）， 无论何时，都要尽可能通过和平方式解决问题：
“在我之后确实会有动荡和分歧。” “如果可以，请通过和平方式解决它们。”
先知穆罕默德 ﷺ 的同伴阿马尔·本·亚西尔（卒于657年）曾说，世界和平的信息是伊斯兰教不可分割的一部分：
“谁具备以下三种品质，谁就被视为真正的信士：对他人公正，向全世界传播和平，以及即使在自己贫困时也能施舍。”
换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。
“换句话说，伊斯兰教的基石建立在正义、和平与互助之上。”
那些将伊斯兰教描绘成采取侵略和扩张政策的宗教的人，对上述经文和言论无言以对。 他们对所有这些论点的标准回应是诉诸“废止论”，即引用所谓的“利剑经文”，声称这些经文废除了之前提到的所有和平原则。 包括阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于949年）、伊本·贾兹（卒于1201年）和苏尤蒂在内的许多古典法学家都拒绝了这一观点。
根据伊本·鲁世德的说法，只有极少数法学家认为，除非穆斯林太弱而无法作战，否则禁止与非穆斯林讲和。 相反，大多数学者认为，关于和平的经文限制了战争经文的适用范围。
其中，伊玛目·马利克、伊玛目·沙菲尔和艾布·哈尼法认为，如果伊玛目认为符合穆斯林利益，就可以批准签署和平协议。 那些认为和平经文限制了战争经文的人认为，如果伊玛目批准，就可以达成和平。 他们用先知穆罕默德 ﷺ 在 胡代比耶的行为来支持他们的观点，因为当时达成的协议并非基于强制。
那些认为其判决已被废除的人的主要依据是教导穆斯林与非穆斯林之间关系的《忏悔章》中的经文。 然而，当对这一章进行批判性和情境化分析时，就会发现公正战争的规定仍然有效。
最常被引用的“剑经”命令穆斯林保卫自己，对抗那些破坏协议的敌人。
“禁月过后，你们在何处发现那些以物配主的人，就在何处杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在他们的一切要道上侦候他们。” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就任凭他们走入歧途吧。” “安拉确是至赦的，确是至慈的。”
“杀戮他们，俘虏他们”这些词语通常被单独引用，而不考虑其前后经文，或者忽略了阐述安拉慈悯的经文。
“通常‘杀戮他们，俘虏他们’这些词语被单独引用，而不考虑其前后经文。”
然而，邀请人们皈依伊斯兰教并非下达此命令的原因。 接下来的经文为那些愿意的敌人提供了庇护和安全通行权，无论他们是否接受伊斯兰教：
“如果以物配主中的一人向你求庇护，你就庇护他，直到他能听见安拉的言语，然后使他达到他所安稳的地方。” “这是因为他们是不知道伊斯兰教真谛的民众。” “就是这样！” “因为他们是不了解的民众。”
下一节经文清楚地阐明了何时可以使用战斗的命令：
“他们与安拉和他的使者之间，怎能有盟约呢？但他们中的一部分人在禁寺旁边曾与你们立约，只要他们遵守盟约，你们也应当遵守盟约。” “（不可能，因为他们总是背信弃义，违背诺言）。” “唯有在禁寺旁边与你们立约的人，只要他们对你们遵守信义，你们也应当对他们遵守信义。安拉确是喜爱敬畏者的。” “安拉确是喜爱敬畏者的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “他们用嘴巴表示服从，但他们的心却否认。他们中的大部分人是违背安拉的道义的。” “他们以安拉的迹象去换取微小的代价，从而阻止人们走安拉的大道。” “他们所行的确是恶劣的！” “他们对于信士，既不顾情义，也不顾契约，这些人确是过分的。” “这些人确是过分的！” “如果他们悔过，谨守拜功，完纳天课，就便为你们的教胞。” “我为具有的民众，阐明我的迹象。” “如果他们毁约，并在你们的宗教上加以攻击，你们就应作战，以打击这些不信道的首领。” “因为他们没有契约，他们不遵守誓言。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们不作战，去消灭那些背约的、曾把你们驱逐出境的民众吗？他们是首先挑衅你们的。” “难道你们怕他们吗？安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。” “安拉是更值得你们敬畏的，如果你们是信士。”
“安拉确是喜爱敬畏者的。”
指出，挑衅方既不尊重和平协议，也不尊重传统的阿拉伯荣誉。 那些声称这些言论和经文的规定已被废除的人，只能通过忽视大局来维持自己的观点。 M.A.S. 阿卜杜勒·哈利姆解释了这种观点的错误之处如下：
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。 许多人，包括一些穆斯林，接受了这种观点，并声称“宗教绝无强迫”（2:256）的经文，甚至更进一步说“安拉确是至赦的，确是至慈的”的经文已被废除。
一些非穆斯林群体声称，包含“杀戮那些以物配主的人”这句话的经文代表了伊斯兰教对战争的普遍看法。
这些牵强的解释，只选取了句子和经文的一部分，歪曲了其含义和背景，认为与这类以物配主者作战有许多原因：他们不断违背诺言，帮助他人对抗穆斯林，阻止他人皈依伊斯兰教，将他们赶出圣寺甚至家园。 本节至少八次提到非穆斯林对穆斯林的不公正待遇。
更重要的是，与《古兰经》其他地方对战争的限制相一致，这些“剑经”将那些不违背诺言、在与穆斯林关系中保持和平的以物配主者排除在战争之外。 它命令保护那些寻求安全的人，并确保他们获得安全。 《忏悔章》第5节 之前的这些事实，都被那些只选取经文的一部分并将其作为证据来支持伊斯兰教是暴力宗教的理论的人所忽视。
许多法学家和学者不接受“剑经”废除了和平经文的说法。 即使是那些声称优先考虑和平的经文已被废除的人，也没有声称这些经文已被完全废除。
根据古典法学家伊本·拉贾卜（卒于1393年）的说法，“废除”一词在早期权威那里并没有被用来表示废除。 相反，后来降示的经文澄清、解释了早期经文中提出的普遍规则，有时还制定了例外规则：
他们用来表示“废除”的词语，实际上被解释为澄清和明确。 事实上，走在正道上的先驱者们就是这样使用这个词的。
在《忏悔章》的例子中，它之前的几节经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。 然而，当压迫达到无法忍受的程度时，这些“剑经”就降示了，它们没有成为战斗的普遍规则，而是成为规定在何种情况下宽恕不再适用的规则。
“经文劝导穆斯林要宽恕，并教导他们要忍受所遭受的苦难。”
对证明文本的回应
到目前为止，我们已经看到，伊斯兰文献中有许多证据支持正义战争原则。 如果空间允许，这里可以向读者提供更多证据。
穆斯林反对者和极端穆斯林试图驳斥这一点，并不是因为他们不同意那些被他们误解为“废除”的经文的规定已被废除。 法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。
“法学家们的言论、古兰经文和文化传统，往往因脱离了语境而被断章取义，用以支持那些并不属实的论点。”
表面上看，似乎有一段古兰经文命令信徒去攻打犹太人和基督徒，仅仅因为他们没有皈依伊斯兰教。
“当攻打那些曾受天经的人，却不信安拉和末日，也不遵行安拉及其使者所禁止的，也不奉行真教的人，直到他们甘愿交纳丁税，并服服帖帖。”（《古兰经》9:29）
解读《古兰经》的重要原则之一，是在试图理解其含义时，必须充分理解“降示背景”（nüzul sebebi），并据此进行诠释。 换句话说，我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。
“我们需要非常透彻地理解历史事件和当时的处境。”
据塔巴里（卒于公元923年）记载，这段经文是在塔布克战役之前降示的。 塔布克战役的起因是先知穆罕默德 ﷺ 的一位使者被罗马敌人杀害，而这起事件也引发了之前的穆塔战役。 （接上句）一位使者被罗马敌人杀害。
据古典法学家伊本·盖伊姆（卒于公元1350年）所述，是罗马人采取了最初的军事行动，从而导致了穆塔和塔布克的冲突：
战争的根本原因是先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪（Ḥārith ibn Umair al-Azdī）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 （接上句）携带信件前往叙利亚，送给罗马国王或巴士拉的统治者。 哈里斯·本·乌迈尔·阿兹迪将信件呈交给沙赫拉比勒·本·阿姆鲁·加萨尼（Sharḥabīl ibn ‘Amr al-Ghassaānī），对方却将使者捆绑起来，扼住其喉咙将其杀害。 在此之前，先知穆罕默德 ﷺ 派遣的使者从未被杀害过。 （接上句）从未被杀害过。
这一事件表明，在当时与罗马人实现和平是不可能的。 因此，《忏悔章》（Tevbe）第29节经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。 （接上句）经文的降示，与此前经文的命令是相一致的。
许多学者一致认为，不信仰伊斯兰教本身并不是发动战争的理由。 伊本·盖伊姆这样表达了他们的观点：
战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。 因此，妇女、儿童、修士、盲人和老人等不参与战争的人，是不能被杀害的。 相反，我们只与那些向我们宣战的人作战。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 （接上句）在处理与他人及其他民族关系时所遵循的道路。 他与那些向他宣战的人作战，直到他们接受伊斯兰教、提出和平协议，或者同意通过缴纳赎金来接受其管辖。
“战争不能以对抗不信者为目的而发动。 只有在发生战争且必须进行反击时，才能发动战争。”
在此框架下，《忏悔章》第29节经文绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。 （接上句）绝对不能被那些将伊斯兰教描绘为暴力宗教的人用作证据。
另一种将伊斯兰教视为提倡暴力并将其置于首位的观点如下：
“我受命与人们作战，直到他们承认除安拉外别无安拉。”
与上述情况类似，如果不看背景，仅照字面意思理解这段话，可能会得出非常错误的结论。 在这一言论的另一个版本中，恰恰相反，存在着对作战对象进行限制的情况。 这些人究竟是谁？ 先知穆罕默德 ﷺ 为什么要说这句话？ （接上句）为什么要说这句话？
据阿纳斯·本·马利克（卒于公元709年）传述，先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。 据古典注释家伊本·凯西尔（卒于公元1373年）所述，《忏悔章》第五节经文中提到的多神教徒，正如我们在此所言，是指那些破坏和平的人。 在这种情况下，“人们”一词并不涵盖所有人类。
先知穆罕默德 ﷺ 下令与多神教徒作战。 （接上句）下令与多神教徒作战。 但他将犹太人、基督徒和受过天经的人排除在外。
学者奈萨仪（卒于公元915年）将这一言论作为禁止流血事件的一个例子。 这里提到的需要作战的“人们”，实际上是指那些制造动乱、阻碍他人凭自由意志皈依伊斯兰教的人。 这一观点在伊本·泰米叶阐述其对该言论的看法时得到了支持：
在这节经文的含义中，安拉命令我们与那些持续作战的人进行战斗。 安拉并未命令我们与那些安拉命令我们要和平共处、且与我们保持和平的人作战。
贾比尔（卒于公元697年）称，先知穆罕默德 ﷺ 在说出这句话后，诵读了以下经文： （接上句）诵读了以下经文：
“就是这样……” “你继续劝导人们吧！” “你的职责仅仅是劝导并让他们思考。” “你绝不是强迫他们的人。”
像赛义德·本·扎伊德（卒于公元671年）这样的早期穆斯林同伴，将此视为禁止在宗教中强迫他人的命令：
“你不是强迫他们入教的人。”
“你不是强迫他们入教的人。”
这些经文进一步缓和了语气，并驳斥了伊斯兰教旨在强迫人们的观点。 伊本·盖伊姆驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控： （接上句）驳斥了关于先知穆罕默德 ﷺ 强迫任何人皈依伊斯兰教的指控：
先知穆罕默德 ﷺ 从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 （接上句）从未强迫任何人皈依伊斯兰教。 他只与那些持续作战并怀有敌意的人作战。 对于那些与他签订和平协议或提议签订协议的人，正如安拉所命令的那样，他没有继续作战，也从未强迫他们入教：宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了。（2:256） （2:256）。
因此，与“人们”作战的命令针对的是特定的人和情况。 它绝没有使通过强迫来邀请和强迫他人皈依伊斯兰教变得合法。 关于“直到见证伊斯兰教的统一才与他们作战”的言论，除了揭示结束敌对状态的必要性等其他原因外，其目的是为了说明皈依伊斯兰教是立即停止战争的一个理由。
最后，我们需要理解古典伊斯兰理论的结构及其运作的背景。 在古代世界，战争是普遍的规则和常态，和平则是例外。 英国政治学家托马斯·霍布斯（卒于公元1679年）曾说，如果没有法律权威来实施和平，人类将处于一种每个人都与他人对立的战争状态。 换句话说，每个民族在自然状态下都处于彼此战争的状态。
事实是，如果没有《联合国宪章》，当今所有的民族国家都将处于彼此战争的状态。 二战后出生的人们已经看到了该协议的成果，即民族国家之间相对处于和平状态。 如果不是因为这项协议，争斗和冲突可能会成为国际准则。
法学家沙斐仪（卒于820年）在这一社会背景下探讨了他自己的战争理论。 在他看来，其他民族天生对穆斯林怀有敌意，这种情况在签署和平条约之前不会改变。 伊本·鲁世德曾说：
沙斐仪将“在他们信仰或缴纳吉兹亚（人丁税）之前进行战斗”视为基本思想，并认为这一观点受到先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚之年的行为和态度的限制。
根据沙斐仪的理论，其他民族被定性为敌对状态，但随着穆斯林政府被授权签署和平条约，这种情况得到了一定程度的缓解。
谢尔曼·杰克逊博士解释了早期这种法律思想的来源：
每个穆斯林国家寻求建立帝国秩序的努力决定了其政策，而伊斯兰法律著作继续表达“战争状态”的逻辑，即只有穆斯林才能允许穆斯林保持穆斯林身份。 他们继续将吉哈德视为不仅是保障穆斯林自由与安全的手段，而且是实现这一目标的唯一途径。 因为即使是和平条约，也是某人通过真实或想象的剑来接受要求的结果。 换句话说，吉哈德的目的是在一个让穆斯林时刻处于恐惧之中的世界里，为他们提供安全和自由的可能性。
这当然并不意味着沙斐仪及其支持者法学家们拥护敌对状态或不支持和平。 相反，沙斐仪的言论中包含着对暴力的规避：
“最有利的准则是敬畏安拉，最有害的则是侵略。”
相反，旧世界的现实迫使穆斯林法学家构建了一个法律框架，准确地描述了他们所处的战争状态。 即便在这种情况下，关于吉哈德的章节也始终伴随着关于和平条约的法学研究。 尽管一些法学家对和平条约设定了时间限制，但像马利克·本·阿纳斯（卒于795年）这样的人则允许签署没有期限的条约。 战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。
“战争状态从未被视为永久的，甚至从未被视为理想的状态。”
换句话说，早期法学家著作中对吉哈德的定义，表现出一种以他们所处的战争状态为中心，而非以他们理想的国家结构为中心的态度。 反穆斯林者和吉哈德主义者的根本问题在于，他们脱离了古典法学文献的社会和历史背景，直接将其中的句子照搬并应用到今天。
结论
伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。
“伊斯兰教中对待吉哈德的方式，绝对符合国际上反对暴力的准则。”
《古兰经》和圣训允许穆斯林保护自己免受暴力侵害，并将战斗限制在旨在维护安全、自由和人权的目的范围内。 对这一问题的澄清，将有助于消除认为伊斯兰教是一种威胁西方并包含暴力的政治意识形态的错误观念，同时也将减少生活在西方国家的穆斯林所遭受的歧视、怀疑和敌意。
成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。
“成功来自安拉，安拉是最知晓一切的。”
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穆斯林可以践行先知易卜拉欣的遗产吗？宗教功修与现代社会的契合度
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 18 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hz-ibrahimin-as-mirasini-yasamak-ibadetlerin-modern-caga-uygunlugu
原文标题：Hz. İbrahim'in (as) Mirasını Yaşamak: İbadetlerin Modern Çağa Uygunluğu
作者：Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Nazir Khan
作者简介：谢赫·易卜拉欣·欣迪（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就对学习伊斯兰教充满热情，并致力于鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目自幼便活跃于穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻哈提卜（讲经人）。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会院士）是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt，即伊贾扎证书）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：为什么朝觐仪式在当今时代仍然具有重要意义？
摘要：本文探讨了朝觐仪式在现代社会的意义，反驳了仪式无用论的观点。通过跨学科分析，揭示了朝觐仪式如巡游、奔走、射石等象征性动作的深层含义和益处，强调仪式是人类的本能需求，并在社会、政治等领域以不同形式演变存在，而非被摒弃。
图：Hz. 践行先知易卜拉欣（愿主福安之）的遗产：宗教功修与现代社会的契合度
每年，来自世界各地的穆斯林纷至沓来，在麦加履行朝觐功课（在宰牲节期间访问麦加），相关画面持续吸引着全球的目光。 数百万朝觐者在一年中的同一季节，汇聚在地球的同一个地点，履行相同的功课，并在执行过程中保持同步动作，这不仅令世人感到惊叹与困惑，也在人们心中激起了对朝觐的强烈好奇。 人们经常问自己：“为什么朝觐如此重要？” 以及“在履行朝觐时进行的巡游（Tawaf）、奔走（Sa'y）、射石（Ramy al-Jamarat）和阿拉法特山驻留（Waqfa）等宗教仪式和功课，在当今这个时代究竟有何意义？” 人们不断提出此类问题，并寻求合理的答案。
撰写本文的目的，首先是探讨朝觐功课中各项动作与行为的多种益处，进而尝试全面理解这些象征性动作所表达的深意，并向您阐明这些仪式的重要性。 在本次研究中，我们将开启一段学术之旅，穿梭于人类学、社会学、心理学、神学、法学（教法学）、经注学，以及最重要的伊斯兰苏菲主义与灵性领域之间，对这一课题进行深入且全面的剖析。
仪式是如何产生的？
从现代性的视角来看，宗教传统（即宗教功修）或这些功修中的象征性动作——就伊斯兰教而言，即“伊斯兰仪式”（Sha'a'ir al-Islamiyya）——被视为从科学落后、黑暗的旧时代遗留下来的无意义痕迹，是现代社会在工业化启蒙下所摒弃的对象。 为什么这些仪式被认为是无意义的？ 因为在当今的现代社会，对许多人而言，最大的美德就是物质收益。 人类唯一愿意为之奋斗、挥洒汗水的“神圣之物”，就是金钱与财富。 从这种视角来看，仪式被视为违背理性、完全多余、没有实际物质回报，且其目的完全可以通过经济和技术发展更好地实现的无用行为。
正如凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）所言：“随着现代化的加剧，传统与仪式的重要性日益减弱，这一普遍观点自19世纪 中叶以来，已成为被所有人接受的社会学现实。” 在这种带有偏见的视角下，仪式在本体论上被认为是违背理性的。 若审视希尔布拉克（Schilbrack）对此的论述，会发现他持类似观点：“原始思维和尚未成熟的头脑，为了克服恐惧并为难以理解的情况寻找合理化解释，需要依赖习俗、传统和象征性仪式；而我们随着理性的成熟和现代科学的发展，能够更好地评估事物与现象，因此放弃了这些仪式的实践。”
任何接受唯物主义教育、不承认形而上学领域、只用五官观察世界的个体，都会认为仪式违背理性，因为它们与物理世界中可研究的事物无关。 仪式被视为不合理的另一个原因是它们不重视物质利益。 将金钱、时间和精力等资源投入到没有物质回报的领域，被认为是一种不合理且过时的做法。
然而，学者们已开始将这种观点视为一种简化论的叙事方式，用以表达价值判断与仪式之间的关系。 自20世纪中叶以来，越来越多的社会学家开始关注仪式在人类生活各个领域的基本功能，并反驳了由世俗化引发的这一论点。 人们开始接受这样一种观点：仪式是一种本能需求，随着人类的变化，它们并不会消失，只会发生演变。
尽管实践的仪式各不相同，但每个社会中都必然存在仪式。 在工业化社会中，许多人虽然不再定期去礼拜场所或忽视了宗教功修，但这并不意味着仪式被完全摒弃。 事实是：当传统仪式退出社会舞台时，它们被政治、体育、音乐、医疗、学术等新型仪式所取代。
事实上，仪式已经深入每个社会的灵魂，不仅在宗教实践中，在社会、政治甚至许多日常琐事中都能看到它们的体现。 例如，想想所有社会中最常见的仪式之一——握手？ 握手意味着什么？它象征着什么？ 这可能是一种非常古老的传统和仪式，最初是为了表明手中没有隐藏武器。 此外，这一动作还象征着礼貌、善待、尊重、荣誉、信任、非冲突以及和平等双向的认可。 我们思考的许多问题和感受到的许多情绪，无需通过冗长的语言表达，而是通过一个简单的动作来象征。
我们几乎随处可见仪式和象征性动作：例如，在集会、游行、庆典、节日、庆祝活动、加冕仪式、开幕式等场合…… 在日常生活的正常流程中，婚礼和葬礼也必然伴随着象征性的仪式。 不举行葬礼和婚礼等仪式，会被视为完全否定了这些人生重大事件的重要性。 看看互赠礼物、赞美、吊唁、家中待客、探亲访友（保持血缘联系）、周末休息而仅在工作日工作、给孩子唱摇篮曲或念童谣等事件，我们可以轻松地说，仪式在几乎所有的社会活动中都继续发挥着显著作用。
仪式之所以重要并继续处于人类生活的核心，根本原因在于它们能够超越口头交流，表达更深层的含义。 仪式允许人们分享共同的理解和共同的价值标准。 同样，仪式提供了一种极其多功能的交流方式，有助于双方共同认可特定事件、存在或关系的意义。 正如贝尔所言：“社会科学实践理论家们研究仪式，并非将其视为解释权威的工具，而是研究它如何作为一种工具，在权威与服从之间建立联系。”
借鉴皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）研究成果的希尔布拉克，将仪式比作一种社会的“集结号”，它能激发社会的活力，并触动人们内心深处的冲动。 从这个意义上讲，仪式可以比作抗议活动。 也就是说，仪式本身通过聚集和吟唱的方式，可以再次唤醒或更新参与者内心深处的情感与感受。
正因如此，仪式将继续作为我们社会生活中不可忽视的重要组成部分而存在。 设定人生目标、让生活变得更有意义、改变或激发深层情感的能力，是一种植根于人类本性之中、无法被磨灭的力量。
精神领域的仪式：崇拜功课
对于参与者而言，构建赋予生命意义的目标，并唤醒和激发他们内心深处情感的最强有力仪式，就是与灵性相关的仪式，即我们被命令去履行的崇拜功课。 我们试图通过崇拜功课来解释那些难以用言语表达的状态。 通过崇拜功课，我们有机会将许多难以言表的处境、复杂的情感以及与美德相关的概念，转化为浓缩的瞬间动作来表达。 那些超越了人类历史积累的知识、超出了我们口头交流界限的状态，只能通过精神实践和宗教崇拜功课来获得，也只能通过这些方式来表达。
回到将仪式解释为非理性、违背常理的现代定义，我们可以很轻松地指出：这种狭隘的认知，是因为那些对超验世界视而不见的人，无法领会所行之事的精神意义，从而无法看透崇拜功课中物理动作和常规行为背后的本质。 《古兰经》在讲述宰牲这一崇拜功课时，谈到的正是这个问题：“它们的肉和血，都达不到安拉那里。” “但你们的敬畏，却能达到他那里。” 宰牲放血的行为，并非旨在接近安拉的精神操练的核心，它仅仅是象征性形式的外壳。 真正重要的问题是，一个人将自己所喜爱的财富为安拉而施舍，将自己的一部分时间奉献给他，并凭借身体力行为安拉而努力，以此表达对神圣意志的顺从。 崇拜功课的形式，是内心深处情感和思想的外在投射。 事实上，安拉将崇拜功课描述为我们灵性的标志：“凡尊重安拉的标识者，这确是心中敬畏的表现。”
相反，即使履行了同样的动作，如果缺乏作为崇拜功课不可或缺部分的敬畏与谦卑，且没有纯洁的意图，这些行为在安拉那里无法获得被认可的崇拜地位。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在两段不同的圣训中分别说道：“谁若不放弃虚妄的言语和行为，安拉并不需要他放弃饮食”；另一段则说：“有些封斋的人，他们从斋戒中得到的唯一收获就是饥饿。” “还有些彻夜礼拜的人，他们得到的唯一收获就是失眠。” 先知如此教导。
仪式和崇拜功课最重要的特征之一，就是它们具有持续重复的特性。 但事物的持续重复并不会削弱其意义和重要性。 人们难道不是多次对伴侣说“我爱你”吗？ 无论这种赞美被重复多少次，都不会使爱变得廉价，也不会降低其重要性。 恰恰相反，这句话重复得越多，夫妻之间的爱与情谊就越深厚。 同样，我们表达对安拉之爱的言辞、我们的崇拜功课、祈祷、以及“赞美安拉”（Elhamdulillah）和“超绝安拉”（Subhanallah）等赞词也是如此。 这些崇拜功课即使持续重复，也不会失去其重要性。 这些谨慎且自觉履行的崇拜功课，能够增强我们的灵性，使我们能够振翅飞向人类完美的巅峰，并在认知安拉与热爱安拉的地平线上升起。
尽管超出了人类理智的理解能力，但显而易见，崇拜功课是为了确保所有人两世的幸福并提升其精神等级等非常合理的目而被命令的。 另一方面，穆斯林被禁止以崇拜的名义去执行那些违背理智、不合逻辑的仪式。 换句话说，禁止以不符合天性且宗教未曾命令的行为来进行崇拜。 例如，正如在先知时代发生的一起事件中所见，荒谬的仪式引起了那些对安拉为宇宙持续运行所创造的自然法则持有迷信观念的人的注意。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的圣门弟子，月食和日食与任何人的出生或死亡无关。 那些实行精神上不合理的仪式的人，声称这些未经宗教证据证实的仪式是由神圣来源所命令的。 （例如，请参阅《古兰经》牲畜章第138节，其中解释了多神教阿拉伯人因迷信习俗而禁止特定动物的仪式。） 以及筵席章第103节。 （请参阅这些经文。） 安拉在第二节经文的结尾处说：“他们中大多数人不运用理智”，以此指出崇拜功课在本质上不应违背理智和逻辑。
伊斯兰教中崇拜功课的目标
伊斯兰仪式，或者用更恰当的术语来说“崇拜功课”，在穆斯林教义学家和法学家眼中一直是一个重要课题。 然而，大多数伊斯兰学者更关注崇拜功课的功能性，而非其目的。 法学家专注于崇拜功课的分类及形式上的正确履行，而教义学家则主要研究这些功课与信仰基础之间的关系。 这并不意味着崇拜功课的基本目的不重要或没有价值。 这更可能是因为关于该主题没有太多争议，所以它看起来像是一种无声的共识。 尽管承认关于此主题的文献相对匮乏，但一些关于净化心灵和苏菲主义的著作，仍努力强调了每一种与崇拜功课相关实践背后的根本因素。
事实上，当我们考虑到朝觐中的一些标识和仪式，特别是想到履行朝觐主命在信士心中唤起的精神愉悦时，我们就能更好地理解引导我们履行伊斯兰崇拜功课的真正目的之重要性。
“崇拜”（ibadet）这一概念，与意为仆人或奴隶的“abd”一词源自同一个词根。 根据《阿拉伯语词典》（Lisanu'l-Arab），“abd”一词与谦卑和服从的概念有关，并与古阿拉伯语表达“et-Tariku'l-Ma'bed”相关，即奴隶经常行走而变得平坦的道路。
由于这里提到的联系，伊斯兰学者根据这些含义解释了所有源自“a-b-d”词根的“奴役”（ubudiyet）和“崇拜”（ibadet）概念。 总之我们可以说：如果安拉愿意，他本可以使用其他词汇来描述虔诚和忠诚。 但他依然选择了源自“a-b-d”词根的词汇来解释他与信士之间的关系。
伊本·泰米叶（卒于回历728年）在解释这一问题时指出： 遵循特定形式和常规履行的崇拜功课，是一个人表达对安拉之爱并履行这种爱之要求的具体体现。 此外，它也展示了个人对神圣本体的礼貌、尊重和服从。 根据这一含义，仆人是指热爱安拉的谦卑之人。 解读这些解释的伊本·盖伊姆（卒于回历751年）说道： 常规和形式化的崇拜功课，是爱的最高境界。 用通俗的话说，“爱使他像一个没有意志的物品一样成为了奴隶。” 这就是真正的爱，即这种神圣的爱。
正如上述两种定义所见，伊斯兰学者们揭示了崇拜行为与激发人类内心深处情感、使其符合造物主创造目的之间的联系。 这意味着：如果形式上的崇拜无法激发人类内心的情感（如对安拉的爱、对安拉的认知、敬畏等），那么这些崇拜就不能算作圆满完成。
事实上，正如阿布·希拉勒·阿斯卡里（卒于回历390年）所言： “任何不能引领人达到认知境界的行为，都不能被视为崇拜。” 也就是说，在没有情感纽带的情况下进行的、缺乏真诚与纯粹的崇拜，不过是剥离了灵性与灵魂的仪式。 因此，礼拜、斋戒、缴纳天课或朝觐等所有伊斯兰崇拜行为，都必须深入信徒的心灵，并激发其内在的灵性情感。 但我认为还有一点值得铭记：即使我们在崇拜中未能完全达到真诚，或者缺乏敬畏与谦卑，我们也不应放弃，而应继续尽我们所能去达到这一境界。
事实上，崇拜行为也像仪式一样具有象征意义。 当法学学者们在每日五次礼拜的身体姿势和动作问题上产生分歧时，如果该问题没有明确的教法依据，他们通常会选择那些最能象征对安拉顺从的姿势和动作。
事实上，正如说“苏布哈纳安拉”（Subhanallah，赞美安拉超绝万物）是我们舌头的言语赞颂一样，礼拜也是我们身体以肢体语言进行的同样赞颂。 当我们叩头时，我们通过肢体语言表达了对安拉神圣主权及其独一性的承认。 正如我们通过念诵清真言，用言语宣告安拉是唯一的造物主一样。
朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产 （注：此句与上一句合并为：朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产）
在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。） 正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。 （注：此句与上一句合并为：正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。） 此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。
（注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） （注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） 在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。 （注：此句与上一句合并为：在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。）
如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。 （注：此句与上一句合并为：如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。） 通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。 （注：此句与上一句合并为：通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。）
或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。 （注：此句与上一句合并为：或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。） 因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。 （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。）
事实上，朝觐天命中仪式最重要的目标之一，就是铭记共同的历史和传统，以及与共同的群体产生认同感的能力。 目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。 （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。）
在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。） 然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。 （注：此句与上一句合并为：然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。） 《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。 （注：此句与上一句合并为：《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。）
尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。 （注：此句与上一句合并为：尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。） 先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。 （注：此句与上一句合并为：先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。）
朝觐同时也象征着一种超越种族起源、更具包容性的民族和更宏大群体的归属感。 从过去到现在，来自不同种族、民族和年龄，男女老少，成千上万的人以相同的目标同步履行朝觐，提供了体验一种无法通过其他任何方式获得的强大兄弟情谊和友谊的机会。
关于这一点，最引人注目的表述之一来自马尔科姆·X（Malcolm X）的见证。他曾因美国种族主义行为而以反白人观点闻名，但在经历朝觐后，他彻底放弃了这种言论。 他不断谈论麦加对他的改变，并通过他从朝觐期间寄出的信件，描述了朝觐对人类性格的转化作用：
“这里有成千上万来自世界各地、各种肤色的朝觐者，从蓝眼睛金发的白人到黑皮肤的非洲人。 但基于我们在美国的经历，我们共同履行了一种崇拜，它象征着一种我曾认为在白人与非白人之间绝对不可能存在的团结与兄弟情谊。”
“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。” （注：此句与上一句合并为：“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。”）
这一见证非常生动地描绘了朝觐是如何深入人心、触动灵魂和情感，并为积极影响信徒的行为提供了机会。 这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。 （注：此句与上一句合并为：这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。）
朝觐仪式中的象征意义
正如我们之前所提到的，伊斯兰教中的崇拜并非没有目的。 相反，崇拜的设立是为了帮助信徒扬帆起航，迈向爱与认知的地平线，并在心灵的翡翠峰峦上漫步。 朝觐的仪式也具有同样的目标。
事实上，《古兰经》指出，朝觐的目标是“引导心灵（即情感和欲望）”。 先知易卜拉欣（愿主安之） 易卜拉欣（愿主安宁）在祈祷中所提到的这一情况，最终以安拉应允了他关于朝觐的祈祷而告终。
“我们的主啊！ 我把我的部分后代安置在你的神圣殿堂旁，在那片寸草不生的山谷里。 我们的主啊！ 我这样做是为了让他们能虔诚地礼拜。 主啊！ 请让一部分人的心倾向他们，并赐予他们各种果实作为给养，以便他们能感谢你。”
这一点在《古兰经》提到宰牲功课时再次得到了强调：“它们的肉和血都达不到安拉，但你们的敬畏却能达到他。”
因此，当审视朝觐的仪式和功课时，可以发现每一项实践中都蕴含着特定的精神目标。 我们理解到，许多无法用言语表达的深意，在朝觐的每一个阶段都通过某些实践被象征化和具体化了。这些由象征性动作构成的仪式和功课，即崇拜行为，使朝觐者适应了一种精神氛围，并将他们与历史传统以及从过去延续至今的群体联系在一起。
环游（Tavaf）中的象征意义
“Tavaf”一词在词典中意为“环绕”。作为宗教术语，它指在朝觐或副朝（在朝觐季节之外的时间执行朝觐仪式）期间，围绕克尔白行走七圈。 事实上，当我们提到朝觐时，脑海中浮现出的第一个画面，就是数百万人在克尔白周围环游的照片。 环游是朝觐最重要的仪式和功课之一。
克尔白是地球上为崇拜安拉而建造的第一座房屋，也是唯一一座为了赞颂创造我们的造物主之名而建立的神圣殿堂。 《古兰经》将克尔白描述为“人们的聚集地”（为了获得回赐而聚集的地方）或“房屋”（安拉的房屋）。 从这个意义上说，一个身处克尔白禁地并将自己托付给其氛围的信士，会得到极大的精神滋养；他仿佛浴火重生，在释放压力后进入一种形而上的升华状态，更新自己的信仰，并以极大的热情享受崇拜的乐趣…… 从而尽可能地加强他与安拉的联系。
必须记住，克尔白建造所用的砖块、灰泥等材料，或是克尔白的覆盖物，本身并不具备任何神圣性。 或许是因为误以为穆斯林是这样想的，许多非穆斯林对穆斯林崇拜克尔白持有错误的看法。 然而，重要的是克尔白所发挥的功能及其所包含的意义：克尔白是穆斯林的朝向，即礼拜时面朝的方向。 在先知穆罕默德 ﷺ 传教的最初几年，穆斯林的朝向是耶路撒冷的阿克萨清真寺。 安拉通过降示的一段经文，将朝向从阿克萨清真寺改为克尔白，以此提醒我们，礼拜时所朝的方向或物质建筑本身并非神圣不可侵犯的。 相反，它们被视为神圣的原因，是因为安拉赋予了它们神圣性，并赋予了它们这样的使命：
“行善（和义举）并非将你们的脸转向东方或西方。” 真正的行善是：信仰安拉、后世、天使、经典和先知，并为了取悦安拉而将自己喜爱的财产施舍给亲属、孤儿、贫民、路人、乞讨者以及为赎身而努力的奴隶和俘虏；谨守礼拜，缴纳天课，履行诺言，特别是在困苦、疾病和战争激烈时能够坚忍的人的行为。 这些人就是信仰真诚的人，也是敬畏安拉、远离罪恶的人！
同样，在环游期间亲吻黑石（Hacerü'l-Esved），是一种象征忏悔和懊悔的行为。 或许正因如此，圣门弟子欧麦尔（愿主喜悦之）曾亲吻黑石并说道： “我以安拉起誓，你不过是一块石头。 如果我没有亲眼看见先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我绝不会亲吻你。”
只要克尔白处于崇拜的中心，环游就会提醒我们，安拉应当处于我们生活的中心。 这项功课向信士们灌输了面对安拉时应有的谦卑和顺从，表达了他们将安拉置于生活中心的意愿和渴望，此外，它还象征着宇宙中的万物，无论是否意识到，都在按照安拉的意志运行。
奔走（Sa'y）中的象征意义
奔走是在萨法山和麦尔卧山之间往返行走的崇拜仪式。 这项功课是圣门弟子…… 哈贾尔（愿主喜悦她） 与她的儿子先知伊斯玛仪（愿主赐他平安） 象征着他们所经历的往事。 根据安拉的命令，他们两人被先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）遗弃在了一片荒芜贫瘠的土地上。 先知 哈贾尔多次呼唤先知 易卜拉欣（愿主赐他平安），想问他为何将自己和幼小的孩子遗弃在这空旷的沙漠中。直到她问出“这是安拉命令你的吗？”之前，先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）都没有回答她。
先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）回答“是的”时，我们的母亲哈贾尔 以完全顺从的态度回应道：“既然如此，安拉绝不会抛弃我们。”
先知 哈贾尔开始照顾她幼小的孩子，当婴儿因饥饿啼哭时，她在萨法和麦尔瓦两山之间奔走往返，寻找能满足需求的东西或任何能帮助他们的人。 她在两山之间整整奔走了七次。 突然，她在儿子脚边看到了天使吉卜利勒（忠实的灵）。 先知 伊斯玛仪（愿主赐他平安）用脚后跟跺地，地面涌出了一股泉水，后来被称为渗渗泉。 随后，属于朱尔胡姆部落的族群来到了这片区域。 为了使用渗渗泉水，他们礼貌地征得了先知 哈贾尔的同意，并在此定居下来。 麦加城就是这样形成的。
上述解释说明了作为朝觐组成部分之一的“赛伊”（奔走）功课是如何产生的。 先知 哈贾尔的故事如果不了解，就绝对无法完全领会朝觐的意义。 她的故事首先构成了对安拉无限信任、顺从和依附的最完美典范之一。 因为她是一位母亲，她欣然接受了与尚未断奶的孩子一起被独自留在荒凉沙漠中的命运。 一个对安拉没有完全托靠的人是不可能做到这一点的。
先知 哈贾尔在麦尔瓦和萨法之间奔走的经历，至今仍被朝觐者所效仿，它提醒我们自身的无助以及我们对安拉的需要。 伊斯兰学者中的一位所说的这句话是多么有意义：
“请把这一点牢牢刻在脑海里：一个船只沉没、自己只能抓住一块木板在波涛中挣扎的人，他对安拉的需要，并不比你们对安拉的需要更多。” 赛伊功课是一个象征，它向我们的内心强调了一个事实：如果没有安拉持续的支持和援助，我们可能会陷入比身处狂风大浪的海中或荒凉沙漠中孤身一人更糟糕的境地。
先知 哈贾尔榜样中另一个引人注目的点是，她那永不磨灭的乐观精神，无论发生什么，绝不对安拉失去希望，以及她对安拉绝不会违背诺言的坚定信念。 在麦尔威和萨法之间进行“赛伊”（奔走）的朝觐者们，尽管身处艰难困苦的奋斗之中，但他们 理解了先知穆罕默德 ﷺ 的妻子哈哲尔那不可动摇的意志和乐观精神。 这种艰苦的奔走提醒朝觐者，无论遇到多大的困难，都绝不能放弃，必须为寻求解决之道而努力。 先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔非常清楚，她必须去寻找安拉所定夺的给养，并为此付出努力。
关于“赛伊”功课及其象征意义，还有一个更有趣的细节。 从某种角度来看，这项功课也象征着伊斯兰教发源地——麦加最初建立的故事中最根本的事件。 因为，与朝觐有关的所有其他仪式和功课，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔在沙漠中进行“赛伊”之后才发生的事件的象征。 关于这些仪式和功课，最引人注目的点之一就是我们所效仿的主角。 借此机会，我们缅怀那位原本是埃及奴隶的女性，即没有任何地位、名望或财富的先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔所拥有的信仰和笃信。 她对安拉的顺从令众世界的主感到如此满意，以至于安拉将她的这些行为变成了一种将被全世界所有信士永远效仿的功课。 她是一位正直且坚定的女性，数十亿男性被命令追随她的足迹。 关于此事，在一段圣训的结尾，圣训传述者艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）转向听众并评价道：“噢，天堂之水（即渗渗泉）的孩子们！ 这就是你们的母亲。”
“赛伊”功课代表着一种非常丰富的传统。 这确实是一个非凡的现象：几千年来，男男女女通过效仿一位出身平凡的女性的行为，借由“赛伊”功课反复向世人展示：人类的美德在于对安拉的精神依恋以及为安拉所做的物质牺牲。
阿拉法特的象征
阿拉法特是麦加正东方的一座山脉的名字，其周边平原也包含在内。 阿拉法特日是伊斯兰历中都尔黑哲月的第九天。 在阿拉法特日，朝觐者们聚集在阿拉法特山顶及其周边平原，等待直到日落，以完成被称为“瓦克法”（驻留）的功课，并祈求安拉的宽恕与赦免。
朝觐中的每一项功课都必须在特定的时间段内完成。 在阿拉法特完成的“瓦克法”是唯一一项让所有朝觐者在同一时间、同一地点、以同一动作聚集在一起的仪式。 正如
安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“朝觐就是阿拉法特。” 也就是说，朝觐中最非凡的功课就是阿拉法特的“瓦克法”。
阿拉法特日在伊斯兰传统中占据着重要地位。 首先，安拉在阿拉法特日降示了《古兰经》筵席章（Maide）第五节经文，表达了伊斯兰教的完美以及启迪人类的律法已臻完善。 其次，这一天也被认为是被称为“盟约之日”（elest bezmi）的日子。 安拉在灵魂界从每个人那里取了誓约，让他们承诺信仰并顺从他。 这一事件在《古兰经》中表述如下：
“当时，你的主从阿丹的子孙的背脊中取出他们的后裔，并使他们为自己作证，（问他们说）：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说： ‘是的，我们作证！’ 以免你们在复活日说：‘我们确实对此一无所知。’ ”
最后，阿拉法特日被称为宽恕之日和安拉喜悦之日。 据传，先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“安拉从火狱中释放仆人最多的日子，就是阿拉法特日。” 在另一段传述中，他说：“安拉向天使们自豪地讲述来到阿拉法特的仆人们，并说：‘看看我的仆人们！ 他们在清晨时分，放下一切，跨越深谷，带着满头尘土来到我面前。 你们作证，我已宽恕了他们。’”
阿拉法特日不仅被称为盟约之日，它还通过提及人类在今生之前的生活，同时加强了信士们对后世和复活的思考。
为了描述死后复活的日子，人们使用了不同的名称，如清算日（yevmu'l-hisab）、灾难日（yevmun akim）、悔恨日（yevmu'l-hasre）等。 有趣的是，关于世界末日的许多名称与阿拉法特日有着惊人的相似之处。 与阿拉法特日相似的名称包括复活日（yevmu'l-kıyame）、出离日（yevmu'l-huruc）和相聚日（yevmu't-telak）。
当朝觐者看到许多人在同一个地方、同一时间，在无助中聚集在一起以期获得安拉的恩典时，他们不由自主地会在脑海中浮现出复活之日的情景。 如果仔细观察戒衣，就会立刻明白，这些衣服不过是简单的白布，类似于包裹死者的殓布。 想到在阿拉法特日执行的所有这些功课，就不可能不联想到复活日。 所有这些都在提醒朝觐者，他们将因在世间的所作所为，而在安拉面前进行那场伟大的清算。
宰牲的象征
宰牲是指在朝觐季节的宰牲节期间，为了向安拉献祭而宰杀特定牲畜的行为。 宰牲节是全世界所有穆斯林庆祝的两个节日之一。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）教导说，宰杀牲畜时应以最快、最迅速的方式，在不折磨、不惊吓牲畜的情况下，以人道的方式进行。 宰牲既是宣告对安拉的感恩与忠诚，也是对他人的慷慨表现，因为宰杀的肉会被分发给穷人和有需要的人。
伊斯兰教所关注的人道主义利益，在宰牲节这一天得到了强调。 当穆斯林与家人庆祝这些日子时，他们正如安拉在《古兰经》中关于朝觐的经文所指示的那样，与他人分享节日的喜悦：“让他们来见证他们所受的（精神、社会、经济）利益。 并在规定的日子里，记念安拉之名，宰杀他赐予他们的牲畜。 你们可以吃这些牲畜的肉，也可以分给困苦者和贫民吃。” 这种对人道主义利益的强调，在几节经文后再次被提及：“当宰牲时，你们自己吃，也分给那些乞求者和羞于开口的贫民吃。 我这样使它们服从你们，以便你们感谢。” 本着服务全人类的思想，宰牲的肉不分宗教信仰，分发给所有有需要的人。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾教导说：“要向任何宗教的人施舍。”
这项功课的起源与先知 易卜拉欣（愿他平安）一生中最重要的转折点之一有关，即他接到安拉命令要宰杀儿子的故事。 这个故事是 所有将易卜拉欣（愿他平安）视为精神之父的宗教传统所公认的事件。 尽管如此，关于它仍存在许多争议。 像克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）这类新无神论运动的作家，为了证明宗教教义的错误，严重歪曲了这段故事，并为了让人们对宗教产生反感，提出了以下令人困惑的问题：一位造物主怎么可能命令一位父亲去杀害自己的亲生儿子？ 什么样的父亲能接受这样的行为？ 又是什么样的宗教，会因为相信其所崇拜的造物主下达了这样的指令，就将一个同意杀害自己儿子的人视为受人尊敬的人？
为了在心中正确理解这段故事，并能向他人准确传达其中的启示，同时看清这些问题为何曲解了事件本身，我们必须认真对待这些质疑和反对意见。 毫无疑问，易卜拉欣（愿主安宁） 经受了极其严峻的顺从与忠诚的考验。 为了获得安拉的喜悦，他抛弃了家园和所有财产，在除了对安拉的信仰之外一无所有的情况下，祈祷道：“我的主啊，求你赐予我一个贤良的后代。” 他这样祈祷。 安拉回应了他的祈祷，并回答说：“于是，我们向他报喜，赐予他一个温和、忍耐的儿子。” 易卜拉欣（愿主安宁） 对于日益成长、能够跟随在父亲身后的 易斯马仪（愿主安宁）有着怎样的深厚感情，我们大家都能想象得到。 就在儿子长到这个最可爱的年纪时，易卜拉欣（愿主安宁） 接到了一个极其艰难的命令，即牺牲他最心爱的事物。
当我们仔细审视这个问题时，关于易卜拉欣（愿主安宁） 牺牲精神的伊斯兰叙事中，有几个基本特征引起了我们的注意。 这些特征解释了为何关于故事伦理内容的怀疑是错误的。 伊斯兰信仰的基本原则解释了为什么在这个故事中，做道德上正确的事与做安拉所意愿的事之间并不存在矛盾：根据伊斯兰信仰的基本原则，安拉是至仁至慈的，他不亏待任何人，不伤害任何人，也不希望任何人受苦。“因为确凿无疑的是：安拉绝不希望亏待任何人或任何生命。”
批评这段故事的人所无法理解的深刻现实是：真诚且发自内心爱着易斯马仪（愿主安宁）的 易卜拉欣（愿主安宁） 坚信安拉对易斯马仪（愿主安宁） 的爱，绝对远超他作为父亲对自己儿子易斯马仪（愿主安宁） 的爱。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，安拉对人类的慈悯，远胜于母亲对孩子的慈爱。
易卜拉欣（愿主安宁） 深信服从安拉的命令绝不会带来伤害，即便他不知道事情会如何发生，他也坚信结局终将是美好的。 这是故事的认识论层面，也是评价该故事的批评者们所忽略的。 事实上，易卜拉欣（愿主安宁） 作为先知，他确信牺牲儿子的命令来自安拉，也确信安拉的命令永远是道德且良善的，因此他知道服从安拉的命令绝不会导致恶果。然而，批评者们忽视了这一事实，从而做出了错误的判断。 他不是那些声称安拉与自己对话的普通人之一。 他是那位能够从族人投入的火坑中安然无恙走出来的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是亲眼见证了死鸟复活奇迹的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是为了成为展现出无与伦比忍耐力的人，而见证了天地奥秘的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁）
我认为还有一点值得指出：根据《古兰经》中的记载，易卜拉欣（愿主安宁） 走近他的儿子，并就此事与他商量：“我的儿啊，”他说，“（在过去几个夜晚）我梦见我必须牺牲你。 你觉得如何，考虑一下吧！” 儿子毫不犹豫地回答说：“父亲啊，照着你所受的命令去做吧。” “如果安拉意欲，你会发现我是（在顺从安拉命令方面）坚忍的人。” 也就是说，先知 易斯马仪（愿主福安之）， 并非在对这件事一无所知的情况下被动接受，相反，他是在完全知情的情况下，出于自己的意愿和真诚，欣然接受了被献祭的命运。 可以看出，古兰经中对这段故事的叙述没有任何隐瞒或强迫的成分。 这个故事充满了父子二人怀着强烈的责任感，顺从安拉意志的美好品质。 古兰经对此表述如下：“当他们俩都顺从安拉的命令时。” 易卜拉欣把孩子侧卧在地上。我们呼唤道：“易卜拉欣啊！你确实已经证实了（你在梦中所受命令的）忠诚；（你现在不必献祭你的儿子了）。” 我们就是这样报酬那些行善且如同亲眼见到安拉一般的人。”
丹麦存在主义哲学家索伦·克尔凯郭尔（卒于 1855年），对先知 易卜拉欣（愿主福安之）的故事中，
信仰与道德之间表面上的矛盾深受触动。 克尔凯郭尔认为，这个故事完美地体现了经得起考验的信仰，但他感到许多基督徒未能充分领会这个故事的价值。 因此，他将自己的哲学著作《恐惧与战栗》献给了先知 易卜拉欣（愿主福安之）的牺牲，重点关注了他在准备献祭爱子时所经历的心理焦虑。 尽管他的著作中存在一些有争议的解读，但其核心思想是，先知 易卜拉欣（愿主福安之）绝没有任何想要实施谋杀这种违背道德行为的意愿。
更确切地说，先知 易卜拉欣（愿主福安之）虽然被要求的行为看起来违背道德，但他深知安拉绝不会命令真正违背道德的事，因此他坚信最终的结果在道德上是好的。 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）， 因为坚信安拉不会让先知易斯马仪（愿主福安之）蒙受损失，从而进入了一种（克尔凯郭尔称之为“道德的宗教性悬置”）的精神境界。 克尔凯郭尔由此区分了那种通过盲目服从而心安理得地执行非道德行为的做法，与那种需要维护个人道德关怀的真实信仰。 但他最终相信，服从确知来自安拉的命令，终将产生美好的结果。
著名经注学家伊玛目·沙瓦卡尼（卒于 伊斯兰历1250年）对此有一个有趣的解读：
先知 易卜拉欣（愿主福安之）将先知 易斯马仪（愿主福安之）放倒准备献祭时，从山那边传来一个声音对他说：“易卜拉欣啊！ 你已经履行了梦境的要求。” 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）即使没有完成那个命令，也因为他在该事上的坚定决心，被视为已经完成了那次牺牲。 因为先知 易卜拉欣（愿主福安之）已经尽了他所能做的一切。 此外，先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）履行了赋予他们的目标（即并非具体执行宰杀或被宰杀的行为），展现了牺牲精神和对安拉的完全顺从。
简而言之，根据这种叙述，先知 易卜拉欣（愿主福安之）所做的，并不像新无神论者所讽刺的那样，意味着“我通过杀掉我的孩子在做一件好事。 因为安拉是这样命令的”。 这更像是说：“安拉要求我做一件极其困难的事情。 但如果我遵循这条道路，我信任安拉，因为我知道安拉不会抛弃我和我的儿子，并会保护我们免受一切伤害。 安拉会看到我们的忠诚与顺从，并引导我们走向更美好的结果”。 这种信任方式在某种意义上类似于“信任倒（trust fall）”练习。 参与此练习的人会将双手交叉在胸前，背对着朋友。 他们信任朋友会接住自己，于是像一根倒下的柱子一样向后倒去，膝盖和腰部保持笔直。 做这件事的人知道摔倒是不好的，他们并不想撞到地面或伤害自己。 尽管如此，为了展示彼此间绝对的信任，他们在落地并受伤之前，表达了对朋友会接住自己的信念。
因此，从正确的角度来看，这个故事象征着真实灵性和完全顺从的最闪亮、最强有力的证明之一。 尽管安拉并不要求我们宰杀自己的孩子，但生活确实让我们面临许多艰难的选择。 在这些情况下，为了选择正确的事并做出积极的改变，我们需要做出许多牺牲，甚至有时需要甘愿承受痛苦。 为了这个目标，我们可能不得不失去财产、家人，有时甚至更多。 真正的信仰并不意味着为了盲目服从某些人的不合理命令，而放弃个人的道德价值观或伦理准则。 相反，真正的信仰意味着当我们有机会赢得安拉的喜悦并帮助他的受造物时，我们准备好离开那些我们喜爱和内心眷恋的事物，并准备好牺牲我们所珍视的东西。 因为我们知道，安拉迟早会帮助每一个试图在他的道路上行善的人。
投石驱魔仪式中的象征意义
“Cemarat”一词是“cemre”（意为小石子）的复数，在宗教术语中，它是指在朝觐期间投向象征魔鬼的石柱的石子，或者是位于麦加附近米纳（Mina）的三个特定地点，即投掷这些石子的地方。 朝觐者在朝觐期间会访问这三个地点，并将石子投向这三根石柱。
根据一种传述，投石驱魔仪式象征着先知 易卜拉欣（愿主福安之）为了执行安拉的命令， 在前往宰杀其子伊斯梅尔（愿主福安之）的途中所发生的事件。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）在确信宰杀 伊斯梅尔（愿主福安之）是安拉的命令后，在前往儿子那里的路上，三次遇到了试图劝阻他的魔鬼。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）通过向魔鬼投石，回应了所有这些干扰。 尽管一些朝觐者经常误解，认为在投石仪式中他们是在物理上投掷魔鬼，但实际上，这项功课是提醒人们先知 易卜拉欣（愿主福安之）行为的象征性实践。 这项功课提醒朝觐者，在世俗生活中，必须意识到那些试图让我们远离安拉和正直的内在与外在的邪恶。 它还让我们感受到，我们的信仰和诚意将始终受到外部因素的考验，因此，专注于赢得安拉喜悦的信士们必须为这场斗争做好准备。
结论
作为人类，我们努力在道德和精神上提升自己，并在面对艰难的考验和灾难时，努力将我们内在潜藏的人性从潜能转化为现实。 通过功课的象征性语言，我们发现了一个赋予生活意义的维度，它通过告诉我们是谁、从哪里来以及为何被创造，从而触动我们的灵魂。 是的，最伟大的旅程是我们向着安拉的精神之旅，旨在达到对安拉的认知（Marifetullah），提升爱的境界，以“伊赫桑”（Ihsan，即如见安拉般崇拜）的意识生活，并在这世俗生活中时刻感受到他的同在。 而我们为履行朝觐功课所进行的物理旅程，则包含了许多提醒我们在与主及彼此的关系中需要注意的事项的实践。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 引用资源：《古兰经》易卜拉欣章 14:37。
• 引用资源：《古兰经》朝觐章 22:37。
• 引用资源：《古兰经》指出克尔白的柱子是由先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）共同升起的（黄牛章 2:127）。 然而，学者们对于它是否在极早期就已建成存在分歧。 伊本·阿拔斯的一则传述指出，地基在此之前就已经存在。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 指出，克尔白与耶路撒冷圣殿（Beytü'l- Makdis）的建造时间相隔40年。 （布哈里圣训集，《众先知篇》，第10段）。 然而，这段时间与先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 苏莱曼（愿主福安之）之间数千年的时间跨度相矛盾。 基于这一点，伊本·贾兹（卒于 回历597年）认为，两者最初都是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的，相隔40年。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于 回历852年）也指出了这一结论，并列举了一些证据和论点，支持克尔白最初是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的。 他引用了卡塔达·本·迪阿麦（卒于 回历117年）的一则传述。 据传，“安拉在先知阿丹（愿主安宁）降临人间时建造了克尔白。” （续上句） 先知阿丹（愿主安宁） 当先知阿丹（愿主安宁）思念天使及其声音时，安拉至高者说：“阿丹啊！ 我已为你定下一座房屋，人们将环绕它进行巡礼（塔瓦夫）。 就像环绕我的宝座所进行的巡礼一样。 因此，你前往那里吧。” （引用资源： 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注》，开罗，Daru'r- Rayani't- Turas出版社，1987年，第6卷，第467、470-471页）
• 黄牛章 2/125。
• 黄牛章 2/177
• 黑石（Haceru'l- Esved）指向克尔白的东角，据传它是从天堂降至人间的石头，因人类的罪孽而变黑（提尔米济，《圣训集》，朝觐篇，49）。 根据伊本·阿巴斯传述的一段弱圣训：“黑石是安拉在人间的象征，如同他的右手。 谁向它致敬并亲吻它，就如同向安拉致敬并亲吻了他”（伊本·阿迪，《全集》，第1卷，第336页）。 伊本·库泰巴·达伊努里解释道：“这仅仅是一个比喻。 其基础在于：谁向国王致敬，就会亲吻他的手。 黑石也是比喻性地被比作手。” （伊本·库泰巴，《圣训矛盾解析》，开罗，Daru İbn-i Affan出版社，第 406页）。 此外，他还提到了先知 阿伊莎（愿主喜悦之）的一段传述。 当安拉从人类那里获取最初的誓约时，他将此誓约安置在黑石之中。 （Ceale zalike fi'l- Haceri'l- Esved，意为：他将此置于黑石之中）。 因此，一个人亲吻黑石，其与安拉所立契约的象征意义是重大的。 每一次亲吻，你都在重申与安拉的盟约，并向世界宣告这一点。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，273。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，9。
• 同上。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，8；婚姻篇，13。 这段传述强调了先知 哈杰尔对于穆罕默德 ﷺ 圣裔（穆斯林群体）的重要性。 关于这一表述有不同的解读。 一种解读认为，安拉通过渗渗泉回应了先知 哈杰尔的祈祷，从而促成了这个群体的诞生。
• 艾布·达伍德，《圣训集》，朝觐仪式篇，69。
• 高处章 7/172。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，436。
• 圣门弟子，《中正平衡》，第4卷，第381页。
• 萨德章 38/16。
• 朝觐章 22/55。
• 黄牛章 2/85。
• 卡夫章 50/42。
• 信士章 40/15。
• 关于宰牲的教法规定，各教法学派之间存在分歧。 根据哈乃斐学派，宰牲是当然（Wajib）；根据马立克、沙斐仪和罕百里学派，则是圣行（Sunnah）。 此外，沙斐仪学派认为每个人都应宰牲，哈乃斐学派认为仅限定居者，而马立克学派则认为当年未去朝觐的人应宰牲。
• 另一个节日是斋月结束时庆祝的开斋节。
• 使者（愿主福安之）曾说：“宰杀时，应磨快刀刃，并使用尽可能减少动物痛苦的良好方法。” 穆斯林，《圣训实录》，狩猎篇，57。
• 朝觐章 22/28。
• 朝觐章 22/36。
• 伊本·库达马·马格迪西（卒于 回历620年），《穆尼》，利雅得，Dar-u Alemi'l- Kutub出版社，1999年，第13卷，第381页。
• 伊本·阿比·谢巴，《穆萨奈夫圣训集》，10494。
• 大多数学者根据《古兰经》中的暗示，认为被宰献的人是先知 易斯马仪（愿主安宁）。 伊本·泰米叶（卒于 回历728年）也持此观点。 参见 《法塔瓦全集》，Daru'l- Vefa出版社，2001年，第4卷，第204页。 然而，伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 回历320年）和古尔图比（卒于 回历671年）则认为被宰献的是先知 易斯哈格。 参见 《列班者章》第101-102节 经文的注释。
• 列班者章 37/101-102。
• 仪姆兰的家属章 3/108。
• 布哈里，《圣训实录》，礼仪篇，18。
• 古尔图比在《列班者章》第102节的注释中提到，这个梦连续三晚出现。 （续上句） 正如《布哈里圣训实录》中所见，在伊斯兰教中，先知的梦是启示的一部分。 （参见 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注》，6581。 《布哈里圣训实录注》6581）。
• 大多数反对意见背后的认识论假设是：在他们的思维中，声称安拉命令自己做某事的人要么是骗子，要么是疯子。 因为他们不承认有任何神明会向人类下达命令。 尽管如此，如果安拉命令的行为看起来违背道德，我们应该持有怎样的思维方式？ 根据艾什阿里学派的信仰，安拉所命令的，就是善的。 也就是说，命令本身定义了什么是道德。 根据罕百里-赛莱菲、马图里迪和穆尔太齐赖学派，基本的道德原则符合理性和逻辑。 因此，安拉的命令与通过理性推导出的基本道德原则是一致的。 如果我们无法通过理性得出同样的结论，那意味着我们的审视和研究尚不完整。 如果有人为了证明自己的不道德行为是正当的，而声称这些行为是安拉的命令，《古兰经》为我们提供了正确的回答：“安拉绝不命令丑事”（高处章 7/28）。
• 众先知章 21/69。
• 黄牛章 2/260。
• 牲畜章 6/75。
• 列班者章 37/102。 《古兰经》注释家马哈茂德·阿卢西（卒于 回历1270年）指出，先知 易斯马仪没有自称坚忍，而是说“如果安拉意欲，我将是坚忍的”，这体现了他的谦逊。
• 列班者章 37/103-105。
• 阿拉斯泰尔·汉纳，《克尔凯郭尔〈恐惧与战栗〉分析：批判性模型》，丹尼尔·康威编，剑桥大学出版社，2015年，第13页。
• 肖卡尼，《全能者的恩赐》，贝鲁特，Daru'l- Marife出版社，2007年，第 1246页。 关于此问题，穆尔太齐赖学派与艾什阿里学派之间存在信仰上的争论。 拉齐（卒于 回历606年）在《幽玄之钥》注释中，于《列班者章》第102节的注释里对此进行了转述。 （续上句） 根据穆尔太齐赖学派，先知 易卜拉欣（愿主安宁）并未被命令真正宰杀儿子，而只是被命令迈出这一步。 因此，即使他没有宰杀先知 易斯马仪（愿主安宁），他也已经履行了梦中得到的命令。 而根据艾什阿里学派，安拉命令先知 易卜拉欣（愿主安宁）在真实意义上宰杀他的儿子。
• 关于这个故事，新无神论者所提出的批评在逻辑上还有另一个令人震惊的层面。 如果承认人类与动物并无本质区别，仅仅是生物学意义上的动物，那么既然杀人被视为恶行，为什么杀害动物却被认为是正当的呢？ 如果人类的生命在本质上与动物的生命没有区别，那么是什么赋予了人类消耗动物生命的权利呢？ 对于穆斯林而言，这种权利仅仅源于造物主的许可。 动物不得为了娱乐而被杀害。 此外，我们必须以人道的方式宰杀供食用的动物。 因此，在宰杀任何动物之前，必须诵读“泰斯米”（即诵念安拉之名），以使其符合清真标准。
• 引用资源：艾哈迈德·本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第1卷，第297页。 纳赛尔丁·阿尔巴尼声称这条圣训是“弱圣训”，艾哈迈德·沙基尔也对此表示认同。 有些人虽然无法提供关于这一崇拜行为来源的信息，却声称这条圣训是弱的，并断言没有关于投石驱魔仪式的可靠来源。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hz-ibrahimin-as-mirasini-yasamak-ibadetlerin-modern-caga-uygunlugu
原文标题：Hz. İbrahim'in (as) Mirasını Yaşamak: İbadetlerin Modern Çağa Uygunluğu
作者：Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Nazir Khan
作者简介：谢赫·易卜拉欣·欣迪（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就对学习伊斯兰教充满热情，并致力于鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目自幼便活跃于穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻哈提卜（讲经人）。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会院士）是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt，即伊贾扎证书）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：为什么朝觐仪式在当今时代仍然具有重要意义？
摘要：本文探讨了朝觐仪式在现代社会的意义，反驳了仪式无用论的观点。通过跨学科分析，揭示了朝觐仪式如巡游、奔走、射石等象征性动作的深层含义和益处，强调仪式是人类的本能需求，并在社会、政治等领域以不同形式演变存在，而非被摒弃。
图：Hz. 践行先知易卜拉欣（愿主福安之）的遗产：宗教功修与现代社会的契合度
每年，来自世界各地的穆斯林纷至沓来，在麦加履行朝觐功课（在宰牲节期间访问麦加），相关画面持续吸引着全球的目光。 数百万朝觐者在一年中的同一季节，汇聚在地球的同一个地点，履行相同的功课，并在执行过程中保持同步动作，这不仅令世人感到惊叹与困惑，也在人们心中激起了对朝觐的强烈好奇。 人们经常问自己：“为什么朝觐如此重要？” 以及“在履行朝觐时进行的巡游（Tawaf）、奔走（Sa'y）、射石（Ramy al-Jamarat）和阿拉法特山驻留（Waqfa）等宗教仪式和功课，在当今这个时代究竟有何意义？” 人们不断提出此类问题，并寻求合理的答案。
撰写本文的目的，首先是探讨朝觐功课中各项动作与行为的多种益处，进而尝试全面理解这些象征性动作所表达的深意，并向您阐明这些仪式的重要性。 在本次研究中，我们将开启一段学术之旅，穿梭于人类学、社会学、心理学、神学、法学（教法学）、经注学，以及最重要的伊斯兰苏菲主义与灵性领域之间，对这一课题进行深入且全面的剖析。
仪式是如何产生的？
从现代性的视角来看，宗教传统（即宗教功修）或这些功修中的象征性动作——就伊斯兰教而言，即“伊斯兰仪式”（Sha'a'ir al-Islamiyya）——被视为从科学落后、黑暗的旧时代遗留下来的无意义痕迹，是现代社会在工业化启蒙下所摒弃的对象。 为什么这些仪式被认为是无意义的？ 因为在当今的现代社会，对许多人而言，最大的美德就是物质收益。 人类唯一愿意为之奋斗、挥洒汗水的“神圣之物”，就是金钱与财富。 从这种视角来看，仪式被视为违背理性、完全多余、没有实际物质回报，且其目的完全可以通过经济和技术发展更好地实现的无用行为。
正如凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）所言：“随着现代化的加剧，传统与仪式的重要性日益减弱，这一普遍观点自19世纪 中叶以来，已成为被所有人接受的社会学现实。” 在这种带有偏见的视角下，仪式在本体论上被认为是违背理性的。 若审视希尔布拉克（Schilbrack）对此的论述，会发现他持类似观点：“原始思维和尚未成熟的头脑，为了克服恐惧并为难以理解的情况寻找合理化解释，需要依赖习俗、传统和象征性仪式；而我们随着理性的成熟和现代科学的发展，能够更好地评估事物与现象，因此放弃了这些仪式的实践。”
任何接受唯物主义教育、不承认形而上学领域、只用五官观察世界的个体，都会认为仪式违背理性，因为它们与物理世界中可研究的事物无关。 仪式被视为不合理的另一个原因是它们不重视物质利益。 将金钱、时间和精力等资源投入到没有物质回报的领域，被认为是一种不合理且过时的做法。
然而，学者们已开始将这种观点视为一种简化论的叙事方式，用以表达价值判断与仪式之间的关系。 自20世纪中叶以来，越来越多的社会学家开始关注仪式在人类生活各个领域的基本功能，并反驳了由世俗化引发的这一论点。 人们开始接受这样一种观点：仪式是一种本能需求，随着人类的变化，它们并不会消失，只会发生演变。
尽管实践的仪式各不相同，但每个社会中都必然存在仪式。 在工业化社会中，许多人虽然不再定期去礼拜场所或忽视了宗教功修，但这并不意味着仪式被完全摒弃。 事实是：当传统仪式退出社会舞台时，它们被政治、体育、音乐、医疗、学术等新型仪式所取代。
事实上，仪式已经深入每个社会的灵魂，不仅在宗教实践中，在社会、政治甚至许多日常琐事中都能看到它们的体现。 例如，想想所有社会中最常见的仪式之一——握手？ 握手意味着什么？它象征着什么？ 这可能是一种非常古老的传统和仪式，最初是为了表明手中没有隐藏武器。 此外，这一动作还象征着礼貌、善待、尊重、荣誉、信任、非冲突以及和平等双向的认可。 我们思考的许多问题和感受到的许多情绪，无需通过冗长的语言表达，而是通过一个简单的动作来象征。
我们几乎随处可见仪式和象征性动作：例如，在集会、游行、庆典、节日、庆祝活动、加冕仪式、开幕式等场合…… 在日常生活的正常流程中，婚礼和葬礼也必然伴随着象征性的仪式。 不举行葬礼和婚礼等仪式，会被视为完全否定了这些人生重大事件的重要性。 看看互赠礼物、赞美、吊唁、家中待客、探亲访友（保持血缘联系）、周末休息而仅在工作日工作、给孩子唱摇篮曲或念童谣等事件，我们可以轻松地说，仪式在几乎所有的社会活动中都继续发挥着显著作用。
仪式之所以重要并继续处于人类生活的核心，根本原因在于它们能够超越口头交流，表达更深层的含义。 仪式允许人们分享共同的理解和共同的价值标准。 同样，仪式提供了一种极其多功能的交流方式，有助于双方共同认可特定事件、存在或关系的意义。 正如贝尔所言：“社会科学实践理论家们研究仪式，并非将其视为解释权威的工具，而是研究它如何作为一种工具，在权威与服从之间建立联系。”
借鉴皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）研究成果的希尔布拉克，将仪式比作一种社会的“集结号”，它能激发社会的活力，并触动人们内心深处的冲动。 从这个意义上讲，仪式可以比作抗议活动。 也就是说，仪式本身通过聚集和吟唱的方式，可以再次唤醒或更新参与者内心深处的情感与感受。
正因如此，仪式将继续作为我们社会生活中不可忽视的重要组成部分而存在。 设定人生目标、让生活变得更有意义、改变或激发深层情感的能力，是一种植根于人类本性之中、无法被磨灭的力量。
精神领域的仪式：崇拜功课
对于参与者而言，构建赋予生命意义的目标，并唤醒和激发他们内心深处情感的最强有力仪式，就是与灵性相关的仪式，即我们被命令去履行的崇拜功课。 我们试图通过崇拜功课来解释那些难以用言语表达的状态。 通过崇拜功课，我们有机会将许多难以言表的处境、复杂的情感以及与美德相关的概念，转化为浓缩的瞬间动作来表达。 那些超越了人类历史积累的知识、超出了我们口头交流界限的状态，只能通过精神实践和宗教崇拜功课来获得，也只能通过这些方式来表达。
回到将仪式解释为非理性、违背常理的现代定义，我们可以很轻松地指出：这种狭隘的认知，是因为那些对超验世界视而不见的人，无法领会所行之事的精神意义，从而无法看透崇拜功课中物理动作和常规行为背后的本质。 《古兰经》在讲述宰牲这一崇拜功课时，谈到的正是这个问题：“它们的肉和血，都达不到安拉那里。” “但你们的敬畏，却能达到他那里。” 宰牲放血的行为，并非旨在接近安拉的精神操练的核心，它仅仅是象征性形式的外壳。 真正重要的问题是，一个人将自己所喜爱的财富为安拉而施舍，将自己的一部分时间奉献给他，并凭借身体力行为安拉而努力，以此表达对神圣意志的顺从。 崇拜功课的形式，是内心深处情感和思想的外在投射。 事实上，安拉将崇拜功课描述为我们灵性的标志：“凡尊重安拉的标识者，这确是心中敬畏的表现。”
相反，即使履行了同样的动作，如果缺乏作为崇拜功课不可或缺部分的敬畏与谦卑，且没有纯洁的意图，这些行为在安拉那里无法获得被认可的崇拜地位。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在两段不同的圣训中分别说道：“谁若不放弃虚妄的言语和行为，安拉并不需要他放弃饮食”；另一段则说：“有些封斋的人，他们从斋戒中得到的唯一收获就是饥饿。” “还有些彻夜礼拜的人，他们得到的唯一收获就是失眠。” 先知如此教导。
仪式和崇拜功课最重要的特征之一，就是它们具有持续重复的特性。 但事物的持续重复并不会削弱其意义和重要性。 人们难道不是多次对伴侣说“我爱你”吗？ 无论这种赞美被重复多少次，都不会使爱变得廉价，也不会降低其重要性。 恰恰相反，这句话重复得越多，夫妻之间的爱与情谊就越深厚。 同样，我们表达对安拉之爱的言辞、我们的崇拜功课、祈祷、以及“赞美安拉”（Elhamdulillah）和“超绝安拉”（Subhanallah）等赞词也是如此。 这些崇拜功课即使持续重复，也不会失去其重要性。 这些谨慎且自觉履行的崇拜功课，能够增强我们的灵性，使我们能够振翅飞向人类完美的巅峰，并在认知安拉与热爱安拉的地平线上升起。
尽管超出了人类理智的理解能力，但显而易见，崇拜功课是为了确保所有人两世的幸福并提升其精神等级等非常合理的目而被命令的。 另一方面，穆斯林被禁止以崇拜的名义去执行那些违背理智、不合逻辑的仪式。 换句话说，禁止以不符合天性且宗教未曾命令的行为来进行崇拜。 例如，正如在先知时代发生的一起事件中所见，荒谬的仪式引起了那些对安拉为宇宙持续运行所创造的自然法则持有迷信观念的人的注意。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的圣门弟子，月食和日食与任何人的出生或死亡无关。 那些实行精神上不合理的仪式的人，声称这些未经宗教证据证实的仪式是由神圣来源所命令的。 （例如，请参阅《古兰经》牲畜章第138节，其中解释了多神教阿拉伯人因迷信习俗而禁止特定动物的仪式。） 以及筵席章第103节。 （请参阅这些经文。） 安拉在第二节经文的结尾处说：“他们中大多数人不运用理智”，以此指出崇拜功课在本质上不应违背理智和逻辑。
伊斯兰教中崇拜功课的目标
伊斯兰仪式，或者用更恰当的术语来说“崇拜功课”，在穆斯林教义学家和法学家眼中一直是一个重要课题。 然而，大多数伊斯兰学者更关注崇拜功课的功能性，而非其目的。 法学家专注于崇拜功课的分类及形式上的正确履行，而教义学家则主要研究这些功课与信仰基础之间的关系。 这并不意味着崇拜功课的基本目的不重要或没有价值。 这更可能是因为关于该主题没有太多争议，所以它看起来像是一种无声的共识。 尽管承认关于此主题的文献相对匮乏，但一些关于净化心灵和苏菲主义的著作，仍努力强调了每一种与崇拜功课相关实践背后的根本因素。
事实上，当我们考虑到朝觐中的一些标识和仪式，特别是想到履行朝觐主命在信士心中唤起的精神愉悦时，我们就能更好地理解引导我们履行伊斯兰崇拜功课的真正目的之重要性。
“崇拜”（ibadet）这一概念，与意为仆人或奴隶的“abd”一词源自同一个词根。 根据《阿拉伯语词典》（Lisanu'l-Arab），“abd”一词与谦卑和服从的概念有关，并与古阿拉伯语表达“et-Tariku'l-Ma'bed”相关，即奴隶经常行走而变得平坦的道路。
由于这里提到的联系，伊斯兰学者根据这些含义解释了所有源自“a-b-d”词根的“奴役”（ubudiyet）和“崇拜”（ibadet）概念。 总之我们可以说：如果安拉愿意，他本可以使用其他词汇来描述虔诚和忠诚。 但他依然选择了源自“a-b-d”词根的词汇来解释他与信士之间的关系。
伊本·泰米叶（卒于回历728年）在解释这一问题时指出： 遵循特定形式和常规履行的崇拜功课，是一个人表达对安拉之爱并履行这种爱之要求的具体体现。 此外，它也展示了个人对神圣本体的礼貌、尊重和服从。 根据这一含义，仆人是指热爱安拉的谦卑之人。 解读这些解释的伊本·盖伊姆（卒于回历751年）说道： 常规和形式化的崇拜功课，是爱的最高境界。 用通俗的话说，“爱使他像一个没有意志的物品一样成为了奴隶。” 这就是真正的爱，即这种神圣的爱。
正如上述两种定义所见，伊斯兰学者们揭示了崇拜行为与激发人类内心深处情感、使其符合造物主创造目的之间的联系。 这意味着：如果形式上的崇拜无法激发人类内心的情感（如对安拉的爱、对安拉的认知、敬畏等），那么这些崇拜就不能算作圆满完成。
事实上，正如阿布·希拉勒·阿斯卡里（卒于回历390年）所言： “任何不能引领人达到认知境界的行为，都不能被视为崇拜。” 也就是说，在没有情感纽带的情况下进行的、缺乏真诚与纯粹的崇拜，不过是剥离了灵性与灵魂的仪式。 因此，礼拜、斋戒、缴纳天课或朝觐等所有伊斯兰崇拜行为，都必须深入信徒的心灵，并激发其内在的灵性情感。 但我认为还有一点值得铭记：即使我们在崇拜中未能完全达到真诚，或者缺乏敬畏与谦卑，我们也不应放弃，而应继续尽我们所能去达到这一境界。
事实上，崇拜行为也像仪式一样具有象征意义。 当法学学者们在每日五次礼拜的身体姿势和动作问题上产生分歧时，如果该问题没有明确的教法依据，他们通常会选择那些最能象征对安拉顺从的姿势和动作。
事实上，正如说“苏布哈纳安拉”（Subhanallah，赞美安拉超绝万物）是我们舌头的言语赞颂一样，礼拜也是我们身体以肢体语言进行的同样赞颂。 当我们叩头时，我们通过肢体语言表达了对安拉神圣主权及其独一性的承认。 正如我们通过念诵清真言，用言语宣告安拉是唯一的造物主一样。
朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产 （注：此句与上一句合并为：朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产）
在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。） 正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。 （注：此句与上一句合并为：正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。） 此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。
（注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） （注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） 在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。 （注：此句与上一句合并为：在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。）
如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。 （注：此句与上一句合并为：如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。） 通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。 （注：此句与上一句合并为：通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。）
或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。 （注：此句与上一句合并为：或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。） 因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。 （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。）
事实上，朝觐天命中仪式最重要的目标之一，就是铭记共同的历史和传统，以及与共同的群体产生认同感的能力。 目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。 （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。）
在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。） 然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。 （注：此句与上一句合并为：然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。） 《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。 （注：此句与上一句合并为：《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。）
尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。 （注：此句与上一句合并为：尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。） 先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。 （注：此句与上一句合并为：先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。）
朝觐同时也象征着一种超越种族起源、更具包容性的民族和更宏大群体的归属感。 从过去到现在，来自不同种族、民族和年龄，男女老少，成千上万的人以相同的目标同步履行朝觐，提供了体验一种无法通过其他任何方式获得的强大兄弟情谊和友谊的机会。
关于这一点，最引人注目的表述之一来自马尔科姆·X（Malcolm X）的见证。他曾因美国种族主义行为而以反白人观点闻名，但在经历朝觐后，他彻底放弃了这种言论。 他不断谈论麦加对他的改变，并通过他从朝觐期间寄出的信件，描述了朝觐对人类性格的转化作用：
“这里有成千上万来自世界各地、各种肤色的朝觐者，从蓝眼睛金发的白人到黑皮肤的非洲人。 但基于我们在美国的经历，我们共同履行了一种崇拜，它象征着一种我曾认为在白人与非白人之间绝对不可能存在的团结与兄弟情谊。”
“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。” （注：此句与上一句合并为：“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。”）
这一见证非常生动地描绘了朝觐是如何深入人心、触动灵魂和情感，并为积极影响信徒的行为提供了机会。 这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。 （注：此句与上一句合并为：这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。）
朝觐仪式中的象征意义
正如我们之前所提到的，伊斯兰教中的崇拜并非没有目的。 相反，崇拜的设立是为了帮助信徒扬帆起航，迈向爱与认知的地平线，并在心灵的翡翠峰峦上漫步。 朝觐的仪式也具有同样的目标。
事实上，《古兰经》指出，朝觐的目标是“引导心灵（即情感和欲望）”。 先知易卜拉欣（愿主安之） 易卜拉欣（愿主安宁）在祈祷中所提到的这一情况，最终以安拉应允了他关于朝觐的祈祷而告终。
“我们的主啊！ 我把我的部分后代安置在你的神圣殿堂旁，在那片寸草不生的山谷里。 我们的主啊！ 我这样做是为了让他们能虔诚地礼拜。 主啊！ 请让一部分人的心倾向他们，并赐予他们各种果实作为给养，以便他们能感谢你。”
这一点在《古兰经》提到宰牲功课时再次得到了强调：“它们的肉和血都达不到安拉，但你们的敬畏却能达到他。”
因此，当审视朝觐的仪式和功课时，可以发现每一项实践中都蕴含着特定的精神目标。 我们理解到，许多无法用言语表达的深意，在朝觐的每一个阶段都通过某些实践被象征化和具体化了。这些由象征性动作构成的仪式和功课，即崇拜行为，使朝觐者适应了一种精神氛围，并将他们与历史传统以及从过去延续至今的群体联系在一起。
环游（Tavaf）中的象征意义
“Tavaf”一词在词典中意为“环绕”。作为宗教术语，它指在朝觐或副朝（在朝觐季节之外的时间执行朝觐仪式）期间，围绕克尔白行走七圈。 事实上，当我们提到朝觐时，脑海中浮现出的第一个画面，就是数百万人在克尔白周围环游的照片。 环游是朝觐最重要的仪式和功课之一。
克尔白是地球上为崇拜安拉而建造的第一座房屋，也是唯一一座为了赞颂创造我们的造物主之名而建立的神圣殿堂。 《古兰经》将克尔白描述为“人们的聚集地”（为了获得回赐而聚集的地方）或“房屋”（安拉的房屋）。 从这个意义上说，一个身处克尔白禁地并将自己托付给其氛围的信士，会得到极大的精神滋养；他仿佛浴火重生，在释放压力后进入一种形而上的升华状态，更新自己的信仰，并以极大的热情享受崇拜的乐趣…… 从而尽可能地加强他与安拉的联系。
必须记住，克尔白建造所用的砖块、灰泥等材料，或是克尔白的覆盖物，本身并不具备任何神圣性。 或许是因为误以为穆斯林是这样想的，许多非穆斯林对穆斯林崇拜克尔白持有错误的看法。 然而，重要的是克尔白所发挥的功能及其所包含的意义：克尔白是穆斯林的朝向，即礼拜时面朝的方向。 在先知穆罕默德 ﷺ 传教的最初几年，穆斯林的朝向是耶路撒冷的阿克萨清真寺。 安拉通过降示的一段经文，将朝向从阿克萨清真寺改为克尔白，以此提醒我们，礼拜时所朝的方向或物质建筑本身并非神圣不可侵犯的。 相反，它们被视为神圣的原因，是因为安拉赋予了它们神圣性，并赋予了它们这样的使命：
“行善（和义举）并非将你们的脸转向东方或西方。” 真正的行善是：信仰安拉、后世、天使、经典和先知，并为了取悦安拉而将自己喜爱的财产施舍给亲属、孤儿、贫民、路人、乞讨者以及为赎身而努力的奴隶和俘虏；谨守礼拜，缴纳天课，履行诺言，特别是在困苦、疾病和战争激烈时能够坚忍的人的行为。 这些人就是信仰真诚的人，也是敬畏安拉、远离罪恶的人！
同样，在环游期间亲吻黑石（Hacerü'l-Esved），是一种象征忏悔和懊悔的行为。 或许正因如此，圣门弟子欧麦尔（愿主喜悦之）曾亲吻黑石并说道： “我以安拉起誓，你不过是一块石头。 如果我没有亲眼看见先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我绝不会亲吻你。”
只要克尔白处于崇拜的中心，环游就会提醒我们，安拉应当处于我们生活的中心。 这项功课向信士们灌输了面对安拉时应有的谦卑和顺从，表达了他们将安拉置于生活中心的意愿和渴望，此外，它还象征着宇宙中的万物，无论是否意识到，都在按照安拉的意志运行。
奔走（Sa'y）中的象征意义
奔走是在萨法山和麦尔卧山之间往返行走的崇拜仪式。 这项功课是圣门弟子…… 哈贾尔（愿主喜悦她） 与她的儿子先知伊斯玛仪（愿主赐他平安） 象征着他们所经历的往事。 根据安拉的命令，他们两人被先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）遗弃在了一片荒芜贫瘠的土地上。 先知 哈贾尔多次呼唤先知 易卜拉欣（愿主赐他平安），想问他为何将自己和幼小的孩子遗弃在这空旷的沙漠中。直到她问出“这是安拉命令你的吗？”之前，先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）都没有回答她。
先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）回答“是的”时，我们的母亲哈贾尔 以完全顺从的态度回应道：“既然如此，安拉绝不会抛弃我们。”
先知 哈贾尔开始照顾她幼小的孩子，当婴儿因饥饿啼哭时，她在萨法和麦尔瓦两山之间奔走往返，寻找能满足需求的东西或任何能帮助他们的人。 她在两山之间整整奔走了七次。 突然，她在儿子脚边看到了天使吉卜利勒（忠实的灵）。 先知 伊斯玛仪（愿主赐他平安）用脚后跟跺地，地面涌出了一股泉水，后来被称为渗渗泉。 随后，属于朱尔胡姆部落的族群来到了这片区域。 为了使用渗渗泉水，他们礼貌地征得了先知 哈贾尔的同意，并在此定居下来。 麦加城就是这样形成的。
上述解释说明了作为朝觐组成部分之一的“赛伊”（奔走）功课是如何产生的。 先知 哈贾尔的故事如果不了解，就绝对无法完全领会朝觐的意义。 她的故事首先构成了对安拉无限信任、顺从和依附的最完美典范之一。 因为她是一位母亲，她欣然接受了与尚未断奶的孩子一起被独自留在荒凉沙漠中的命运。 一个对安拉没有完全托靠的人是不可能做到这一点的。
先知 哈贾尔在麦尔瓦和萨法之间奔走的经历，至今仍被朝觐者所效仿，它提醒我们自身的无助以及我们对安拉的需要。 伊斯兰学者中的一位所说的这句话是多么有意义：
“请把这一点牢牢刻在脑海里：一个船只沉没、自己只能抓住一块木板在波涛中挣扎的人，他对安拉的需要，并不比你们对安拉的需要更多。” 赛伊功课是一个象征，它向我们的内心强调了一个事实：如果没有安拉持续的支持和援助，我们可能会陷入比身处狂风大浪的海中或荒凉沙漠中孤身一人更糟糕的境地。
先知 哈贾尔榜样中另一个引人注目的点是，她那永不磨灭的乐观精神，无论发生什么，绝不对安拉失去希望，以及她对安拉绝不会违背诺言的坚定信念。 在麦尔威和萨法之间进行“赛伊”（奔走）的朝觐者们，尽管身处艰难困苦的奋斗之中，但他们 理解了先知穆罕默德 ﷺ 的妻子哈哲尔那不可动摇的意志和乐观精神。 这种艰苦的奔走提醒朝觐者，无论遇到多大的困难，都绝不能放弃，必须为寻求解决之道而努力。 先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔非常清楚，她必须去寻找安拉所定夺的给养，并为此付出努力。
关于“赛伊”功课及其象征意义，还有一个更有趣的细节。 从某种角度来看，这项功课也象征着伊斯兰教发源地——麦加最初建立的故事中最根本的事件。 因为，与朝觐有关的所有其他仪式和功课，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔在沙漠中进行“赛伊”之后才发生的事件的象征。 关于这些仪式和功课，最引人注目的点之一就是我们所效仿的主角。 借此机会，我们缅怀那位原本是埃及奴隶的女性，即没有任何地位、名望或财富的先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔所拥有的信仰和笃信。 她对安拉的顺从令众世界的主感到如此满意，以至于安拉将她的这些行为变成了一种将被全世界所有信士永远效仿的功课。 她是一位正直且坚定的女性，数十亿男性被命令追随她的足迹。 关于此事，在一段圣训的结尾，圣训传述者艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）转向听众并评价道：“噢，天堂之水（即渗渗泉）的孩子们！ 这就是你们的母亲。”
“赛伊”功课代表着一种非常丰富的传统。 这确实是一个非凡的现象：几千年来，男男女女通过效仿一位出身平凡的女性的行为，借由“赛伊”功课反复向世人展示：人类的美德在于对安拉的精神依恋以及为安拉所做的物质牺牲。
阿拉法特的象征
阿拉法特是麦加正东方的一座山脉的名字，其周边平原也包含在内。 阿拉法特日是伊斯兰历中都尔黑哲月的第九天。 在阿拉法特日，朝觐者们聚集在阿拉法特山顶及其周边平原，等待直到日落，以完成被称为“瓦克法”（驻留）的功课，并祈求安拉的宽恕与赦免。
朝觐中的每一项功课都必须在特定的时间段内完成。 在阿拉法特完成的“瓦克法”是唯一一项让所有朝觐者在同一时间、同一地点、以同一动作聚集在一起的仪式。 正如
安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“朝觐就是阿拉法特。” 也就是说，朝觐中最非凡的功课就是阿拉法特的“瓦克法”。
阿拉法特日在伊斯兰传统中占据着重要地位。 首先，安拉在阿拉法特日降示了《古兰经》筵席章（Maide）第五节经文，表达了伊斯兰教的完美以及启迪人类的律法已臻完善。 其次，这一天也被认为是被称为“盟约之日”（elest bezmi）的日子。 安拉在灵魂界从每个人那里取了誓约，让他们承诺信仰并顺从他。 这一事件在《古兰经》中表述如下：
“当时，你的主从阿丹的子孙的背脊中取出他们的后裔，并使他们为自己作证，（问他们说）：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说： ‘是的，我们作证！’ 以免你们在复活日说：‘我们确实对此一无所知。’ ”
最后，阿拉法特日被称为宽恕之日和安拉喜悦之日。 据传，先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“安拉从火狱中释放仆人最多的日子，就是阿拉法特日。” 在另一段传述中，他说：“安拉向天使们自豪地讲述来到阿拉法特的仆人们，并说：‘看看我的仆人们！ 他们在清晨时分，放下一切，跨越深谷，带着满头尘土来到我面前。 你们作证，我已宽恕了他们。’”
阿拉法特日不仅被称为盟约之日，它还通过提及人类在今生之前的生活，同时加强了信士们对后世和复活的思考。
为了描述死后复活的日子，人们使用了不同的名称，如清算日（yevmu'l-hisab）、灾难日（yevmun akim）、悔恨日（yevmu'l-hasre）等。 有趣的是，关于世界末日的许多名称与阿拉法特日有着惊人的相似之处。 与阿拉法特日相似的名称包括复活日（yevmu'l-kıyame）、出离日（yevmu'l-huruc）和相聚日（yevmu't-telak）。
当朝觐者看到许多人在同一个地方、同一时间，在无助中聚集在一起以期获得安拉的恩典时，他们不由自主地会在脑海中浮现出复活之日的情景。 如果仔细观察戒衣，就会立刻明白，这些衣服不过是简单的白布，类似于包裹死者的殓布。 想到在阿拉法特日执行的所有这些功课，就不可能不联想到复活日。 所有这些都在提醒朝觐者，他们将因在世间的所作所为，而在安拉面前进行那场伟大的清算。
宰牲的象征
宰牲是指在朝觐季节的宰牲节期间，为了向安拉献祭而宰杀特定牲畜的行为。 宰牲节是全世界所有穆斯林庆祝的两个节日之一。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）教导说，宰杀牲畜时应以最快、最迅速的方式，在不折磨、不惊吓牲畜的情况下，以人道的方式进行。 宰牲既是宣告对安拉的感恩与忠诚，也是对他人的慷慨表现，因为宰杀的肉会被分发给穷人和有需要的人。
伊斯兰教所关注的人道主义利益，在宰牲节这一天得到了强调。 当穆斯林与家人庆祝这些日子时，他们正如安拉在《古兰经》中关于朝觐的经文所指示的那样，与他人分享节日的喜悦：“让他们来见证他们所受的（精神、社会、经济）利益。 并在规定的日子里，记念安拉之名，宰杀他赐予他们的牲畜。 你们可以吃这些牲畜的肉，也可以分给困苦者和贫民吃。” 这种对人道主义利益的强调，在几节经文后再次被提及：“当宰牲时，你们自己吃，也分给那些乞求者和羞于开口的贫民吃。 我这样使它们服从你们，以便你们感谢。” 本着服务全人类的思想，宰牲的肉不分宗教信仰，分发给所有有需要的人。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾教导说：“要向任何宗教的人施舍。”
这项功课的起源与先知 易卜拉欣（愿他平安）一生中最重要的转折点之一有关，即他接到安拉命令要宰杀儿子的故事。 这个故事是 所有将易卜拉欣（愿他平安）视为精神之父的宗教传统所公认的事件。 尽管如此，关于它仍存在许多争议。 像克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）这类新无神论运动的作家，为了证明宗教教义的错误，严重歪曲了这段故事，并为了让人们对宗教产生反感，提出了以下令人困惑的问题：一位造物主怎么可能命令一位父亲去杀害自己的亲生儿子？ 什么样的父亲能接受这样的行为？ 又是什么样的宗教，会因为相信其所崇拜的造物主下达了这样的指令，就将一个同意杀害自己儿子的人视为受人尊敬的人？
为了在心中正确理解这段故事，并能向他人准确传达其中的启示，同时看清这些问题为何曲解了事件本身，我们必须认真对待这些质疑和反对意见。 毫无疑问，易卜拉欣（愿主安宁） 经受了极其严峻的顺从与忠诚的考验。 为了获得安拉的喜悦，他抛弃了家园和所有财产，在除了对安拉的信仰之外一无所有的情况下，祈祷道：“我的主啊，求你赐予我一个贤良的后代。” 他这样祈祷。 安拉回应了他的祈祷，并回答说：“于是，我们向他报喜，赐予他一个温和、忍耐的儿子。” 易卜拉欣（愿主安宁） 对于日益成长、能够跟随在父亲身后的 易斯马仪（愿主安宁）有着怎样的深厚感情，我们大家都能想象得到。 就在儿子长到这个最可爱的年纪时，易卜拉欣（愿主安宁） 接到了一个极其艰难的命令，即牺牲他最心爱的事物。
当我们仔细审视这个问题时，关于易卜拉欣（愿主安宁） 牺牲精神的伊斯兰叙事中，有几个基本特征引起了我们的注意。 这些特征解释了为何关于故事伦理内容的怀疑是错误的。 伊斯兰信仰的基本原则解释了为什么在这个故事中，做道德上正确的事与做安拉所意愿的事之间并不存在矛盾：根据伊斯兰信仰的基本原则，安拉是至仁至慈的，他不亏待任何人，不伤害任何人，也不希望任何人受苦。“因为确凿无疑的是：安拉绝不希望亏待任何人或任何生命。”
批评这段故事的人所无法理解的深刻现实是：真诚且发自内心爱着易斯马仪（愿主安宁）的 易卜拉欣（愿主安宁） 坚信安拉对易斯马仪（愿主安宁） 的爱，绝对远超他作为父亲对自己儿子易斯马仪（愿主安宁） 的爱。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，安拉对人类的慈悯，远胜于母亲对孩子的慈爱。
易卜拉欣（愿主安宁） 深信服从安拉的命令绝不会带来伤害，即便他不知道事情会如何发生，他也坚信结局终将是美好的。 这是故事的认识论层面，也是评价该故事的批评者们所忽略的。 事实上，易卜拉欣（愿主安宁） 作为先知，他确信牺牲儿子的命令来自安拉，也确信安拉的命令永远是道德且良善的，因此他知道服从安拉的命令绝不会导致恶果。然而，批评者们忽视了这一事实，从而做出了错误的判断。 他不是那些声称安拉与自己对话的普通人之一。 他是那位能够从族人投入的火坑中安然无恙走出来的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是亲眼见证了死鸟复活奇迹的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是为了成为展现出无与伦比忍耐力的人，而见证了天地奥秘的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁）
我认为还有一点值得指出：根据《古兰经》中的记载，易卜拉欣（愿主安宁） 走近他的儿子，并就此事与他商量：“我的儿啊，”他说，“（在过去几个夜晚）我梦见我必须牺牲你。 你觉得如何，考虑一下吧！” 儿子毫不犹豫地回答说：“父亲啊，照着你所受的命令去做吧。” “如果安拉意欲，你会发现我是（在顺从安拉命令方面）坚忍的人。” 也就是说，先知 易斯马仪（愿主福安之）， 并非在对这件事一无所知的情况下被动接受，相反，他是在完全知情的情况下，出于自己的意愿和真诚，欣然接受了被献祭的命运。 可以看出，古兰经中对这段故事的叙述没有任何隐瞒或强迫的成分。 这个故事充满了父子二人怀着强烈的责任感，顺从安拉意志的美好品质。 古兰经对此表述如下：“当他们俩都顺从安拉的命令时。” 易卜拉欣把孩子侧卧在地上。我们呼唤道：“易卜拉欣啊！你确实已经证实了（你在梦中所受命令的）忠诚；（你现在不必献祭你的儿子了）。” 我们就是这样报酬那些行善且如同亲眼见到安拉一般的人。”
丹麦存在主义哲学家索伦·克尔凯郭尔（卒于 1855年），对先知 易卜拉欣（愿主福安之）的故事中，
信仰与道德之间表面上的矛盾深受触动。 克尔凯郭尔认为，这个故事完美地体现了经得起考验的信仰，但他感到许多基督徒未能充分领会这个故事的价值。 因此，他将自己的哲学著作《恐惧与战栗》献给了先知 易卜拉欣（愿主福安之）的牺牲，重点关注了他在准备献祭爱子时所经历的心理焦虑。 尽管他的著作中存在一些有争议的解读，但其核心思想是，先知 易卜拉欣（愿主福安之）绝没有任何想要实施谋杀这种违背道德行为的意愿。
更确切地说，先知 易卜拉欣（愿主福安之）虽然被要求的行为看起来违背道德，但他深知安拉绝不会命令真正违背道德的事，因此他坚信最终的结果在道德上是好的。 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）， 因为坚信安拉不会让先知易斯马仪（愿主福安之）蒙受损失，从而进入了一种（克尔凯郭尔称之为“道德的宗教性悬置”）的精神境界。 克尔凯郭尔由此区分了那种通过盲目服从而心安理得地执行非道德行为的做法，与那种需要维护个人道德关怀的真实信仰。 但他最终相信，服从确知来自安拉的命令，终将产生美好的结果。
著名经注学家伊玛目·沙瓦卡尼（卒于 伊斯兰历1250年）对此有一个有趣的解读：
先知 易卜拉欣（愿主福安之）将先知 易斯马仪（愿主福安之）放倒准备献祭时，从山那边传来一个声音对他说：“易卜拉欣啊！ 你已经履行了梦境的要求。” 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）即使没有完成那个命令，也因为他在该事上的坚定决心，被视为已经完成了那次牺牲。 因为先知 易卜拉欣（愿主福安之）已经尽了他所能做的一切。 此外，先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）履行了赋予他们的目标（即并非具体执行宰杀或被宰杀的行为），展现了牺牲精神和对安拉的完全顺从。
简而言之，根据这种叙述，先知 易卜拉欣（愿主福安之）所做的，并不像新无神论者所讽刺的那样，意味着“我通过杀掉我的孩子在做一件好事。 因为安拉是这样命令的”。 这更像是说：“安拉要求我做一件极其困难的事情。 但如果我遵循这条道路，我信任安拉，因为我知道安拉不会抛弃我和我的儿子，并会保护我们免受一切伤害。 安拉会看到我们的忠诚与顺从，并引导我们走向更美好的结果”。 这种信任方式在某种意义上类似于“信任倒（trust fall）”练习。 参与此练习的人会将双手交叉在胸前，背对着朋友。 他们信任朋友会接住自己，于是像一根倒下的柱子一样向后倒去，膝盖和腰部保持笔直。 做这件事的人知道摔倒是不好的，他们并不想撞到地面或伤害自己。 尽管如此，为了展示彼此间绝对的信任，他们在落地并受伤之前，表达了对朋友会接住自己的信念。
因此，从正确的角度来看，这个故事象征着真实灵性和完全顺从的最闪亮、最强有力的证明之一。 尽管安拉并不要求我们宰杀自己的孩子，但生活确实让我们面临许多艰难的选择。 在这些情况下，为了选择正确的事并做出积极的改变，我们需要做出许多牺牲，甚至有时需要甘愿承受痛苦。 为了这个目标，我们可能不得不失去财产、家人，有时甚至更多。 真正的信仰并不意味着为了盲目服从某些人的不合理命令，而放弃个人的道德价值观或伦理准则。 相反，真正的信仰意味着当我们有机会赢得安拉的喜悦并帮助他的受造物时，我们准备好离开那些我们喜爱和内心眷恋的事物，并准备好牺牲我们所珍视的东西。 因为我们知道，安拉迟早会帮助每一个试图在他的道路上行善的人。
投石驱魔仪式中的象征意义
“Cemarat”一词是“cemre”（意为小石子）的复数，在宗教术语中，它是指在朝觐期间投向象征魔鬼的石柱的石子，或者是位于麦加附近米纳（Mina）的三个特定地点，即投掷这些石子的地方。 朝觐者在朝觐期间会访问这三个地点，并将石子投向这三根石柱。
根据一种传述，投石驱魔仪式象征着先知 易卜拉欣（愿主福安之）为了执行安拉的命令， 在前往宰杀其子伊斯梅尔（愿主福安之）的途中所发生的事件。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）在确信宰杀 伊斯梅尔（愿主福安之）是安拉的命令后，在前往儿子那里的路上，三次遇到了试图劝阻他的魔鬼。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）通过向魔鬼投石，回应了所有这些干扰。 尽管一些朝觐者经常误解，认为在投石仪式中他们是在物理上投掷魔鬼，但实际上，这项功课是提醒人们先知 易卜拉欣（愿主福安之）行为的象征性实践。 这项功课提醒朝觐者，在世俗生活中，必须意识到那些试图让我们远离安拉和正直的内在与外在的邪恶。 它还让我们感受到，我们的信仰和诚意将始终受到外部因素的考验，因此，专注于赢得安拉喜悦的信士们必须为这场斗争做好准备。
结论
作为人类，我们努力在道德和精神上提升自己，并在面对艰难的考验和灾难时，努力将我们内在潜藏的人性从潜能转化为现实。 通过功课的象征性语言，我们发现了一个赋予生活意义的维度，它通过告诉我们是谁、从哪里来以及为何被创造，从而触动我们的灵魂。 是的，最伟大的旅程是我们向着安拉的精神之旅，旨在达到对安拉的认知（Marifetullah），提升爱的境界，以“伊赫桑”（Ihsan，即如见安拉般崇拜）的意识生活，并在这世俗生活中时刻感受到他的同在。 而我们为履行朝觐功课所进行的物理旅程，则包含了许多提醒我们在与主及彼此的关系中需要注意的事项的实践。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 引用资源：《古兰经》朝觐章 22:37。
• 引用资源：《古兰经》指出克尔白的柱子是由先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）共同升起的（黄牛章 2:127）。 然而，学者们对于它是否在极早期就已建成存在分歧。 伊本·阿拔斯的一则传述指出，地基在此之前就已经存在。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 指出，克尔白与耶路撒冷圣殿（Beytü'l- Makdis）的建造时间相隔40年。 （布哈里圣训集，《众先知篇》，第10段）。 然而，这段时间与先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 苏莱曼（愿主福安之）之间数千年的时间跨度相矛盾。 基于这一点，伊本·贾兹（卒于 回历597年）认为，两者最初都是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的，相隔40年。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于 回历852年）也指出了这一结论，并列举了一些证据和论点，支持克尔白最初是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的。 他引用了卡塔达·本·迪阿麦（卒于 回历117年）的一则传述。 据传，“安拉在先知阿丹（愿主安宁）降临人间时建造了克尔白。” （续上句） 先知阿丹（愿主安宁） 当先知阿丹（愿主安宁）思念天使及其声音时，安拉至高者说：“阿丹啊！ 我已为你定下一座房屋，人们将环绕它进行巡礼（塔瓦夫）。 就像环绕我的宝座所进行的巡礼一样。 因此，你前往那里吧。” （引用资源： 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注》，开罗，Daru'r- Rayani't- Turas出版社，1987年，第6卷，第467、470-471页）
• 黄牛章 2/125。
• 黄牛章 2/177
• 黑石（Haceru'l- Esved）指向克尔白的东角，据传它是从天堂降至人间的石头，因人类的罪孽而变黑（提尔米济，《圣训集》，朝觐篇，49）。 根据伊本·阿巴斯传述的一段弱圣训：“黑石是安拉在人间的象征，如同他的右手。 谁向它致敬并亲吻它，就如同向安拉致敬并亲吻了他”（伊本·阿迪，《全集》，第1卷，第336页）。 伊本·库泰巴·达伊努里解释道：“这仅仅是一个比喻。 其基础在于：谁向国王致敬，就会亲吻他的手。 黑石也是比喻性地被比作手。” （伊本·库泰巴，《圣训矛盾解析》，开罗，Daru İbn-i Affan出版社，第 406页）。 此外，他还提到了先知 阿伊莎（愿主喜悦之）的一段传述。 当安拉从人类那里获取最初的誓约时，他将此誓约安置在黑石之中。 （Ceale zalike fi'l- Haceri'l- Esved，意为：他将此置于黑石之中）。 因此，一个人亲吻黑石，其与安拉所立契约的象征意义是重大的。 每一次亲吻，你都在重申与安拉的盟约，并向世界宣告这一点。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，273。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，9。
• 同上。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，8；婚姻篇，13。 这段传述强调了先知 哈杰尔对于穆罕默德 ﷺ 圣裔（穆斯林群体）的重要性。 关于这一表述有不同的解读。 一种解读认为，安拉通过渗渗泉回应了先知 哈杰尔的祈祷，从而促成了这个群体的诞生。
• 艾布·达伍德，《圣训集》，朝觐仪式篇，69。
• 高处章 7/172。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，436。
• 圣门弟子，《中正平衡》，第4卷，第381页。
• 萨德章 38/16。
• 朝觐章 22/55。
• 黄牛章 2/85。
• 卡夫章 50/42。
• 信士章 40/15。
• 关于宰牲的教法规定，各教法学派之间存在分歧。 根据哈乃斐学派，宰牲是当然（Wajib）；根据马立克、沙斐仪和罕百里学派，则是圣行（Sunnah）。 此外，沙斐仪学派认为每个人都应宰牲，哈乃斐学派认为仅限定居者，而马立克学派则认为当年未去朝觐的人应宰牲。
• 另一个节日是斋月结束时庆祝的开斋节。
• 使者（愿主福安之）曾说：“宰杀时，应磨快刀刃，并使用尽可能减少动物痛苦的良好方法。” 穆斯林，《圣训实录》，狩猎篇，57。
• 朝觐章 22/28。
• 朝觐章 22/36。
• 伊本·库达马·马格迪西（卒于 回历620年），《穆尼》，利雅得，Dar-u Alemi'l- Kutub出版社，1999年，第13卷，第381页。
• 伊本·阿比·谢巴，《穆萨奈夫圣训集》，10494。
• 大多数学者根据《古兰经》中的暗示，认为被宰献的人是先知 易斯马仪（愿主安宁）。 伊本·泰米叶（卒于 回历728年）也持此观点。 参见 《法塔瓦全集》，Daru'l- Vefa出版社，2001年，第4卷，第204页。 然而，伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 回历320年）和古尔图比（卒于 回历671年）则认为被宰献的是先知 易斯哈格。 参见 《列班者章》第101-102节 经文的注释。
• 列班者章 37/101-102。
• 仪姆兰的家属章 3/108。
• 布哈里，《圣训实录》，礼仪篇，18。
• 古尔图比在《列班者章》第102节的注释中提到，这个梦连续三晚出现。 （续上句） 正如《布哈里圣训实录》中所见，在伊斯兰教中，先知的梦是启示的一部分。 （参见 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注》，6581。 《布哈里圣训实录注》6581）。
• 大多数反对意见背后的认识论假设是：在他们的思维中，声称安拉命令自己做某事的人要么是骗子，要么是疯子。 因为他们不承认有任何神明会向人类下达命令。 尽管如此，如果安拉命令的行为看起来违背道德，我们应该持有怎样的思维方式？ 根据艾什阿里学派的信仰，安拉所命令的，就是善的。 也就是说，命令本身定义了什么是道德。 根据罕百里-赛莱菲、马图里迪和穆尔太齐赖学派，基本的道德原则符合理性和逻辑。 因此，安拉的命令与通过理性推导出的基本道德原则是一致的。 如果我们无法通过理性得出同样的结论，那意味着我们的审视和研究尚不完整。 如果有人为了证明自己的不道德行为是正当的，而声称这些行为是安拉的命令，《古兰经》为我们提供了正确的回答：“安拉绝不命令丑事”（高处章 7/28）。
• 众先知章 21/69。
• 黄牛章 2/260。
• 牲畜章 6/75。
• 列班者章 37/102。 《古兰经》注释家马哈茂德·阿卢西（卒于 回历1270年）指出，先知 易斯马仪没有自称坚忍，而是说“如果安拉意欲，我将是坚忍的”，这体现了他的谦逊。
• 列班者章 37/103-105。
• 阿拉斯泰尔·汉纳，《克尔凯郭尔〈恐惧与战栗〉分析：批判性模型》，丹尼尔·康威编，剑桥大学出版社，2015年，第13页。
• 肖卡尼，《全能者的恩赐》，贝鲁特，Daru'l- Marife出版社，2007年，第 1246页。 关于此问题，穆尔太齐赖学派与艾什阿里学派之间存在信仰上的争论。 拉齐（卒于 回历606年）在《幽玄之钥》注释中，于《列班者章》第102节的注释里对此进行了转述。 （续上句） 根据穆尔太齐赖学派，先知 易卜拉欣（愿主安宁）并未被命令真正宰杀儿子，而只是被命令迈出这一步。 因此，即使他没有宰杀先知 易斯马仪（愿主安宁），他也已经履行了梦中得到的命令。 而根据艾什阿里学派，安拉命令先知 易卜拉欣（愿主安宁）在真实意义上宰杀他的儿子。
• 关于这个故事，新无神论者所提出的批评在逻辑上还有另一个令人震惊的层面。 如果承认人类与动物并无本质区别，仅仅是生物学意义上的动物，那么既然杀人被视为恶行，为什么杀害动物却被认为是正当的呢？ 如果人类的生命在本质上与动物的生命没有区别，那么是什么赋予了人类消耗动物生命的权利呢？ 对于穆斯林而言，这种权利仅仅源于造物主的许可。 动物不得为了娱乐而被杀害。 此外，我们必须以人道的方式宰杀供食用的动物。 因此，在宰杀任何动物之前，必须诵读“泰斯米”（即诵念安拉之名），以使其符合清真标准。
• 引用资源：艾哈迈德·本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第1卷，第297页。 纳赛尔丁·阿尔巴尼声称这条圣训是“弱圣训”，艾哈迈德·沙基尔也对此表示认同。 有些人虽然无法提供关于这一崇拜行为来源的信息，却声称这条圣训是弱的，并断言没有关于投石驱魔仪式的可靠来源。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hz-ibrahimin-as-mirasini-yasamak-ibadetlerin-modern-caga-uygunlugu
原文标题：Hz. İbrahim'in (as) Mirasını Yaşamak: İbadetlerin Modern Çağa Uygunluğu
作者：Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Nazir Khan
作者简介：谢赫·易卜拉欣·欣迪（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就对学习伊斯兰教充满热情，并致力于鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目自幼便活跃于穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻哈提卜（讲经人）。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会院士）是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt，即伊贾扎证书）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：为什么朝觐仪式在当今时代仍然具有重要意义？
摘要：本文探讨了朝觐仪式在现代社会的意义，反驳了仪式无用论的观点。通过跨学科分析，揭示了朝觐仪式如巡游、奔走、射石等象征性动作的深层含义和益处，强调仪式是人类的本能需求，并在社会、政治等领域以不同形式演变存在，而非被摒弃。
图：Hz. 践行先知易卜拉欣（愿主福安之）的遗产：宗教功修与现代社会的契合度
每年，来自世界各地的穆斯林纷至沓来，在麦加履行朝觐功课（在宰牲节期间访问麦加），相关画面持续吸引着全球的目光。 数百万朝觐者在一年中的同一季节，汇聚在地球的同一个地点，履行相同的功课，并在执行过程中保持同步动作，这不仅令世人感到惊叹与困惑，也在人们心中激起了对朝觐的强烈好奇。 人们经常问自己：“为什么朝觐如此重要？” 以及“在履行朝觐时进行的巡游（Tawaf）、奔走（Sa'y）、射石（Ramy al-Jamarat）和阿拉法特山驻留（Waqfa）等宗教仪式和功课，在当今这个时代究竟有何意义？” 人们不断提出此类问题，并寻求合理的答案。
撰写本文的目的，首先是探讨朝觐功课中各项动作与行为的多种益处，进而尝试全面理解这些象征性动作所表达的深意，并向您阐明这些仪式的重要性。 在本次研究中，我们将开启一段学术之旅，穿梭于人类学、社会学、心理学、神学、法学（教法学）、经注学，以及最重要的伊斯兰苏菲主义与灵性领域之间，对这一课题进行深入且全面的剖析。
仪式是如何产生的？
从现代性的视角来看，宗教传统（即宗教功修）或这些功修中的象征性动作——就伊斯兰教而言，即“伊斯兰仪式”（Sha'a'ir al-Islamiyya）——被视为从科学落后、黑暗的旧时代遗留下来的无意义痕迹，是现代社会在工业化启蒙下所摒弃的对象。 为什么这些仪式被认为是无意义的？ 因为在当今的现代社会，对许多人而言，最大的美德就是物质收益。 人类唯一愿意为之奋斗、挥洒汗水的“神圣之物”，就是金钱与财富。 从这种视角来看，仪式被视为违背理性、完全多余、没有实际物质回报，且其目的完全可以通过经济和技术发展更好地实现的无用行为。
正如凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）所言：“随着现代化的加剧，传统与仪式的重要性日益减弱，这一普遍观点自19世纪 中叶以来，已成为被所有人接受的社会学现实。” 在这种带有偏见的视角下，仪式在本体论上被认为是违背理性的。 若审视希尔布拉克（Schilbrack）对此的论述，会发现他持类似观点：“原始思维和尚未成熟的头脑，为了克服恐惧并为难以理解的情况寻找合理化解释，需要依赖习俗、传统和象征性仪式；而我们随着理性的成熟和现代科学的发展，能够更好地评估事物与现象，因此放弃了这些仪式的实践。”
任何接受唯物主义教育、不承认形而上学领域、只用五官观察世界的个体，都会认为仪式违背理性，因为它们与物理世界中可研究的事物无关。 仪式被视为不合理的另一个原因是它们不重视物质利益。 将金钱、时间和精力等资源投入到没有物质回报的领域，被认为是一种不合理且过时的做法。
然而，学者们已开始将这种观点视为一种简化论的叙事方式，用以表达价值判断与仪式之间的关系。 自20世纪中叶以来，越来越多的社会学家开始关注仪式在人类生活各个领域的基本功能，并反驳了由世俗化引发的这一论点。 人们开始接受这样一种观点：仪式是一种本能需求，随着人类的变化，它们并不会消失，只会发生演变。
尽管实践的仪式各不相同，但每个社会中都必然存在仪式。 在工业化社会中，许多人虽然不再定期去礼拜场所或忽视了宗教功修，但这并不意味着仪式被完全摒弃。 事实是：当传统仪式退出社会舞台时，它们被政治、体育、音乐、医疗、学术等新型仪式所取代。
事实上，仪式已经深入每个社会的灵魂，不仅在宗教实践中，在社会、政治甚至许多日常琐事中都能看到它们的体现。 例如，想想所有社会中最常见的仪式之一——握手？ 握手意味着什么？它象征着什么？ 这可能是一种非常古老的传统和仪式，最初是为了表明手中没有隐藏武器。 此外，这一动作还象征着礼貌、善待、尊重、荣誉、信任、非冲突以及和平等双向的认可。 我们思考的许多问题和感受到的许多情绪，无需通过冗长的语言表达，而是通过一个简单的动作来象征。
我们几乎随处可见仪式和象征性动作：例如，在集会、游行、庆典、节日、庆祝活动、加冕仪式、开幕式等场合…… 在日常生活的正常流程中，婚礼和葬礼也必然伴随着象征性的仪式。 不举行葬礼和婚礼等仪式，会被视为完全否定了这些人生重大事件的重要性。 看看互赠礼物、赞美、吊唁、家中待客、探亲访友（保持血缘联系）、周末休息而仅在工作日工作、给孩子唱摇篮曲或念童谣等事件，我们可以轻松地说，仪式在几乎所有的社会活动中都继续发挥着显著作用。
仪式之所以重要并继续处于人类生活的核心，根本原因在于它们能够超越口头交流，表达更深层的含义。 仪式允许人们分享共同的理解和共同的价值标准。 同样，仪式提供了一种极其多功能的交流方式，有助于双方共同认可特定事件、存在或关系的意义。 正如贝尔所言：“社会科学实践理论家们研究仪式，并非将其视为解释权威的工具，而是研究它如何作为一种工具，在权威与服从之间建立联系。”
借鉴皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）研究成果的希尔布拉克，将仪式比作一种社会的“集结号”，它能激发社会的活力，并触动人们内心深处的冲动。 从这个意义上讲，仪式可以比作抗议活动。 也就是说，仪式本身通过聚集和吟唱的方式，可以再次唤醒或更新参与者内心深处的情感与感受。
正因如此，仪式将继续作为我们社会生活中不可忽视的重要组成部分而存在。 设定人生目标、让生活变得更有意义、改变或激发深层情感的能力，是一种植根于人类本性之中、无法被磨灭的力量。
精神领域的仪式：崇拜功课
对于参与者而言，构建赋予生命意义的目标，并唤醒和激发他们内心深处情感的最强有力仪式，就是与灵性相关的仪式，即我们被命令去履行的崇拜功课。 我们试图通过崇拜功课来解释那些难以用言语表达的状态。 通过崇拜功课，我们有机会将许多难以言表的处境、复杂的情感以及与美德相关的概念，转化为浓缩的瞬间动作来表达。 那些超越了人类历史积累的知识、超出了我们口头交流界限的状态，只能通过精神实践和宗教崇拜功课来获得，也只能通过这些方式来表达。
回到将仪式解释为非理性、违背常理的现代定义，我们可以很轻松地指出：这种狭隘的认知，是因为那些对超验世界视而不见的人，无法领会所行之事的精神意义，从而无法看透崇拜功课中物理动作和常规行为背后的本质。 《古兰经》在讲述宰牲这一崇拜功课时，谈到的正是这个问题：“它们的肉和血，都达不到安拉那里。” “但你们的敬畏，却能达到他那里。” 宰牲放血的行为，并非旨在接近安拉的精神操练的核心，它仅仅是象征性形式的外壳。 真正重要的问题是，一个人将自己所喜爱的财富为安拉而施舍，将自己的一部分时间奉献给他，并凭借身体力行为安拉而努力，以此表达对神圣意志的顺从。 崇拜功课的形式，是内心深处情感和思想的外在投射。 事实上，安拉将崇拜功课描述为我们灵性的标志：“凡尊重安拉的标识者，这确是心中敬畏的表现。”
相反，即使履行了同样的动作，如果缺乏作为崇拜功课不可或缺部分的敬畏与谦卑，且没有纯洁的意图，这些行为在安拉那里无法获得被认可的崇拜地位。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在两段不同的圣训中分别说道：“谁若不放弃虚妄的言语和行为，安拉并不需要他放弃饮食”；另一段则说：“有些封斋的人，他们从斋戒中得到的唯一收获就是饥饿。” “还有些彻夜礼拜的人，他们得到的唯一收获就是失眠。” 先知如此教导。
仪式和崇拜功课最重要的特征之一，就是它们具有持续重复的特性。 但事物的持续重复并不会削弱其意义和重要性。 人们难道不是多次对伴侣说“我爱你”吗？ 无论这种赞美被重复多少次，都不会使爱变得廉价，也不会降低其重要性。 恰恰相反，这句话重复得越多，夫妻之间的爱与情谊就越深厚。 同样，我们表达对安拉之爱的言辞、我们的崇拜功课、祈祷、以及“赞美安拉”（Elhamdulillah）和“超绝安拉”（Subhanallah）等赞词也是如此。 这些崇拜功课即使持续重复，也不会失去其重要性。 这些谨慎且自觉履行的崇拜功课，能够增强我们的灵性，使我们能够振翅飞向人类完美的巅峰，并在认知安拉与热爱安拉的地平线上升起。
尽管超出了人类理智的理解能力，但显而易见，崇拜功课是为了确保所有人两世的幸福并提升其精神等级等非常合理的目而被命令的。 另一方面，穆斯林被禁止以崇拜的名义去执行那些违背理智、不合逻辑的仪式。 换句话说，禁止以不符合天性且宗教未曾命令的行为来进行崇拜。 例如，正如在先知时代发生的一起事件中所见，荒谬的仪式引起了那些对安拉为宇宙持续运行所创造的自然法则持有迷信观念的人的注意。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的圣门弟子，月食和日食与任何人的出生或死亡无关。 那些实行精神上不合理的仪式的人，声称这些未经宗教证据证实的仪式是由神圣来源所命令的。 （例如，请参阅《古兰经》牲畜章第138节，其中解释了多神教阿拉伯人因迷信习俗而禁止特定动物的仪式。） 以及筵席章第103节。 （请参阅这些经文。） 安拉在第二节经文的结尾处说：“他们中大多数人不运用理智”，以此指出崇拜功课在本质上不应违背理智和逻辑。
伊斯兰教中崇拜功课的目标
伊斯兰仪式，或者用更恰当的术语来说“崇拜功课”，在穆斯林教义学家和法学家眼中一直是一个重要课题。 然而，大多数伊斯兰学者更关注崇拜功课的功能性，而非其目的。 法学家专注于崇拜功课的分类及形式上的正确履行，而教义学家则主要研究这些功课与信仰基础之间的关系。 这并不意味着崇拜功课的基本目的不重要或没有价值。 这更可能是因为关于该主题没有太多争议，所以它看起来像是一种无声的共识。 尽管承认关于此主题的文献相对匮乏，但一些关于净化心灵和苏菲主义的著作，仍努力强调了每一种与崇拜功课相关实践背后的根本因素。
事实上，当我们考虑到朝觐中的一些标识和仪式，特别是想到履行朝觐主命在信士心中唤起的精神愉悦时，我们就能更好地理解引导我们履行伊斯兰崇拜功课的真正目的之重要性。
“崇拜”（ibadet）这一概念，与意为仆人或奴隶的“abd”一词源自同一个词根。 根据《阿拉伯语词典》（Lisanu'l-Arab），“abd”一词与谦卑和服从的概念有关，并与古阿拉伯语表达“et-Tariku'l-Ma'bed”相关，即奴隶经常行走而变得平坦的道路。
由于这里提到的联系，伊斯兰学者根据这些含义解释了所有源自“a-b-d”词根的“奴役”（ubudiyet）和“崇拜”（ibadet）概念。 总之我们可以说：如果安拉愿意，他本可以使用其他词汇来描述虔诚和忠诚。 但他依然选择了源自“a-b-d”词根的词汇来解释他与信士之间的关系。
伊本·泰米叶（卒于回历728年）在解释这一问题时指出： 遵循特定形式和常规履行的崇拜功课，是一个人表达对安拉之爱并履行这种爱之要求的具体体现。 此外，它也展示了个人对神圣本体的礼貌、尊重和服从。 根据这一含义，仆人是指热爱安拉的谦卑之人。 解读这些解释的伊本·盖伊姆（卒于回历751年）说道： 常规和形式化的崇拜功课，是爱的最高境界。 用通俗的话说，“爱使他像一个没有意志的物品一样成为了奴隶。” 这就是真正的爱，即这种神圣的爱。
正如上述两种定义所见，伊斯兰学者们揭示了崇拜行为与激发人类内心深处情感、使其符合造物主创造目的之间的联系。 这意味着：如果形式上的崇拜无法激发人类内心的情感（如对安拉的爱、对安拉的认知、敬畏等），那么这些崇拜就不能算作圆满完成。
事实上，正如阿布·希拉勒·阿斯卡里（卒于回历390年）所言： “任何不能引领人达到认知境界的行为，都不能被视为崇拜。” 也就是说，在没有情感纽带的情况下进行的、缺乏真诚与纯粹的崇拜，不过是剥离了灵性与灵魂的仪式。 因此，礼拜、斋戒、缴纳天课或朝觐等所有伊斯兰崇拜行为，都必须深入信徒的心灵，并激发其内在的灵性情感。 但我认为还有一点值得铭记：即使我们在崇拜中未能完全达到真诚，或者缺乏敬畏与谦卑，我们也不应放弃，而应继续尽我们所能去达到这一境界。
事实上，崇拜行为也像仪式一样具有象征意义。 当法学学者们在每日五次礼拜的身体姿势和动作问题上产生分歧时，如果该问题没有明确的教法依据，他们通常会选择那些最能象征对安拉顺从的姿势和动作。
事实上，正如说“苏布哈纳安拉”（Subhanallah，赞美安拉超绝万物）是我们舌头的言语赞颂一样，礼拜也是我们身体以肢体语言进行的同样赞颂。 当我们叩头时，我们通过肢体语言表达了对安拉神圣主权及其独一性的承认。 正如我们通过念诵清真言，用言语宣告安拉是唯一的造物主一样。
朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产 （注：此句与上一句合并为：朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产）
在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。） 正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。 （注：此句与上一句合并为：正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。） 此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。
（注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） （注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） 在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。 （注：此句与上一句合并为：在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。）
如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。 （注：此句与上一句合并为：如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。） 通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。 （注：此句与上一句合并为：通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。）
或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。 （注：此句与上一句合并为：或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。） 因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。 （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。）
事实上，朝觐天命中仪式最重要的目标之一，就是铭记共同的历史和传统，以及与共同的群体产生认同感的能力。 目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。 （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。）
在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。） 然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。 （注：此句与上一句合并为：然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。） 《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。 （注：此句与上一句合并为：《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。）
尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。 （注：此句与上一句合并为：尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。） 先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。 （注：此句与上一句合并为：先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。）
朝觐同时也象征着一种超越种族起源、更具包容性的民族和更宏大群体的归属感。 从过去到现在，来自不同种族、民族和年龄，男女老少，成千上万的人以相同的目标同步履行朝觐，提供了体验一种无法通过其他任何方式获得的强大兄弟情谊和友谊的机会。
关于这一点，最引人注目的表述之一来自马尔科姆·X（Malcolm X）的见证。他曾因美国种族主义行为而以反白人观点闻名，但在经历朝觐后，他彻底放弃了这种言论。 他不断谈论麦加对他的改变，并通过他从朝觐期间寄出的信件，描述了朝觐对人类性格的转化作用：
“这里有成千上万来自世界各地、各种肤色的朝觐者，从蓝眼睛金发的白人到黑皮肤的非洲人。 但基于我们在美国的经历，我们共同履行了一种崇拜，它象征着一种我曾认为在白人与非白人之间绝对不可能存在的团结与兄弟情谊。”
“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。” （注：此句与上一句合并为：“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。”）
这一见证非常生动地描绘了朝觐是如何深入人心、触动灵魂和情感，并为积极影响信徒的行为提供了机会。 这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。 （注：此句与上一句合并为：这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。）
朝觐仪式中的象征意义
正如我们之前所提到的，伊斯兰教中的崇拜并非没有目的。 相反，崇拜的设立是为了帮助信徒扬帆起航，迈向爱与认知的地平线，并在心灵的翡翠峰峦上漫步。 朝觐的仪式也具有同样的目标。
事实上，《古兰经》指出，朝觐的目标是“引导心灵（即情感和欲望）”。 先知易卜拉欣（愿主安之） 易卜拉欣（愿主安宁）在祈祷中所提到的这一情况，最终以安拉应允了他关于朝觐的祈祷而告终。
“我们的主啊！ 我把我的部分后代安置在你的神圣殿堂旁，在那片寸草不生的山谷里。 我们的主啊！ 我这样做是为了让他们能虔诚地礼拜。 主啊！ 请让一部分人的心倾向他们，并赐予他们各种果实作为给养，以便他们能感谢你。”
这一点在《古兰经》提到宰牲功课时再次得到了强调：“它们的肉和血都达不到安拉，但你们的敬畏却能达到他。”
因此，当审视朝觐的仪式和功课时，可以发现每一项实践中都蕴含着特定的精神目标。 我们理解到，许多无法用言语表达的深意，在朝觐的每一个阶段都通过某些实践被象征化和具体化了。这些由象征性动作构成的仪式和功课，即崇拜行为，使朝觐者适应了一种精神氛围，并将他们与历史传统以及从过去延续至今的群体联系在一起。
环游（Tavaf）中的象征意义
“Tavaf”一词在词典中意为“环绕”。作为宗教术语，它指在朝觐或副朝（在朝觐季节之外的时间执行朝觐仪式）期间，围绕克尔白行走七圈。 事实上，当我们提到朝觐时，脑海中浮现出的第一个画面，就是数百万人在克尔白周围环游的照片。 环游是朝觐最重要的仪式和功课之一。
克尔白是地球上为崇拜安拉而建造的第一座房屋，也是唯一一座为了赞颂创造我们的造物主之名而建立的神圣殿堂。 《古兰经》将克尔白描述为“人们的聚集地”（为了获得回赐而聚集的地方）或“房屋”（安拉的房屋）。 从这个意义上说，一个身处克尔白禁地并将自己托付给其氛围的信士，会得到极大的精神滋养；他仿佛浴火重生，在释放压力后进入一种形而上的升华状态，更新自己的信仰，并以极大的热情享受崇拜的乐趣…… 从而尽可能地加强他与安拉的联系。
必须记住，克尔白建造所用的砖块、灰泥等材料，或是克尔白的覆盖物，本身并不具备任何神圣性。 或许是因为误以为穆斯林是这样想的，许多非穆斯林对穆斯林崇拜克尔白持有错误的看法。 然而，重要的是克尔白所发挥的功能及其所包含的意义：克尔白是穆斯林的朝向，即礼拜时面朝的方向。 在先知穆罕默德 ﷺ 传教的最初几年，穆斯林的朝向是耶路撒冷的阿克萨清真寺。 安拉通过降示的一段经文，将朝向从阿克萨清真寺改为克尔白，以此提醒我们，礼拜时所朝的方向或物质建筑本身并非神圣不可侵犯的。 相反，它们被视为神圣的原因，是因为安拉赋予了它们神圣性，并赋予了它们这样的使命：
“行善（和义举）并非将你们的脸转向东方或西方。” 真正的行善是：信仰安拉、后世、天使、经典和先知，并为了取悦安拉而将自己喜爱的财产施舍给亲属、孤儿、贫民、路人、乞讨者以及为赎身而努力的奴隶和俘虏；谨守礼拜，缴纳天课，履行诺言，特别是在困苦、疾病和战争激烈时能够坚忍的人的行为。 这些人就是信仰真诚的人，也是敬畏安拉、远离罪恶的人！
同样，在环游期间亲吻黑石（Hacerü'l-Esved），是一种象征忏悔和懊悔的行为。 或许正因如此，圣门弟子欧麦尔（愿主喜悦之）曾亲吻黑石并说道： “我以安拉起誓，你不过是一块石头。 如果我没有亲眼看见先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我绝不会亲吻你。”
只要克尔白处于崇拜的中心，环游就会提醒我们，安拉应当处于我们生活的中心。 这项功课向信士们灌输了面对安拉时应有的谦卑和顺从，表达了他们将安拉置于生活中心的意愿和渴望，此外，它还象征着宇宙中的万物，无论是否意识到，都在按照安拉的意志运行。
奔走（Sa'y）中的象征意义
奔走是在萨法山和麦尔卧山之间往返行走的崇拜仪式。 这项功课是圣门弟子…… 哈贾尔（愿主喜悦她） 与她的儿子先知伊斯玛仪（愿主赐他平安） 象征着他们所经历的往事。 根据安拉的命令，他们两人被先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）遗弃在了一片荒芜贫瘠的土地上。 先知 哈贾尔多次呼唤先知 易卜拉欣（愿主赐他平安），想问他为何将自己和幼小的孩子遗弃在这空旷的沙漠中。直到她问出“这是安拉命令你的吗？”之前，先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）都没有回答她。
先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）回答“是的”时，我们的母亲哈贾尔 以完全顺从的态度回应道：“既然如此，安拉绝不会抛弃我们。”
先知 哈贾尔开始照顾她幼小的孩子，当婴儿因饥饿啼哭时，她在萨法和麦尔瓦两山之间奔走往返，寻找能满足需求的东西或任何能帮助他们的人。 她在两山之间整整奔走了七次。 突然，她在儿子脚边看到了天使吉卜利勒（忠实的灵）。 先知 伊斯玛仪（愿主赐他平安）用脚后跟跺地，地面涌出了一股泉水，后来被称为渗渗泉。 随后，属于朱尔胡姆部落的族群来到了这片区域。 为了使用渗渗泉水，他们礼貌地征得了先知 哈贾尔的同意，并在此定居下来。 麦加城就是这样形成的。
上述解释说明了作为朝觐组成部分之一的“赛伊”（奔走）功课是如何产生的。 先知 哈贾尔的故事如果不了解，就绝对无法完全领会朝觐的意义。 她的故事首先构成了对安拉无限信任、顺从和依附的最完美典范之一。 因为她是一位母亲，她欣然接受了与尚未断奶的孩子一起被独自留在荒凉沙漠中的命运。 一个对安拉没有完全托靠的人是不可能做到这一点的。
先知 哈贾尔在麦尔瓦和萨法之间奔走的经历，至今仍被朝觐者所效仿，它提醒我们自身的无助以及我们对安拉的需要。 伊斯兰学者中的一位所说的这句话是多么有意义：
“请把这一点牢牢刻在脑海里：一个船只沉没、自己只能抓住一块木板在波涛中挣扎的人，他对安拉的需要，并不比你们对安拉的需要更多。” 赛伊功课是一个象征，它向我们的内心强调了一个事实：如果没有安拉持续的支持和援助，我们可能会陷入比身处狂风大浪的海中或荒凉沙漠中孤身一人更糟糕的境地。
先知 哈贾尔榜样中另一个引人注目的点是，她那永不磨灭的乐观精神，无论发生什么，绝不对安拉失去希望，以及她对安拉绝不会违背诺言的坚定信念。 在麦尔威和萨法之间进行“赛伊”（奔走）的朝觐者们，尽管身处艰难困苦的奋斗之中，但他们 理解了先知穆罕默德 ﷺ 的妻子哈哲尔那不可动摇的意志和乐观精神。 这种艰苦的奔走提醒朝觐者，无论遇到多大的困难，都绝不能放弃，必须为寻求解决之道而努力。 先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔非常清楚，她必须去寻找安拉所定夺的给养，并为此付出努力。
关于“赛伊”功课及其象征意义，还有一个更有趣的细节。 从某种角度来看，这项功课也象征着伊斯兰教发源地——麦加最初建立的故事中最根本的事件。 因为，与朝觐有关的所有其他仪式和功课，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔在沙漠中进行“赛伊”之后才发生的事件的象征。 关于这些仪式和功课，最引人注目的点之一就是我们所效仿的主角。 借此机会，我们缅怀那位原本是埃及奴隶的女性，即没有任何地位、名望或财富的先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔所拥有的信仰和笃信。 她对安拉的顺从令众世界的主感到如此满意，以至于安拉将她的这些行为变成了一种将被全世界所有信士永远效仿的功课。 她是一位正直且坚定的女性，数十亿男性被命令追随她的足迹。 关于此事，在一段圣训的结尾，圣训传述者艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）转向听众并评价道：“噢，天堂之水（即渗渗泉）的孩子们！ 这就是你们的母亲。”
“赛伊”功课代表着一种非常丰富的传统。 这确实是一个非凡的现象：几千年来，男男女女通过效仿一位出身平凡的女性的行为，借由“赛伊”功课反复向世人展示：人类的美德在于对安拉的精神依恋以及为安拉所做的物质牺牲。
阿拉法特的象征
阿拉法特是麦加正东方的一座山脉的名字，其周边平原也包含在内。 阿拉法特日是伊斯兰历中都尔黑哲月的第九天。 在阿拉法特日，朝觐者们聚集在阿拉法特山顶及其周边平原，等待直到日落，以完成被称为“瓦克法”（驻留）的功课，并祈求安拉的宽恕与赦免。
朝觐中的每一项功课都必须在特定的时间段内完成。 在阿拉法特完成的“瓦克法”是唯一一项让所有朝觐者在同一时间、同一地点、以同一动作聚集在一起的仪式。 正如
安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“朝觐就是阿拉法特。” 也就是说，朝觐中最非凡的功课就是阿拉法特的“瓦克法”。
阿拉法特日在伊斯兰传统中占据着重要地位。 首先，安拉在阿拉法特日降示了《古兰经》筵席章（Maide）第五节经文，表达了伊斯兰教的完美以及启迪人类的律法已臻完善。 其次，这一天也被认为是被称为“盟约之日”（elest bezmi）的日子。 安拉在灵魂界从每个人那里取了誓约，让他们承诺信仰并顺从他。 这一事件在《古兰经》中表述如下：
“当时，你的主从阿丹的子孙的背脊中取出他们的后裔，并使他们为自己作证，（问他们说）：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说： ‘是的，我们作证！’ 以免你们在复活日说：‘我们确实对此一无所知。’ ”
最后，阿拉法特日被称为宽恕之日和安拉喜悦之日。 据传，先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“安拉从火狱中释放仆人最多的日子，就是阿拉法特日。” 在另一段传述中，他说：“安拉向天使们自豪地讲述来到阿拉法特的仆人们，并说：‘看看我的仆人们！ 他们在清晨时分，放下一切，跨越深谷，带着满头尘土来到我面前。 你们作证，我已宽恕了他们。’”
阿拉法特日不仅被称为盟约之日，它还通过提及人类在今生之前的生活，同时加强了信士们对后世和复活的思考。
为了描述死后复活的日子，人们使用了不同的名称，如清算日（yevmu'l-hisab）、灾难日（yevmun akim）、悔恨日（yevmu'l-hasre）等。 有趣的是，关于世界末日的许多名称与阿拉法特日有着惊人的相似之处。 与阿拉法特日相似的名称包括复活日（yevmu'l-kıyame）、出离日（yevmu'l-huruc）和相聚日（yevmu't-telak）。
当朝觐者看到许多人在同一个地方、同一时间，在无助中聚集在一起以期获得安拉的恩典时，他们不由自主地会在脑海中浮现出复活之日的情景。 如果仔细观察戒衣，就会立刻明白，这些衣服不过是简单的白布，类似于包裹死者的殓布。 想到在阿拉法特日执行的所有这些功课，就不可能不联想到复活日。 所有这些都在提醒朝觐者，他们将因在世间的所作所为，而在安拉面前进行那场伟大的清算。
宰牲的象征
宰牲是指在朝觐季节的宰牲节期间，为了向安拉献祭而宰杀特定牲畜的行为。 宰牲节是全世界所有穆斯林庆祝的两个节日之一。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）教导说，宰杀牲畜时应以最快、最迅速的方式，在不折磨、不惊吓牲畜的情况下，以人道的方式进行。 宰牲既是宣告对安拉的感恩与忠诚，也是对他人的慷慨表现，因为宰杀的肉会被分发给穷人和有需要的人。
伊斯兰教所关注的人道主义利益，在宰牲节这一天得到了强调。 当穆斯林与家人庆祝这些日子时，他们正如安拉在《古兰经》中关于朝觐的经文所指示的那样，与他人分享节日的喜悦：“让他们来见证他们所受的（精神、社会、经济）利益。 并在规定的日子里，记念安拉之名，宰杀他赐予他们的牲畜。 你们可以吃这些牲畜的肉，也可以分给困苦者和贫民吃。” 这种对人道主义利益的强调，在几节经文后再次被提及：“当宰牲时，你们自己吃，也分给那些乞求者和羞于开口的贫民吃。 我这样使它们服从你们，以便你们感谢。” 本着服务全人类的思想，宰牲的肉不分宗教信仰，分发给所有有需要的人。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾教导说：“要向任何宗教的人施舍。”
这项功课的起源与先知 易卜拉欣（愿他平安）一生中最重要的转折点之一有关，即他接到安拉命令要宰杀儿子的故事。 这个故事是 所有将易卜拉欣（愿他平安）视为精神之父的宗教传统所公认的事件。 尽管如此，关于它仍存在许多争议。 像克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）这类新无神论运动的作家，为了证明宗教教义的错误，严重歪曲了这段故事，并为了让人们对宗教产生反感，提出了以下令人困惑的问题：一位造物主怎么可能命令一位父亲去杀害自己的亲生儿子？ 什么样的父亲能接受这样的行为？ 又是什么样的宗教，会因为相信其所崇拜的造物主下达了这样的指令，就将一个同意杀害自己儿子的人视为受人尊敬的人？
为了在心中正确理解这段故事，并能向他人准确传达其中的启示，同时看清这些问题为何曲解了事件本身，我们必须认真对待这些质疑和反对意见。 毫无疑问，易卜拉欣（愿主安宁） 经受了极其严峻的顺从与忠诚的考验。 为了获得安拉的喜悦，他抛弃了家园和所有财产，在除了对安拉的信仰之外一无所有的情况下，祈祷道：“我的主啊，求你赐予我一个贤良的后代。” 他这样祈祷。 安拉回应了他的祈祷，并回答说：“于是，我们向他报喜，赐予他一个温和、忍耐的儿子。” 易卜拉欣（愿主安宁） 对于日益成长、能够跟随在父亲身后的 易斯马仪（愿主安宁）有着怎样的深厚感情，我们大家都能想象得到。 就在儿子长到这个最可爱的年纪时，易卜拉欣（愿主安宁） 接到了一个极其艰难的命令，即牺牲他最心爱的事物。
当我们仔细审视这个问题时，关于易卜拉欣（愿主安宁） 牺牲精神的伊斯兰叙事中，有几个基本特征引起了我们的注意。 这些特征解释了为何关于故事伦理内容的怀疑是错误的。 伊斯兰信仰的基本原则解释了为什么在这个故事中，做道德上正确的事与做安拉所意愿的事之间并不存在矛盾：根据伊斯兰信仰的基本原则，安拉是至仁至慈的，他不亏待任何人，不伤害任何人，也不希望任何人受苦。“因为确凿无疑的是：安拉绝不希望亏待任何人或任何生命。”
批评这段故事的人所无法理解的深刻现实是：真诚且发自内心爱着易斯马仪（愿主安宁）的 易卜拉欣（愿主安宁） 坚信安拉对易斯马仪（愿主安宁） 的爱，绝对远超他作为父亲对自己儿子易斯马仪（愿主安宁） 的爱。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，安拉对人类的慈悯，远胜于母亲对孩子的慈爱。
易卜拉欣（愿主安宁） 深信服从安拉的命令绝不会带来伤害，即便他不知道事情会如何发生，他也坚信结局终将是美好的。 这是故事的认识论层面，也是评价该故事的批评者们所忽略的。 事实上，易卜拉欣（愿主安宁） 作为先知，他确信牺牲儿子的命令来自安拉，也确信安拉的命令永远是道德且良善的，因此他知道服从安拉的命令绝不会导致恶果。然而，批评者们忽视了这一事实，从而做出了错误的判断。 他不是那些声称安拉与自己对话的普通人之一。 他是那位能够从族人投入的火坑中安然无恙走出来的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是亲眼见证了死鸟复活奇迹的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是为了成为展现出无与伦比忍耐力的人，而见证了天地奥秘的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁）
我认为还有一点值得指出：根据《古兰经》中的记载，易卜拉欣（愿主安宁） 走近他的儿子，并就此事与他商量：“我的儿啊，”他说，“（在过去几个夜晚）我梦见我必须牺牲你。 你觉得如何，考虑一下吧！” 儿子毫不犹豫地回答说：“父亲啊，照着你所受的命令去做吧。” “如果安拉意欲，你会发现我是（在顺从安拉命令方面）坚忍的人。” 也就是说，先知 易斯马仪（愿主福安之）， 并非在对这件事一无所知的情况下被动接受，相反，他是在完全知情的情况下，出于自己的意愿和真诚，欣然接受了被献祭的命运。 可以看出，古兰经中对这段故事的叙述没有任何隐瞒或强迫的成分。 这个故事充满了父子二人怀着强烈的责任感，顺从安拉意志的美好品质。 古兰经对此表述如下：“当他们俩都顺从安拉的命令时。” 易卜拉欣把孩子侧卧在地上。我们呼唤道：“易卜拉欣啊！你确实已经证实了（你在梦中所受命令的）忠诚；（你现在不必献祭你的儿子了）。” 我们就是这样报酬那些行善且如同亲眼见到安拉一般的人。”
丹麦存在主义哲学家索伦·克尔凯郭尔（卒于 1855年），对先知 易卜拉欣（愿主福安之）的故事中，
信仰与道德之间表面上的矛盾深受触动。 克尔凯郭尔认为，这个故事完美地体现了经得起考验的信仰，但他感到许多基督徒未能充分领会这个故事的价值。 因此，他将自己的哲学著作《恐惧与战栗》献给了先知 易卜拉欣（愿主福安之）的牺牲，重点关注了他在准备献祭爱子时所经历的心理焦虑。 尽管他的著作中存在一些有争议的解读，但其核心思想是，先知 易卜拉欣（愿主福安之）绝没有任何想要实施谋杀这种违背道德行为的意愿。
更确切地说，先知 易卜拉欣（愿主福安之）虽然被要求的行为看起来违背道德，但他深知安拉绝不会命令真正违背道德的事，因此他坚信最终的结果在道德上是好的。 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）， 因为坚信安拉不会让先知易斯马仪（愿主福安之）蒙受损失，从而进入了一种（克尔凯郭尔称之为“道德的宗教性悬置”）的精神境界。 克尔凯郭尔由此区分了那种通过盲目服从而心安理得地执行非道德行为的做法，与那种需要维护个人道德关怀的真实信仰。 但他最终相信，服从确知来自安拉的命令，终将产生美好的结果。
著名经注学家伊玛目·沙瓦卡尼（卒于 伊斯兰历1250年）对此有一个有趣的解读：
先知 易卜拉欣（愿主福安之）将先知 易斯马仪（愿主福安之）放倒准备献祭时，从山那边传来一个声音对他说：“易卜拉欣啊！ 你已经履行了梦境的要求。” 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）即使没有完成那个命令，也因为他在该事上的坚定决心，被视为已经完成了那次牺牲。 因为先知 易卜拉欣（愿主福安之）已经尽了他所能做的一切。 此外，先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）履行了赋予他们的目标（即并非具体执行宰杀或被宰杀的行为），展现了牺牲精神和对安拉的完全顺从。
简而言之，根据这种叙述，先知 易卜拉欣（愿主福安之）所做的，并不像新无神论者所讽刺的那样，意味着“我通过杀掉我的孩子在做一件好事。 因为安拉是这样命令的”。 这更像是说：“安拉要求我做一件极其困难的事情。 但如果我遵循这条道路，我信任安拉，因为我知道安拉不会抛弃我和我的儿子，并会保护我们免受一切伤害。 安拉会看到我们的忠诚与顺从，并引导我们走向更美好的结果”。 这种信任方式在某种意义上类似于“信任倒（trust fall）”练习。 参与此练习的人会将双手交叉在胸前，背对着朋友。 他们信任朋友会接住自己，于是像一根倒下的柱子一样向后倒去，膝盖和腰部保持笔直。 做这件事的人知道摔倒是不好的，他们并不想撞到地面或伤害自己。 尽管如此，为了展示彼此间绝对的信任，他们在落地并受伤之前，表达了对朋友会接住自己的信念。
因此，从正确的角度来看，这个故事象征着真实灵性和完全顺从的最闪亮、最强有力的证明之一。 尽管安拉并不要求我们宰杀自己的孩子，但生活确实让我们面临许多艰难的选择。 在这些情况下，为了选择正确的事并做出积极的改变，我们需要做出许多牺牲，甚至有时需要甘愿承受痛苦。 为了这个目标，我们可能不得不失去财产、家人，有时甚至更多。 真正的信仰并不意味着为了盲目服从某些人的不合理命令，而放弃个人的道德价值观或伦理准则。 相反，真正的信仰意味着当我们有机会赢得安拉的喜悦并帮助他的受造物时，我们准备好离开那些我们喜爱和内心眷恋的事物，并准备好牺牲我们所珍视的东西。 因为我们知道，安拉迟早会帮助每一个试图在他的道路上行善的人。
投石驱魔仪式中的象征意义
“Cemarat”一词是“cemre”（意为小石子）的复数，在宗教术语中，它是指在朝觐期间投向象征魔鬼的石柱的石子，或者是位于麦加附近米纳（Mina）的三个特定地点，即投掷这些石子的地方。 朝觐者在朝觐期间会访问这三个地点，并将石子投向这三根石柱。
根据一种传述，投石驱魔仪式象征着先知 易卜拉欣（愿主福安之）为了执行安拉的命令， 在前往宰杀其子伊斯梅尔（愿主福安之）的途中所发生的事件。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）在确信宰杀 伊斯梅尔（愿主福安之）是安拉的命令后，在前往儿子那里的路上，三次遇到了试图劝阻他的魔鬼。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）通过向魔鬼投石，回应了所有这些干扰。 尽管一些朝觐者经常误解，认为在投石仪式中他们是在物理上投掷魔鬼，但实际上，这项功课是提醒人们先知 易卜拉欣（愿主福安之）行为的象征性实践。 这项功课提醒朝觐者，在世俗生活中，必须意识到那些试图让我们远离安拉和正直的内在与外在的邪恶。 它还让我们感受到，我们的信仰和诚意将始终受到外部因素的考验，因此，专注于赢得安拉喜悦的信士们必须为这场斗争做好准备。
结论
作为人类，我们努力在道德和精神上提升自己，并在面对艰难的考验和灾难时，努力将我们内在潜藏的人性从潜能转化为现实。 通过功课的象征性语言，我们发现了一个赋予生活意义的维度，它通过告诉我们是谁、从哪里来以及为何被创造，从而触动我们的灵魂。 是的，最伟大的旅程是我们向着安拉的精神之旅，旨在达到对安拉的认知（Marifetullah），提升爱的境界，以“伊赫桑”（Ihsan，即如见安拉般崇拜）的意识生活，并在这世俗生活中时刻感受到他的同在。 而我们为履行朝觐功课所进行的物理旅程，则包含了许多提醒我们在与主及彼此的关系中需要注意的事项的实践。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 引用资源：马尔科姆·X（El-Hac Malik El-Shabazz）的麦加书信，于2017年8月17日从 http://islam.uga.edu/malcomx.html 获取。
• 引用资源：《古兰经》易卜拉欣章 14:37。
• 引用资源：《古兰经》朝觐章 22:37。
• 引用资源：《古兰经》指出克尔白的柱子是由先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）共同升起的（黄牛章 2:127）。 然而，学者们对于它是否在极早期就已建成存在分歧。 伊本·阿拔斯的一则传述指出，地基在此之前就已经存在。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 指出，克尔白与耶路撒冷圣殿（Beytü'l- Makdis）的建造时间相隔40年。 （布哈里圣训集，《众先知篇》，第10段）。 然而，这段时间与先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 苏莱曼（愿主福安之）之间数千年的时间跨度相矛盾。 基于这一点，伊本·贾兹（卒于 回历597年）认为，两者最初都是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的，相隔40年。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于 回历852年）也指出了这一结论，并列举了一些证据和论点，支持克尔白最初是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的。 他引用了卡塔达·本·迪阿麦（卒于 回历117年）的一则传述。 据传，“安拉在先知阿丹（愿主安宁）降临人间时建造了克尔白。” （续上句） 先知阿丹（愿主安宁） 当先知阿丹（愿主安宁）思念天使及其声音时，安拉至高者说：“阿丹啊！ 我已为你定下一座房屋，人们将环绕它进行巡礼（塔瓦夫）。 就像环绕我的宝座所进行的巡礼一样。 因此，你前往那里吧。” （引用资源： 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注》，开罗，Daru'r- Rayani't- Turas出版社，1987年，第6卷，第467、470-471页）
• 黄牛章 2/125。
• 黄牛章 2/177
• 黑石（Haceru'l- Esved）指向克尔白的东角，据传它是从天堂降至人间的石头，因人类的罪孽而变黑（提尔米济，《圣训集》，朝觐篇，49）。 根据伊本·阿巴斯传述的一段弱圣训：“黑石是安拉在人间的象征，如同他的右手。 谁向它致敬并亲吻它，就如同向安拉致敬并亲吻了他”（伊本·阿迪，《全集》，第1卷，第336页）。 伊本·库泰巴·达伊努里解释道：“这仅仅是一个比喻。 其基础在于：谁向国王致敬，就会亲吻他的手。 黑石也是比喻性地被比作手。” （伊本·库泰巴，《圣训矛盾解析》，开罗，Daru İbn-i Affan出版社，第 406页）。 此外，他还提到了先知 阿伊莎（愿主喜悦之）的一段传述。 当安拉从人类那里获取最初的誓约时，他将此誓约安置在黑石之中。 （Ceale zalike fi'l- Haceri'l- Esved，意为：他将此置于黑石之中）。 因此，一个人亲吻黑石，其与安拉所立契约的象征意义是重大的。 每一次亲吻，你都在重申与安拉的盟约，并向世界宣告这一点。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，273。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，9。
• 同上。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，8；婚姻篇，13。 这段传述强调了先知 哈杰尔对于穆罕默德 ﷺ 圣裔（穆斯林群体）的重要性。 关于这一表述有不同的解读。 一种解读认为，安拉通过渗渗泉回应了先知 哈杰尔的祈祷，从而促成了这个群体的诞生。
• 艾布·达伍德，《圣训集》，朝觐仪式篇，69。
• 高处章 7/172。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，436。
• 圣门弟子，《中正平衡》，第4卷，第381页。
• 萨德章 38/16。
• 朝觐章 22/55。
• 黄牛章 2/85。
• 卡夫章 50/42。
• 信士章 40/15。
• 关于宰牲的教法规定，各教法学派之间存在分歧。 根据哈乃斐学派，宰牲是当然（Wajib）；根据马立克、沙斐仪和罕百里学派，则是圣行（Sunnah）。 此外，沙斐仪学派认为每个人都应宰牲，哈乃斐学派认为仅限定居者，而马立克学派则认为当年未去朝觐的人应宰牲。
• 另一个节日是斋月结束时庆祝的开斋节。
• 使者（愿主福安之）曾说：“宰杀时，应磨快刀刃，并使用尽可能减少动物痛苦的良好方法。” 穆斯林，《圣训实录》，狩猎篇，57。
• 朝觐章 22/28。
• 朝觐章 22/36。
• 伊本·库达马·马格迪西（卒于 回历620年），《穆尼》，利雅得，Dar-u Alemi'l- Kutub出版社，1999年，第13卷，第381页。
• 伊本·阿比·谢巴，《穆萨奈夫圣训集》，10494。
• 大多数学者根据《古兰经》中的暗示，认为被宰献的人是先知 易斯马仪（愿主安宁）。 伊本·泰米叶（卒于 回历728年）也持此观点。 参见 《法塔瓦全集》，Daru'l- Vefa出版社，2001年，第4卷，第204页。 然而，伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 回历320年）和古尔图比（卒于 回历671年）则认为被宰献的是先知 易斯哈格。 参见 《列班者章》第101-102节 经文的注释。
• 列班者章 37/101-102。
• 仪姆兰的家属章 3/108。
• 布哈里，《圣训实录》，礼仪篇，18。
• 古尔图比在《列班者章》第102节的注释中提到，这个梦连续三晚出现。 （续上句） 正如《布哈里圣训实录》中所见，在伊斯兰教中，先知的梦是启示的一部分。 （参见 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注》，6581。 《布哈里圣训实录注》6581）。
• 大多数反对意见背后的认识论假设是：在他们的思维中，声称安拉命令自己做某事的人要么是骗子，要么是疯子。 因为他们不承认有任何神明会向人类下达命令。 尽管如此，如果安拉命令的行为看起来违背道德，我们应该持有怎样的思维方式？ 根据艾什阿里学派的信仰，安拉所命令的，就是善的。 也就是说，命令本身定义了什么是道德。 根据罕百里-赛莱菲、马图里迪和穆尔太齐赖学派，基本的道德原则符合理性和逻辑。 因此，安拉的命令与通过理性推导出的基本道德原则是一致的。 如果我们无法通过理性得出同样的结论，那意味着我们的审视和研究尚不完整。 如果有人为了证明自己的不道德行为是正当的，而声称这些行为是安拉的命令，《古兰经》为我们提供了正确的回答：“安拉绝不命令丑事”（高处章 7/28）。
• 众先知章 21/69。
• 黄牛章 2/260。
• 牲畜章 6/75。
• 列班者章 37/102。 《古兰经》注释家马哈茂德·阿卢西（卒于 回历1270年）指出，先知 易斯马仪没有自称坚忍，而是说“如果安拉意欲，我将是坚忍的”，这体现了他的谦逊。
• 列班者章 37/103-105。
• 阿拉斯泰尔·汉纳，《克尔凯郭尔〈恐惧与战栗〉分析：批判性模型》，丹尼尔·康威编，剑桥大学出版社，2015年，第13页。
• 肖卡尼，《全能者的恩赐》，贝鲁特，Daru'l- Marife出版社，2007年，第 1246页。 关于此问题，穆尔太齐赖学派与艾什阿里学派之间存在信仰上的争论。 拉齐（卒于 回历606年）在《幽玄之钥》注释中，于《列班者章》第102节的注释里对此进行了转述。 （续上句） 根据穆尔太齐赖学派，先知 易卜拉欣（愿主安宁）并未被命令真正宰杀儿子，而只是被命令迈出这一步。 因此，即使他没有宰杀先知 易斯马仪（愿主安宁），他也已经履行了梦中得到的命令。 而根据艾什阿里学派，安拉命令先知 易卜拉欣（愿主安宁）在真实意义上宰杀他的儿子。
• 关于这个故事，新无神论者所提出的批评在逻辑上还有另一个令人震惊的层面。 如果承认人类与动物并无本质区别，仅仅是生物学意义上的动物，那么既然杀人被视为恶行，为什么杀害动物却被认为是正当的呢？ 如果人类的生命在本质上与动物的生命没有区别，那么是什么赋予了人类消耗动物生命的权利呢？ 对于穆斯林而言，这种权利仅仅源于造物主的许可。 动物不得为了娱乐而被杀害。 此外，我们必须以人道的方式宰杀供食用的动物。 因此，在宰杀任何动物之前，必须诵读“泰斯米”（即诵念安拉之名），以使其符合清真标准。
• 引用资源：艾哈迈德·本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第1卷，第297页。 纳赛尔丁·阿尔巴尼声称这条圣训是“弱圣训”，艾哈迈德·沙基尔也对此表示认同。 有些人虽然无法提供关于这一崇拜行为来源的信息，却声称这条圣训是弱的，并断言没有关于投石驱魔仪式的可靠来源。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hz-ibrahimin-as-mirasini-yasamak-ibadetlerin-modern-caga-uygunlugu
原文标题：Hz. İbrahim'in (as) Mirasını Yaşamak: İbadetlerin Modern Çağa Uygunluğu
作者：Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Nazir Khan
作者简介：谢赫·易卜拉欣·欣迪（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就对学习伊斯兰教充满热情，并致力于鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目自幼便活跃于穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻哈提卜（讲经人）。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会院士）是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt，即伊贾扎证书）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：为什么朝觐仪式在当今时代仍然具有重要意义？
摘要：本文探讨了朝觐仪式在现代社会的意义，反驳了仪式无用论的观点。通过跨学科分析，揭示了朝觐仪式如巡游、奔走、射石等象征性动作的深层含义和益处，强调仪式是人类的本能需求，并在社会、政治等领域以不同形式演变存在，而非被摒弃。
图：Hz. 践行先知易卜拉欣（愿主福安之）的遗产：宗教功修与现代社会的契合度
每年，来自世界各地的穆斯林纷至沓来，在麦加履行朝觐功课（在宰牲节期间访问麦加），相关画面持续吸引着全球的目光。 数百万朝觐者在一年中的同一季节，汇聚在地球的同一个地点，履行相同的功课，并在执行过程中保持同步动作，这不仅令世人感到惊叹与困惑，也在人们心中激起了对朝觐的强烈好奇。 人们经常问自己：“为什么朝觐如此重要？” 以及“在履行朝觐时进行的巡游（Tawaf）、奔走（Sa'y）、射石（Ramy al-Jamarat）和阿拉法特山驻留（Waqfa）等宗教仪式和功课，在当今这个时代究竟有何意义？” 人们不断提出此类问题，并寻求合理的答案。
撰写本文的目的，首先是探讨朝觐功课中各项动作与行为的多种益处，进而尝试全面理解这些象征性动作所表达的深意，并向您阐明这些仪式的重要性。 在本次研究中，我们将开启一段学术之旅，穿梭于人类学、社会学、心理学、神学、法学（教法学）、经注学，以及最重要的伊斯兰苏菲主义与灵性领域之间，对这一课题进行深入且全面的剖析。
仪式是如何产生的？
从现代性的视角来看，宗教传统（即宗教功修）或这些功修中的象征性动作——就伊斯兰教而言，即“伊斯兰仪式”（Sha'a'ir al-Islamiyya）——被视为从科学落后、黑暗的旧时代遗留下来的无意义痕迹，是现代社会在工业化启蒙下所摒弃的对象。 为什么这些仪式被认为是无意义的？ 因为在当今的现代社会，对许多人而言，最大的美德就是物质收益。 人类唯一愿意为之奋斗、挥洒汗水的“神圣之物”，就是金钱与财富。 从这种视角来看，仪式被视为违背理性、完全多余、没有实际物质回报，且其目的完全可以通过经济和技术发展更好地实现的无用行为。
正如凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）所言：“随着现代化的加剧，传统与仪式的重要性日益减弱，这一普遍观点自19世纪 中叶以来，已成为被所有人接受的社会学现实。” 在这种带有偏见的视角下，仪式在本体论上被认为是违背理性的。 若审视希尔布拉克（Schilbrack）对此的论述，会发现他持类似观点：“原始思维和尚未成熟的头脑，为了克服恐惧并为难以理解的情况寻找合理化解释，需要依赖习俗、传统和象征性仪式；而我们随着理性的成熟和现代科学的发展，能够更好地评估事物与现象，因此放弃了这些仪式的实践。”
任何接受唯物主义教育、不承认形而上学领域、只用五官观察世界的个体，都会认为仪式违背理性，因为它们与物理世界中可研究的事物无关。 仪式被视为不合理的另一个原因是它们不重视物质利益。 将金钱、时间和精力等资源投入到没有物质回报的领域，被认为是一种不合理且过时的做法。
然而，学者们已开始将这种观点视为一种简化论的叙事方式，用以表达价值判断与仪式之间的关系。 自20世纪中叶以来，越来越多的社会学家开始关注仪式在人类生活各个领域的基本功能，并反驳了由世俗化引发的这一论点。 人们开始接受这样一种观点：仪式是一种本能需求，随着人类的变化，它们并不会消失，只会发生演变。
尽管实践的仪式各不相同，但每个社会中都必然存在仪式。 在工业化社会中，许多人虽然不再定期去礼拜场所或忽视了宗教功修，但这并不意味着仪式被完全摒弃。 事实是：当传统仪式退出社会舞台时，它们被政治、体育、音乐、医疗、学术等新型仪式所取代。
事实上，仪式已经深入每个社会的灵魂，不仅在宗教实践中，在社会、政治甚至许多日常琐事中都能看到它们的体现。 例如，想想所有社会中最常见的仪式之一——握手？ 握手意味着什么？它象征着什么？ 这可能是一种非常古老的传统和仪式，最初是为了表明手中没有隐藏武器。 此外，这一动作还象征着礼貌、善待、尊重、荣誉、信任、非冲突以及和平等双向的认可。 我们思考的许多问题和感受到的许多情绪，无需通过冗长的语言表达，而是通过一个简单的动作来象征。
我们几乎随处可见仪式和象征性动作：例如，在集会、游行、庆典、节日、庆祝活动、加冕仪式、开幕式等场合…… 在日常生活的正常流程中，婚礼和葬礼也必然伴随着象征性的仪式。 不举行葬礼和婚礼等仪式，会被视为完全否定了这些人生重大事件的重要性。 看看互赠礼物、赞美、吊唁、家中待客、探亲访友（保持血缘联系）、周末休息而仅在工作日工作、给孩子唱摇篮曲或念童谣等事件，我们可以轻松地说，仪式在几乎所有的社会活动中都继续发挥着显著作用。
仪式之所以重要并继续处于人类生活的核心，根本原因在于它们能够超越口头交流，表达更深层的含义。 仪式允许人们分享共同的理解和共同的价值标准。 同样，仪式提供了一种极其多功能的交流方式，有助于双方共同认可特定事件、存在或关系的意义。 正如贝尔所言：“社会科学实践理论家们研究仪式，并非将其视为解释权威的工具，而是研究它如何作为一种工具，在权威与服从之间建立联系。”
借鉴皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）研究成果的希尔布拉克，将仪式比作一种社会的“集结号”，它能激发社会的活力，并触动人们内心深处的冲动。 从这个意义上讲，仪式可以比作抗议活动。 也就是说，仪式本身通过聚集和吟唱的方式，可以再次唤醒或更新参与者内心深处的情感与感受。
正因如此，仪式将继续作为我们社会生活中不可忽视的重要组成部分而存在。 设定人生目标、让生活变得更有意义、改变或激发深层情感的能力，是一种植根于人类本性之中、无法被磨灭的力量。
精神领域的仪式：崇拜功课
对于参与者而言，构建赋予生命意义的目标，并唤醒和激发他们内心深处情感的最强有力仪式，就是与灵性相关的仪式，即我们被命令去履行的崇拜功课。 我们试图通过崇拜功课来解释那些难以用言语表达的状态。 通过崇拜功课，我们有机会将许多难以言表的处境、复杂的情感以及与美德相关的概念，转化为浓缩的瞬间动作来表达。 那些超越了人类历史积累的知识、超出了我们口头交流界限的状态，只能通过精神实践和宗教崇拜功课来获得，也只能通过这些方式来表达。
回到将仪式解释为非理性、违背常理的现代定义，我们可以很轻松地指出：这种狭隘的认知，是因为那些对超验世界视而不见的人，无法领会所行之事的精神意义，从而无法看透崇拜功课中物理动作和常规行为背后的本质。 《古兰经》在讲述宰牲这一崇拜功课时，谈到的正是这个问题：“它们的肉和血，都达不到安拉那里。” “但你们的敬畏，却能达到他那里。” 宰牲放血的行为，并非旨在接近安拉的精神操练的核心，它仅仅是象征性形式的外壳。 真正重要的问题是，一个人将自己所喜爱的财富为安拉而施舍，将自己的一部分时间奉献给他，并凭借身体力行为安拉而努力，以此表达对神圣意志的顺从。 崇拜功课的形式，是内心深处情感和思想的外在投射。 事实上，安拉将崇拜功课描述为我们灵性的标志：“凡尊重安拉的标识者，这确是心中敬畏的表现。”
相反，即使履行了同样的动作，如果缺乏作为崇拜功课不可或缺部分的敬畏与谦卑，且没有纯洁的意图，这些行为在安拉那里无法获得被认可的崇拜地位。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在两段不同的圣训中分别说道：“谁若不放弃虚妄的言语和行为，安拉并不需要他放弃饮食”；另一段则说：“有些封斋的人，他们从斋戒中得到的唯一收获就是饥饿。” “还有些彻夜礼拜的人，他们得到的唯一收获就是失眠。” 先知如此教导。
仪式和崇拜功课最重要的特征之一，就是它们具有持续重复的特性。 但事物的持续重复并不会削弱其意义和重要性。 人们难道不是多次对伴侣说“我爱你”吗？ 无论这种赞美被重复多少次，都不会使爱变得廉价，也不会降低其重要性。 恰恰相反，这句话重复得越多，夫妻之间的爱与情谊就越深厚。 同样，我们表达对安拉之爱的言辞、我们的崇拜功课、祈祷、以及“赞美安拉”（Elhamdulillah）和“超绝安拉”（Subhanallah）等赞词也是如此。 这些崇拜功课即使持续重复，也不会失去其重要性。 这些谨慎且自觉履行的崇拜功课，能够增强我们的灵性，使我们能够振翅飞向人类完美的巅峰，并在认知安拉与热爱安拉的地平线上升起。
尽管超出了人类理智的理解能力，但显而易见，崇拜功课是为了确保所有人两世的幸福并提升其精神等级等非常合理的目而被命令的。 另一方面，穆斯林被禁止以崇拜的名义去执行那些违背理智、不合逻辑的仪式。 换句话说，禁止以不符合天性且宗教未曾命令的行为来进行崇拜。 例如，正如在先知时代发生的一起事件中所见，荒谬的仪式引起了那些对安拉为宇宙持续运行所创造的自然法则持有迷信观念的人的注意。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的圣门弟子，月食和日食与任何人的出生或死亡无关。 那些实行精神上不合理的仪式的人，声称这些未经宗教证据证实的仪式是由神圣来源所命令的。 （例如，请参阅《古兰经》牲畜章第138节，其中解释了多神教阿拉伯人因迷信习俗而禁止特定动物的仪式。） 以及筵席章第103节。 （请参阅这些经文。） 安拉在第二节经文的结尾处说：“他们中大多数人不运用理智”，以此指出崇拜功课在本质上不应违背理智和逻辑。
伊斯兰教中崇拜功课的目标
伊斯兰仪式，或者用更恰当的术语来说“崇拜功课”，在穆斯林教义学家和法学家眼中一直是一个重要课题。 然而，大多数伊斯兰学者更关注崇拜功课的功能性，而非其目的。 法学家专注于崇拜功课的分类及形式上的正确履行，而教义学家则主要研究这些功课与信仰基础之间的关系。 这并不意味着崇拜功课的基本目的不重要或没有价值。 这更可能是因为关于该主题没有太多争议，所以它看起来像是一种无声的共识。 尽管承认关于此主题的文献相对匮乏，但一些关于净化心灵和苏菲主义的著作，仍努力强调了每一种与崇拜功课相关实践背后的根本因素。
事实上，当我们考虑到朝觐中的一些标识和仪式，特别是想到履行朝觐主命在信士心中唤起的精神愉悦时，我们就能更好地理解引导我们履行伊斯兰崇拜功课的真正目的之重要性。
“崇拜”（ibadet）这一概念，与意为仆人或奴隶的“abd”一词源自同一个词根。 根据《阿拉伯语词典》（Lisanu'l-Arab），“abd”一词与谦卑和服从的概念有关，并与古阿拉伯语表达“et-Tariku'l-Ma'bed”相关，即奴隶经常行走而变得平坦的道路。
由于这里提到的联系，伊斯兰学者根据这些含义解释了所有源自“a-b-d”词根的“奴役”（ubudiyet）和“崇拜”（ibadet）概念。 总之我们可以说：如果安拉愿意，他本可以使用其他词汇来描述虔诚和忠诚。 但他依然选择了源自“a-b-d”词根的词汇来解释他与信士之间的关系。
伊本·泰米叶（卒于回历728年）在解释这一问题时指出： 遵循特定形式和常规履行的崇拜功课，是一个人表达对安拉之爱并履行这种爱之要求的具体体现。 此外，它也展示了个人对神圣本体的礼貌、尊重和服从。 根据这一含义，仆人是指热爱安拉的谦卑之人。 解读这些解释的伊本·盖伊姆（卒于回历751年）说道： 常规和形式化的崇拜功课，是爱的最高境界。 用通俗的话说，“爱使他像一个没有意志的物品一样成为了奴隶。” 这就是真正的爱，即这种神圣的爱。
正如上述两种定义所见，伊斯兰学者们揭示了崇拜行为与激发人类内心深处情感、使其符合造物主创造目的之间的联系。 这意味着：如果形式上的崇拜无法激发人类内心的情感（如对安拉的爱、对安拉的认知、敬畏等），那么这些崇拜就不能算作圆满完成。
事实上，正如阿布·希拉勒·阿斯卡里（卒于回历390年）所言： “任何不能引领人达到认知境界的行为，都不能被视为崇拜。” 也就是说，在没有情感纽带的情况下进行的、缺乏真诚与纯粹的崇拜，不过是剥离了灵性与灵魂的仪式。 因此，礼拜、斋戒、缴纳天课或朝觐等所有伊斯兰崇拜行为，都必须深入信徒的心灵，并激发其内在的灵性情感。 但我认为还有一点值得铭记：即使我们在崇拜中未能完全达到真诚，或者缺乏敬畏与谦卑，我们也不应放弃，而应继续尽我们所能去达到这一境界。
事实上，崇拜行为也像仪式一样具有象征意义。 当法学学者们在每日五次礼拜的身体姿势和动作问题上产生分歧时，如果该问题没有明确的教法依据，他们通常会选择那些最能象征对安拉顺从的姿势和动作。
事实上，正如说“苏布哈纳安拉”（Subhanallah，赞美安拉超绝万物）是我们舌头的言语赞颂一样，礼拜也是我们身体以肢体语言进行的同样赞颂。 当我们叩头时，我们通过肢体语言表达了对安拉神圣主权及其独一性的承认。 正如我们通过念诵清真言，用言语宣告安拉是唯一的造物主一样。
朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产 （注：此句与上一句合并为：朝觐：先知易卜拉欣（愿主安之）的遗产）
在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐天命的经文中，先知易卜拉欣（愿主安之）被赋予了核心地位，并多次被提及。） 正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。 （注：此句与上一句合并为：正如经文所述，先知易卜拉欣（愿主安之）在安拉的指引下前往麦加，被派往安拉的房屋，即克尔白。） 此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。
（注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） （注：此句与上一句合并为：此外，他与作为麦加阿拉伯人祖先的儿子先知伊斯玛仪（愿主安之）一起，受命建造了克尔白的围墙。） 在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。 （注：此句与上一句合并为：在圣训集中，朝觐的仪式被明确提及为先知易卜拉欣（愿主安之）圣行所传承下来的实践（易卜拉欣的遗产）。）
如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。 （注：此句与上一句合并为：如果不了解先知易卜拉欣（愿主安之）的生平，就绝对不可能完全理解和领悟朝觐中的巡游、驻留等仪式。） 通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。 （注：此句与上一句合并为：通过这些仪式，朝觐者可以将自己与共同的历史联系起来，并与先知易卜拉欣（愿主安之）及其家人的遗产相连。）
或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。 （注：此句与上一句合并为：或许正因如此，即使是那些背弃了先知易卜拉欣（愿主安之）留下的正统信仰、转而崇拜偶像的蒙昧时代阿拉伯多神教徒，也依然保留了朝觐这一崇拜，尽管他们对其进行了篡改。） 因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。 （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。） （注：此句与上一句合并为：因为尽管他们的执行方式与先知易卜拉欣（愿主安之）的使命背道而驰，但这一崇拜依然是连接多神教徒与其祖先先知易卜拉欣和先知伊斯玛仪（愿主安之）之间的一条极其强有力的纽带。）
事实上，朝觐天命中仪式最重要的目标之一，就是铭记共同的历史和传统，以及与共同的群体产生认同感的能力。 目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。 （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。） （注：此句与上一句合并为：目睹朝觐仪式并执行这些仪式的信徒们，超越了他们所处时代的狭隘框架，想象自己与先知易卜拉欣（愿主安之）一起投石驱魔，与哈杰尔圣母一起在萨法和麦尔卧之间奔走，与先知伊斯玛仪（愿主安之）一起建造克尔白的支柱，仿佛与千百年来环绕安拉房屋巡游的亿万信徒兄弟肩并肩、手挽手地进行崇拜，尽情体验这种灵性氛围，并将这一共同遗产据为己有。）
在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。 （注：此句与上一句合并为：在《古兰经》中关于朝觐的经文所引述的故事中，有一部分讲述了先知易卜拉欣（愿主安之）是第一个受命邀请他人履行朝觐天命的人。） 然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。 （注：此句与上一句合并为：然而，在《古兰经》中，先知易卜拉欣（愿主安之）也被呈现为一位除了近亲家属外几乎没有追随者的先知。） 《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。 （注：此句与上一句合并为：《古兰经》在提及先知易卜拉欣（愿主安之）的孤独时，将他定义为“一个人的民族”。）
尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。 （注：此句与上一句合并为：尽管如此，先知易卜拉欣（愿主安之）的朝觐呼唤在世世代代和几个世纪中得到了回应，来自世界各个角落的数百万人一直在努力追随他的足迹。） 先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。 （注：此句与上一句合并为：先知易卜拉欣（愿主安之）在麦加这样贫瘠荒凉的地方向人们发出的邀请，在几个世纪后依然得到数百万人的响应，这是希望、乐观和对安拉信赖的体现，也是证明在安拉的许可和意愿下，即使在最绝望的情况下，一切事务也能变得容易的明证。）
朝觐同时也象征着一种超越种族起源、更具包容性的民族和更宏大群体的归属感。 从过去到现在，来自不同种族、民族和年龄，男女老少，成千上万的人以相同的目标同步履行朝觐，提供了体验一种无法通过其他任何方式获得的强大兄弟情谊和友谊的机会。
关于这一点，最引人注目的表述之一来自马尔科姆·X（Malcolm X）的见证。他曾因美国种族主义行为而以反白人观点闻名，但在经历朝觐后，他彻底放弃了这种言论。 他不断谈论麦加对他的改变，并通过他从朝觐期间寄出的信件，描述了朝觐对人类性格的转化作用：
“这里有成千上万来自世界各地、各种肤色的朝觐者，从蓝眼睛金发的白人到黑皮肤的非洲人。 但基于我们在美国的经历，我们共同履行了一种崇拜，它象征着一种我曾认为在白人与非白人之间绝对不可能存在的团结与兄弟情谊。”
“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。” （注：此句与上一句合并为：“在圣地度过的十一天里，在崇拜同一个安拉时，我与那些有着深蓝色眼睛、金黄色头发、皮肤如雪般洁白的信徒兄弟们同吃一盘饭，同饮一杯水，在同一个地方、同一块地毯上睡觉。在‘白人’穆斯林的言谈、态度和行为中，我感受到了与尼日利亚、苏丹和加纳的非洲黑珍珠穆斯林之间同样的真诚。是的，我明白了：我们确实是平等的兄弟。”）
这一见证非常生动地描绘了朝觐是如何深入人心、触动灵魂和情感，并为积极影响信徒的行为提供了机会。 这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。 （注：此句与上一句合并为：这些崇拜行为将我们从短期、简单的目标中解救出来，引导我们走向更崇高的目标，同时也让我们从狭小的世界飞向更广阔的天地，并使我们成为一个极其光荣和尊贵的传统——先知易卜拉欣（愿主安之）遗产的共同继承者。）
朝觐仪式中的象征意义
正如我们之前所提到的，伊斯兰教中的崇拜并非没有目的。 相反，崇拜的设立是为了帮助信徒扬帆起航，迈向爱与认知的地平线，并在心灵的翡翠峰峦上漫步。 朝觐的仪式也具有同样的目标。
事实上，《古兰经》指出，朝觐的目标是“引导心灵（即情感和欲望）”。 先知易卜拉欣（愿主安之） 易卜拉欣（愿主安宁）在祈祷中所提到的这一情况，最终以安拉应允了他关于朝觐的祈祷而告终。
“我们的主啊！ 我把我的部分后代安置在你的神圣殿堂旁，在那片寸草不生的山谷里。 我们的主啊！ 我这样做是为了让他们能虔诚地礼拜。 主啊！ 请让一部分人的心倾向他们，并赐予他们各种果实作为给养，以便他们能感谢你。”
这一点在《古兰经》提到宰牲功课时再次得到了强调：“它们的肉和血都达不到安拉，但你们的敬畏却能达到他。”
因此，当审视朝觐的仪式和功课时，可以发现每一项实践中都蕴含着特定的精神目标。 我们理解到，许多无法用言语表达的深意，在朝觐的每一个阶段都通过某些实践被象征化和具体化了。这些由象征性动作构成的仪式和功课，即崇拜行为，使朝觐者适应了一种精神氛围，并将他们与历史传统以及从过去延续至今的群体联系在一起。
环游（Tavaf）中的象征意义
“Tavaf”一词在词典中意为“环绕”。作为宗教术语，它指在朝觐或副朝（在朝觐季节之外的时间执行朝觐仪式）期间，围绕克尔白行走七圈。 事实上，当我们提到朝觐时，脑海中浮现出的第一个画面，就是数百万人在克尔白周围环游的照片。 环游是朝觐最重要的仪式和功课之一。
克尔白是地球上为崇拜安拉而建造的第一座房屋，也是唯一一座为了赞颂创造我们的造物主之名而建立的神圣殿堂。 《古兰经》将克尔白描述为“人们的聚集地”（为了获得回赐而聚集的地方）或“房屋”（安拉的房屋）。 从这个意义上说，一个身处克尔白禁地并将自己托付给其氛围的信士，会得到极大的精神滋养；他仿佛浴火重生，在释放压力后进入一种形而上的升华状态，更新自己的信仰，并以极大的热情享受崇拜的乐趣…… 从而尽可能地加强他与安拉的联系。
必须记住，克尔白建造所用的砖块、灰泥等材料，或是克尔白的覆盖物，本身并不具备任何神圣性。 或许是因为误以为穆斯林是这样想的，许多非穆斯林对穆斯林崇拜克尔白持有错误的看法。 然而，重要的是克尔白所发挥的功能及其所包含的意义：克尔白是穆斯林的朝向，即礼拜时面朝的方向。 在先知穆罕默德 ﷺ 传教的最初几年，穆斯林的朝向是耶路撒冷的阿克萨清真寺。 安拉通过降示的一段经文，将朝向从阿克萨清真寺改为克尔白，以此提醒我们，礼拜时所朝的方向或物质建筑本身并非神圣不可侵犯的。 相反，它们被视为神圣的原因，是因为安拉赋予了它们神圣性，并赋予了它们这样的使命：
“行善（和义举）并非将你们的脸转向东方或西方。” 真正的行善是：信仰安拉、后世、天使、经典和先知，并为了取悦安拉而将自己喜爱的财产施舍给亲属、孤儿、贫民、路人、乞讨者以及为赎身而努力的奴隶和俘虏；谨守礼拜，缴纳天课，履行诺言，特别是在困苦、疾病和战争激烈时能够坚忍的人的行为。 这些人就是信仰真诚的人，也是敬畏安拉、远离罪恶的人！
同样，在环游期间亲吻黑石（Hacerü'l-Esved），是一种象征忏悔和懊悔的行为。 或许正因如此，圣门弟子欧麦尔（愿主喜悦之）曾亲吻黑石并说道： “我以安拉起誓，你不过是一块石头。 如果我没有亲眼看见先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我绝不会亲吻你。”
只要克尔白处于崇拜的中心，环游就会提醒我们，安拉应当处于我们生活的中心。 这项功课向信士们灌输了面对安拉时应有的谦卑和顺从，表达了他们将安拉置于生活中心的意愿和渴望，此外，它还象征着宇宙中的万物，无论是否意识到，都在按照安拉的意志运行。
奔走（Sa'y）中的象征意义
奔走是在萨法山和麦尔卧山之间往返行走的崇拜仪式。 这项功课是圣门弟子…… 哈贾尔（愿主喜悦她） 与她的儿子先知伊斯玛仪（愿主赐他平安） 象征着他们所经历的往事。 根据安拉的命令，他们两人被先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）遗弃在了一片荒芜贫瘠的土地上。 先知 哈贾尔多次呼唤先知 易卜拉欣（愿主赐他平安），想问他为何将自己和幼小的孩子遗弃在这空旷的沙漠中。直到她问出“这是安拉命令你的吗？”之前，先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）都没有回答她。
先知 易卜拉欣（愿主赐他平安）回答“是的”时，我们的母亲哈贾尔 以完全顺从的态度回应道：“既然如此，安拉绝不会抛弃我们。”
先知 哈贾尔开始照顾她幼小的孩子，当婴儿因饥饿啼哭时，她在萨法和麦尔瓦两山之间奔走往返，寻找能满足需求的东西或任何能帮助他们的人。 她在两山之间整整奔走了七次。 突然，她在儿子脚边看到了天使吉卜利勒（忠实的灵）。 先知 伊斯玛仪（愿主赐他平安）用脚后跟跺地，地面涌出了一股泉水，后来被称为渗渗泉。 随后，属于朱尔胡姆部落的族群来到了这片区域。 为了使用渗渗泉水，他们礼貌地征得了先知 哈贾尔的同意，并在此定居下来。 麦加城就是这样形成的。
上述解释说明了作为朝觐组成部分之一的“赛伊”（奔走）功课是如何产生的。 先知 哈贾尔的故事如果不了解，就绝对无法完全领会朝觐的意义。 她的故事首先构成了对安拉无限信任、顺从和依附的最完美典范之一。 因为她是一位母亲，她欣然接受了与尚未断奶的孩子一起被独自留在荒凉沙漠中的命运。 一个对安拉没有完全托靠的人是不可能做到这一点的。
先知 哈贾尔在麦尔瓦和萨法之间奔走的经历，至今仍被朝觐者所效仿，它提醒我们自身的无助以及我们对安拉的需要。 伊斯兰学者中的一位所说的这句话是多么有意义：
“请把这一点牢牢刻在脑海里：一个船只沉没、自己只能抓住一块木板在波涛中挣扎的人，他对安拉的需要，并不比你们对安拉的需要更多。” 赛伊功课是一个象征，它向我们的内心强调了一个事实：如果没有安拉持续的支持和援助，我们可能会陷入比身处狂风大浪的海中或荒凉沙漠中孤身一人更糟糕的境地。
先知 哈贾尔榜样中另一个引人注目的点是，她那永不磨灭的乐观精神，无论发生什么，绝不对安拉失去希望，以及她对安拉绝不会违背诺言的坚定信念。 在麦尔威和萨法之间进行“赛伊”（奔走）的朝觐者们，尽管身处艰难困苦的奋斗之中，但他们 理解了先知穆罕默德 ﷺ 的妻子哈哲尔那不可动摇的意志和乐观精神。 这种艰苦的奔走提醒朝觐者，无论遇到多大的困难，都绝不能放弃，必须为寻求解决之道而努力。 先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔非常清楚，她必须去寻找安拉所定夺的给养，并为此付出努力。
关于“赛伊”功课及其象征意义，还有一个更有趣的细节。 从某种角度来看，这项功课也象征着伊斯兰教发源地——麦加最初建立的故事中最根本的事件。 因为，与朝觐有关的所有其他仪式和功课，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔在沙漠中进行“赛伊”之后才发生的事件的象征。 关于这些仪式和功课，最引人注目的点之一就是我们所效仿的主角。 借此机会，我们缅怀那位原本是埃及奴隶的女性，即没有任何地位、名望或财富的先知穆罕默德 ﷺ 的 哈哲尔所拥有的信仰和笃信。 她对安拉的顺从令众世界的主感到如此满意，以至于安拉将她的这些行为变成了一种将被全世界所有信士永远效仿的功课。 她是一位正直且坚定的女性，数十亿男性被命令追随她的足迹。 关于此事，在一段圣训的结尾，圣训传述者艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）转向听众并评价道：“噢，天堂之水（即渗渗泉）的孩子们！ 这就是你们的母亲。”
“赛伊”功课代表着一种非常丰富的传统。 这确实是一个非凡的现象：几千年来，男男女女通过效仿一位出身平凡的女性的行为，借由“赛伊”功课反复向世人展示：人类的美德在于对安拉的精神依恋以及为安拉所做的物质牺牲。
阿拉法特的象征
阿拉法特是麦加正东方的一座山脉的名字，其周边平原也包含在内。 阿拉法特日是伊斯兰历中都尔黑哲月的第九天。 在阿拉法特日，朝觐者们聚集在阿拉法特山顶及其周边平原，等待直到日落，以完成被称为“瓦克法”（驻留）的功课，并祈求安拉的宽恕与赦免。
朝觐中的每一项功课都必须在特定的时间段内完成。 在阿拉法特完成的“瓦克法”是唯一一项让所有朝觐者在同一时间、同一地点、以同一动作聚集在一起的仪式。 正如
安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“朝觐就是阿拉法特。” 也就是说，朝觐中最非凡的功课就是阿拉法特的“瓦克法”。
阿拉法特日在伊斯兰传统中占据着重要地位。 首先，安拉在阿拉法特日降示了《古兰经》筵席章（Maide）第五节经文，表达了伊斯兰教的完美以及启迪人类的律法已臻完善。 其次，这一天也被认为是被称为“盟约之日”（elest bezmi）的日子。 安拉在灵魂界从每个人那里取了誓约，让他们承诺信仰并顺从他。 这一事件在《古兰经》中表述如下：
“当时，你的主从阿丹的子孙的背脊中取出他们的后裔，并使他们为自己作证，（问他们说）：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说： ‘是的，我们作证！’ 以免你们在复活日说：‘我们确实对此一无所知。’ ”
最后，阿拉法特日被称为宽恕之日和安拉喜悦之日。 据传，先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾说：“安拉从火狱中释放仆人最多的日子，就是阿拉法特日。” 在另一段传述中，他说：“安拉向天使们自豪地讲述来到阿拉法特的仆人们，并说：‘看看我的仆人们！ 他们在清晨时分，放下一切，跨越深谷，带着满头尘土来到我面前。 你们作证，我已宽恕了他们。’”
阿拉法特日不仅被称为盟约之日，它还通过提及人类在今生之前的生活，同时加强了信士们对后世和复活的思考。
为了描述死后复活的日子，人们使用了不同的名称，如清算日（yevmu'l-hisab）、灾难日（yevmun akim）、悔恨日（yevmu'l-hasre）等。 有趣的是，关于世界末日的许多名称与阿拉法特日有着惊人的相似之处。 与阿拉法特日相似的名称包括复活日（yevmu'l-kıyame）、出离日（yevmu'l-huruc）和相聚日（yevmu't-telak）。
当朝觐者看到许多人在同一个地方、同一时间，在无助中聚集在一起以期获得安拉的恩典时，他们不由自主地会在脑海中浮现出复活之日的情景。 如果仔细观察戒衣，就会立刻明白，这些衣服不过是简单的白布，类似于包裹死者的殓布。 想到在阿拉法特日执行的所有这些功课，就不可能不联想到复活日。 所有这些都在提醒朝觐者，他们将因在世间的所作所为，而在安拉面前进行那场伟大的清算。
宰牲的象征
宰牲是指在朝觐季节的宰牲节期间，为了向安拉献祭而宰杀特定牲畜的行为。 宰牲节是全世界所有穆斯林庆祝的两个节日之一。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）教导说，宰杀牲畜时应以最快、最迅速的方式，在不折磨、不惊吓牲畜的情况下，以人道的方式进行。 宰牲既是宣告对安拉的感恩与忠诚，也是对他人的慷慨表现，因为宰杀的肉会被分发给穷人和有需要的人。
伊斯兰教所关注的人道主义利益，在宰牲节这一天得到了强调。 当穆斯林与家人庆祝这些日子时，他们正如安拉在《古兰经》中关于朝觐的经文所指示的那样，与他人分享节日的喜悦：“让他们来见证他们所受的（精神、社会、经济）利益。 并在规定的日子里，记念安拉之名，宰杀他赐予他们的牲畜。 你们可以吃这些牲畜的肉，也可以分给困苦者和贫民吃。” 这种对人道主义利益的强调，在几节经文后再次被提及：“当宰牲时，你们自己吃，也分给那些乞求者和羞于开口的贫民吃。 我这样使它们服从你们，以便你们感谢。” 本着服务全人类的思想，宰牲的肉不分宗教信仰，分发给所有有需要的人。 先知（愿安拉赐他平安与吉庆）曾教导说：“要向任何宗教的人施舍。”
这项功课的起源与先知 易卜拉欣（愿他平安）一生中最重要的转折点之一有关，即他接到安拉命令要宰杀儿子的故事。 这个故事是 所有将易卜拉欣（愿他平安）视为精神之父的宗教传统所公认的事件。 尽管如此，关于它仍存在许多争议。 像克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）这类新无神论运动的作家，为了证明宗教教义的错误，严重歪曲了这段故事，并为了让人们对宗教产生反感，提出了以下令人困惑的问题：一位造物主怎么可能命令一位父亲去杀害自己的亲生儿子？ 什么样的父亲能接受这样的行为？ 又是什么样的宗教，会因为相信其所崇拜的造物主下达了这样的指令，就将一个同意杀害自己儿子的人视为受人尊敬的人？
为了在心中正确理解这段故事，并能向他人准确传达其中的启示，同时看清这些问题为何曲解了事件本身，我们必须认真对待这些质疑和反对意见。 毫无疑问，易卜拉欣（愿主安宁） 经受了极其严峻的顺从与忠诚的考验。 为了获得安拉的喜悦，他抛弃了家园和所有财产，在除了对安拉的信仰之外一无所有的情况下，祈祷道：“我的主啊，求你赐予我一个贤良的后代。” 他这样祈祷。 安拉回应了他的祈祷，并回答说：“于是，我们向他报喜，赐予他一个温和、忍耐的儿子。” 易卜拉欣（愿主安宁） 对于日益成长、能够跟随在父亲身后的 易斯马仪（愿主安宁）有着怎样的深厚感情，我们大家都能想象得到。 就在儿子长到这个最可爱的年纪时，易卜拉欣（愿主安宁） 接到了一个极其艰难的命令，即牺牲他最心爱的事物。
当我们仔细审视这个问题时，关于易卜拉欣（愿主安宁） 牺牲精神的伊斯兰叙事中，有几个基本特征引起了我们的注意。 这些特征解释了为何关于故事伦理内容的怀疑是错误的。 伊斯兰信仰的基本原则解释了为什么在这个故事中，做道德上正确的事与做安拉所意愿的事之间并不存在矛盾：根据伊斯兰信仰的基本原则，安拉是至仁至慈的，他不亏待任何人，不伤害任何人，也不希望任何人受苦。“因为确凿无疑的是：安拉绝不希望亏待任何人或任何生命。”
批评这段故事的人所无法理解的深刻现实是：真诚且发自内心爱着易斯马仪（愿主安宁）的 易卜拉欣（愿主安宁） 坚信安拉对易斯马仪（愿主安宁） 的爱，绝对远超他作为父亲对自己儿子易斯马仪（愿主安宁） 的爱。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，安拉对人类的慈悯，远胜于母亲对孩子的慈爱。
易卜拉欣（愿主安宁） 深信服从安拉的命令绝不会带来伤害，即便他不知道事情会如何发生，他也坚信结局终将是美好的。 这是故事的认识论层面，也是评价该故事的批评者们所忽略的。 事实上，易卜拉欣（愿主安宁） 作为先知，他确信牺牲儿子的命令来自安拉，也确信安拉的命令永远是道德且良善的，因此他知道服从安拉的命令绝不会导致恶果。然而，批评者们忽视了这一事实，从而做出了错误的判断。 他不是那些声称安拉与自己对话的普通人之一。 他是那位能够从族人投入的火坑中安然无恙走出来的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是亲眼见证了死鸟复活奇迹的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁） 他是为了成为展现出无与伦比忍耐力的人，而见证了天地奥秘的易卜拉欣（愿主安宁）。 （愿主安宁）
我认为还有一点值得指出：根据《古兰经》中的记载，易卜拉欣（愿主安宁） 走近他的儿子，并就此事与他商量：“我的儿啊，”他说，“（在过去几个夜晚）我梦见我必须牺牲你。 你觉得如何，考虑一下吧！” 儿子毫不犹豫地回答说：“父亲啊，照着你所受的命令去做吧。” “如果安拉意欲，你会发现我是（在顺从安拉命令方面）坚忍的人。” 也就是说，先知 易斯马仪（愿主福安之）， 并非在对这件事一无所知的情况下被动接受，相反，他是在完全知情的情况下，出于自己的意愿和真诚，欣然接受了被献祭的命运。 可以看出，古兰经中对这段故事的叙述没有任何隐瞒或强迫的成分。 这个故事充满了父子二人怀着强烈的责任感，顺从安拉意志的美好品质。 古兰经对此表述如下：“当他们俩都顺从安拉的命令时。” 易卜拉欣把孩子侧卧在地上。我们呼唤道：“易卜拉欣啊！你确实已经证实了（你在梦中所受命令的）忠诚；（你现在不必献祭你的儿子了）。” 我们就是这样报酬那些行善且如同亲眼见到安拉一般的人。”
丹麦存在主义哲学家索伦·克尔凯郭尔（卒于 1855年），对先知 易卜拉欣（愿主福安之）的故事中，
信仰与道德之间表面上的矛盾深受触动。 克尔凯郭尔认为，这个故事完美地体现了经得起考验的信仰，但他感到许多基督徒未能充分领会这个故事的价值。 因此，他将自己的哲学著作《恐惧与战栗》献给了先知 易卜拉欣（愿主福安之）的牺牲，重点关注了他在准备献祭爱子时所经历的心理焦虑。 尽管他的著作中存在一些有争议的解读，但其核心思想是，先知 易卜拉欣（愿主福安之）绝没有任何想要实施谋杀这种违背道德行为的意愿。
更确切地说，先知 易卜拉欣（愿主福安之）虽然被要求的行为看起来违背道德，但他深知安拉绝不会命令真正违背道德的事，因此他坚信最终的结果在道德上是好的。 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）， 因为坚信安拉不会让先知易斯马仪（愿主福安之）蒙受损失，从而进入了一种（克尔凯郭尔称之为“道德的宗教性悬置”）的精神境界。 克尔凯郭尔由此区分了那种通过盲目服从而心安理得地执行非道德行为的做法，与那种需要维护个人道德关怀的真实信仰。 但他最终相信，服从确知来自安拉的命令，终将产生美好的结果。
著名经注学家伊玛目·沙瓦卡尼（卒于 伊斯兰历1250年）对此有一个有趣的解读：
先知 易卜拉欣（愿主福安之）将先知 易斯马仪（愿主福安之）放倒准备献祭时，从山那边传来一个声音对他说：“易卜拉欣啊！ 你已经履行了梦境的要求。” 因此，先知 易卜拉欣（愿主福安之）即使没有完成那个命令，也因为他在该事上的坚定决心，被视为已经完成了那次牺牲。 因为先知 易卜拉欣（愿主福安之）已经尽了他所能做的一切。 此外，先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）履行了赋予他们的目标（即并非具体执行宰杀或被宰杀的行为），展现了牺牲精神和对安拉的完全顺从。
简而言之，根据这种叙述，先知 易卜拉欣（愿主福安之）所做的，并不像新无神论者所讽刺的那样，意味着“我通过杀掉我的孩子在做一件好事。 因为安拉是这样命令的”。 这更像是说：“安拉要求我做一件极其困难的事情。 但如果我遵循这条道路，我信任安拉，因为我知道安拉不会抛弃我和我的儿子，并会保护我们免受一切伤害。 安拉会看到我们的忠诚与顺从，并引导我们走向更美好的结果”。 这种信任方式在某种意义上类似于“信任倒（trust fall）”练习。 参与此练习的人会将双手交叉在胸前，背对着朋友。 他们信任朋友会接住自己，于是像一根倒下的柱子一样向后倒去，膝盖和腰部保持笔直。 做这件事的人知道摔倒是不好的，他们并不想撞到地面或伤害自己。 尽管如此，为了展示彼此间绝对的信任，他们在落地并受伤之前，表达了对朋友会接住自己的信念。
因此，从正确的角度来看，这个故事象征着真实灵性和完全顺从的最闪亮、最强有力的证明之一。 尽管安拉并不要求我们宰杀自己的孩子，但生活确实让我们面临许多艰难的选择。 在这些情况下，为了选择正确的事并做出积极的改变，我们需要做出许多牺牲，甚至有时需要甘愿承受痛苦。 为了这个目标，我们可能不得不失去财产、家人，有时甚至更多。 真正的信仰并不意味着为了盲目服从某些人的不合理命令，而放弃个人的道德价值观或伦理准则。 相反，真正的信仰意味着当我们有机会赢得安拉的喜悦并帮助他的受造物时，我们准备好离开那些我们喜爱和内心眷恋的事物，并准备好牺牲我们所珍视的东西。 因为我们知道，安拉迟早会帮助每一个试图在他的道路上行善的人。
投石驱魔仪式中的象征意义
“Cemarat”一词是“cemre”（意为小石子）的复数，在宗教术语中，它是指在朝觐期间投向象征魔鬼的石柱的石子，或者是位于麦加附近米纳（Mina）的三个特定地点，即投掷这些石子的地方。 朝觐者在朝觐期间会访问这三个地点，并将石子投向这三根石柱。
根据一种传述，投石驱魔仪式象征着先知 易卜拉欣（愿主福安之）为了执行安拉的命令， 在前往宰杀其子伊斯梅尔（愿主福安之）的途中所发生的事件。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）在确信宰杀 伊斯梅尔（愿主福安之）是安拉的命令后，在前往儿子那里的路上，三次遇到了试图劝阻他的魔鬼。 先知 易卜拉欣（愿主福安之）通过向魔鬼投石，回应了所有这些干扰。 尽管一些朝觐者经常误解，认为在投石仪式中他们是在物理上投掷魔鬼，但实际上，这项功课是提醒人们先知 易卜拉欣（愿主福安之）行为的象征性实践。 这项功课提醒朝觐者，在世俗生活中，必须意识到那些试图让我们远离安拉和正直的内在与外在的邪恶。 它还让我们感受到，我们的信仰和诚意将始终受到外部因素的考验，因此，专注于赢得安拉喜悦的信士们必须为这场斗争做好准备。
结论
作为人类，我们努力在道德和精神上提升自己，并在面对艰难的考验和灾难时，努力将我们内在潜藏的人性从潜能转化为现实。 通过功课的象征性语言，我们发现了一个赋予生活意义的维度，它通过告诉我们是谁、从哪里来以及为何被创造，从而触动我们的灵魂。 是的，最伟大的旅程是我们向着安拉的精神之旅，旨在达到对安拉的认知（Marifetullah），提升爱的境界，以“伊赫桑”（Ihsan，即如见安拉般崇拜）的意识生活，并在这世俗生活中时刻感受到他的同在。 而我们为履行朝觐功课所进行的物理旅程，则包含了许多提醒我们在与主及彼此的关系中需要注意的事项的实践。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 引用资源：马尔科姆·X（El-Hac Malik El-Shabazz）的麦加书信，于2017年8月17日从 http://islam.uga.edu/malcomx.html 获取。
• 引用资源：《古兰经》易卜拉欣章 14:37。
• 引用资源：《古兰经》朝觐章 22:37。
• 引用资源：《古兰经》指出克尔白的柱子是由先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 伊斯梅尔（愿主福安之）共同升起的（黄牛章 2:127）。 然而，学者们对于它是否在极早期就已建成存在分歧。 伊本·阿拔斯的一则传述指出，地基在此之前就已经存在。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 指出，克尔白与耶路撒冷圣殿（Beytü'l- Makdis）的建造时间相隔40年。 （布哈里圣训集，《众先知篇》，第10段）。 然而，这段时间与先知 易卜拉欣（愿主福安之）和先知 苏莱曼（愿主福安之）之间数千年的时间跨度相矛盾。 基于这一点，伊本·贾兹（卒于 回历597年）认为，两者最初都是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的，相隔40年。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于 回历852年）也指出了这一结论，并列举了一些证据和论点，支持克尔白最初是由先知 阿丹（愿主福安之）建造的。 他引用了卡塔达·本·迪阿麦（卒于 回历117年）的一则传述。 据传，“安拉在先知阿丹（愿主安宁）降临人间时建造了克尔白。” （续上句） 先知阿丹（愿主安宁） 当先知阿丹（愿主安宁）思念天使及其声音时，安拉至高者说：“阿丹啊！ 我已为你定下一座房屋，人们将环绕它进行巡礼（塔瓦夫）。 就像环绕我的宝座所进行的巡礼一样。 因此，你前往那里吧。” （引用资源： 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注》，开罗，Daru'r- Rayani't- Turas出版社，1987年，第6卷，第467、470-471页）
• 黄牛章 2/125。
• 黄牛章 2/177
• 黑石（Haceru'l- Esved）指向克尔白的东角，据传它是从天堂降至人间的石头，因人类的罪孽而变黑（提尔米济，《圣训集》，朝觐篇，49）。 根据伊本·阿巴斯传述的一段弱圣训：“黑石是安拉在人间的象征，如同他的右手。 谁向它致敬并亲吻它，就如同向安拉致敬并亲吻了他”（伊本·阿迪，《全集》，第1卷，第336页）。 伊本·库泰巴·达伊努里解释道：“这仅仅是一个比喻。 其基础在于：谁向国王致敬，就会亲吻他的手。 黑石也是比喻性地被比作手。” （伊本·库泰巴，《圣训矛盾解析》，开罗，Daru İbn-i Affan出版社，第 406页）。 此外，他还提到了先知 阿伊莎（愿主喜悦之）的一段传述。 当安拉从人类那里获取最初的誓约时，他将此誓约安置在黑石之中。 （Ceale zalike fi'l- Haceri'l- Esved，意为：他将此置于黑石之中）。 因此，一个人亲吻黑石，其与安拉所立契约的象征意义是重大的。 每一次亲吻，你都在重申与安拉的盟约，并向世界宣告这一点。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，273。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，9。
• 同上。
• 布哈里，《圣训实录》，先知篇，8；婚姻篇，13。 这段传述强调了先知 哈杰尔对于穆罕默德 ﷺ 圣裔（穆斯林群体）的重要性。 关于这一表述有不同的解读。 一种解读认为，安拉通过渗渗泉回应了先知 哈杰尔的祈祷，从而促成了这个群体的诞生。
• 艾布·达伍德，《圣训集》，朝觐仪式篇，69。
• 高处章 7/172。
• 穆斯林，《圣训实录》，朝觐篇，436。
• 圣门弟子，《中正平衡》，第4卷，第381页。
• 萨德章 38/16。
• 朝觐章 22/55。
• 黄牛章 2/85。
• 卡夫章 50/42。
• 信士章 40/15。
• 关于宰牲的教法规定，各教法学派之间存在分歧。 根据哈乃斐学派，宰牲是当然（Wajib）；根据马立克、沙斐仪和罕百里学派，则是圣行（Sunnah）。 此外，沙斐仪学派认为每个人都应宰牲，哈乃斐学派认为仅限定居者，而马立克学派则认为当年未去朝觐的人应宰牲。
• 另一个节日是斋月结束时庆祝的开斋节。
• 使者（愿主福安之）曾说：“宰杀时，应磨快刀刃，并使用尽可能减少动物痛苦的良好方法。” 穆斯林，《圣训实录》，狩猎篇，57。
• 朝觐章 22/28。
• 朝觐章 22/36。
• 伊本·库达马·马格迪西（卒于 回历620年），《穆尼》，利雅得，Dar-u Alemi'l- Kutub出版社，1999年，第13卷，第381页。
• 伊本·阿比·谢巴，《穆萨奈夫圣训集》，10494。
• 大多数学者根据《古兰经》中的暗示，认为被宰献的人是先知 易斯马仪（愿主安宁）。 伊本·泰米叶（卒于 回历728年）也持此观点。 参见 《法塔瓦全集》，Daru'l- Vefa出版社，2001年，第4卷，第204页。 然而，伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 回历320年）和古尔图比（卒于 回历671年）则认为被宰献的是先知 易斯哈格。 参见 《列班者章》第101-102节 经文的注释。
• 列班者章 37/101-102。
• 仪姆兰的家属章 3/108。
• 布哈里，《圣训实录》，礼仪篇，18。
• 古尔图比在《列班者章》第102节的注释中提到，这个梦连续三晚出现。 （续上句） 正如《布哈里圣训实录》中所见，在伊斯兰教中，先知的梦是启示的一部分。 （参见 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注》，6581。 《布哈里圣训实录注》6581）。
• 大多数反对意见背后的认识论假设是：在他们的思维中，声称安拉命令自己做某事的人要么是骗子，要么是疯子。 因为他们不承认有任何神明会向人类下达命令。 尽管如此，如果安拉命令的行为看起来违背道德，我们应该持有怎样的思维方式？ 根据艾什阿里学派的信仰，安拉所命令的，就是善的。 也就是说，命令本身定义了什么是道德。 根据罕百里-赛莱菲、马图里迪和穆尔太齐赖学派，基本的道德原则符合理性和逻辑。 因此，安拉的命令与通过理性推导出的基本道德原则是一致的。 如果我们无法通过理性得出同样的结论，那意味着我们的审视和研究尚不完整。 如果有人为了证明自己的不道德行为是正当的，而声称这些行为是安拉的命令，《古兰经》为我们提供了正确的回答：“安拉绝不命令丑事”（高处章 7/28）。
• 众先知章 21/69。
• 黄牛章 2/260。
• 牲畜章 6/75。
• 列班者章 37/102。 《古兰经》注释家马哈茂德·阿卢西（卒于 回历1270年）指出，先知 易斯马仪没有自称坚忍，而是说“如果安拉意欲，我将是坚忍的”，这体现了他的谦逊。
• 列班者章 37/103-105。
• 阿拉斯泰尔·汉纳，《克尔凯郭尔〈恐惧与战栗〉分析：批判性模型》，丹尼尔·康威编，剑桥大学出版社，2015年，第13页。
• 肖卡尼，《全能者的恩赐》，贝鲁特，Daru'l- Marife出版社，2007年，第 1246页。 关于此问题，穆尔太齐赖学派与艾什阿里学派之间存在信仰上的争论。 拉齐（卒于 回历606年）在《幽玄之钥》注释中，于《列班者章》第102节的注释里对此进行了转述。 （续上句） 根据穆尔太齐赖学派，先知 易卜拉欣（愿主安宁）并未被命令真正宰杀儿子，而只是被命令迈出这一步。 因此，即使他没有宰杀先知 易斯马仪（愿主安宁），他也已经履行了梦中得到的命令。 而根据艾什阿里学派，安拉命令先知 易卜拉欣（愿主安宁）在真实意义上宰杀他的儿子。
• 关于这个故事，新无神论者所提出的批评在逻辑上还有另一个令人震惊的层面。 如果承认人类与动物并无本质区别，仅仅是生物学意义上的动物，那么既然杀人被视为恶行，为什么杀害动物却被认为是正当的呢？ 如果人类的生命在本质上与动物的生命没有区别，那么是什么赋予了人类消耗动物生命的权利呢？ 对于穆斯林而言，这种权利仅仅源于造物主的许可。 动物不得为了娱乐而被杀害。 此外，我们必须以人道的方式宰杀供食用的动物。 因此，在宰杀任何动物之前，必须诵读“泰斯米”（即诵念安拉之名），以使其符合清真标准。
• 引用资源：艾哈迈德·本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第1卷，第297页。 纳赛尔丁·阿尔巴尼声称这条圣训是“弱圣训”，艾哈迈德·沙基尔也对此表示认同。 有些人虽然无法提供关于这一崇拜行为来源的信息，却声称这条圣训是弱的，并断言没有关于投石驱魔仪式的可靠来源。
伊斯兰教中前定与自由意志的协调对穆斯林信仰实践有什么影响？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamda-kader-ile-ozgur-iradenin-bagdastirilmasi
原文标题：İslamda Kader İle Özgür İradenin Bağdaştırılması
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教关于前定与自由意志辩论的历史是什么？
摘要：本文探讨了伊斯兰教中前定（Takdir-i ilahi）与人类自由意志的协调问题。原文指出，伊斯兰教采取中庸之道，既承认安拉对宇宙的绝对统治，又强调人类需为自身行为承担道德责任。这种理解超越了人类对时空的认知局限，通过《古兰经》与圣训中关于“笔”与“受保护的记录板”等描述，阐明了安拉的全能与人类个人意志在决定命运过程中的共存关系。
图：伊斯兰教中关于前定与自由意志的协调
引言
奉至仁至慈的安拉之名
前定（Takdir-i ilahi）或宿命论问题，即认为世间万物皆由造物主预先决定的思想，几个世纪以来一直困扰着神学家和哲学家。 我们该如何协调这些看似矛盾的情况：一方面安拉对整个宇宙拥有绝对的权力和统治，另一方面我们又要为自己的行为负责。 我们所做的事情，是我们即使不想做也必须去做的吗？ 还是说，我们的选择确实属于我们自己？
这个问题导致了穆斯林之间最早的教派分歧之一。 前定派（Kaderiye）主张人类意志绝对自由，安拉对人类意志没有任何控制；而宿命派（Cebriye）则主张绝对的决定论和宿命论，即安拉完全控制着人类的意志，人类的意志对其行为没有任何影响。 事实上，这两个群体都持有极端且错误的信仰理解。 如果安拉没有参与，为什么我们在祈祷中向他恳求？ 如果我们对自己的行为和命运没有任何影响，为什么我们还要行善？
这个问题不仅存在于早期穆斯林之间，而且在整个历史中，因宗教和世俗原因一直被持续讨论。 古希腊哲学家亚里士多德在两千年前就认真研究并撰写了关于这一主题的文章，因为这对于理解宇宙秩序、生命起源、人类自由和幸福至关重要。 如今，在数学、物理学、生物学、心理学和社会科学等学科中，该问题作为决定论课题，被视为复杂的学术讨论对象进行研究。 毫无疑问，我们对前定的理解，在我们看待世界的方式，以及更重要地，我们在世间的行为方面，起着决定性的作用。 由于这个问题引发了许多哲学上的不确定性，穆斯林对自己的信仰产生了怀疑。 那么，关于这个问题的解决，伊斯兰的视角应该是怎样的呢？
《古兰经》和圣训在历史上针对这一问题提出的两种极端观点之间采取了中庸之道，并发展出一种既承认安拉对人类行为的统治，又承认人类对自己行为负责的理解。
从逻辑角度来看，这两种观点实际上是相互否定的。 换句话说，两者同时正确似乎是不可能的。 然而，我们不应忘记安拉超脱于时间和空间之外，
且不能被可见世界的规则所限制，幽玄世界的运作也不遵循宇宙中现有的规则。 相反，人类被禁锢在时间和空间的狭窄界限内，只有从这个角度才能理解事实。 而前定（Takdir-i ilahi）或命运，是一个超越时空界限的现象。 因此，能力有限的人类理智很难理解这个问题。
正因如此，安拉在解释前定现象时，使用了包含“用具体描述和图像来解释抽象含义的方法”的语言工具，特别是文学描写。 这些描述包括笔、受保护的记录板（Levh-i mahfuz）以及天使记录的功过簿。 这些描述说明了前定的本质，即无论是先写下的还是后来擦除的，一切都在安拉的控制之下。 这些描述并非虚构，也不仅仅包含隐喻意义。 相反，它们是在宇宙中有着真实对应且确实存在的真理。 尽管一切在永恒中早已决定，但安拉有能力根据我们的选择改变我们的命运。 我们对自己所做的事情负有道德责任。 安拉不仅以其全能的意志决定了一切，还考虑到了我们作为有限控制机制的个人意志，以此来决定我们最终的命运。
神圣前定的本质
神圣前定现象在伊斯兰文献中的对应概念是“卡扎”（Kaza）和“卡德尔”（Kader），前者意为“决定”，后者意为“尺度”。 这个由两个词组成的概念，指出了神圣前定的两个方面。 根据伊本·哈杰尔的观点，“学者们将万物在永恒中概括性的决定称为卡扎，将细节和具体内容称为卡德尔。”
尽管学者们对这两个概念的定义存在分歧。 我们在此采用的定义是基于《古兰经》和圣训中的两组文本。 第一组文本是表达前定不会改变且是固定的文本。 第二组文本是关于前定实现过程中出现的变化的文本。 这两组看似矛盾的文本，实际上就像是一个真理的两个侧面。 表面矛盾的原因在于，被包围的人类理智在理解作为安拉知识分支的前定问题时存在不足。 是的，被包围者无法完全包围和理解包围者。 此外，每一组文本都在一个共同的目标上达成一致，即引导我们在尊重全能意志和个人意志方面采取正确的行为。 包括神圣经典在内，所有将要发生之事的固定且不可改变的计划都存在于受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。 安拉至高者说：
“这确是尊贵的《古兰经》， 记录在受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。” （《古兰经》56:77-78）
这个术语表明，任何事物或记录板作为一种思维计划，都指向前定现象的存在。 虽然受保护的记录板不像我们已知的任何记录板，但它是一个我们熟悉的概念。
强调受保护的记录板这一概念，暗示了所有将要发生的事情在发生之前，安拉就已经知晓。 正如我们的主在他的崇高经典中所说：
“难道你不知道安拉知道天地间的一切吗？ 这一切都记录在一本书中。 对于安拉来说，知晓一切并将其记录在书中是非常容易的。” （《古兰经》22:70）先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“安拉在黑暗中创造了他的受造物。 然后他将自己的光芒洒在他们身上。 谁得到了这光芒，谁就找到了正道；谁没有得到，谁就迷失了。 因此我说：‘笔已经干了，关于安拉至高者的知识。’ （提尔米济圣训集，信仰篇，18）
安拉不仅知晓将要发生什么，而且对将要发生的事情拥有完全的控制权和力量。 他既可以允许任何事情发生，也可以阻止它。 《古兰经》中说：
“天地的主权归于他。 他没有收养儿子，他在主权上没有同伴，他也不可能拥有同伴。 他创造了万物，并为万物定下了尺度、秩序和前定。”
甚至每个人的状况、寿命、行为以及在后世的最终命运，在灵魂被吹入胎儿时，都会由天使记录下来。 也就是说，我们的命运在我们出生之前就已经确定了。 先知 ﷺ 说：
你们每个人在母腹中的创造过程为期四十天，此后在同样长的时间内变成血块，再在同样长的时间内变成肉团，随后安拉派遣一位天使，并命令该天使记录四件事（关于胎儿命运的四项判决），即记录他的行为、生计、寿命，以及他是属于乐园居民还是火狱居民。 Sonra ona ruh üflenir. 你们之中有人行善，直到他与天堂之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行地狱之人的行为（并进入地狱）。 同样，你们之中有人作恶，直到他与地狱之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行天堂之人的行为（并进入天堂）。
我们一踏入这个世界，便与我们面前的前定一同踏上了旅程。 尽管如此，我们仍要为自己的意志和行为负责。 因为拥有绝对意志的造物主在塑造我们的前定时，会将其作为一种常规条件，考虑到我们有限的个人意志。 由于我们的前定是由安拉塑造的，获得美好前定的唯一途径就是通过礼拜、祈祷和善行来归向安拉。 我们对自己并没有掌控权。 从这个意义上说，“笔已搁置，书页已干”。 Allah'ın Resulü, Efendimiz ﷺ şöyle buyurmuştur:
“你要遵守安拉的命令和禁令，这样你就能时刻感受到他的帮助与眷顾。 Bir şey isteyeceğin zaman Allah’tan iste. 当你需要寻求帮助时，要向安拉寻求帮助。 你要知道，即便所有人聚在一起想要帮助你，他们所能提供的帮助也绝不会超过安拉为你所注定的。 即便他们所有人聚在一起想要伤害你，他们所能造成的伤害也绝不会超过安拉为你所注定的。 Kalemler kaldırılmış, sahifeler kurumuştur.”
如果仔细观察，会发现先知穆罕默德 ﷺ 通过伊本·阿拔斯传述的这段圣训，是在告诉我们前定早已被记录在案。 Sayfalar kurutuldu. 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 还是教导我们要转向安拉，并向他祈祷寻求帮助。
这里最需要理解的一点是：任何事物的发生，包括那些安拉不喜悦发生的事，都只有在安拉的许可和意愿下才有可能实现。“安拉的意愿”可以通过两种方式来理解：造物主创造性的意愿（Kevni irade）和造物主立法性的意愿（Teşrii irade）。 造物主创造性的意愿涵盖了安拉允许发生的一切，无论是善还是恶。 而造物主立法性的意愿则与安拉要求我们去做的善行有关。
为塔哈维（Tahavi）那部广受认可且达成共识的信仰著作撰写注释的伊本·阿比·伊兹（Ibn-i Ebi'l-İzz）做出了如下解释：
逊尼派学者指出，《古兰经》中的“意志”概念有两种用法：第一种是预先决定的、宇宙性的、创造性的意志。 İkincisi de dini, hükmi ve teşrii irade. 也就是说，立法意志涵盖了安拉所喜爱和悦纳的事物，而宇宙意志则涵盖了安拉即使不喜爱但仍使其发生的一切事物。
伊斯兰教早期导致宗派主义的混乱，源于宿命论派（Qadariyya）和强迫论派（Jabriyya）未能理解这一点。
İbn-i Ebi İzz, açıklamalarına şöyle devam eder:
错误的根源在于将“意欲并创造某事”与“喜爱并悦纳某事”混为一谈。 强迫论派和宿命论派都将两者解释为同一含义，随后便产生了分歧。 贾巴里耶派（Cebriye）主张，凡是存在于世间万物，皆是出于安拉的命令与定夺，因此它们必然受到安拉的喜爱与认可。 而卡德里耶派（Kaderiye）则认为，罪恶与叛逆并非安拉所喜爱或赞同的，因此它们并非由安拉的命令与定夺所创造，而是由另一种力量所创造的。 然而，在《古兰经》与圣训中已经阐明了“意欲某事”与“喜爱某事”之间的区别，这种认知也已植根于人类的本性之中。
也就是说，贾巴里耶派认为安拉创造了善与恶，因此安拉喜爱这两者；而卡德里耶派则声称恶并非由安拉创造，即恶是由另一种力量创造的。 因此，贾巴里耶派否定了人类的道德责任，而卡德里耶派则否认了造物主的全能。
事实上，我们的选择是有意义的，它们会影响我们命运的塑造。 如果我们能使自己的意志符合造物主的立法意志，并顺从他的意志，我们的命运就会向积极的方向改变。 Mevla-yı Müteal şöyle ferman buyurur:
“安拉废除他所意欲的，确立他所意欲的。” Ana kitap O’nun yanındadır.”
“母书”一词意为“众书之母”（ümmü'l-kitap），指的是在永恒中，以永不改变的方式记录命运的“受保护的记录板”（Levh-i Mahfuz）。 然而，还有一种由天使记录个人、行为和经历的“消除与确立记录板”（levh-i mahv ve ispat），这里所写的内容会根据我们的选择和行为而发生变化。 伊本·阿拔斯在诠释这节经文时解释道：“有两部书：第一部是安拉随其意愿抹除内容的书。” “第二部是他那里的书。”前者被称为‘消除与确立之板’（Levh-i Mahv ve İspat），后者被称为‘受保护的记录板’（Levh-i Mahfuz）。 事实上，万事万物皆由天使记录，而命运每天都在实现或发生改变。 万物的主宰（愿他受尊崇）在他的尊贵经典中这样说道：
“凡在天地间的，都向他祈求；他每天都在处理事务。”
当阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）向我们的领袖、全人类的楷模先知穆罕默德 ﷺ 询问这节经文时，得到了如下回答：
“在安拉的事务中，包括赦免罪过、化解困难、使一个群体兴盛而使另一个群体衰落，这些都是安拉的事务。”
Mücahid (r.a.) de bu ayeti, （愿主赐他平安）也解释了这节经文，称“给予祈求者、拯救困苦者、回应祈祷者以及治愈病人，都是他所做的事”，并补充道“化解困难、满足需求以及宽恕罪过”也是他的作为。
命运中这种明显的改变，既非源于我们的力量和能力，也绝非在安拉的知识之外发生。 恰恰相反，只有当我们顺从安拉的意愿时，我们的命运才可能向好的方向转变。
Buhari şarihi İbn-i Hacer der ki:
“Allah'ın ilmi değişmez ve değiştirilemez. 被允许改变或被改变的事物，是人们对行动者所作所为的感知方式。 因此，正如寿命长短的例子一样，变化或确认的情况便会发生。 至于安拉的知识，我们是不可能对其进行更改或确认的。
导致前定发生变化的因素包括意图、崇拜、祈祷以及善行等行为。 但是，我们的行为本身并不具备改变前定的力量。 相反，这种变化是因为我们顺应了安拉的意愿，从而获得了他所赐予的礼物。 通过这种方式，人们便需要为自己的行为负责。
İnsanın İradesi, Fiili ve Sorumluluğu
《古兰经》和圣训明确阐述了人类的道德责任。 Allah (cc) şöyle buyurur:
“Herkesin kazandığı, yalnız kendisine aittir. Hiçbir günahkâr, başkasının günahını yüklenmez. 最终，你们终将回归并来到你们的主面前。 他会向你们揭示你们所争执之事的真相，以及事情的本质。”
Yaşamanın amacı bundan ibarettir. 除非审判是公正且有意义的，否则在审判日结束的那场大考验将毫无逻辑可言。 因此，安拉将意志留给了人类，以便他们能将其用于善行。 为了使我们的意志能够被称为“自由意志”，我们必须在做这些事时没有受到任何强迫。 我们在后世将获得的奖赏或惩罚，将是我们运用安拉赋予我们的自由意志所行之事的必然结果。 为了表达这一点，崇高的主宰如此说道：
“这只是对全世界的劝诫和警示。 想要走上正道的人会听从它。 但这件事并非取决于你们的意愿，只有当身为众世界之主的安拉意欲时，它才能完成。”
在另一段经文中，他也这样说道：
“这确实是一份劝诫和警示。 因此，谁愿意，谁就可以选择通往其主的道路。 但除非安拉意欲，否则你们无法意欲。 因为安拉是全知者，是拥有绝对判决与智慧的主。 他不仅知晓万物，也深知谁配得上他的慈悯与引导。”
罕百里学派的法学家和神学家伊本·泰米耶在他的书中记录道：
安拉意欲的一切都会发生，他不意欲的任何事都不会发生。 他引导他所意欲的人，也使他所意欲的人迷误。 拥有意志和能力的仆人们，会根据安拉赋予他们的意志和能力行事。 然而，安拉对于他意欲并允许其发生，或因不意欲而未允许其发生的事，对于他赋予某些人的引导，以及他让某些人处于其中的迷误，还有那些凭自身意志行事的仆人们的行为…… 在创造这一切时，他是根据这个民族前几代人及其领袖在关于前定与天命的信仰上所达成共识的决定，亲自创造的。 事实上，仆人们无法做安拉不意欲的事。
因此，我们凭借安拉赋予的意志所决定的事，塑造了安拉为我们预定的天命。 其核心在于，善行导致善果，恶行导致恶果。 先知穆罕默德 ﷺ（愿主赐予他最尊贵的祝福）那如珍珠般珍贵的双唇所吐露的优美言辞中，曾这样说道：
“善行能抵御罪恶。 隐秘的施舍能消除主的愤怒。 维系亲情能延年益寿。 每一件善事都是施舍。 在今世行善的人，在后世也是善人。 在今世作恶的人，在后世也是恶人。 最先进入天堂的人是善人。”
伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）也说道：
毫无疑问，善行能使面容焕发光彩，使内心充满光明，增加给养，赋予身体力量，并使万物心中产生爱与亲情。 而恶行则会使面容、坟墓和内心变得黑暗，使身体虚弱，减少给养，并使万物心中产生厌恶。
特别是维系亲情和保持家庭纽带，是安拉增加该人给养并延长其寿命的原因。 宇宙的荣耀（愿主赐予他平安与祝福）曾说道：
“谁希望给养丰盈、寿命延长，就应当维系亲情。”
伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）曾说：
“谁敬畏安拉并维系亲情，他的寿命就会延长，给养就会丰盈，并受到亲属的爱戴。”
崇拜和祈祷是最有效的行为。 没有什么比祈祷更能阻挡天命中注定的灾难。 作为众世界的慈悯，先知 穆罕默德 ﷺ 曾说道：
“除了祈祷，没有任何东西能改变天命；除了善行，没有任何东西能延长寿命。”
在另一个地方，安拉的使者 ﷺ 也说道：
“没有一个信士在今世祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲情，安拉都会满足他的愿望，或为他消除某种灾祸。”
先知 ﷺ 深知塑造天命的力量仅属于安拉，因此为了免受恶劣天命的影响，他曾向安拉这样祈祷：
“安拉啊，请引导我们走上你所引导之人的道路。 安拉啊，请赐予我们安康。 请将我们列入你所亲近之人的行列。 请赐福于你所给予我们的一切。 请保护我们免受你所判决之事的恶果。 毫无疑问，你做出判决，但无人能对你做出判决。 你所爱的人绝不会蒙受屈辱。 我们的主啊，你是神圣而崇高的。”
艾布·胡莱勒 （愿主喜悦之）传述了以下圣训：
“安拉的使者 ﷺ 曾祈求安拉保护，免受负面的天命、贫困的降临、敌人的嘲讽以及严重的灾难。”
同样，圣门弟子和先贤们也传述了类似的祈祷，他们明确恳求安拉将天命中注定的恶事转变为好事。 艾布·奥斯曼·欣迪曾目睹 欧麦尔（愿主喜悦之）在环游天房时哭着这样祈祷：
“安拉啊！ 如果你将我记录在天堂居民的名单中，请让我坚定地留在那里。 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
伊本·麦斯欧德曾说：
“安拉啊！ 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。”
沙基克·本·塞莱迈也曾说：
“安拉啊！ 如果你将我们记录在火狱居民的名单中，请将我们从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 如果你将我们记录在天堂居民的名单中，请让我们坚定地留在那里。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
我们的先贤们深知，无论是好是坏，一切皆由安拉的前定所致。 在担任哈里发期间， 欧麦尔曾启程前往叙利亚。 当他接近目的地时，得知那里爆发了瘟疫。 于是他下令返回麦地那。 当艾布·乌拜达问他：“你是在逃避安拉的天命吗？”时， 欧麦尔回答道：
“艾布·乌拜达啊，真希望这话不是出自别人之口！ 是的，我们正是从安拉的天命逃向安拉的另一个天命。 你说，如果你有骆驼，它们进入一个两边都有的山谷，一边肥沃，一边贫瘠，如果你在肥沃的地方放牧，难道不是在安拉的天命中放牧吗？如果在贫瘠的地方放牧，难道不也是在安拉的天命中放牧吗？”
欧麦尔 明白了一切作为的结果都是安拉的前定，因此他必须据此采取行动并遵循因果规律。 在这个事件中，他因为知道瘟疫会造成伤害，所以选择了远离。 正如那些认为系安全带不会影响安拉的前定而不系安全带的人一样，人们往往错误地解读了对安拉的托靠（Tawakkul）和对天命的顺从，将其理解为不需要遵循因果规律。 然而， 欧麦尔的这种态度向我们表明：对天命的顺从和对安拉真正的托靠，要求我们在日常生活中必须遵循因果规律。 正如伊本·哈杰尔所言，欧麦尔 他这样解读欧麦尔的态度：
“既然他那样做了，说明这就是安拉所注定的前定。” 他的前定，就是尽其所能保护自己免受伤害。 当他离开那里时，安拉将这种行为注定为他的前定。 如果他不离开而留在那里，那也将是安拉所注定的前定。 由此可见，两点至关重要：对安拉完全的托靠，以及对因果规律的完全遵循。”
对安拉的托靠实际上就应该如此。 应当怀着安拉已为行善者写下美好前定的觉知，去托靠安拉。 换句话说，如果我们为了让前定变得美好而努力，安拉就会改善我们的前定。 先知穆罕默德 ﷺ 对欧麦尔说过这样的话：
“如果你们能真正地托靠安拉，你们就会像鸟儿一样获得给养。 它们饥肠辘辘地出去，饱腹而归。”
欧麦尔 也曾这样说：
“你们中任何人都不要懒散地躲在角落里，只祈祷安拉赐予给养。因为你们很清楚，天上不会下金银雨。”
这就是逊尼派对前定的正确理解。 我们知道这个世界是基于因果关系运行的，因此我们遵循因果规律。 但在这样做时，我们不会像崇拜因果的人那样将原因神圣化，我们知道真正的造物主是安拉。 先知穆罕默德 ﷺ 在说明一切疾病皆因安拉的许可而发生时，说“疾病没有传染性”；同时，为了说明在常规条件下遵循因果的重要性，他又说“不要把患病者与健康者混在一起”。
根据这种理解，我们有义务遵循因果规律所面对的唯一对象就是安拉。 我们希望在未来发生的每一件事，都必须以符合安拉意愿的方式实现。 因为我们知道，我们无法仅凭自己的意愿和能力去实现我们想要发生的事情。 安拉至高者说：
“除非安拉意欲，否则不要在任何事情上说：‘我明天一定会做某事。’”
需要记住的一点是：除非安拉意欲，否则行为和原因都不会产生任何影响。 然而，如果我们希望前定是美好的，就必须遵循因果规律。 也就是说，遵循因果是必要条件，安拉的意愿是充分条件。 无论是在前定实现之前还是之后，信士都被建议遵循与前定相关的因果规律。 伊本·泰米叶说：
仆人在面对前定时有两种状态：前定实现之前的状态和前定实现之后的状态。 前定实现之前要做的事是：投靠安拉、托靠安拉并向他祈祷。 如果前定中写下并发生的事情不是自己行为的结果，那么要做的事就是忍耐并对此感到满足。 如果发生的事情是自己行为所导致的良好结果，那么要做的事就是感谢安拉。 如果这种情况是自己犯罪的结果，那么那时就应该向安拉祈求宽恕和赦免。
在前定发生之前，我们应当投靠安拉，向他祈祷哀求，托靠他，并为获得好的结果而进行必要的努力。 前定发生之后，则应接受它，并据此继续我们的生活。 如果发生了与我们自身行为无关的自然灾害等不幸，我们应将其视为人生考验的一部分，并在信仰上保持坚定。 如果我们获得了一种恩典，应当为此感谢安拉，并对他充满感激之情。 如果发生的事情是因为我们的罪过，应当向安拉祈求宽恕，并采取必要措施弥补错误。 信士在生活的每一个阶段都以对前定的顺从行事，并履行他们肩负的责任。
顺从地接受安拉所注定的灾难，是我们在生活中面临的最艰难的考验之一。 事实上，考验（fitne）一词的词根 fe-ta-ne 意为“将金银等贵金属从杂质和无价值的物质中分离出来，并去伪存真”。 安拉（尊大且崇高）为了在道德和精神上提升我们而考验我们。 正因如此，最艰难的考验往往降临在最好的人身上。 因此，当我们遭遇灾难时，
若来自他的美貌是恩惠，
或来自他的威严是磨难，
两者对灵魂皆是净化，
他的恩赐是好的，他的惩戒也是好的。
说着这样的话，我们应当怀着顺从的心情接受这场灾难，不要纠结于此，而应向前看，继续我们的生活。 我们不应在脑海中绝望地反复重演所经历的事件，从而沉溺于过去。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“如果你遭遇了某事，不要说：‘要是当初我那样做了，结果就会怎样怎样。’ 不要说。 要说：‘这是安拉的前定；他随心所欲地做了。’ 要说。 因为‘要是当初我那样做了’这句话，会引发恶魔的诱惑。”
尽管我们无法完全理解，但基于我们的信仰，相信每一件发生在我们身上的事情背后都有神圣的智慧，接受前定和所遭遇的灾难，是获得内心平静与安宁的途径。“要是当初”这句话，是恶魔破坏这种内心平静的方法。 脑威（Nevevi）对这段圣训的解读如下：“‘引发恶魔的工作’这句话，意味着那个人在自己的心中对前定产生了质疑，而恶魔则利用这一点来诱惑他。” 如前所述，我们不应纠结于过去。
在事情发生后顺从我们的前定，并不意味着我们不应该从错误中吸取教训，或者不应该从错误的经历中学习。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在他那无价的教诲中告诉我们：
“信士不会在同一个洞里被咬两次。”
也就是说，我们不应重复同样的错误，也不应允许我们可以预防的负面经历再次发生。
总之，我们必须在这一生中做出选择。 我们可以选择崇拜创造我们的主，行善功，或者选择忽视那些反映安拉力量与能力的宇宙迹象。 无论我们选择什么，其影响都将是永恒的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“为了更好地理解天堂的价值并更加感恩，没有人会在不被展示如果他作恶本应在火狱中占据的位置之前进入天堂。 同样，为了更好地理解他失去了什么并感到更加悲伤，也没有人会在不被展示如果他行善本应在天堂中占据的位置之前进入火狱。”
我们每个人在天堂和火狱中都有一个预留的位置。 无论我们去往哪一边，我们都会被展示另一边的位置，要么是为了让我们充满感恩地获得奖赏，要么是为了让我们带着悔恨受到惩罚。
试想一下，你正从飞机上跳伞。 你的前定中将会有两种不可避免的选择之一。 要么打开降落伞活下来，要么失败并死去。 这两种可能性都是为你注定的。 你没有第三种选择。 也没有回到飞机安全舱内的可能。 做出选择并实现你所渴望的命运，完全掌握在你自己的手中。 正如我们正处于通往天堂或地狱的道路上一样。 我们无法永远逃避我们的命运。 我们没有机会改变这种在时间之初就已经启动的状态。 然而，通往天堂永恒幸福的道路已经铺设在我们面前。 我们以自由意志所采取的行动，将决定我们的命运。 这一行动是一个只能由我们自己做出的决定，关乎我们是否迈出旅程的第一步。
命运的奥秘
为什么命运看起来似乎与人的自由意志相矛盾？ 因为我们受限于时间和空间，我们理解这些之外任何事物的能力是有限的。 由于我们受限于时间和空间，我们无法领会超越时间和空间的造物主，其不受时空限制的行为和定夺的本质。 过去、现在和未来是我们无法超脱的阶段。 也就是说，我们是按照特定的顺序来感知它们的。 因此，我们的头脑无法理解我们在未来所做的行为，是如何在过去被定夺并记录下来的。 然而，安拉创造了时间本身，安拉超脱于时间之外。 因此，对于他来说，不存在过去、现在和未来。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们谁也不要咒骂时间。 因为安拉就是时间本身。” 他这样说时，意指安拉是时间的创造者。 安拉定夺命运，并不意味着他在决定一件隐藏在未来、等待揭晓的事情。 他只是根据自己的意愿定夺将要发生的事情，正如古兰经文所言：“他是天地万物的创造者。 当他欲创造一件事物时，他只对它说‘有’，它就有了。”
总之，由于我们思考超越时空、超越物理因果的现实的能力有限，命运对我们来说是一个谜。 由于自由意志与命运之间存在着被误认为的表面矛盾，命运问题的本质和基础对我们来说是一个谜。 在其细节中也存在着另一种神秘。 因为我们无法理解安拉所允许发生的
灾难和罪恶背后所隐藏的智慧。
综上所述，学者们认为，命运是一个永远无法完全领悟的神圣奥秘，试图深入探讨命运问题的哲学研究会将人引向错误的理解。 塔哈维（Tahavi）认为：
“命运问题是安拉关于创造的奥秘，他甚至没有向身边的天使或先知们揭示这个奥秘。 为了寻找这个奥秘而进行深入研究、围绕这个奥秘进行争论，可能会导致失败、逐渐的否认以及陷入罪恶。 为了保护自己免受这种争论、思考和暗示性言论的影响，请保持谨慎。”
文中提到的“taammuq”一词，在这里是指陷入关于命运的哲学争论并沉溺其中。 卡德里耶派（Qadariyah）和贾巴里耶派（Jabriyah）偏离逊尼派理解的根本原因，正是这些争论中的极端和夸大。 直到今天，仍有一些哲学家、神学家和科学家将思考引向远离伊斯兰中道的不同方向。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他的同伴们讨论命运。 当有人在某处讨论这个问题时，先知穆罕默德 ﷺ 发怒并说道：
“我命令你们这样做吗？ 我是为了这个而被派遣的吗？ 你们之前的民族因为讨论这个问题而灭亡了。 我命令你们不要讨论这个问题。”
先知穆罕默德 ﷺ 还建议我们在谈论命运时要非常小心谨慎，并说：“谈论命运时，要谨慎。”
因此，根据伊玛目艾哈迈德·本·罕百里的观点，应该做的是：“接受命运，相信善恶皆来自安拉，证实关于命运的传述，并且不问为什么或缘由地信仰这些传述。”这一原则是无条件信仰而不质疑其方式的原则，这也是我们在解释安拉的尊名和属性时所使用的原则。 这一原则的另一个名称是“停滞原则”（tevkif），意味着如果有圣训文本，就按原样接受它们。 伊本·哈杰尔引用萨姆阿尼的话说：
“关于这个问题（命运）的知识途径，是暂停使用理论类比或推理来解释《古兰经》和圣训（即停滞），并结束争论。 在理论上深究文本的人，将会迷失并感到困惑。 他既无法理清自己的思绪，也无法满足自己的内心。 命运是至高安拉奥秘中的一个奥秘。”
由于安拉超出了我们大脑的理解能力，试图用我们世俗的头脑去完全理解“宝座（Kürsi）”、“安拉的手”、“安拉洞察万物”等概念是徒劳的。 虽然这些词对我们来说很熟悉，含义看起来也很简单，但深入的领悟是不可能完全实现的。 同样，“笔”、“受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）”和“行为的记录”这些表述，我们真正理解的核心是命运的存在，以及我们必须信仰它。 除此之外，我们没有机会进行任何质疑。 在这个问题上固执己见会引导我们犯错。
为了确定，理性分析和哲学思考想要大显身手。 然而，一些绝对的神圣真理超出了人类大脑的理解能力。 为了在远离盲目信仰和偏见的情况下完全理解这个问题，在涉及幽玄的真理之前，我们必须承认存在着超出我们感官感知范围、我们无法知晓和理解的广阔领域，从而认清自己的局限，远离傲慢。
结论
信仰命运是信仰的六大支柱之一。 这一支柱是争议和讨论最多的，它导致了伊斯兰早期教派的出现。 无法达成共识的问题在于：安拉的意愿与人的意愿之间，安拉的创造与人的责任之间，安拉全知且超越时空的知识与人的行为及责任之间。 无法调和命运与人的责任的卡德里耶派和贾巴里耶派，正以片面的信息相互争论。 《古兰经》和圣训遵循着远离极端和偏激的中道。 安拉是众世界的主（Rabbu'l-Alemin）。 他拥有统治众世界的权威。 他预知将要发生的一切。 他以无限的力量创造了它们。 同时，安拉通过赋予人类直到复生日为止行善的意志，对他们进行了考验。
《古兰经》和圣训通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过簿”的文学象征，向我们讲述了命运的存在。 安拉在“受保护的记录板”中定夺了一切，这是不可更改的。 但是，根据人的意愿和行为可以改变的记录，则存在于“消除与确立记录板（Levh-i Mahv ve İspat）”中。 也就是说，如果安拉为我们定夺了不好的命运，通过向他祈祷、哀求并行善，是有可能改变它的。 我们凭借安拉赋予我们的部分意志，能够引导安拉对我们的定夺。 总之，每个人都被注定了两条通往天堂或地狱的道路，但最终选择走哪一条，则留给了人类自己的意志。 这些文学隐喻是理解复杂哲学讨论的最佳且最简单的方式。 在此背景下，学者们建议我们停止争论这些问题，并保护自己免受谈论此类话题所带来的危险。
成功来自安拉。 真理，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 约翰·达德利，《亚里士多德的偶然概念：偶然、原因、必然与决定论》，奥尔巴尼，SUNY出版社，2012年，第2页。
• 哈拉尔德·阿特曼斯帕赫与罗伯特·毕晓普。 《偶然与选择之间：关于决定论的跨学科视角》，索弗顿，Imprint Academic出版社，2002年，第1-3页。
• 布加，穆斯塔法·迪布，穆希丁·梅斯图，《古兰经学阐释》，大马士革，Daru'l-Kalemi't-Tayyib出版社，1988年，第1卷，第170页。
• 伊本·哈杰尔，艾哈迈德·本·阿里·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，贝鲁特，Daru'l-Marife出版社，1959年，第11卷，第477页。
• 《古兰经》布鲁吉章（85）第21-22节。
• 《古兰经》朝觐章（22）第70节。
• 提尔米齐圣训集，信仰篇，18。 提尔米齐将其定为“圣训”（Sahih）。
• 《古兰经》准则章（25）第2节。
• 布哈里圣训集，创造之始篇，19；穆斯林圣训集，前定篇，关于人类创造方式的章节，1。
• 提尔米齐圣训集，复生日描述篇，59。 提尔米齐将其定为“圣训”（Sahih）。
• 塔哈维，艾哈迈德·本·穆罕默德与阿里·本·阿里·本·阿比·伊兹，《塔哈维信条注释》，贝鲁特，Müessesetu'r-Risale出版社，第1卷，第79页。
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• 《古兰经》雷霆章（13）第39节。
• 塔巴里，《古兰经注》，贝鲁特，Müessesetu'r-Risale出版社，2000年，第16卷，第480页。
• 《古兰经》至仁主章（55）第29节。
• 伊本·马哲圣训集，贝鲁特，Daru'l-İhyai't-turasi'l-Arabi出版社，1975年，第1卷，第79页。
• 塔巴里，《古兰经注》，第23卷，第39页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第488页。
• 《古兰经》牲畜章（6）第164节。
• 《古兰经》卷缩章（81）第27-29节。
• 《古兰经》人章（76）第29-30节。
• 伊本·泰米叶，《教法判例全集》，麦地那，1995年，第8卷，第459页。
• 塔巴拉尼，《中圣训集》，开罗，Daru'l-Harameyn出版社，1995年，第6卷，第163页。
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• 布哈里圣训集，礼仪篇，12。
• 布哈里，《礼仪单行本》，利雅得，Mektebetu'l-Ma'rife出版社，1998年，第1卷，第34页。
• 提尔米齐圣训集，前定篇，8。 提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 提尔米齐圣训集，祈祷篇，9。提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 提尔米齐圣训集，奇数拜篇，10。 提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 穆斯林圣训集，记念篇，16。
• 塔巴里，《古兰经注》，第12卷，第482页。
• 塔巴拉尼，《大圣训集》，开罗与利雅得，1983年，第9卷，第171页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼，《圣徒传》，埃及，Matbaatu's-Saade出版社，1974年，第4卷，第103页。
• 布哈里圣训集，医学篇，30；穆斯林圣训集，平安篇，100。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，第10卷，第185页。
• 提尔米齐圣训集，禁欲篇，33；伊本·马哲圣训集，禁欲篇，14；艾哈迈德·本·罕百里圣训集，1/332。 提尔米齐将其定为“善圣训”（Hasan）。
• 加扎利，《宗教科学复兴》，贝鲁特，Daru'l-Marife出版社，1980年，第2卷，第62页。
• 穆斯林圣训集，平安篇，143。
• 《古兰经》山洞章（18）第23-24节。
• 伊本·泰米叶，《教法判例全集》，第8卷，第76页。
• 莱恩，爱德华·W。 ，《阿拉伯语-英语词典》，英国剑桥：伊斯兰文本协会，1984年，第 2334页。
• 穆斯林圣训集，前定篇，34。
• 瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》，贝鲁特，Daru'l-İhay-i't-Turasi'l-Arabi出版社，1972年，第16卷，第216页。
• 布哈里圣训集，礼仪篇，83；穆斯林圣训集，禁欲篇，63。
• 布哈里圣训集，柔情篇，51。
• 布哈里圣训集，礼仪篇，101；穆斯林圣训集，言辞篇，4；《穆宛塔圣训集》，言辞篇，3。
• 《古兰经》黄牛章（2）第117节。
• 塔哈维，《塔哈维信条原文》，贝鲁特，el-Mektebu'l-İslami出版社，1993年，第1卷，第49-50页。
• 提尔米齐圣训集，前定篇，1。
• 塔巴拉尼，《大圣训集》，第10卷，第198页。
• 拉拉凯，希贝图拉·本·哈桑，《逊尼派信仰原则注释》，沙特阿拉伯，Daru't-Tibah出版社，2003年，第1卷，第175页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第477页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamda-kader-ile-ozgur-iradenin-bagdastirilmasi
原文标题：İslamda Kader İle Özgür İradenin Bağdaştırılması
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教关于前定与自由意志辩论的历史是什么？
摘要：本文探讨了伊斯兰教中前定（Takdir-i ilahi）与人类自由意志的协调问题。原文指出，伊斯兰教采取中庸之道，既承认安拉对宇宙的绝对统治，又强调人类需为自身行为承担道德责任。这种理解超越了人类对时空的认知局限，通过《古兰经》与圣训中关于“笔”与“受保护的记录板”等描述，阐明了安拉的全能与人类个人意志在决定命运过程中的共存关系。
图：伊斯兰教中关于前定与自由意志的协调
引言
奉至仁至慈的安拉之名
前定（Takdir-i ilahi）或宿命论问题，即认为世间万物皆由造物主预先决定的思想，几个世纪以来一直困扰着神学家和哲学家。 我们该如何协调这些看似矛盾的情况：一方面安拉对整个宇宙拥有绝对的权力和统治，另一方面我们又要为自己的行为负责。 我们所做的事情，是我们即使不想做也必须去做的吗？ 还是说，我们的选择确实属于我们自己？
这个问题导致了穆斯林之间最早的教派分歧之一。 前定派（Kaderiye）主张人类意志绝对自由，安拉对人类意志没有任何控制；而宿命派（Cebriye）则主张绝对的决定论和宿命论，即安拉完全控制着人类的意志，人类的意志对其行为没有任何影响。 事实上，这两个群体都持有极端且错误的信仰理解。 如果安拉没有参与，为什么我们在祈祷中向他恳求？ 如果我们对自己的行为和命运没有任何影响，为什么我们还要行善？
这个问题不仅存在于早期穆斯林之间，而且在整个历史中，因宗教和世俗原因一直被持续讨论。 古希腊哲学家亚里士多德在两千年前就认真研究并撰写了关于这一主题的文章，因为这对于理解宇宙秩序、生命起源、人类自由和幸福至关重要。 如今，在数学、物理学、生物学、心理学和社会科学等学科中，该问题作为决定论课题，被视为复杂的学术讨论对象进行研究。 毫无疑问，我们对前定的理解，在我们看待世界的方式，以及更重要地，我们在世间的行为方面，起着决定性的作用。 由于这个问题引发了许多哲学上的不确定性，穆斯林对自己的信仰产生了怀疑。 那么，关于这个问题的解决，伊斯兰的视角应该是怎样的呢？
《古兰经》和圣训在历史上针对这一问题提出的两种极端观点之间采取了中庸之道，并发展出一种既承认安拉对人类行为的统治，又承认人类对自己行为负责的理解。
从逻辑角度来看，这两种观点实际上是相互否定的。 换句话说，两者同时正确似乎是不可能的。 然而，我们不应忘记安拉超脱于时间和空间之外，
且不能被可见世界的规则所限制，幽玄世界的运作也不遵循宇宙中现有的规则。 相反，人类被禁锢在时间和空间的狭窄界限内，只有从这个角度才能理解事实。 而前定（Takdir-i ilahi）或命运，是一个超越时空界限的现象。 因此，能力有限的人类理智很难理解这个问题。
正因如此，安拉在解释前定现象时，使用了包含“用具体描述和图像来解释抽象含义的方法”的语言工具，特别是文学描写。 这些描述包括笔、受保护的记录板（Levh-i mahfuz）以及天使记录的功过簿。 这些描述说明了前定的本质，即无论是先写下的还是后来擦除的，一切都在安拉的控制之下。 这些描述并非虚构，也不仅仅包含隐喻意义。 相反，它们是在宇宙中有着真实对应且确实存在的真理。 尽管一切在永恒中早已决定，但安拉有能力根据我们的选择改变我们的命运。 我们对自己所做的事情负有道德责任。 安拉不仅以其全能的意志决定了一切，还考虑到了我们作为有限控制机制的个人意志，以此来决定我们最终的命运。
神圣前定的本质
神圣前定现象在伊斯兰文献中的对应概念是“卡扎”（Kaza）和“卡德尔”（Kader），前者意为“决定”，后者意为“尺度”。 这个由两个词组成的概念，指出了神圣前定的两个方面。 根据伊本·哈杰尔的观点，“学者们将万物在永恒中概括性的决定称为卡扎，将细节和具体内容称为卡德尔。”
尽管学者们对这两个概念的定义存在分歧。 我们在此采用的定义是基于《古兰经》和圣训中的两组文本。 第一组文本是表达前定不会改变且是固定的文本。 第二组文本是关于前定实现过程中出现的变化的文本。 这两组看似矛盾的文本，实际上就像是一个真理的两个侧面。 表面矛盾的原因在于，被包围的人类理智在理解作为安拉知识分支的前定问题时存在不足。 是的，被包围者无法完全包围和理解包围者。 此外，每一组文本都在一个共同的目标上达成一致，即引导我们在尊重全能意志和个人意志方面采取正确的行为。 包括神圣经典在内，所有将要发生之事的固定且不可改变的计划都存在于受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。 安拉至高者说：
“这确是尊贵的《古兰经》， 记录在受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。” （《古兰经》56:77-78）
这个术语表明，任何事物或记录板作为一种思维计划，都指向前定现象的存在。 虽然受保护的记录板不像我们已知的任何记录板，但它是一个我们熟悉的概念。
强调受保护的记录板这一概念，暗示了所有将要发生的事情在发生之前，安拉就已经知晓。 正如我们的主在他的崇高经典中所说：
“难道你不知道安拉知道天地间的一切吗？ 这一切都记录在一本书中。 对于安拉来说，知晓一切并将其记录在书中是非常容易的。” （《古兰经》22:70）先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“安拉在黑暗中创造了他的受造物。 然后他将自己的光芒洒在他们身上。 谁得到了这光芒，谁就找到了正道；谁没有得到，谁就迷失了。 因此我说：‘笔已经干了，关于安拉至高者的知识。’ （提尔米济圣训集，信仰篇，18）
安拉不仅知晓将要发生什么，而且对将要发生的事情拥有完全的控制权和力量。 他既可以允许任何事情发生，也可以阻止它。 《古兰经》中说：
“天地的主权归于他。 他没有收养儿子，他在主权上没有同伴，他也不可能拥有同伴。 他创造了万物，并为万物定下了尺度、秩序和前定。”
甚至每个人的状况、寿命、行为以及在后世的最终命运，在灵魂被吹入胎儿时，都会由天使记录下来。 也就是说，我们的命运在我们出生之前就已经确定了。 先知 ﷺ 说：
你们每个人在母腹中的创造过程为期四十天，此后在同样长的时间内变成血块，再在同样长的时间内变成肉团，随后安拉派遣一位天使，并命令该天使记录四件事（关于胎儿命运的四项判决），即记录他的行为、生计、寿命，以及他是属于乐园居民还是火狱居民。 Sonra ona ruh üflenir. 你们之中有人行善，直到他与天堂之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行地狱之人的行为（并进入地狱）。 同样，你们之中有人作恶，直到他与地狱之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行天堂之人的行为（并进入天堂）。
我们一踏入这个世界，便与我们面前的前定一同踏上了旅程。 尽管如此，我们仍要为自己的意志和行为负责。 因为拥有绝对意志的造物主在塑造我们的前定时，会将其作为一种常规条件，考虑到我们有限的个人意志。 由于我们的前定是由安拉塑造的，获得美好前定的唯一途径就是通过礼拜、祈祷和善行来归向安拉。 我们对自己并没有掌控权。 从这个意义上说，“笔已搁置，书页已干”。 Allah'ın Resulü, Efendimiz ﷺ şöyle buyurmuştur:
“你要遵守安拉的命令和禁令，这样你就能时刻感受到他的帮助与眷顾。 Bir şey isteyeceğin zaman Allah’tan iste. 当你需要寻求帮助时，要向安拉寻求帮助。 你要知道，即便所有人聚在一起想要帮助你，他们所能提供的帮助也绝不会超过安拉为你所注定的。 即便他们所有人聚在一起想要伤害你，他们所能造成的伤害也绝不会超过安拉为你所注定的。 Kalemler kaldırılmış, sahifeler kurumuştur.”
如果仔细观察，会发现先知穆罕默德 ﷺ 通过伊本·阿拔斯传述的这段圣训，是在告诉我们前定早已被记录在案。 Sayfalar kurutuldu. 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 还是教导我们要转向安拉，并向他祈祷寻求帮助。
这里最需要理解的一点是：任何事物的发生，包括那些安拉不喜悦发生的事，都只有在安拉的许可和意愿下才有可能实现。“安拉的意愿”可以通过两种方式来理解：造物主创造性的意愿（Kevni irade）和造物主立法性的意愿（Teşrii irade）。 造物主创造性的意愿涵盖了安拉允许发生的一切，无论是善还是恶。 而造物主立法性的意愿则与安拉要求我们去做的善行有关。
为塔哈维（Tahavi）那部广受认可且达成共识的信仰著作撰写注释的伊本·阿比·伊兹（Ibn-i Ebi'l-İzz）做出了如下解释：
逊尼派学者指出，《古兰经》中的“意志”概念有两种用法：第一种是预先决定的、宇宙性的、创造性的意志。 İkincisi de dini, hükmi ve teşrii irade. 也就是说，立法意志涵盖了安拉所喜爱和悦纳的事物，而宇宙意志则涵盖了安拉即使不喜爱但仍使其发生的一切事物。
伊斯兰教早期导致宗派主义的混乱，源于宿命论派（Qadariyya）和强迫论派（Jabriyya）未能理解这一点。
İbn-i Ebi İzz, açıklamalarına şöyle devam eder:
错误的根源在于将“意欲并创造某事”与“喜爱并悦纳某事”混为一谈。 强迫论派和宿命论派都将两者解释为同一含义，随后便产生了分歧。 贾巴里耶派（Cebriye）主张，凡是存在于世间万物，皆是出于安拉的命令与定夺，因此它们必然受到安拉的喜爱与认可。 而卡德里耶派（Kaderiye）则认为，罪恶与叛逆并非安拉所喜爱或赞同的，因此它们并非由安拉的命令与定夺所创造，而是由另一种力量所创造的。 然而，在《古兰经》与圣训中已经阐明了“意欲某事”与“喜爱某事”之间的区别，这种认知也已植根于人类的本性之中。
也就是说，贾巴里耶派认为安拉创造了善与恶，因此安拉喜爱这两者；而卡德里耶派则声称恶并非由安拉创造，即恶是由另一种力量创造的。 因此，贾巴里耶派否定了人类的道德责任，而卡德里耶派则否认了造物主的全能。
事实上，我们的选择是有意义的，它们会影响我们命运的塑造。 如果我们能使自己的意志符合造物主的立法意志，并顺从他的意志，我们的命运就会向积极的方向改变。 Mevla-yı Müteal şöyle ferman buyurur:
“安拉废除他所意欲的，确立他所意欲的。” Ana kitap O’nun yanındadır.”
“母书”一词意为“众书之母”（ümmü'l-kitap），指的是在永恒中，以永不改变的方式记录命运的“受保护的记录板”（Levh-i Mahfuz）。 然而，还有一种由天使记录个人、行为和经历的“消除与确立记录板”（levh-i mahv ve ispat），这里所写的内容会根据我们的选择和行为而发生变化。 伊本·阿拔斯在诠释这节经文时解释道：“有两部书：第一部是安拉随其意愿抹除内容的书。” “第二部是他那里的书。”前者被称为‘消除与确立之板’（Levh-i Mahv ve İspat），后者被称为‘受保护的记录板’（Levh-i Mahfuz）。 事实上，万事万物皆由天使记录，而命运每天都在实现或发生改变。 万物的主宰（愿他受尊崇）在他的尊贵经典中这样说道：
“凡在天地间的，都向他祈求；他每天都在处理事务。”
当阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）向我们的领袖、全人类的楷模先知穆罕默德 ﷺ 询问这节经文时，得到了如下回答：
“在安拉的事务中，包括赦免罪过、化解困难、使一个群体兴盛而使另一个群体衰落，这些都是安拉的事务。”
Mücahid (r.a.) de bu ayeti, （愿主赐他平安）也解释了这节经文，称“给予祈求者、拯救困苦者、回应祈祷者以及治愈病人，都是他所做的事”，并补充道“化解困难、满足需求以及宽恕罪过”也是他的作为。
命运中这种明显的改变，既非源于我们的力量和能力，也绝非在安拉的知识之外发生。 恰恰相反，只有当我们顺从安拉的意愿时，我们的命运才可能向好的方向转变。
Buhari şarihi İbn-i Hacer der ki:
“Allah'ın ilmi değişmez ve değiştirilemez. 被允许改变或被改变的事物，是人们对行动者所作所为的感知方式。 因此，正如寿命长短的例子一样，变化或确认的情况便会发生。 至于安拉的知识，我们是不可能对其进行更改或确认的。
导致前定发生变化的因素包括意图、崇拜、祈祷以及善行等行为。 但是，我们的行为本身并不具备改变前定的力量。 相反，这种变化是因为我们顺应了安拉的意愿，从而获得了他所赐予的礼物。 通过这种方式，人们便需要为自己的行为负责。
İnsanın İradesi, Fiili ve Sorumluluğu
《古兰经》和圣训明确阐述了人类的道德责任。 Allah (cc) şöyle buyurur:
“Herkesin kazandığı, yalnız kendisine aittir. Hiçbir günahkâr, başkasının günahını yüklenmez. 最终，你们终将回归并来到你们的主面前。 他会向你们揭示你们所争执之事的真相，以及事情的本质。”
Yaşamanın amacı bundan ibarettir. 除非审判是公正且有意义的，否则在审判日结束的那场大考验将毫无逻辑可言。 因此，安拉将意志留给了人类，以便他们能将其用于善行。 为了使我们的意志能够被称为“自由意志”，我们必须在做这些事时没有受到任何强迫。 我们在后世将获得的奖赏或惩罚，将是我们运用安拉赋予我们的自由意志所行之事的必然结果。 为了表达这一点，崇高的主宰如此说道：
“这只是对全世界的劝诫和警示。 想要走上正道的人会听从它。 但这件事并非取决于你们的意愿，只有当身为众世界之主的安拉意欲时，它才能完成。”
在另一段经文中，他也这样说道：
“这确实是一份劝诫和警示。 因此，谁愿意，谁就可以选择通往其主的道路。 但除非安拉意欲，否则你们无法意欲。 因为安拉是全知者，是拥有绝对判决与智慧的主。 他不仅知晓万物，也深知谁配得上他的慈悯与引导。”
罕百里学派的法学家和神学家伊本·泰米耶在他的书中记录道：
安拉意欲的一切都会发生，他不意欲的任何事都不会发生。 他引导他所意欲的人，也使他所意欲的人迷误。 拥有意志和能力的仆人们，会根据安拉赋予他们的意志和能力行事。 然而，安拉对于他意欲并允许其发生，或因不意欲而未允许其发生的事，对于他赋予某些人的引导，以及他让某些人处于其中的迷误，还有那些凭自身意志行事的仆人们的行为…… 在创造这一切时，他是根据这个民族前几代人及其领袖在关于前定与天命的信仰上所达成共识的决定，亲自创造的。 事实上，仆人们无法做安拉不意欲的事。
因此，我们凭借安拉赋予的意志所决定的事，塑造了安拉为我们预定的天命。 其核心在于，善行导致善果，恶行导致恶果。 先知穆罕默德 ﷺ（愿主赐予他最尊贵的祝福）那如珍珠般珍贵的双唇所吐露的优美言辞中，曾这样说道：
“善行能抵御罪恶。 隐秘的施舍能消除主的愤怒。 维系亲情能延年益寿。 每一件善事都是施舍。 在今世行善的人，在后世也是善人。 在今世作恶的人，在后世也是恶人。 最先进入天堂的人是善人。”
伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）也说道：
毫无疑问，善行能使面容焕发光彩，使内心充满光明，增加给养，赋予身体力量，并使万物心中产生爱与亲情。 而恶行则会使面容、坟墓和内心变得黑暗，使身体虚弱，减少给养，并使万物心中产生厌恶。
特别是维系亲情和保持家庭纽带，是安拉增加该人给养并延长其寿命的原因。 宇宙的荣耀（愿主赐予他平安与祝福）曾说道：
“谁希望给养丰盈、寿命延长，就应当维系亲情。”
伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）曾说：
“谁敬畏安拉并维系亲情，他的寿命就会延长，给养就会丰盈，并受到亲属的爱戴。”
崇拜和祈祷是最有效的行为。 没有什么比祈祷更能阻挡天命中注定的灾难。 作为众世界的慈悯，先知 穆罕默德 ﷺ 曾说道：
“除了祈祷，没有任何东西能改变天命；除了善行，没有任何东西能延长寿命。”
在另一个地方，安拉的使者 ﷺ 也说道：
“没有一个信士在今世祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲情，安拉都会满足他的愿望，或为他消除某种灾祸。”
先知 ﷺ 深知塑造天命的力量仅属于安拉，因此为了免受恶劣天命的影响，他曾向安拉这样祈祷：
“安拉啊，请引导我们走上你所引导之人的道路。 安拉啊，请赐予我们安康。 请将我们列入你所亲近之人的行列。 请赐福于你所给予我们的一切。 请保护我们免受你所判决之事的恶果。 毫无疑问，你做出判决，但无人能对你做出判决。 你所爱的人绝不会蒙受屈辱。 我们的主啊，你是神圣而崇高的。”
艾布·胡莱勒 （愿主喜悦之）传述了以下圣训：
“安拉的使者 ﷺ 曾祈求安拉保护，免受负面的天命、贫困的降临、敌人的嘲讽以及严重的灾难。”
同样，圣门弟子和先贤们也传述了类似的祈祷，他们明确恳求安拉将天命中注定的恶事转变为好事。 艾布·奥斯曼·欣迪曾目睹 欧麦尔（愿主喜悦之）在环游天房时哭着这样祈祷：
“安拉啊！ 如果你将我记录在天堂居民的名单中，请让我坚定地留在那里。 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
伊本·麦斯欧德曾说：
“安拉啊！ 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。”
沙基克·本·塞莱迈也曾说：
“安拉啊！ 如果你将我们记录在火狱居民的名单中，请将我们从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 如果你将我们记录在天堂居民的名单中，请让我们坚定地留在那里。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
我们的先贤们深知，无论是好是坏，一切皆由安拉的前定所致。 在担任哈里发期间， 欧麦尔曾启程前往叙利亚。 当他接近目的地时，得知那里爆发了瘟疫。 于是他下令返回麦地那。 当艾布·乌拜达问他：“你是在逃避安拉的天命吗？”时， 欧麦尔回答道：
“艾布·乌拜达啊，真希望这话不是出自别人之口！ 是的，我们正是从安拉的天命逃向安拉的另一个天命。 你说，如果你有骆驼，它们进入一个两边都有的山谷，一边肥沃，一边贫瘠，如果你在肥沃的地方放牧，难道不是在安拉的天命中放牧吗？如果在贫瘠的地方放牧，难道不也是在安拉的天命中放牧吗？”
欧麦尔 明白了一切作为的结果都是安拉的前定，因此他必须据此采取行动并遵循因果规律。 在这个事件中，他因为知道瘟疫会造成伤害，所以选择了远离。 正如那些认为系安全带不会影响安拉的前定而不系安全带的人一样，人们往往错误地解读了对安拉的托靠（Tawakkul）和对天命的顺从，将其理解为不需要遵循因果规律。 然而， 欧麦尔的这种态度向我们表明：对天命的顺从和对安拉真正的托靠，要求我们在日常生活中必须遵循因果规律。 正如伊本·哈杰尔所言，欧麦尔 他这样解读欧麦尔的态度：
“既然他那样做了，说明这就是安拉所注定的前定。” 他的前定，就是尽其所能保护自己免受伤害。 当他离开那里时，安拉将这种行为注定为他的前定。 如果他不离开而留在那里，那也将是安拉所注定的前定。 由此可见，两点至关重要：对安拉完全的托靠，以及对因果规律的完全遵循。”
对安拉的托靠实际上就应该如此。 应当怀着安拉已为行善者写下美好前定的觉知，去托靠安拉。 换句话说，如果我们为了让前定变得美好而努力，安拉就会改善我们的前定。 先知穆罕默德 ﷺ 对欧麦尔说过这样的话：
“如果你们能真正地托靠安拉，你们就会像鸟儿一样获得给养。 它们饥肠辘辘地出去，饱腹而归。”
欧麦尔 也曾这样说：
“你们中任何人都不要懒散地躲在角落里，只祈祷安拉赐予给养。因为你们很清楚，天上不会下金银雨。”
这就是逊尼派对前定的正确理解。 我们知道这个世界是基于因果关系运行的，因此我们遵循因果规律。 但在这样做时，我们不会像崇拜因果的人那样将原因神圣化，我们知道真正的造物主是安拉。 先知穆罕默德 ﷺ 在说明一切疾病皆因安拉的许可而发生时，说“疾病没有传染性”；同时，为了说明在常规条件下遵循因果的重要性，他又说“不要把患病者与健康者混在一起”。
根据这种理解，我们有义务遵循因果规律所面对的唯一对象就是安拉。 我们希望在未来发生的每一件事，都必须以符合安拉意愿的方式实现。 因为我们知道，我们无法仅凭自己的意愿和能力去实现我们想要发生的事情。 安拉至高者说：
“除非安拉意欲，否则不要在任何事情上说：‘我明天一定会做某事。’”
需要记住的一点是：除非安拉意欲，否则行为和原因都不会产生任何影响。 然而，如果我们希望前定是美好的，就必须遵循因果规律。 也就是说，遵循因果是必要条件，安拉的意愿是充分条件。 无论是在前定实现之前还是之后，信士都被建议遵循与前定相关的因果规律。 伊本·泰米叶说：
仆人在面对前定时有两种状态：前定实现之前的状态和前定实现之后的状态。 前定实现之前要做的事是：投靠安拉、托靠安拉并向他祈祷。 如果前定中写下并发生的事情不是自己行为的结果，那么要做的事就是忍耐并对此感到满足。 如果发生的事情是自己行为所导致的良好结果，那么要做的事就是感谢安拉。 如果这种情况是自己犯罪的结果，那么那时就应该向安拉祈求宽恕和赦免。
在前定发生之前，我们应当投靠安拉，向他祈祷哀求，托靠他，并为获得好的结果而进行必要的努力。 前定发生之后，则应接受它，并据此继续我们的生活。 如果发生了与我们自身行为无关的自然灾害等不幸，我们应将其视为人生考验的一部分，并在信仰上保持坚定。 如果我们获得了一种恩典，应当为此感谢安拉，并对他充满感激之情。 如果发生的事情是因为我们的罪过，应当向安拉祈求宽恕，并采取必要措施弥补错误。 信士在生活的每一个阶段都以对前定的顺从行事，并履行他们肩负的责任。
顺从地接受安拉所注定的灾难，是我们在生活中面临的最艰难的考验之一。 事实上，考验（fitne）一词的词根 fe-ta-ne 意为“将金银等贵金属从杂质和无价值的物质中分离出来，并去伪存真”。 安拉（尊大且崇高）为了在道德和精神上提升我们而考验我们。 正因如此，最艰难的考验往往降临在最好的人身上。 因此，当我们遭遇灾难时，
若来自他的美貌是恩惠，
或来自他的威严是磨难，
两者对灵魂皆是净化，
他的恩赐是好的，他的惩戒也是好的。
说着这样的话，我们应当怀着顺从的心情接受这场灾难，不要纠结于此，而应向前看，继续我们的生活。 我们不应在脑海中绝望地反复重演所经历的事件，从而沉溺于过去。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“如果你遭遇了某事，不要说：‘要是当初我那样做了，结果就会怎样怎样。’ 不要说。 要说：‘这是安拉的前定；他随心所欲地做了。’ 要说。 因为‘要是当初我那样做了’这句话，会引发恶魔的诱惑。”
尽管我们无法完全理解，但基于我们的信仰，相信每一件发生在我们身上的事情背后都有神圣的智慧，接受前定和所遭遇的灾难，是获得内心平静与安宁的途径。“要是当初”这句话，是恶魔破坏这种内心平静的方法。 脑威（Nevevi）对这段圣训的解读如下：“‘引发恶魔的工作’这句话，意味着那个人在自己的心中对前定产生了质疑，而恶魔则利用这一点来诱惑他。” 如前所述，我们不应纠结于过去。
在事情发生后顺从我们的前定，并不意味着我们不应该从错误中吸取教训，或者不应该从错误的经历中学习。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在他那无价的教诲中告诉我们：
“信士不会在同一个洞里被咬两次。”
也就是说，我们不应重复同样的错误，也不应允许我们可以预防的负面经历再次发生。
总之，我们必须在这一生中做出选择。 我们可以选择崇拜创造我们的主，行善功，或者选择忽视那些反映安拉力量与能力的宇宙迹象。 无论我们选择什么，其影响都将是永恒的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“为了更好地理解天堂的价值并更加感恩，没有人会在不被展示如果他作恶本应在火狱中占据的位置之前进入天堂。 同样，为了更好地理解他失去了什么并感到更加悲伤，也没有人会在不被展示如果他行善本应在天堂中占据的位置之前进入火狱。”
我们每个人在天堂和火狱中都有一个预留的位置。 无论我们去往哪一边，我们都会被展示另一边的位置，要么是为了让我们充满感恩地获得奖赏，要么是为了让我们带着悔恨受到惩罚。
试想一下，你正从飞机上跳伞。 你的前定中将会有两种不可避免的选择之一。 要么打开降落伞活下来，要么失败并死去。 这两种可能性都是为你注定的。 你没有第三种选择。 也没有回到飞机安全舱内的可能。 做出选择并实现你所渴望的命运，完全掌握在你自己的手中。 正如我们正处于通往天堂或地狱的道路上一样。 我们无法永远逃避我们的命运。 我们没有机会改变这种在时间之初就已经启动的状态。 然而，通往天堂永恒幸福的道路已经铺设在我们面前。 我们以自由意志所采取的行动，将决定我们的命运。 这一行动是一个只能由我们自己做出的决定，关乎我们是否迈出旅程的第一步。
命运的奥秘
为什么命运看起来似乎与人的自由意志相矛盾？ 因为我们受限于时间和空间，我们理解这些之外任何事物的能力是有限的。 由于我们受限于时间和空间，我们无法领会超越时间和空间的造物主，其不受时空限制的行为和定夺的本质。 过去、现在和未来是我们无法超脱的阶段。 也就是说，我们是按照特定的顺序来感知它们的。 因此，我们的头脑无法理解我们在未来所做的行为，是如何在过去被定夺并记录下来的。 然而，安拉创造了时间本身，安拉超脱于时间之外。 因此，对于他来说，不存在过去、现在和未来。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们谁也不要咒骂时间。 因为安拉就是时间本身。” 他这样说时，意指安拉是时间的创造者。 安拉定夺命运，并不意味着他在决定一件隐藏在未来、等待揭晓的事情。 他只是根据自己的意愿定夺将要发生的事情，正如古兰经文所言：“他是天地万物的创造者。 当他欲创造一件事物时，他只对它说‘有’，它就有了。”
总之，由于我们思考超越时空、超越物理因果的现实的能力有限，命运对我们来说是一个谜。 由于自由意志与命运之间存在着被误认为的表面矛盾，命运问题的本质和基础对我们来说是一个谜。 在其细节中也存在着另一种神秘。 因为我们无法理解安拉所允许发生的
灾难和罪恶背后所隐藏的智慧。
综上所述，学者们认为，命运是一个永远无法完全领悟的神圣奥秘，试图深入探讨命运问题的哲学研究会将人引向错误的理解。 塔哈维（Tahavi）认为：
“命运问题是安拉关于创造的奥秘，他甚至没有向身边的天使或先知们揭示这个奥秘。 为了寻找这个奥秘而进行深入研究、围绕这个奥秘进行争论，可能会导致失败、逐渐的否认以及陷入罪恶。 为了保护自己免受这种争论、思考和暗示性言论的影响，请保持谨慎。”
文中提到的“taammuq”一词，在这里是指陷入关于命运的哲学争论并沉溺其中。 卡德里耶派（Qadariyah）和贾巴里耶派（Jabriyah）偏离逊尼派理解的根本原因，正是这些争论中的极端和夸大。 直到今天，仍有一些哲学家、神学家和科学家将思考引向远离伊斯兰中道的不同方向。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他的同伴们讨论命运。 当有人在某处讨论这个问题时，先知穆罕默德 ﷺ 发怒并说道：
“我命令你们这样做吗？ 我是为了这个而被派遣的吗？ 你们之前的民族因为讨论这个问题而灭亡了。 我命令你们不要讨论这个问题。”
先知穆罕默德 ﷺ 还建议我们在谈论命运时要非常小心谨慎，并说：“谈论命运时，要谨慎。”
因此，根据伊玛目艾哈迈德·本·罕百里的观点，应该做的是：“接受命运，相信善恶皆来自安拉，证实关于命运的传述，并且不问为什么或缘由地信仰这些传述。”这一原则是无条件信仰而不质疑其方式的原则，这也是我们在解释安拉的尊名和属性时所使用的原则。 这一原则的另一个名称是“停滞原则”（tevkif），意味着如果有圣训文本，就按原样接受它们。 伊本·哈杰尔引用萨姆阿尼的话说：
“关于这个问题（命运）的知识途径，是暂停使用理论类比或推理来解释《古兰经》和圣训（即停滞），并结束争论。 在理论上深究文本的人，将会迷失并感到困惑。 他既无法理清自己的思绪，也无法满足自己的内心。 命运是至高安拉奥秘中的一个奥秘。”
由于安拉超出了我们大脑的理解能力，试图用我们世俗的头脑去完全理解“宝座（Kürsi）”、“安拉的手”、“安拉洞察万物”等概念是徒劳的。 虽然这些词对我们来说很熟悉，含义看起来也很简单，但深入的领悟是不可能完全实现的。 同样，“笔”、“受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）”和“行为的记录”这些表述，我们真正理解的核心是命运的存在，以及我们必须信仰它。 除此之外，我们没有机会进行任何质疑。 在这个问题上固执己见会引导我们犯错。
为了确定，理性分析和哲学思考想要大显身手。 然而，一些绝对的神圣真理超出了人类大脑的理解能力。 为了在远离盲目信仰和偏见的情况下完全理解这个问题，在涉及幽玄的真理之前，我们必须承认存在着超出我们感官感知范围、我们无法知晓和理解的广阔领域，从而认清自己的局限，远离傲慢。
结论
信仰命运是信仰的六大支柱之一。 这一支柱是争议和讨论最多的，它导致了伊斯兰早期教派的出现。 无法达成共识的问题在于：安拉的意愿与人的意愿之间，安拉的创造与人的责任之间，安拉全知且超越时空的知识与人的行为及责任之间。 无法调和命运与人的责任的卡德里耶派和贾巴里耶派，正以片面的信息相互争论。 《古兰经》和圣训遵循着远离极端和偏激的中道。 安拉是众世界的主（Rabbu'l-Alemin）。 他拥有统治众世界的权威。 他预知将要发生的一切。 他以无限的力量创造了它们。 同时，安拉通过赋予人类直到复生日为止行善的意志，对他们进行了考验。
《古兰经》和圣训通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过簿”的文学象征，向我们讲述了命运的存在。 安拉在“受保护的记录板”中定夺了一切，这是不可更改的。 但是，根据人的意愿和行为可以改变的记录，则存在于“消除与确立记录板（Levh-i Mahv ve İspat）”中。 也就是说，如果安拉为我们定夺了不好的命运，通过向他祈祷、哀求并行善，是有可能改变它的。 我们凭借安拉赋予我们的部分意志，能够引导安拉对我们的定夺。 总之，每个人都被注定了两条通往天堂或地狱的道路，但最终选择走哪一条，则留给了人类自己的意志。 这些文学隐喻是理解复杂哲学讨论的最佳且最简单的方式。 在此背景下，学者们建议我们停止争论这些问题，并保护自己免受谈论此类话题所带来的危险。
成功来自安拉。 真理，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamda-kader-ile-ozgur-iradenin-bagdastirilmasi
原文标题：İslamda Kader İle Özgür İradenin Bağdaştırılması
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教关于前定与自由意志辩论的历史是什么？
摘要：本文探讨了伊斯兰教中前定（Takdir-i ilahi）与人类自由意志的协调问题。原文指出，伊斯兰教采取中庸之道，既承认安拉对宇宙的绝对统治，又强调人类需为自身行为承担道德责任。这种理解超越了人类对时空的认知局限，通过《古兰经》与圣训中关于“笔”与“受保护的记录板”等描述，阐明了安拉的全能与人类个人意志在决定命运过程中的共存关系。
图：伊斯兰教中关于前定与自由意志的协调
引言
奉至仁至慈的安拉之名
前定（Takdir-i ilahi）或宿命论问题，即认为世间万物皆由造物主预先决定的思想，几个世纪以来一直困扰着神学家和哲学家。 我们该如何协调这些看似矛盾的情况：一方面安拉对整个宇宙拥有绝对的权力和统治，另一方面我们又要为自己的行为负责。 我们所做的事情，是我们即使不想做也必须去做的吗？ 还是说，我们的选择确实属于我们自己？
这个问题导致了穆斯林之间最早的教派分歧之一。 前定派（Kaderiye）主张人类意志绝对自由，安拉对人类意志没有任何控制；而宿命派（Cebriye）则主张绝对的决定论和宿命论，即安拉完全控制着人类的意志，人类的意志对其行为没有任何影响。 事实上，这两个群体都持有极端且错误的信仰理解。 如果安拉没有参与，为什么我们在祈祷中向他恳求？ 如果我们对自己的行为和命运没有任何影响，为什么我们还要行善？
这个问题不仅存在于早期穆斯林之间，而且在整个历史中，因宗教和世俗原因一直被持续讨论。 古希腊哲学家亚里士多德在两千年前就认真研究并撰写了关于这一主题的文章，因为这对于理解宇宙秩序、生命起源、人类自由和幸福至关重要。 如今，在数学、物理学、生物学、心理学和社会科学等学科中，该问题作为决定论课题，被视为复杂的学术讨论对象进行研究。 毫无疑问，我们对前定的理解，在我们看待世界的方式，以及更重要地，我们在世间的行为方面，起着决定性的作用。 由于这个问题引发了许多哲学上的不确定性，穆斯林对自己的信仰产生了怀疑。 那么，关于这个问题的解决，伊斯兰的视角应该是怎样的呢？
《古兰经》和圣训在历史上针对这一问题提出的两种极端观点之间采取了中庸之道，并发展出一种既承认安拉对人类行为的统治，又承认人类对自己行为负责的理解。
从逻辑角度来看，这两种观点实际上是相互否定的。 换句话说，两者同时正确似乎是不可能的。 然而，我们不应忘记安拉超脱于时间和空间之外，
且不能被可见世界的规则所限制，幽玄世界的运作也不遵循宇宙中现有的规则。 相反，人类被禁锢在时间和空间的狭窄界限内，只有从这个角度才能理解事实。 而前定（Takdir-i ilahi）或命运，是一个超越时空界限的现象。 因此，能力有限的人类理智很难理解这个问题。
正因如此，安拉在解释前定现象时，使用了包含“用具体描述和图像来解释抽象含义的方法”的语言工具，特别是文学描写。 这些描述包括笔、受保护的记录板（Levh-i mahfuz）以及天使记录的功过簿。 这些描述说明了前定的本质，即无论是先写下的还是后来擦除的，一切都在安拉的控制之下。 这些描述并非虚构，也不仅仅包含隐喻意义。 相反，它们是在宇宙中有着真实对应且确实存在的真理。 尽管一切在永恒中早已决定，但安拉有能力根据我们的选择改变我们的命运。 我们对自己所做的事情负有道德责任。 安拉不仅以其全能的意志决定了一切，还考虑到了我们作为有限控制机制的个人意志，以此来决定我们最终的命运。
神圣前定的本质
神圣前定现象在伊斯兰文献中的对应概念是“卡扎”（Kaza）和“卡德尔”（Kader），前者意为“决定”，后者意为“尺度”。 这个由两个词组成的概念，指出了神圣前定的两个方面。 根据伊本·哈杰尔的观点，“学者们将万物在永恒中概括性的决定称为卡扎，将细节和具体内容称为卡德尔。”
尽管学者们对这两个概念的定义存在分歧。 我们在此采用的定义是基于《古兰经》和圣训中的两组文本。 第一组文本是表达前定不会改变且是固定的文本。 第二组文本是关于前定实现过程中出现的变化的文本。 这两组看似矛盾的文本，实际上就像是一个真理的两个侧面。 表面矛盾的原因在于，被包围的人类理智在理解作为安拉知识分支的前定问题时存在不足。 是的，被包围者无法完全包围和理解包围者。 此外，每一组文本都在一个共同的目标上达成一致，即引导我们在尊重全能意志和个人意志方面采取正确的行为。 包括神圣经典在内，所有将要发生之事的固定且不可改变的计划都存在于受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。 安拉至高者说：
“这确是尊贵的《古兰经》， 记录在受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。” （《古兰经》56:77-78）
这个术语表明，任何事物或记录板作为一种思维计划，都指向前定现象的存在。 虽然受保护的记录板不像我们已知的任何记录板，但它是一个我们熟悉的概念。
强调受保护的记录板这一概念，暗示了所有将要发生的事情在发生之前，安拉就已经知晓。 正如我们的主在他的崇高经典中所说：
“难道你不知道安拉知道天地间的一切吗？ 这一切都记录在一本书中。 对于安拉来说，知晓一切并将其记录在书中是非常容易的。” （《古兰经》22:70）先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“安拉在黑暗中创造了他的受造物。 然后他将自己的光芒洒在他们身上。 谁得到了这光芒，谁就找到了正道；谁没有得到，谁就迷失了。 因此我说：‘笔已经干了，关于安拉至高者的知识。’ （提尔米济圣训集，信仰篇，18）
安拉不仅知晓将要发生什么，而且对将要发生的事情拥有完全的控制权和力量。 他既可以允许任何事情发生，也可以阻止它。 《古兰经》中说：
“天地的主权归于他。 他没有收养儿子，他在主权上没有同伴，他也不可能拥有同伴。 他创造了万物，并为万物定下了尺度、秩序和前定。”
甚至每个人的状况、寿命、行为以及在后世的最终命运，在灵魂被吹入胎儿时，都会由天使记录下来。 也就是说，我们的命运在我们出生之前就已经确定了。 先知 ﷺ 说：
你们每个人在母腹中的创造过程为期四十天，此后在同样长的时间内变成血块，再在同样长的时间内变成肉团，随后安拉派遣一位天使，并命令该天使记录四件事（关于胎儿命运的四项判决），即记录他的行为、生计、寿命，以及他是属于乐园居民还是火狱居民。 Sonra ona ruh üflenir. 你们之中有人行善，直到他与天堂之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行地狱之人的行为（并进入地狱）。 同样，你们之中有人作恶，直到他与地狱之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行天堂之人的行为（并进入天堂）。
我们一踏入这个世界，便与我们面前的前定一同踏上了旅程。 尽管如此，我们仍要为自己的意志和行为负责。 因为拥有绝对意志的造物主在塑造我们的前定时，会将其作为一种常规条件，考虑到我们有限的个人意志。 由于我们的前定是由安拉塑造的，获得美好前定的唯一途径就是通过礼拜、祈祷和善行来归向安拉。 我们对自己并没有掌控权。 从这个意义上说，“笔已搁置，书页已干”。 Allah'ın Resulü, Efendimiz ﷺ şöyle buyurmuştur:
“你要遵守安拉的命令和禁令，这样你就能时刻感受到他的帮助与眷顾。 Bir şey isteyeceğin zaman Allah’tan iste. 当你需要寻求帮助时，要向安拉寻求帮助。 你要知道，即便所有人聚在一起想要帮助你，他们所能提供的帮助也绝不会超过安拉为你所注定的。 即便他们所有人聚在一起想要伤害你，他们所能造成的伤害也绝不会超过安拉为你所注定的。 Kalemler kaldırılmış, sahifeler kurumuştur.”
如果仔细观察，会发现先知穆罕默德 ﷺ 通过伊本·阿拔斯传述的这段圣训，是在告诉我们前定早已被记录在案。 Sayfalar kurutuldu. 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 还是教导我们要转向安拉，并向他祈祷寻求帮助。
这里最需要理解的一点是：任何事物的发生，包括那些安拉不喜悦发生的事，都只有在安拉的许可和意愿下才有可能实现。“安拉的意愿”可以通过两种方式来理解：造物主创造性的意愿（Kevni irade）和造物主立法性的意愿（Teşrii irade）。 造物主创造性的意愿涵盖了安拉允许发生的一切，无论是善还是恶。 而造物主立法性的意愿则与安拉要求我们去做的善行有关。
为塔哈维（Tahavi）那部广受认可且达成共识的信仰著作撰写注释的伊本·阿比·伊兹（Ibn-i Ebi'l-İzz）做出了如下解释：
逊尼派学者指出，《古兰经》中的“意志”概念有两种用法：第一种是预先决定的、宇宙性的、创造性的意志。 İkincisi de dini, hükmi ve teşrii irade. 也就是说，立法意志涵盖了安拉所喜爱和悦纳的事物，而宇宙意志则涵盖了安拉即使不喜爱但仍使其发生的一切事物。
伊斯兰教早期导致宗派主义的混乱，源于宿命论派（Qadariyya）和强迫论派（Jabriyya）未能理解这一点。
İbn-i Ebi İzz, açıklamalarına şöyle devam eder:
错误的根源在于将“意欲并创造某事”与“喜爱并悦纳某事”混为一谈。 强迫论派和宿命论派都将两者解释为同一含义，随后便产生了分歧。 贾巴里耶派（Cebriye）主张，凡是存在于世间万物，皆是出于安拉的命令与定夺，因此它们必然受到安拉的喜爱与认可。 而卡德里耶派（Kaderiye）则认为，罪恶与叛逆并非安拉所喜爱或赞同的，因此它们并非由安拉的命令与定夺所创造，而是由另一种力量所创造的。 然而，在《古兰经》与圣训中已经阐明了“意欲某事”与“喜爱某事”之间的区别，这种认知也已植根于人类的本性之中。
也就是说，贾巴里耶派认为安拉创造了善与恶，因此安拉喜爱这两者；而卡德里耶派则声称恶并非由安拉创造，即恶是由另一种力量创造的。 因此，贾巴里耶派否定了人类的道德责任，而卡德里耶派则否认了造物主的全能。
事实上，我们的选择是有意义的，它们会影响我们命运的塑造。 如果我们能使自己的意志符合造物主的立法意志，并顺从他的意志，我们的命运就会向积极的方向改变。 Mevla-yı Müteal şöyle ferman buyurur:
“安拉废除他所意欲的，确立他所意欲的。” Ana kitap O’nun yanındadır.”
“母书”一词意为“众书之母”（ümmü'l-kitap），指的是在永恒中，以永不改变的方式记录命运的“受保护的记录板”（Levh-i Mahfuz）。 然而，还有一种由天使记录个人、行为和经历的“消除与确立记录板”（levh-i mahv ve ispat），这里所写的内容会根据我们的选择和行为而发生变化。 伊本·阿拔斯在诠释这节经文时解释道：“有两部书：第一部是安拉随其意愿抹除内容的书。” “第二部是他那里的书。”前者被称为‘消除与确立之板’（Levh-i Mahv ve İspat），后者被称为‘受保护的记录板’（Levh-i Mahfuz）。 事实上，万事万物皆由天使记录，而命运每天都在实现或发生改变。 万物的主宰（愿他受尊崇）在他的尊贵经典中这样说道：
“凡在天地间的，都向他祈求；他每天都在处理事务。”
当阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）向我们的领袖、全人类的楷模先知穆罕默德 ﷺ 询问这节经文时，得到了如下回答：
“在安拉的事务中，包括赦免罪过、化解困难、使一个群体兴盛而使另一个群体衰落，这些都是安拉的事务。”
Mücahid (r.a.) de bu ayeti, （愿主赐他平安）也解释了这节经文，称“给予祈求者、拯救困苦者、回应祈祷者以及治愈病人，都是他所做的事”，并补充道“化解困难、满足需求以及宽恕罪过”也是他的作为。
命运中这种明显的改变，既非源于我们的力量和能力，也绝非在安拉的知识之外发生。 恰恰相反，只有当我们顺从安拉的意愿时，我们的命运才可能向好的方向转变。
Buhari şarihi İbn-i Hacer der ki:
“Allah'ın ilmi değişmez ve değiştirilemez. 被允许改变或被改变的事物，是人们对行动者所作所为的感知方式。 因此，正如寿命长短的例子一样，变化或确认的情况便会发生。 至于安拉的知识，我们是不可能对其进行更改或确认的。
导致前定发生变化的因素包括意图、崇拜、祈祷以及善行等行为。 但是，我们的行为本身并不具备改变前定的力量。 相反，这种变化是因为我们顺应了安拉的意愿，从而获得了他所赐予的礼物。 通过这种方式，人们便需要为自己的行为负责。
İnsanın İradesi, Fiili ve Sorumluluğu
《古兰经》和圣训明确阐述了人类的道德责任。 Allah (cc) şöyle buyurur:
“Herkesin kazandığı, yalnız kendisine aittir. Hiçbir günahkâr, başkasının günahını yüklenmez. 最终，你们终将回归并来到你们的主面前。 他会向你们揭示你们所争执之事的真相，以及事情的本质。”
Yaşamanın amacı bundan ibarettir. 除非审判是公正且有意义的，否则在审判日结束的那场大考验将毫无逻辑可言。 因此，安拉将意志留给了人类，以便他们能将其用于善行。 为了使我们的意志能够被称为“自由意志”，我们必须在做这些事时没有受到任何强迫。 我们在后世将获得的奖赏或惩罚，将是我们运用安拉赋予我们的自由意志所行之事的必然结果。 为了表达这一点，崇高的主宰如此说道：
“这只是对全世界的劝诫和警示。 想要走上正道的人会听从它。 但这件事并非取决于你们的意愿，只有当身为众世界之主的安拉意欲时，它才能完成。”
在另一段经文中，他也这样说道：
“这确实是一份劝诫和警示。 因此，谁愿意，谁就可以选择通往其主的道路。 但除非安拉意欲，否则你们无法意欲。 因为安拉是全知者，是拥有绝对判决与智慧的主。 他不仅知晓万物，也深知谁配得上他的慈悯与引导。”
罕百里学派的法学家和神学家伊本·泰米耶在他的书中记录道：
安拉意欲的一切都会发生，他不意欲的任何事都不会发生。 他引导他所意欲的人，也使他所意欲的人迷误。 拥有意志和能力的仆人们，会根据安拉赋予他们的意志和能力行事。 然而，安拉对于他意欲并允许其发生，或因不意欲而未允许其发生的事，对于他赋予某些人的引导，以及他让某些人处于其中的迷误，还有那些凭自身意志行事的仆人们的行为…… 在创造这一切时，他是根据这个民族前几代人及其领袖在关于前定与天命的信仰上所达成共识的决定，亲自创造的。 事实上，仆人们无法做安拉不意欲的事。
因此，我们凭借安拉赋予的意志所决定的事，塑造了安拉为我们预定的天命。 其核心在于，善行导致善果，恶行导致恶果。 先知穆罕默德 ﷺ（愿主赐予他最尊贵的祝福）那如珍珠般珍贵的双唇所吐露的优美言辞中，曾这样说道：
“善行能抵御罪恶。 隐秘的施舍能消除主的愤怒。 维系亲情能延年益寿。 每一件善事都是施舍。 在今世行善的人，在后世也是善人。 在今世作恶的人，在后世也是恶人。 最先进入天堂的人是善人。”
伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）也说道：
毫无疑问，善行能使面容焕发光彩，使内心充满光明，增加给养，赋予身体力量，并使万物心中产生爱与亲情。 而恶行则会使面容、坟墓和内心变得黑暗，使身体虚弱，减少给养，并使万物心中产生厌恶。
特别是维系亲情和保持家庭纽带，是安拉增加该人给养并延长其寿命的原因。 宇宙的荣耀（愿主赐予他平安与祝福）曾说道：
“谁希望给养丰盈、寿命延长，就应当维系亲情。”
伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）曾说：
“谁敬畏安拉并维系亲情，他的寿命就会延长，给养就会丰盈，并受到亲属的爱戴。”
崇拜和祈祷是最有效的行为。 没有什么比祈祷更能阻挡天命中注定的灾难。 作为众世界的慈悯，先知 穆罕默德 ﷺ 曾说道：
“除了祈祷，没有任何东西能改变天命；除了善行，没有任何东西能延长寿命。”
在另一个地方，安拉的使者 ﷺ 也说道：
“没有一个信士在今世祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲情，安拉都会满足他的愿望，或为他消除某种灾祸。”
先知 ﷺ 深知塑造天命的力量仅属于安拉，因此为了免受恶劣天命的影响，他曾向安拉这样祈祷：
“安拉啊，请引导我们走上你所引导之人的道路。 安拉啊，请赐予我们安康。 请将我们列入你所亲近之人的行列。 请赐福于你所给予我们的一切。 请保护我们免受你所判决之事的恶果。 毫无疑问，你做出判决，但无人能对你做出判决。 你所爱的人绝不会蒙受屈辱。 我们的主啊，你是神圣而崇高的。”
艾布·胡莱勒 （愿主喜悦之）传述了以下圣训：
“安拉的使者 ﷺ 曾祈求安拉保护，免受负面的天命、贫困的降临、敌人的嘲讽以及严重的灾难。”
同样，圣门弟子和先贤们也传述了类似的祈祷，他们明确恳求安拉将天命中注定的恶事转变为好事。 艾布·奥斯曼·欣迪曾目睹 欧麦尔（愿主喜悦之）在环游天房时哭着这样祈祷：
“安拉啊！ 如果你将我记录在天堂居民的名单中，请让我坚定地留在那里。 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
伊本·麦斯欧德曾说：
“安拉啊！ 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。”
沙基克·本·塞莱迈也曾说：
“安拉啊！ 如果你将我们记录在火狱居民的名单中，请将我们从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 如果你将我们记录在天堂居民的名单中，请让我们坚定地留在那里。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
我们的先贤们深知，无论是好是坏，一切皆由安拉的前定所致。 在担任哈里发期间， 欧麦尔曾启程前往叙利亚。 当他接近目的地时，得知那里爆发了瘟疫。 于是他下令返回麦地那。 当艾布·乌拜达问他：“你是在逃避安拉的天命吗？”时， 欧麦尔回答道：
“艾布·乌拜达啊，真希望这话不是出自别人之口！ 是的，我们正是从安拉的天命逃向安拉的另一个天命。 你说，如果你有骆驼，它们进入一个两边都有的山谷，一边肥沃，一边贫瘠，如果你在肥沃的地方放牧，难道不是在安拉的天命中放牧吗？如果在贫瘠的地方放牧，难道不也是在安拉的天命中放牧吗？”
欧麦尔 明白了一切作为的结果都是安拉的前定，因此他必须据此采取行动并遵循因果规律。 在这个事件中，他因为知道瘟疫会造成伤害，所以选择了远离。 正如那些认为系安全带不会影响安拉的前定而不系安全带的人一样，人们往往错误地解读了对安拉的托靠（Tawakkul）和对天命的顺从，将其理解为不需要遵循因果规律。 然而， 欧麦尔的这种态度向我们表明：对天命的顺从和对安拉真正的托靠，要求我们在日常生活中必须遵循因果规律。 正如伊本·哈杰尔所言，欧麦尔 他这样解读欧麦尔的态度：
“既然他那样做了，说明这就是安拉所注定的前定。” 他的前定，就是尽其所能保护自己免受伤害。 当他离开那里时，安拉将这种行为注定为他的前定。 如果他不离开而留在那里，那也将是安拉所注定的前定。 由此可见，两点至关重要：对安拉完全的托靠，以及对因果规律的完全遵循。”
对安拉的托靠实际上就应该如此。 应当怀着安拉已为行善者写下美好前定的觉知，去托靠安拉。 换句话说，如果我们为了让前定变得美好而努力，安拉就会改善我们的前定。 先知穆罕默德 ﷺ 对欧麦尔说过这样的话：
“如果你们能真正地托靠安拉，你们就会像鸟儿一样获得给养。 它们饥肠辘辘地出去，饱腹而归。”
欧麦尔 也曾这样说：
“你们中任何人都不要懒散地躲在角落里，只祈祷安拉赐予给养。因为你们很清楚，天上不会下金银雨。”
这就是逊尼派对前定的正确理解。 我们知道这个世界是基于因果关系运行的，因此我们遵循因果规律。 但在这样做时，我们不会像崇拜因果的人那样将原因神圣化，我们知道真正的造物主是安拉。 先知穆罕默德 ﷺ 在说明一切疾病皆因安拉的许可而发生时，说“疾病没有传染性”；同时，为了说明在常规条件下遵循因果的重要性，他又说“不要把患病者与健康者混在一起”。
根据这种理解，我们有义务遵循因果规律所面对的唯一对象就是安拉。 我们希望在未来发生的每一件事，都必须以符合安拉意愿的方式实现。 因为我们知道，我们无法仅凭自己的意愿和能力去实现我们想要发生的事情。 安拉至高者说：
“除非安拉意欲，否则不要在任何事情上说：‘我明天一定会做某事。’”
需要记住的一点是：除非安拉意欲，否则行为和原因都不会产生任何影响。 然而，如果我们希望前定是美好的，就必须遵循因果规律。 也就是说，遵循因果是必要条件，安拉的意愿是充分条件。 无论是在前定实现之前还是之后，信士都被建议遵循与前定相关的因果规律。 伊本·泰米叶说：
仆人在面对前定时有两种状态：前定实现之前的状态和前定实现之后的状态。 前定实现之前要做的事是：投靠安拉、托靠安拉并向他祈祷。 如果前定中写下并发生的事情不是自己行为的结果，那么要做的事就是忍耐并对此感到满足。 如果发生的事情是自己行为所导致的良好结果，那么要做的事就是感谢安拉。 如果这种情况是自己犯罪的结果，那么那时就应该向安拉祈求宽恕和赦免。
在前定发生之前，我们应当投靠安拉，向他祈祷哀求，托靠他，并为获得好的结果而进行必要的努力。 前定发生之后，则应接受它，并据此继续我们的生活。 如果发生了与我们自身行为无关的自然灾害等不幸，我们应将其视为人生考验的一部分，并在信仰上保持坚定。 如果我们获得了一种恩典，应当为此感谢安拉，并对他充满感激之情。 如果发生的事情是因为我们的罪过，应当向安拉祈求宽恕，并采取必要措施弥补错误。 信士在生活的每一个阶段都以对前定的顺从行事，并履行他们肩负的责任。
顺从地接受安拉所注定的灾难，是我们在生活中面临的最艰难的考验之一。 事实上，考验（fitne）一词的词根 fe-ta-ne 意为“将金银等贵金属从杂质和无价值的物质中分离出来，并去伪存真”。 安拉（尊大且崇高）为了在道德和精神上提升我们而考验我们。 正因如此，最艰难的考验往往降临在最好的人身上。 因此，当我们遭遇灾难时，
若来自他的美貌是恩惠，
或来自他的威严是磨难，
两者对灵魂皆是净化，
他的恩赐是好的，他的惩戒也是好的。
说着这样的话，我们应当怀着顺从的心情接受这场灾难，不要纠结于此，而应向前看，继续我们的生活。 我们不应在脑海中绝望地反复重演所经历的事件，从而沉溺于过去。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“如果你遭遇了某事，不要说：‘要是当初我那样做了，结果就会怎样怎样。’ 不要说。 要说：‘这是安拉的前定；他随心所欲地做了。’ 要说。 因为‘要是当初我那样做了’这句话，会引发恶魔的诱惑。”
尽管我们无法完全理解，但基于我们的信仰，相信每一件发生在我们身上的事情背后都有神圣的智慧，接受前定和所遭遇的灾难，是获得内心平静与安宁的途径。“要是当初”这句话，是恶魔破坏这种内心平静的方法。 脑威（Nevevi）对这段圣训的解读如下：“‘引发恶魔的工作’这句话，意味着那个人在自己的心中对前定产生了质疑，而恶魔则利用这一点来诱惑他。” 如前所述，我们不应纠结于过去。
在事情发生后顺从我们的前定，并不意味着我们不应该从错误中吸取教训，或者不应该从错误的经历中学习。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在他那无价的教诲中告诉我们：
“信士不会在同一个洞里被咬两次。”
也就是说，我们不应重复同样的错误，也不应允许我们可以预防的负面经历再次发生。
总之，我们必须在这一生中做出选择。 我们可以选择崇拜创造我们的主，行善功，或者选择忽视那些反映安拉力量与能力的宇宙迹象。 无论我们选择什么，其影响都将是永恒的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“为了更好地理解天堂的价值并更加感恩，没有人会在不被展示如果他作恶本应在火狱中占据的位置之前进入天堂。 同样，为了更好地理解他失去了什么并感到更加悲伤，也没有人会在不被展示如果他行善本应在天堂中占据的位置之前进入火狱。”
我们每个人在天堂和火狱中都有一个预留的位置。 无论我们去往哪一边，我们都会被展示另一边的位置，要么是为了让我们充满感恩地获得奖赏，要么是为了让我们带着悔恨受到惩罚。
试想一下，你正从飞机上跳伞。 你的前定中将会有两种不可避免的选择之一。 要么打开降落伞活下来，要么失败并死去。 这两种可能性都是为你注定的。 你没有第三种选择。 也没有回到飞机安全舱内的可能。 做出选择并实现你所渴望的命运，完全掌握在你自己的手中。 正如我们正处于通往天堂或地狱的道路上一样。 我们无法永远逃避我们的命运。 我们没有机会改变这种在时间之初就已经启动的状态。 然而，通往天堂永恒幸福的道路已经铺设在我们面前。 我们以自由意志所采取的行动，将决定我们的命运。 这一行动是一个只能由我们自己做出的决定，关乎我们是否迈出旅程的第一步。
命运的奥秘
为什么命运看起来似乎与人的自由意志相矛盾？ 因为我们受限于时间和空间，我们理解这些之外任何事物的能力是有限的。 由于我们受限于时间和空间，我们无法领会超越时间和空间的造物主，其不受时空限制的行为和定夺的本质。 过去、现在和未来是我们无法超脱的阶段。 也就是说，我们是按照特定的顺序来感知它们的。 因此，我们的头脑无法理解我们在未来所做的行为，是如何在过去被定夺并记录下来的。 然而，安拉创造了时间本身，安拉超脱于时间之外。 因此，对于他来说，不存在过去、现在和未来。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们谁也不要咒骂时间。 因为安拉就是时间本身。” 他这样说时，意指安拉是时间的创造者。 安拉定夺命运，并不意味着他在决定一件隐藏在未来、等待揭晓的事情。 他只是根据自己的意愿定夺将要发生的事情，正如古兰经文所言：“他是天地万物的创造者。 当他欲创造一件事物时，他只对它说‘有’，它就有了。”
总之，由于我们思考超越时空、超越物理因果的现实的能力有限，命运对我们来说是一个谜。 由于自由意志与命运之间存在着被误认为的表面矛盾，命运问题的本质和基础对我们来说是一个谜。 在其细节中也存在着另一种神秘。 因为我们无法理解安拉所允许发生的
灾难和罪恶背后所隐藏的智慧。
综上所述，学者们认为，命运是一个永远无法完全领悟的神圣奥秘，试图深入探讨命运问题的哲学研究会将人引向错误的理解。 塔哈维（Tahavi）认为：
“命运问题是安拉关于创造的奥秘，他甚至没有向身边的天使或先知们揭示这个奥秘。 为了寻找这个奥秘而进行深入研究、围绕这个奥秘进行争论，可能会导致失败、逐渐的否认以及陷入罪恶。 为了保护自己免受这种争论、思考和暗示性言论的影响，请保持谨慎。”
文中提到的“taammuq”一词，在这里是指陷入关于命运的哲学争论并沉溺其中。 卡德里耶派（Qadariyah）和贾巴里耶派（Jabriyah）偏离逊尼派理解的根本原因，正是这些争论中的极端和夸大。 直到今天，仍有一些哲学家、神学家和科学家将思考引向远离伊斯兰中道的不同方向。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他的同伴们讨论命运。 当有人在某处讨论这个问题时，先知穆罕默德 ﷺ 发怒并说道：
“我命令你们这样做吗？ 我是为了这个而被派遣的吗？ 你们之前的民族因为讨论这个问题而灭亡了。 我命令你们不要讨论这个问题。”
先知穆罕默德 ﷺ 还建议我们在谈论命运时要非常小心谨慎，并说：“谈论命运时，要谨慎。”
因此，根据伊玛目艾哈迈德·本·罕百里的观点，应该做的是：“接受命运，相信善恶皆来自安拉，证实关于命运的传述，并且不问为什么或缘由地信仰这些传述。”这一原则是无条件信仰而不质疑其方式的原则，这也是我们在解释安拉的尊名和属性时所使用的原则。 这一原则的另一个名称是“停滞原则”（tevkif），意味着如果有圣训文本，就按原样接受它们。 伊本·哈杰尔引用萨姆阿尼的话说：
“关于这个问题（命运）的知识途径，是暂停使用理论类比或推理来解释《古兰经》和圣训（即停滞），并结束争论。 在理论上深究文本的人，将会迷失并感到困惑。 他既无法理清自己的思绪，也无法满足自己的内心。 命运是至高安拉奥秘中的一个奥秘。”
由于安拉超出了我们大脑的理解能力，试图用我们世俗的头脑去完全理解“宝座（Kürsi）”、“安拉的手”、“安拉洞察万物”等概念是徒劳的。 虽然这些词对我们来说很熟悉，含义看起来也很简单，但深入的领悟是不可能完全实现的。 同样，“笔”、“受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）”和“行为的记录”这些表述，我们真正理解的核心是命运的存在，以及我们必须信仰它。 除此之外，我们没有机会进行任何质疑。 在这个问题上固执己见会引导我们犯错。
为了确定，理性分析和哲学思考想要大显身手。 然而，一些绝对的神圣真理超出了人类大脑的理解能力。 为了在远离盲目信仰和偏见的情况下完全理解这个问题，在涉及幽玄的真理之前，我们必须承认存在着超出我们感官感知范围、我们无法知晓和理解的广阔领域，从而认清自己的局限，远离傲慢。
结论
信仰命运是信仰的六大支柱之一。 这一支柱是争议和讨论最多的，它导致了伊斯兰早期教派的出现。 无法达成共识的问题在于：安拉的意愿与人的意愿之间，安拉的创造与人的责任之间，安拉全知且超越时空的知识与人的行为及责任之间。 无法调和命运与人的责任的卡德里耶派和贾巴里耶派，正以片面的信息相互争论。 《古兰经》和圣训遵循着远离极端和偏激的中道。 安拉是众世界的主（Rabbu'l-Alemin）。 他拥有统治众世界的权威。 他预知将要发生的一切。 他以无限的力量创造了它们。 同时，安拉通过赋予人类直到复生日为止行善的意志，对他们进行了考验。
《古兰经》和圣训通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过簿”的文学象征，向我们讲述了命运的存在。 安拉在“受保护的记录板”中定夺了一切，这是不可更改的。 但是，根据人的意愿和行为可以改变的记录，则存在于“消除与确立记录板（Levh-i Mahv ve İspat）”中。 也就是说，如果安拉为我们定夺了不好的命运，通过向他祈祷、哀求并行善，是有可能改变它的。 我们凭借安拉赋予我们的部分意志，能够引导安拉对我们的定夺。 总之，每个人都被注定了两条通往天堂或地狱的道路，但最终选择走哪一条，则留给了人类自己的意志。 这些文学隐喻是理解复杂哲学讨论的最佳且最简单的方式。 在此背景下，学者们建议我们停止争论这些问题，并保护自己免受谈论此类话题所带来的危险。
成功来自安拉。 真理，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamda-kader-ile-ozgur-iradenin-bagdastirilmasi
原文标题：İslamda Kader İle Özgür İradenin Bağdaştırılması
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰教关于前定与自由意志辩论的历史是什么？
摘要：本文探讨了伊斯兰教中前定（Takdir-i ilahi）与人类自由意志的协调问题。原文指出，伊斯兰教采取中庸之道，既承认安拉对宇宙的绝对统治，又强调人类需为自身行为承担道德责任。这种理解超越了人类对时空的认知局限，通过《古兰经》与圣训中关于“笔”与“受保护的记录板”等描述，阐明了安拉的全能与人类个人意志在决定命运过程中的共存关系。
图：伊斯兰教中关于前定与自由意志的协调
引言
奉至仁至慈的安拉之名
前定（Takdir-i ilahi）或宿命论问题，即认为世间万物皆由造物主预先决定的思想，几个世纪以来一直困扰着神学家和哲学家。 我们该如何协调这些看似矛盾的情况：一方面安拉对整个宇宙拥有绝对的权力和统治，另一方面我们又要为自己的行为负责。 我们所做的事情，是我们即使不想做也必须去做的吗？ 还是说，我们的选择确实属于我们自己？
这个问题导致了穆斯林之间最早的教派分歧之一。 前定派（Kaderiye）主张人类意志绝对自由，安拉对人类意志没有任何控制；而宿命派（Cebriye）则主张绝对的决定论和宿命论，即安拉完全控制着人类的意志，人类的意志对其行为没有任何影响。 事实上，这两个群体都持有极端且错误的信仰理解。 如果安拉没有参与，为什么我们在祈祷中向他恳求？ 如果我们对自己的行为和命运没有任何影响，为什么我们还要行善？
这个问题不仅存在于早期穆斯林之间，而且在整个历史中，因宗教和世俗原因一直被持续讨论。 古希腊哲学家亚里士多德在两千年前就认真研究并撰写了关于这一主题的文章，因为这对于理解宇宙秩序、生命起源、人类自由和幸福至关重要。 如今，在数学、物理学、生物学、心理学和社会科学等学科中，该问题作为决定论课题，被视为复杂的学术讨论对象进行研究。 毫无疑问，我们对前定的理解，在我们看待世界的方式，以及更重要地，我们在世间的行为方面，起着决定性的作用。 由于这个问题引发了许多哲学上的不确定性，穆斯林对自己的信仰产生了怀疑。 那么，关于这个问题的解决，伊斯兰的视角应该是怎样的呢？
《古兰经》和圣训在历史上针对这一问题提出的两种极端观点之间采取了中庸之道，并发展出一种既承认安拉对人类行为的统治，又承认人类对自己行为负责的理解。
从逻辑角度来看，这两种观点实际上是相互否定的。 换句话说，两者同时正确似乎是不可能的。 然而，我们不应忘记安拉超脱于时间和空间之外，
且不能被可见世界的规则所限制，幽玄世界的运作也不遵循宇宙中现有的规则。 相反，人类被禁锢在时间和空间的狭窄界限内，只有从这个角度才能理解事实。 而前定（Takdir-i ilahi）或命运，是一个超越时空界限的现象。 因此，能力有限的人类理智很难理解这个问题。
正因如此，安拉在解释前定现象时，使用了包含“用具体描述和图像来解释抽象含义的方法”的语言工具，特别是文学描写。 这些描述包括笔、受保护的记录板（Levh-i mahfuz）以及天使记录的功过簿。 这些描述说明了前定的本质，即无论是先写下的还是后来擦除的，一切都在安拉的控制之下。 这些描述并非虚构，也不仅仅包含隐喻意义。 相反，它们是在宇宙中有着真实对应且确实存在的真理。 尽管一切在永恒中早已决定，但安拉有能力根据我们的选择改变我们的命运。 我们对自己所做的事情负有道德责任。 安拉不仅以其全能的意志决定了一切，还考虑到了我们作为有限控制机制的个人意志，以此来决定我们最终的命运。
神圣前定的本质
神圣前定现象在伊斯兰文献中的对应概念是“卡扎”（Kaza）和“卡德尔”（Kader），前者意为“决定”，后者意为“尺度”。 这个由两个词组成的概念，指出了神圣前定的两个方面。 根据伊本·哈杰尔的观点，“学者们将万物在永恒中概括性的决定称为卡扎，将细节和具体内容称为卡德尔。”
尽管学者们对这两个概念的定义存在分歧。 我们在此采用的定义是基于《古兰经》和圣训中的两组文本。 第一组文本是表达前定不会改变且是固定的文本。 第二组文本是关于前定实现过程中出现的变化的文本。 这两组看似矛盾的文本，实际上就像是一个真理的两个侧面。 表面矛盾的原因在于，被包围的人类理智在理解作为安拉知识分支的前定问题时存在不足。 是的，被包围者无法完全包围和理解包围者。 此外，每一组文本都在一个共同的目标上达成一致，即引导我们在尊重全能意志和个人意志方面采取正确的行为。 包括神圣经典在内，所有将要发生之事的固定且不可改变的计划都存在于受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。 安拉至高者说：
“这确是尊贵的《古兰经》， 记录在受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）中。” （《古兰经》56:77-78）
这个术语表明，任何事物或记录板作为一种思维计划，都指向前定现象的存在。 虽然受保护的记录板不像我们已知的任何记录板，但它是一个我们熟悉的概念。
强调受保护的记录板这一概念，暗示了所有将要发生的事情在发生之前，安拉就已经知晓。 正如我们的主在他的崇高经典中所说：
“难道你不知道安拉知道天地间的一切吗？ 这一切都记录在一本书中。 对于安拉来说，知晓一切并将其记录在书中是非常容易的。” （《古兰经》22:70）先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“安拉在黑暗中创造了他的受造物。 然后他将自己的光芒洒在他们身上。 谁得到了这光芒，谁就找到了正道；谁没有得到，谁就迷失了。 因此我说：‘笔已经干了，关于安拉至高者的知识。’ （提尔米济圣训集，信仰篇，18）
安拉不仅知晓将要发生什么，而且对将要发生的事情拥有完全的控制权和力量。 他既可以允许任何事情发生，也可以阻止它。 《古兰经》中说：
“天地的主权归于他。 他没有收养儿子，他在主权上没有同伴，他也不可能拥有同伴。 他创造了万物，并为万物定下了尺度、秩序和前定。”
甚至每个人的状况、寿命、行为以及在后世的最终命运，在灵魂被吹入胎儿时，都会由天使记录下来。 也就是说，我们的命运在我们出生之前就已经确定了。 先知 ﷺ 说：
你们每个人在母腹中的创造过程为期四十天，此后在同样长的时间内变成血块，再在同样长的时间内变成肉团，随后安拉派遣一位天使，并命令该天使记录四件事（关于胎儿命运的四项判决），即记录他的行为、生计、寿命，以及他是属于乐园居民还是火狱居民。 Sonra ona ruh üflenir. 你们之中有人行善，直到他与天堂之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行地狱之人的行为（并进入地狱）。 同样，你们之中有人作恶，直到他与地狱之间仅剩一肘之遥，但前定先于他，于是他转而行天堂之人的行为（并进入天堂）。
我们一踏入这个世界，便与我们面前的前定一同踏上了旅程。 尽管如此，我们仍要为自己的意志和行为负责。 因为拥有绝对意志的造物主在塑造我们的前定时，会将其作为一种常规条件，考虑到我们有限的个人意志。 由于我们的前定是由安拉塑造的，获得美好前定的唯一途径就是通过礼拜、祈祷和善行来归向安拉。 我们对自己并没有掌控权。 从这个意义上说，“笔已搁置，书页已干”。 Allah'ın Resulü, Efendimiz ﷺ şöyle buyurmuştur:
“你要遵守安拉的命令和禁令，这样你就能时刻感受到他的帮助与眷顾。 Bir şey isteyeceğin zaman Allah’tan iste. 当你需要寻求帮助时，要向安拉寻求帮助。 你要知道，即便所有人聚在一起想要帮助你，他们所能提供的帮助也绝不会超过安拉为你所注定的。 即便他们所有人聚在一起想要伤害你，他们所能造成的伤害也绝不会超过安拉为你所注定的。 Kalemler kaldırılmış, sahifeler kurumuştur.”
如果仔细观察，会发现先知穆罕默德 ﷺ 通过伊本·阿拔斯传述的这段圣训，是在告诉我们前定早已被记录在案。 Sayfalar kurutuldu. 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 还是教导我们要转向安拉，并向他祈祷寻求帮助。
这里最需要理解的一点是：任何事物的发生，包括那些安拉不喜悦发生的事，都只有在安拉的许可和意愿下才有可能实现。“安拉的意愿”可以通过两种方式来理解：造物主创造性的意愿（Kevni irade）和造物主立法性的意愿（Teşrii irade）。 造物主创造性的意愿涵盖了安拉允许发生的一切，无论是善还是恶。 而造物主立法性的意愿则与安拉要求我们去做的善行有关。
为塔哈维（Tahavi）那部广受认可且达成共识的信仰著作撰写注释的伊本·阿比·伊兹（Ibn-i Ebi'l-İzz）做出了如下解释：
逊尼派学者指出，《古兰经》中的“意志”概念有两种用法：第一种是预先决定的、宇宙性的、创造性的意志。 İkincisi de dini, hükmi ve teşrii irade. 也就是说，立法意志涵盖了安拉所喜爱和悦纳的事物，而宇宙意志则涵盖了安拉即使不喜爱但仍使其发生的一切事物。
伊斯兰教早期导致宗派主义的混乱，源于宿命论派（Qadariyya）和强迫论派（Jabriyya）未能理解这一点。
İbn-i Ebi İzz, açıklamalarına şöyle devam eder:
错误的根源在于将“意欲并创造某事”与“喜爱并悦纳某事”混为一谈。 强迫论派和宿命论派都将两者解释为同一含义，随后便产生了分歧。 贾巴里耶派（Cebriye）主张，凡是存在于世间万物，皆是出于安拉的命令与定夺，因此它们必然受到安拉的喜爱与认可。 而卡德里耶派（Kaderiye）则认为，罪恶与叛逆并非安拉所喜爱或赞同的，因此它们并非由安拉的命令与定夺所创造，而是由另一种力量所创造的。 然而，在《古兰经》与圣训中已经阐明了“意欲某事”与“喜爱某事”之间的区别，这种认知也已植根于人类的本性之中。
也就是说，贾巴里耶派认为安拉创造了善与恶，因此安拉喜爱这两者；而卡德里耶派则声称恶并非由安拉创造，即恶是由另一种力量创造的。 因此，贾巴里耶派否定了人类的道德责任，而卡德里耶派则否认了造物主的全能。
事实上，我们的选择是有意义的，它们会影响我们命运的塑造。 如果我们能使自己的意志符合造物主的立法意志，并顺从他的意志，我们的命运就会向积极的方向改变。 Mevla-yı Müteal şöyle ferman buyurur:
“安拉废除他所意欲的，确立他所意欲的。” Ana kitap O’nun yanındadır.”
“母书”一词意为“众书之母”（ümmü'l-kitap），指的是在永恒中，以永不改变的方式记录命运的“受保护的记录板”（Levh-i Mahfuz）。 然而，还有一种由天使记录个人、行为和经历的“消除与确立记录板”（levh-i mahv ve ispat），这里所写的内容会根据我们的选择和行为而发生变化。 伊本·阿拔斯在诠释这节经文时解释道：“有两部书：第一部是安拉随其意愿抹除内容的书。” “第二部是他那里的书。”前者被称为‘消除与确立之板’（Levh-i Mahv ve İspat），后者被称为‘受保护的记录板’（Levh-i Mahfuz）。 事实上，万事万物皆由天使记录，而命运每天都在实现或发生改变。 万物的主宰（愿他受尊崇）在他的尊贵经典中这样说道：
“凡在天地间的，都向他祈求；他每天都在处理事务。”
当阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）向我们的领袖、全人类的楷模先知穆罕默德 ﷺ 询问这节经文时，得到了如下回答：
“在安拉的事务中，包括赦免罪过、化解困难、使一个群体兴盛而使另一个群体衰落，这些都是安拉的事务。”
Mücahid (r.a.) de bu ayeti, （愿主赐他平安）也解释了这节经文，称“给予祈求者、拯救困苦者、回应祈祷者以及治愈病人，都是他所做的事”，并补充道“化解困难、满足需求以及宽恕罪过”也是他的作为。
命运中这种明显的改变，既非源于我们的力量和能力，也绝非在安拉的知识之外发生。 恰恰相反，只有当我们顺从安拉的意愿时，我们的命运才可能向好的方向转变。
Buhari şarihi İbn-i Hacer der ki:
“Allah'ın ilmi değişmez ve değiştirilemez. 被允许改变或被改变的事物，是人们对行动者所作所为的感知方式。 因此，正如寿命长短的例子一样，变化或确认的情况便会发生。 至于安拉的知识，我们是不可能对其进行更改或确认的。
导致前定发生变化的因素包括意图、崇拜、祈祷以及善行等行为。 但是，我们的行为本身并不具备改变前定的力量。 相反，这种变化是因为我们顺应了安拉的意愿，从而获得了他所赐予的礼物。 通过这种方式，人们便需要为自己的行为负责。
İnsanın İradesi, Fiili ve Sorumluluğu
《古兰经》和圣训明确阐述了人类的道德责任。 Allah (cc) şöyle buyurur:
“Herkesin kazandığı, yalnız kendisine aittir. Hiçbir günahkâr, başkasının günahını yüklenmez. 最终，你们终将回归并来到你们的主面前。 他会向你们揭示你们所争执之事的真相，以及事情的本质。”
Yaşamanın amacı bundan ibarettir. 除非审判是公正且有意义的，否则在审判日结束的那场大考验将毫无逻辑可言。 因此，安拉将意志留给了人类，以便他们能将其用于善行。 为了使我们的意志能够被称为“自由意志”，我们必须在做这些事时没有受到任何强迫。 我们在后世将获得的奖赏或惩罚，将是我们运用安拉赋予我们的自由意志所行之事的必然结果。 为了表达这一点，崇高的主宰如此说道：
“这只是对全世界的劝诫和警示。 想要走上正道的人会听从它。 但这件事并非取决于你们的意愿，只有当身为众世界之主的安拉意欲时，它才能完成。”
在另一段经文中，他也这样说道：
“这确实是一份劝诫和警示。 因此，谁愿意，谁就可以选择通往其主的道路。 但除非安拉意欲，否则你们无法意欲。 因为安拉是全知者，是拥有绝对判决与智慧的主。 他不仅知晓万物，也深知谁配得上他的慈悯与引导。”
罕百里学派的法学家和神学家伊本·泰米耶在他的书中记录道：
安拉意欲的一切都会发生，他不意欲的任何事都不会发生。 他引导他所意欲的人，也使他所意欲的人迷误。 拥有意志和能力的仆人们，会根据安拉赋予他们的意志和能力行事。 然而，安拉对于他意欲并允许其发生，或因不意欲而未允许其发生的事，对于他赋予某些人的引导，以及他让某些人处于其中的迷误，还有那些凭自身意志行事的仆人们的行为…… 在创造这一切时，他是根据这个民族前几代人及其领袖在关于前定与天命的信仰上所达成共识的决定，亲自创造的。 事实上，仆人们无法做安拉不意欲的事。
因此，我们凭借安拉赋予的意志所决定的事，塑造了安拉为我们预定的天命。 其核心在于，善行导致善果，恶行导致恶果。 先知穆罕默德 ﷺ（愿主赐予他最尊贵的祝福）那如珍珠般珍贵的双唇所吐露的优美言辞中，曾这样说道：
“善行能抵御罪恶。 隐秘的施舍能消除主的愤怒。 维系亲情能延年益寿。 每一件善事都是施舍。 在今世行善的人，在后世也是善人。 在今世作恶的人，在后世也是恶人。 最先进入天堂的人是善人。”
伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）也说道：
毫无疑问，善行能使面容焕发光彩，使内心充满光明，增加给养，赋予身体力量，并使万物心中产生爱与亲情。 而恶行则会使面容、坟墓和内心变得黑暗，使身体虚弱，减少给养，并使万物心中产生厌恶。
特别是维系亲情和保持家庭纽带，是安拉增加该人给养并延长其寿命的原因。 宇宙的荣耀（愿主赐予他平安与祝福）曾说道：
“谁希望给养丰盈、寿命延长，就应当维系亲情。”
伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）曾说：
“谁敬畏安拉并维系亲情，他的寿命就会延长，给养就会丰盈，并受到亲属的爱戴。”
崇拜和祈祷是最有效的行为。 没有什么比祈祷更能阻挡天命中注定的灾难。 作为众世界的慈悯，先知 穆罕默德 ﷺ 曾说道：
“除了祈祷，没有任何东西能改变天命；除了善行，没有任何东西能延长寿命。”
在另一个地方，安拉的使者 ﷺ 也说道：
“没有一个信士在今世祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲情，安拉都会满足他的愿望，或为他消除某种灾祸。”
先知 ﷺ 深知塑造天命的力量仅属于安拉，因此为了免受恶劣天命的影响，他曾向安拉这样祈祷：
“安拉啊，请引导我们走上你所引导之人的道路。 安拉啊，请赐予我们安康。 请将我们列入你所亲近之人的行列。 请赐福于你所给予我们的一切。 请保护我们免受你所判决之事的恶果。 毫无疑问，你做出判决，但无人能对你做出判决。 你所爱的人绝不会蒙受屈辱。 我们的主啊，你是神圣而崇高的。”
艾布·胡莱勒 （愿主喜悦之）传述了以下圣训：
“安拉的使者 ﷺ 曾祈求安拉保护，免受负面的天命、贫困的降临、敌人的嘲讽以及严重的灾难。”
同样，圣门弟子和先贤们也传述了类似的祈祷，他们明确恳求安拉将天命中注定的恶事转变为好事。 艾布·奥斯曼·欣迪曾目睹 欧麦尔（愿主喜悦之）在环游天房时哭着这样祈祷：
“安拉啊！ 如果你将我记录在天堂居民的名单中，请让我坚定地留在那里。 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
伊本·麦斯欧德曾说：
“安拉啊！ 如果你将我记录在火狱居民的名单中，请将我从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。”
沙基克·本·塞莱迈也曾说：
“安拉啊！ 如果你将我们记录在火狱居民的名单中，请将我们从那里抹去，并记录在天堂居民的名单中。 如果你将我们记录在天堂居民的名单中，请让我们坚定地留在那里。 你抹去你所意欲的，保留你所意欲的。 天经（母书）在你那里。”
我们的先贤们深知，无论是好是坏，一切皆由安拉的前定所致。 在担任哈里发期间， 欧麦尔曾启程前往叙利亚。 当他接近目的地时，得知那里爆发了瘟疫。 于是他下令返回麦地那。 当艾布·乌拜达问他：“你是在逃避安拉的天命吗？”时， 欧麦尔回答道：
“艾布·乌拜达啊，真希望这话不是出自别人之口！ 是的，我们正是从安拉的天命逃向安拉的另一个天命。 你说，如果你有骆驼，它们进入一个两边都有的山谷，一边肥沃，一边贫瘠，如果你在肥沃的地方放牧，难道不是在安拉的天命中放牧吗？如果在贫瘠的地方放牧，难道不也是在安拉的天命中放牧吗？”
欧麦尔 明白了一切作为的结果都是安拉的前定，因此他必须据此采取行动并遵循因果规律。 在这个事件中，他因为知道瘟疫会造成伤害，所以选择了远离。 正如那些认为系安全带不会影响安拉的前定而不系安全带的人一样，人们往往错误地解读了对安拉的托靠（Tawakkul）和对天命的顺从，将其理解为不需要遵循因果规律。 然而， 欧麦尔的这种态度向我们表明：对天命的顺从和对安拉真正的托靠，要求我们在日常生活中必须遵循因果规律。 正如伊本·哈杰尔所言，欧麦尔 他这样解读欧麦尔的态度：
“既然他那样做了，说明这就是安拉所注定的前定。” 他的前定，就是尽其所能保护自己免受伤害。 当他离开那里时，安拉将这种行为注定为他的前定。 如果他不离开而留在那里，那也将是安拉所注定的前定。 由此可见，两点至关重要：对安拉完全的托靠，以及对因果规律的完全遵循。”
对安拉的托靠实际上就应该如此。 应当怀着安拉已为行善者写下美好前定的觉知，去托靠安拉。 换句话说，如果我们为了让前定变得美好而努力，安拉就会改善我们的前定。 先知穆罕默德 ﷺ 对欧麦尔说过这样的话：
“如果你们能真正地托靠安拉，你们就会像鸟儿一样获得给养。 它们饥肠辘辘地出去，饱腹而归。”
欧麦尔 也曾这样说：
“你们中任何人都不要懒散地躲在角落里，只祈祷安拉赐予给养。因为你们很清楚，天上不会下金银雨。”
这就是逊尼派对前定的正确理解。 我们知道这个世界是基于因果关系运行的，因此我们遵循因果规律。 但在这样做时，我们不会像崇拜因果的人那样将原因神圣化，我们知道真正的造物主是安拉。 先知穆罕默德 ﷺ 在说明一切疾病皆因安拉的许可而发生时，说“疾病没有传染性”；同时，为了说明在常规条件下遵循因果的重要性，他又说“不要把患病者与健康者混在一起”。
根据这种理解，我们有义务遵循因果规律所面对的唯一对象就是安拉。 我们希望在未来发生的每一件事，都必须以符合安拉意愿的方式实现。 因为我们知道，我们无法仅凭自己的意愿和能力去实现我们想要发生的事情。 安拉至高者说：
“除非安拉意欲，否则不要在任何事情上说：‘我明天一定会做某事。’”
需要记住的一点是：除非安拉意欲，否则行为和原因都不会产生任何影响。 然而，如果我们希望前定是美好的，就必须遵循因果规律。 也就是说，遵循因果是必要条件，安拉的意愿是充分条件。 无论是在前定实现之前还是之后，信士都被建议遵循与前定相关的因果规律。 伊本·泰米叶说：
仆人在面对前定时有两种状态：前定实现之前的状态和前定实现之后的状态。 前定实现之前要做的事是：投靠安拉、托靠安拉并向他祈祷。 如果前定中写下并发生的事情不是自己行为的结果，那么要做的事就是忍耐并对此感到满足。 如果发生的事情是自己行为所导致的良好结果，那么要做的事就是感谢安拉。 如果这种情况是自己犯罪的结果，那么那时就应该向安拉祈求宽恕和赦免。
在前定发生之前，我们应当投靠安拉，向他祈祷哀求，托靠他，并为获得好的结果而进行必要的努力。 前定发生之后，则应接受它，并据此继续我们的生活。 如果发生了与我们自身行为无关的自然灾害等不幸，我们应将其视为人生考验的一部分，并在信仰上保持坚定。 如果我们获得了一种恩典，应当为此感谢安拉，并对他充满感激之情。 如果发生的事情是因为我们的罪过，应当向安拉祈求宽恕，并采取必要措施弥补错误。 信士在生活的每一个阶段都以对前定的顺从行事，并履行他们肩负的责任。
顺从地接受安拉所注定的灾难，是我们在生活中面临的最艰难的考验之一。 事实上，考验（fitne）一词的词根 fe-ta-ne 意为“将金银等贵金属从杂质和无价值的物质中分离出来，并去伪存真”。 安拉（尊大且崇高）为了在道德和精神上提升我们而考验我们。 正因如此，最艰难的考验往往降临在最好的人身上。 因此，当我们遭遇灾难时，
若来自他的美貌是恩惠，
或来自他的威严是磨难，
两者对灵魂皆是净化，
他的恩赐是好的，他的惩戒也是好的。
说着这样的话，我们应当怀着顺从的心情接受这场灾难，不要纠结于此，而应向前看，继续我们的生活。 我们不应在脑海中绝望地反复重演所经历的事件，从而沉溺于过去。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“如果你遭遇了某事，不要说：‘要是当初我那样做了，结果就会怎样怎样。’ 不要说。 要说：‘这是安拉的前定；他随心所欲地做了。’ 要说。 因为‘要是当初我那样做了’这句话，会引发恶魔的诱惑。”
尽管我们无法完全理解，但基于我们的信仰，相信每一件发生在我们身上的事情背后都有神圣的智慧，接受前定和所遭遇的灾难，是获得内心平静与安宁的途径。“要是当初”这句话，是恶魔破坏这种内心平静的方法。 脑威（Nevevi）对这段圣训的解读如下：“‘引发恶魔的工作’这句话，意味着那个人在自己的心中对前定产生了质疑，而恶魔则利用这一点来诱惑他。” 如前所述，我们不应纠结于过去。
在事情发生后顺从我们的前定，并不意味着我们不应该从错误中吸取教训，或者不应该从错误的经历中学习。 因为先知穆罕默德 ﷺ 在他那无价的教诲中告诉我们：
“信士不会在同一个洞里被咬两次。”
也就是说，我们不应重复同样的错误，也不应允许我们可以预防的负面经历再次发生。
总之，我们必须在这一生中做出选择。 我们可以选择崇拜创造我们的主，行善功，或者选择忽视那些反映安拉力量与能力的宇宙迹象。 无论我们选择什么，其影响都将是永恒的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“为了更好地理解天堂的价值并更加感恩，没有人会在不被展示如果他作恶本应在火狱中占据的位置之前进入天堂。 同样，为了更好地理解他失去了什么并感到更加悲伤，也没有人会在不被展示如果他行善本应在天堂中占据的位置之前进入火狱。”
我们每个人在天堂和火狱中都有一个预留的位置。 无论我们去往哪一边，我们都会被展示另一边的位置，要么是为了让我们充满感恩地获得奖赏，要么是为了让我们带着悔恨受到惩罚。
试想一下，你正从飞机上跳伞。 你的前定中将会有两种不可避免的选择之一。 要么打开降落伞活下来，要么失败并死去。 这两种可能性都是为你注定的。 你没有第三种选择。 也没有回到飞机安全舱内的可能。 做出选择并实现你所渴望的命运，完全掌握在你自己的手中。 正如我们正处于通往天堂或地狱的道路上一样。 我们无法永远逃避我们的命运。 我们没有机会改变这种在时间之初就已经启动的状态。 然而，通往天堂永恒幸福的道路已经铺设在我们面前。 我们以自由意志所采取的行动，将决定我们的命运。 这一行动是一个只能由我们自己做出的决定，关乎我们是否迈出旅程的第一步。
命运的奥秘
为什么命运看起来似乎与人的自由意志相矛盾？ 因为我们受限于时间和空间，我们理解这些之外任何事物的能力是有限的。 由于我们受限于时间和空间，我们无法领会超越时间和空间的造物主，其不受时空限制的行为和定夺的本质。 过去、现在和未来是我们无法超脱的阶段。 也就是说，我们是按照特定的顺序来感知它们的。 因此，我们的头脑无法理解我们在未来所做的行为，是如何在过去被定夺并记录下来的。 然而，安拉创造了时间本身，安拉超脱于时间之外。 因此，对于他来说，不存在过去、现在和未来。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们谁也不要咒骂时间。 因为安拉就是时间本身。” 他这样说时，意指安拉是时间的创造者。 安拉定夺命运，并不意味着他在决定一件隐藏在未来、等待揭晓的事情。 他只是根据自己的意愿定夺将要发生的事情，正如古兰经文所言：“他是天地万物的创造者。 当他欲创造一件事物时，他只对它说‘有’，它就有了。”
总之，由于我们思考超越时空、超越物理因果的现实的能力有限，命运对我们来说是一个谜。 由于自由意志与命运之间存在着被误认为的表面矛盾，命运问题的本质和基础对我们来说是一个谜。 在其细节中也存在着另一种神秘。 因为我们无法理解安拉所允许发生的
灾难和罪恶背后所隐藏的智慧。
综上所述，学者们认为，命运是一个永远无法完全领悟的神圣奥秘，试图深入探讨命运问题的哲学研究会将人引向错误的理解。 塔哈维（Tahavi）认为：
“命运问题是安拉关于创造的奥秘，他甚至没有向身边的天使或先知们揭示这个奥秘。 为了寻找这个奥秘而进行深入研究、围绕这个奥秘进行争论，可能会导致失败、逐渐的否认以及陷入罪恶。 为了保护自己免受这种争论、思考和暗示性言论的影响，请保持谨慎。”
文中提到的“taammuq”一词，在这里是指陷入关于命运的哲学争论并沉溺其中。 卡德里耶派（Qadariyah）和贾巴里耶派（Jabriyah）偏离逊尼派理解的根本原因，正是这些争论中的极端和夸大。 直到今天，仍有一些哲学家、神学家和科学家将思考引向远离伊斯兰中道的不同方向。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他的同伴们讨论命运。 当有人在某处讨论这个问题时，先知穆罕默德 ﷺ 发怒并说道：
“我命令你们这样做吗？ 我是为了这个而被派遣的吗？ 你们之前的民族因为讨论这个问题而灭亡了。 我命令你们不要讨论这个问题。”
先知穆罕默德 ﷺ 还建议我们在谈论命运时要非常小心谨慎，并说：“谈论命运时，要谨慎。”
因此，根据伊玛目艾哈迈德·本·罕百里的观点，应该做的是：“接受命运，相信善恶皆来自安拉，证实关于命运的传述，并且不问为什么或缘由地信仰这些传述。”这一原则是无条件信仰而不质疑其方式的原则，这也是我们在解释安拉的尊名和属性时所使用的原则。 这一原则的另一个名称是“停滞原则”（tevkif），意味着如果有圣训文本，就按原样接受它们。 伊本·哈杰尔引用萨姆阿尼的话说：
“关于这个问题（命运）的知识途径，是暂停使用理论类比或推理来解释《古兰经》和圣训（即停滞），并结束争论。 在理论上深究文本的人，将会迷失并感到困惑。 他既无法理清自己的思绪，也无法满足自己的内心。 命运是至高安拉奥秘中的一个奥秘。”
由于安拉超出了我们大脑的理解能力，试图用我们世俗的头脑去完全理解“宝座（Kürsi）”、“安拉的手”、“安拉洞察万物”等概念是徒劳的。 虽然这些词对我们来说很熟悉，含义看起来也很简单，但深入的领悟是不可能完全实现的。 同样，“笔”、“受保护的记录板（Levh-i Mahfuz）”和“行为的记录”这些表述，我们真正理解的核心是命运的存在，以及我们必须信仰它。 除此之外，我们没有机会进行任何质疑。 在这个问题上固执己见会引导我们犯错。
为了确定，理性分析和哲学思考想要大显身手。 然而，一些绝对的神圣真理超出了人类大脑的理解能力。 为了在远离盲目信仰和偏见的情况下完全理解这个问题，在涉及幽玄的真理之前，我们必须承认存在着超出我们感官感知范围、我们无法知晓和理解的广阔领域，从而认清自己的局限，远离傲慢。
结论
信仰命运是信仰的六大支柱之一。 这一支柱是争议和讨论最多的，它导致了伊斯兰早期教派的出现。 无法达成共识的问题在于：安拉的意愿与人的意愿之间，安拉的创造与人的责任之间，安拉全知且超越时空的知识与人的行为及责任之间。 无法调和命运与人的责任的卡德里耶派和贾巴里耶派，正以片面的信息相互争论。 《古兰经》和圣训遵循着远离极端和偏激的中道。 安拉是众世界的主（Rabbu'l-Alemin）。 他拥有统治众世界的权威。 他预知将要发生的一切。 他以无限的力量创造了它们。 同时，安拉通过赋予人类直到复生日为止行善的意志，对他们进行了考验。
《古兰经》和圣训通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过簿”的文学象征，向我们讲述了命运的存在。 安拉在“受保护的记录板”中定夺了一切，这是不可更改的。 但是，根据人的意愿和行为可以改变的记录，则存在于“消除与确立记录板（Levh-i Mahv ve İspat）”中。 也就是说，如果安拉为我们定夺了不好的命运，通过向他祈祷、哀求并行善，是有可能改变它的。 我们凭借安拉赋予我们的部分意志，能够引导安拉对我们的定夺。 总之，每个人都被注定了两条通往天堂或地狱的道路，但最终选择走哪一条，则留给了人类自己的意志。 这些文学隐喻是理解复杂哲学讨论的最佳且最简单的方式。 在此背景下，学者们建议我们停止争论这些问题，并保护自己免受谈论此类话题所带来的危险。
成功来自安拉。 真理，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 布哈里圣训集，礼仪篇，83；穆斯林圣训集，禁欲篇，63。
• 布哈里圣训集，柔情篇，51。
• 布哈里圣训集，礼仪篇，101；穆斯林圣训集，言辞篇，4；《穆宛塔圣训集》，言辞篇，3。
• 《古兰经》黄牛章（2）第117节。
• 塔哈维，《塔哈维信条原文》，贝鲁特，el-Mektebu'l-İslami出版社，1993年，第1卷，第49-50页。
• 提尔米齐圣训集，前定篇，1。
• 塔巴拉尼，《大圣训集》，第10卷，第198页。
• 拉拉凯，希贝图拉·本·哈桑，《逊尼派信仰原则注释》，沙特阿拉伯，Daru't-Tibah出版社，2003年，第1卷，第175页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第477页。
为什么当代伊斯兰宗教话语的更新是必要的？解析宗教话语与启示文本的区别（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 18 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407回历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，回历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，回历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407回历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，回历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，回历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407回历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，回历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，回历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407回历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，回历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，回历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。
为什么当代伊斯兰宗教话语的更新是必要的？解析宗教话语与启示文本的区别（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 15 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。
什么是Belom Bahadat？数字技术进入穆斯林日常实践
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数字古兰经和祈祷提醒如何进入达雅克穆斯林生活？
背景：Belom Bahadat是什么？
Belom Bahadat 是达雅克恩加尤社区的生活哲学，强调伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧。研究关注它如何在穆斯林日常礼拜与数字技术中被重新实践。
摘要
2026年，据SpringerLink研究文章，帕朗卡拉亚市的Belom Bahadat与伊斯兰实践通过祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫产生连接。
“Belom Bahadat”是一种指导帕朗卡拉亚达雅克恩加尤（Dayak Ngaju）社区行为的哲学，作为伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧的准则。本研究采用定性方法，通过访谈、技术使用观察和文献综述进行单一案例研究。研究问题强调了“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化是如何通过行动者的理性行为，以及技术对文化决策和实践的影响而发生的。其目的是分析理性行为、文化同化与技术作用之间的关系。结果显示，同化过程是动态的，符合“al-‘ādatu muhakkamah”（习俗即法律）的原则。研究发现包括祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫（waqf）的使用，以及伊斯兰教、达雅克文化与帕朗卡拉亚政府之间的协商。研究意义在于在不消除“Belom Bahadat”价值观的前提下塑造理性和宗教行动者，丰富了基于本土智慧的宗教社会学研究。
图片说明：研究图示展示 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教实践与数字技术之间的关系。
达雅克恩加尤穆斯林如何理性地将“Belom Bahadat”与伊斯兰教同化？
技术如何影响文化同化和宗教实践？
“Belom Bahadat”是一种基于造物主所指引的道路而存在并发展的哲学，即作为一种对造物主的尊重形式。随后，利用这种哲学来克服生活中的问题，诞生了具有伦理、道德以及精神或宗教特征的“hadat”。“Belom Bahadat”文化是达雅克传统领袖祖先传承下来的宝贵价值，是达雅克人民的生活原则。这种哲学适用于所有宗教和民族的人们，包括帕朗卡拉亚市最大的宗教群体——穆斯林。“Belom Bahadat”哲学被穆斯林社区所接受，他们始终维护所有人类的习俗、传统、文化和信仰体系，无论身在何处，并尊重彼此、宇宙以及植根于他们心中的本土文化，其中包含了对人性及其所有特征的整体认可。简而言之，帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区继续很好地保存着达雅克文化。
帕朗卡拉亚市尚未成为穆斯林的达雅克恩加尤社区与伊斯兰教之间的文化同化是一个正在发生且值得研究的现象。从个人通过语言作为传达文化知识和社会交流的有效媒介进行互动的过程，进而建立一种集体相关性系统的角度来观察这一现象是很有趣的。本节将语言呈现为一组“意义构建资源”，而不是存在于交流者日常环境之外、需要先理解才能应用且独立于特定情境的句法/语义结构。这种现象被称为同化，即新到达的群体与多数群体变得越来越相似的过程。然而，将“Belom Bahadat”价值观适应于伊斯兰宗教实践的过程是通过文化-宗教协商发生的，而非完全同化。
随着时间的推移以及全球化和移民进程的发生，工作模式正变得对现代技术和市场更加开放，同时仍保持着他们继承的传统价值观。技术也存在于宗教生活中，并对社会产生着日益增长的影响。用于实施宗教仪式的数字技术为宗教信徒提供了在宗教权威影响范围之外形成自己的理解和实践的机会。例如，使用数字念珠、数字古兰经、数字现金捐赠等。这一现象可以通过“al-‘ādatu muhakkamah”原则来理解，该原则强调，只要习俗或习惯不与伊斯兰教法冲突，就可以在宗教实践中予以考虑。它展示了全球化框架下伊斯兰运动的各种动态。这证明了全球化框架内伊斯兰运动的各种动态。继续研究和理解这些动态以保护文化多样性的丰富性非常重要。其中之一就是文化基础。在这方面，达雅克恩加尤部落秉持“Belom Bahadat”文化。
本文重点研究了帕朗卡拉亚市社区将“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化的基本原理。尽管一些地区对这种文化有不同的称呼，但印度尼西亚的大多数穆斯林将其与他们的信仰联系起来使用。例如，它考察了Banuroja社区多元文化价值观在塑造社区社会融合中的动态、印度尼西亚伊斯兰旅游业的发展（特别关注Wali Songo传统，通过绘制旅游目的地并评估其潜力）、诞生于印度尼西亚苏门答腊米南加保高地的多元社会和法律体系（adat perpatih在15和16世纪开始发展，将现有习俗与新引入的伊斯兰实践相结合，创造了一种独特的穆斯林母系传统）。Zarkasi撰写的文章强调了提高社会文化素养（包括“Belom Bahadat”）的重要性，这是推进宗教温和化努力的一部分。这一努力由印度尼西亚共和国宗教部发起。因此，各地区的大多数传统仪式，特别是在穆斯林社区中，通常涉及文化协商过程，即努力使传统习俗与伊斯兰价值观相协调。
此外，在当今以数字进步为标志的时代，社交媒体平台已经超越了单纯的交流手段，成为我们社会文化结构中不可或缺的一部分。虽然Facebook、Twitter和微信等平台促进了全球互动并克服了地理障碍，但它们也强调了可持续地理的重要性。数字平台在欧洲、东南亚、南亚和澳大利亚的激增正在改变伊斯兰宗教权威的格局，挑战传统结构并催生新的合法性形式。在数字时代，权威是在文本、情感和算法的动态相互作用中协商出来的，从而产生了诸如名人伊玛目、网络穆夫提和活动家教士等混合人物。然而，必须认识到帕朗卡拉亚市的文化存在与印度尼西亚其他地区不同。本文将我们的研究与以往的研究区分开来，扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程的研究，而没有考虑在全球化时代帕朗卡拉亚市已皈依伊斯兰教的行动者的理性维度以及技术的影响。通过本文，我们能够理解如何在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为来审视帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程。因此，文化意味着人类的创造力，这是人类对抗时间和严酷自然的一种斗争形式，展示了人类克服各种生活挑战并实现幸福与和平的能力。通过文化，它展示了社会在过上和谐平衡生活方面的“创造”。
本研究探讨的主要问题是：在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为，帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程是如何进行的？基于这一主要问题，本研究旨在提供一种实证分析，将理性行动视角与文化同化研究联系起来，特别是在解释技术作为影响人们决策、策略和文化实践的因素的作用方面。本研究由韦伯（Weber）的四步分析框架加强，该框架作为剖析“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化实践的分类工具。该工具是充分的，因为它允许将行动者（达雅克恩加尤穆斯林）的行动动机分离成清晰的类别，这表明同化是现代效率（理性目标）、道德承诺（理性价值）、情感联系（情感）和继承习俗（传统）之间同时协商的结果。本文所指的理性行动是“Belom Bahadat”文化与技术的同化，主体是印度尼西亚中加里曼丹省帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区。
作者使用了Taylor和Bogdan所描述的原始研究文章和定性研究，通过这项研究，作者将获得以个人书面或口头陈述以及可观察行为形式呈现的描述性数据。换句话说，本研究关注个人表达和可观察行为所呈现的资料。基于这种方法，作者理解了研究对象关于“Belom Bahadat”与伊斯兰教文化同化以及在当前背景下使用技术的意义、经验和观点。本研究明确地被重新定位为一项探索性定性研究，采用单一案例研究方法，旨在深入探索一个来源的意义、过程和社会动态，而不是为了产生统计概括。本研究采用探索性定性方法和单案例研究，不仅收集了数据，还从语境角度分析了达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）穆斯林在技术时代应用“Belom Bahadat”的经验与实践。分析结论已进行调整，以强调研究结果展示的是特定案例中的模式与动态，而非整个群体的代表性情况。
为了捕捉宗教皈依、本土哲学与数字技术之间微妙的互动，本研究采用了定性单案例研究设计，并特别关注生活史。受访者经过目的性选择：一位34岁的达雅克恩加朱男性（4月即满35岁），他已皈依伊斯兰教。他是家庭的一家之主和伊玛目，理解并能在全球化时代的日常生活中应用“Belom Bahadat”价值观、伊斯兰教实践以及技术手段。本研究不追求往往以深度换取广度的统计概括，而是优先考虑“深度描述”。以实现分析性概括。参考弗莱夫比约格（Flyvbjerg, 2006）对单案例方法的辩护，我们认为，经过战略性选择的“关键案例”为理解复杂社会机制提供了一个强有力的视角，而这些机制往往会被大规模调查所忽略。
受访者采用关键案例策略进行目的性选择，参与者通过目的性抽样选出，具体使用了关键案例抽样策略。其基本原理遵循这一逻辑：“如果这种现象适用于该特定个体，那么它就适用于更广泛的类别。”研究对象是一名35岁的男性，伊斯兰教皈依者，也是其家庭的户主。需要指出的是，选择他并非基于统计学意义上的代表性，而是因为他体现了“文化中介”的角色。”即连接两个不同文化系统的中介。此外，为确保该单案例的稳健性，应用了严格的纳入标准：
• 深度交叉性：研究对象既对“Belom Bahadat”（习惯法）有深刻理解，同时也严格遵守伊斯兰教法。
• 技术参与度：与被动用户不同，研究对象积极使用数字工具（例如宗教类应用程序）来调节其文化适应过程。例如宗教导向的应用程序）来调节其文化适应过程。
• 理性表达：研究对象表现出能够口头阐述其决策背后原因的能力，这是现象学分析的基本要求。
本田野数据通过三项活动获得，旨在发现帕朗卡拉亚市（Palangka Raya City）“Belom Bahadat”与伊斯兰文化同化的动态：关于技术驱动的文化适应中理性行为的视角，具体如下。
• 参与式观察：作者直接观察并与受访者确认了“Belom Bahadat”的应用以及研究对象在礼拜实践中对技术的使用。
• 深度访谈：研究人员进行深度访谈，以探索社会行为背后的动机。
• 数字文档：分析研究对象使用的数字制品（例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
上述三项活动旨在了解伊斯兰教法、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah）以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
作者承认仅使用单一来源会产生局限性。这些局限性已在作者的“研究局限”部分明确提及。作者通过田野观察、文化文献和相关文献等其他辅助来源进行数据三角互证，以加强分析并保持客观性。作者收集了探讨“Belom Bahadat”、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah、伊斯兰教法目的论）、马克斯·韦伯版社会行为以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）的文献数据。见图1。研究来源。
图1展示了研究来源，描述了作者在研究帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”部落与伊斯兰教文化同化时所采用的有效性技术和研究步骤，正如前文所述，是从技术驱动的理性行为视角进行的。
数据分析采用了解释性主题分析法，使研究人员能够识别、解释并将田野数据中出现的核心主题与研究的概念框架联系起来。收集的数据使用演绎-归纳法（主题分析）进行分析。原始数据首先被转录，然后进行严格编码。最重要的是，解释过程使用了马克斯·韦伯的社会行为理论（1978），并将其重新语境化以适应当代社会学。
在数据分析中，作者通过将受访者的叙述与动机、目标、理性考量以及受访者行为背后的文化和宗教价值观联系起来，对访谈数据进行了考察。此外，作者还将此与马克斯·韦伯社会行为理论的应用联系起来。
分析将研究对象的行为映射到韦伯的四种理想类型中，特别关注以下区分：
• 工具理性，即技术被用作实现高效宗教合规的计算手段；以及。
• 价值理性，即行为受到对达雅克价值观与伊斯兰价值观伦理综合的内在信念驱动，而不考虑外部成功。
通过将实证结果与这些理论范畴进行比较，本研究构建了一个稳健的文化适应解释模型。通过方法论三角互证保持客观性。因此，为满足透明度预期，编码过程和分析步骤已根据子主题和韦伯范畴进行了解释，如表1所示。
表1中的实证研究数据表明，达雅克恩加朱社区的伊斯兰宗教实践如何受到数字技术整合的影响，同时保留了传统的“Belom Bahadat”价值观。例如，一位受访者（NN）解释说，数字古兰经媒体的可用性促进了随时随地的学习，且时间安排灵活。此信息通过深度访谈和数字制品记录（NN手机上的古兰经应用程序截图，2026年2月9日）收集。这种现象被归类为“作为宗教教育获取手段的技术”，属于宗教实践中效率与可及性的子主题，根据韦伯的理论，被归类为目的理性行为（Zweckrational）。
此外，数字应用程序中的祈祷时间提醒功能帮助用户监控祈祷时间，反映了技术作为履行宗教义务手段的作用。这与时间管理和礼拜结构有关，被归类为工具理性行为。在规范领域，受访者强调礼拜以及对古兰经和圣训的遵守是首要原则，表明神学优先性是对内在（价值理性）价值观的认可。
对文化实践的伦理认可也显而易见。受访者强调，外来文化只要不与其它信仰混杂，就可以被采纳，这表明了在伊斯兰伦理过滤框架下的文化选择性。该子主题被编码为通过al-ʿādatu muhakkamah实现的伦理综合，属于价值理性范畴。技术与社会团结之间的联系非常明显，例如数字捐赠应用程序提高了透明度并加强了社区内的团结。这一事实被编码为基于信任的团结机制意义上的数字平台，子主题为“通过感知透明度实现的数字化社区团结”，归类为情感和价值导向行为。通过教育和社会观察代代相传的“Belom Bahadat”价值观，表明了通过传统教学法（传统行为）对文化习惯的再生产。关于仪式，受访者解释说，穆斯林不再需要遵循之前的宗教仪式，如Tiwah、Manyanggar或Mamapas Lewu，这些被编码为在伊斯兰教法伦理约束下的选择性回避仪式，属于“价值理性导向”范畴。
总的来说，本研究表明，技术使穆斯林能够适应数字进步，而不会忽视古兰经的神圣性或“Belom Bahadat”的价值观。这种现象被归类为“无文化和宗教改变的技术中介”，属于“数字宗教”子主题——它是“Belom Bahadat”和伊斯兰价值观的补充而非替代——并被归类为重叠理性，反映了数字宗教实践中工具理性、价值理性和情感理性之间复杂的相互作用。
题为“从技术驱动的理性行为视角看帕朗卡拉亚市‘Belom Bahadat’文化与伊斯兰教的同化”的研究地点位于中加里曼丹省帕朗卡拉亚市（见图1）。选择该地点是因为它是达雅克部落的家园，他们坚持“Belom Bahadat”哲学，并代表了大多数达雅克恩加朱社区，其中大多数是穆斯林。
数据收集历时22个月，从2024年4月30日到2026年2月10日。这种长期的参与旨在确保数据的有效性并避免瞬间偏差。在此期间，作者通过与受访者达成协议，进行了非结构化和深度访谈，收集了田野数据。此外，作者还在2025年3月至6月期间收集了与帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化动态相关的相关文献，以及马克斯·韦伯关于理性行为的观点。
3.1 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与伊斯兰教
帕朗卡拉亚是一个多民族且多元化的社会。人口中大多数是穆斯林。帕朗卡拉亚的原住民是达雅克族。伊斯兰教的到来与群岛的伊斯兰化密不可分；包括婚姻途径、教育、旅游、贸易和情境化方法。
达雅克恩加朱社区接受伊斯兰教的过程，往往涉及对该宗教所带来的宗教价值观进行适应和重新诠释。伊斯兰教的采纳与向马来语言和文化的转型是同义的，这也是采纳伊斯兰教的一种常见表达方式（即“成为马来人”）。他们相信文化与宗教都与造物主相连。
3.2 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区的 Belom Bahadat 文化
达雅克恩加朱族所秉持的哲学之一是 Belom Bahadat，意为基于习惯法共同生活。其执行方式是相互尊重并维护共同的价值观。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。
NN 对 Belom Bahadat 的解释如下：
关于晨礼的身体清洁有详细的规定。我们必须崇拜并服从《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 文化在当今信息与技术时代愈发具有现实意义，人们正致力于对其进行记录、保护并开展进一步研究。这不仅有助于理解达雅克恩加朱人的文化根源，还鼓励人们更广泛地欣赏和尊重该族群所拥有的文化财富、多样性以及地方智慧。
在文化背景下，技术的接受并不会自动取代地方价值观，而是作为一种新的媒介，用于再生产和协商作为社会伦理准则的 Belom Bahadat 价值观。这些价值观在社会实践中得以保存，尽管它们以更符合社会和技术变革的形式表现出来。
根据 Leong 和 Clark 的文化模型，该模型有三个层面，由外层和中层组成。外层侧重于可见或具体的文化实践，即达雅克恩加朱族社会生活中的文化表现形式，如语言、符号和仪式。帕朗卡拉亚达雅克恩加朱族反映其人生哲学、Kaharingan 信仰和文化价值观的重要符号包括 Batang Garing（生命之树）、犀鸟（荣誉/和平）、Sapundu（神圣仪式柱）、Sandung（骨屋）以及 Mandau 武器。这些符号代表了人类与造物主、自然和祖先之间的关系。仪式的一些例子包括搭建房屋框架的仪式、tiwah、manyanggar、mamapas lewu、manajah antang 等。中层侧重于管理 Belom Bahadat 与伊斯兰文化之间互动的价值观和社会规范。内层侧重于分析同化和文化融合过程背后的意义系统、信仰和文化理性。
Benny Ding Leong 和 Heather Clark 所描述的文化模型的三层结构表明，Belom Bahadat 哲学是达雅克恩加朱族不可分割的一部分，如图所示。3。
3.3 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与技术
帕朗卡拉亚是一座后殖民城市，其设计和建筑可追溯至古代，代表了建于公元 400 年至 1600 年间的 Betang。文化影响被帕朗卡拉亚的达雅克恩加朱社区所引入和接受。作为 1950 年前出生并居住在那里的达雅克族的一部分，这座城市具有特殊的意义，因为他们中的大多数人仍受其母亲的影响，包括城市的导游。
加里曼丹城市的发展可以根据以下特征进行追溯：前殖民时代的坚固定居点、适应热带气候的殖民建筑、独立后时代建造的环境，以及最终的城市现状。城市发展的动态为技术创新创造了机会，包括现代技术的应用，这些技术促进了穆斯林利用数字媒体，包括数字《古兰经》、数字念珠、数字捐款等，见图2。这种技术的使用仅起到辅助或次要作用，见图3，近年来利用《古兰经》和圣训数字内容的互联网用户有所增加。这表明文化实践发生了变化，代际之间在接受技术方面存在差异，并且在数字空间中存在关于传统和宗教价值观的争论（图4）。
中加里曼丹省地图（加里曼丹中央统计局）
文化模型的 Belom Bahadat 哲学
现代技术的利用
3.4 马克斯·韦伯的理性行动
马克斯·韦伯将社会行动置于社会学分析的核心，将其定义为对行动者具有主观意义并面向他人的行动。社会行动可以由各种形式的理性引导，并可分为四种理想类型：目标导向行动（工具理性）、价值导向行动、情感行动和基于习惯的传统行动。韦伯明确地专注于考察人类的行动。马克斯·韦伯提出的概念不仅描述了人类行为背后的动机，还描述了有意义的行动与更广泛的社会结构之间的关系。此外，韦伯的研究提供了理性的多样性，涉及基于目标计算、价值承诺、习惯和理论考量对个人行动的理解。
韦伯还解释了受情绪驱动的主观（个人）理性。同时，传统行动是因为代代相传的传统，并植根于前任行动者的习惯而进行的。韦伯的语境不仅讨论了行动的类型学，还讨论了其背后的理性。形式理性、实质理性、实践理性和理论理性之间存在差异。形式理性基于规则和效率。实质理性侧重于伦理价值或宗教信仰。实践理性导致日常生活中的适应，而理论理性更多是关于概念抽象。理解社会行动需要整合因果解释和解释性说明。这旨在确定导致行动的因素，并理解该行动的主观意义，例如强调地方宗教和文化的文化同化、融合主义和宗教信仰。因此，韦伯将优先考虑计算、规则和效率的形式理性，与受伦理或宗教价值观引导的实质理性，以及与日常适应和抽象反思相关的实践和理论理性区分开来。
在本研究中，这些概念不仅被视为理论背景，而且被用作分析工具，以解释达雅克穆斯林行动者如何在帕朗卡拉亚协商 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术变革的同化。韦伯的类型学确定了行动者何时追求高效策略（工具理性），何时优先考虑宗教和习俗价值观（价值导向和实质理性），以及传统和情感因素如何仍然嵌入在他们的决策中。这一框架使我们能够表明，文化同化是由重叠的理性所塑造的，而不是由从“传统”到“现代”行为的线性转变所塑造的。
4.1 Belom Bahadat 文化中伊斯兰化的转型
加里曼丹伊斯兰教的引入与通过婚姻、教育、贸易、旅游和群岛情境化方法等各种渠道发生的渐进式伊斯兰化过程密不可分。这一过程并非对抗性的，而是通过在地方文化框架内对伊斯兰教义的适应和重新诠释而发生的。
在达雅克恩加朱社区的背景下，伊斯兰教的接受与一个强大且根深蒂固的传统价值体系共同发展。Belom Bahadat 文化就是一个例子。因此，中加里曼丹伊斯兰教表达的多样性与伊斯兰教义和地方文化结构之间的动态互动密不可分。
4.2 Belom Bahadat 与伊斯兰教的宗教合法性
Belom Bahadat 文化代表了一种超越宗教和种族的包容性价值体系。正如 Leong 所述，这种文化反映了塑造社区社会行为的三层文化模型。在帕朗卡拉亚市，穆斯林社区是最大的宗教群体（224,059 人），他们也将 Belom Bahadat 价值观作为日常生活中社会伦理的准则。
在达雅克恩加朱的背景下，Belom Bahadat 被定义为一种人生哲学，鼓励个人通过欣赏社区内的社会和谐以及与自然的平衡，在精神上净化自己。这些价值观构成了与伊斯兰原则相协调的普遍伦理基础。伊斯兰教作为一种全球性的教义，展示了其与包括 Belom Bahadat 在内的地方智慧相协调的能力，而无需被排他性地等同于阿拉伯身份。因此，Belom Bahadat 充当了宗教身份与文化身份之间协商的空间。伊斯兰教实践的开展，并未放弃代代相传的秩序、和谐与社会伦理价值观。
4.3 Belom Bahadat 与 al-‘ādatu muhakkamah 相关
这一观点符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则，即只要习俗不与《古兰经》和圣训相抵触，便可作为宗教实践的基础。
NN 对 Belom Bahadat 以及《古兰经》和圣训的解释如下：
Belom Bahadat 的价值观从小就被灌输，作为社会行为的准则，而礼拜事宜则继续遵循规范性的伊斯兰教义，即《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 的文化价值观从小就被灌输，以使个人行为与这些文化规范保持和谐。只要文化习俗不与 Belom Bahadat 原则冲突，就可以执行。然而，在礼拜事宜上，主要准则仍参考《古兰经》和圣训。外来文化只要不与礼仪冲突且不与其他信仰混杂，是可以遵循的，且无需遵循之前的宗教仪式，如 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 以及其他类似做法。
这表明达雅克穆斯林社区并不将习俗与宗教对立，而是将习俗定位为伦理框架，将伊斯兰教作为主要的宗教参考。换句话说，外来文化只要不与习俗冲突且不与信仰混杂，是可以遵循的。基于这一观点，推崇 Belom Bahadat 的文化价值观，简单来说就是按照习俗生活，即过一种推崇习俗、伦理和社会和谐的生活。这必须从小教导并内化，使个人的行为和态度符合 Belom Bahadat 文化的规则和规范，该文化强调礼仪和道德，而无需预先遵循宗教仪式。例如，参与 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 等活动。这当然是为了维护社会和谐或促进与其他宗教的和谐。因为穆斯林必须遵循《古兰经》和圣训。《古兰经》是穆斯林最重要的圣书。《古兰经》是实现永恒生命的指南和焦点，且不放弃世俗生活。它向人类传授信仰和道德的本质。
这种同化过程通常得到那些对变革和文化融合持开放态度的人们的支持。换句话说，身为穆斯林的达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）人能够与周围环境互动，他们广泛的接受度促进了传统元素与伊斯兰教带来的新价值观之间更平稳、更和谐的过渡。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化，反映了保持传统文化认同的能力与适应新宗教及其伴随技术影响的能力之间复杂的动态关系。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化过程，在将帕朗卡拉亚（Palangka Raya）社区塑造为对变革持开放态度、能够生存和适应的理性行动者方面发挥了重要作用，且在当前背景下并未失去对本土价值观的依恋。这种同化过程起到了一种映射作用，将与伊斯兰教义相一致的 Belom Bahadat 本土智慧进行整合，证实了传统价值观可以通过普遍的宗教原则继续存在并得到加强。这一点得到了达雅克恩加朱穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时所持的理性行动观点的支持。
伊斯兰教在加里曼丹的引入，离不开通过婚姻、教育、贸易、旅游以及群岛背景下的情境化方法等多种渠道进行的伊斯兰化过程。达雅克恩加朱部落接受伊斯兰教的过程，往往通过对伊斯兰价值观的调整和重新诠释来实现。中加里曼丹伊斯兰教表现形式的多样性，是地区间互动和持续适应过程的结果。
在这种宗教实践中，《古兰经》被理解为伊斯兰教义的主要来源，作为穆斯林个人和社会生活的规范性指南。随着技术的发展，《古兰经》的诠释并没有发生实质性改变，但其获取和实践的方式经历了转型。数字技术已成为一种新的媒介，在不改变圣典权威性的前提下，促进了宗教实践。
NN 对《古兰经》与技术的解释如下：
《古兰经》是降示给先知穆罕默德（愿主福安之）的神圣启示，作为生活和礼拜的指南。随着数字《古兰经》媒体的普及，学习过程变得更容易，可以在任何地方进行，不受阻碍，时间安排也更加灵活。此外，礼拜闹钟功能有助于提醒用户礼拜时间，而数字捐赠应用程序增强了社会团结，因为过程更加透明，捐赠收据清晰可见。
上述访谈结果表明，这种同化过程在 34 岁受访者所使用的数字技术中介的仪式适应中表现得尤为明显。《古兰经》应用程序、数字礼拜闹钟和数字捐赠平台等例子，现在被定位为日常实践的例证，而非更广泛社会变革的证据。现代技术的使用为 Belom Bahadat 文化在文化保护、传统交流和文化转型方面提供了新的空间和媒介。通过这项技术，穆斯林能够适应提供便捷宗教教义获取途径的技术进步，同时保持 Belom Bahadat 的价值观（秩序、自信、诚实和行为控制），继续在学习、智慧和伦理方面支持 Belom Bahadat 的价值观，而不取代《古兰经》的神圣性。此外，这种技术的使用作为一种辅助媒介，证明了传统价值观可以在现代系统中继续蓬勃发展，将传统合作转化为数字形式，并轻松加强社会团结和集体责任的价值观。这是人类克服生活中各种挑战并实现幸福与和平的创造力（Sinaga, Janes Indrayadi Sinambela, Juita Lusiana & Widyatiningtyas, 2023）。
通过这种文化，我们看到了个人在过着和谐平衡生活时的“创造力”。个人是开放的，换句话说，能够与动态的生活互动。近期关于数字宗教的研究表明，这些工具在不使宗教世俗化的前提下重塑了精神实践，将技术嵌入到持续的宗教常规中（Tsuria and Heidi 2021）。这些基于数字的宗教实践以 Belom Bahadat 的主要原则为指导，特别是那些与社会和谐、宗教伦理和适应变革能力相关的原则。因此，数字技术不再仅仅被定位为一种附加现象，而是当代达雅克穆斯林生活中 Belom Bahadat 价值观表达和协商的一部分。
数字技术的使用，如《古兰经》应用程序、礼拜闹钟和数字捐赠平台，并未被定位为一种破坏性的社会变革形式，而是作为符合 Belom Bahadat 价值观的日常实践的延伸。这一点在 2026 年 2 月 9 日消息来源关于他所使用平台的观点中得到了体现，这表明这种同化过程在 34 岁消息来源所使用的数字技术中介的仪式适应中清晰可见。在这种背景下，技术发挥了维护秩序、诚实、社会团结和行为控制价值观的手段作用。换句话说，技术现代化并没有取代《古兰经》的神圣性或传统价值观，而是成为了协商两者的媒介。
4.6 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区在 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化过程中的仪式与传统适应
为了从分析角度理解这一同化过程，本研究使用了马克斯·韦伯（Max Weber）的社会行动框架。韦伯的类型学允许识别达雅克穆斯林行动者在面对技术变革时，如何同时运用工具理性、宗教价值取向、传统和情感。个人行动理论足以通过使用韦伯框架进行实证映射来分析文化同化，特别是在解释技术时代行动者理性的维度方面。韦伯将行动分为四种类型的理想类型学，在帕朗卡拉亚达雅克穆斯林的现实中并不总是分开应用的。这四种行动类型实际上在 Belom Bahadat 与伊斯兰文化的同化中以整合和同步的方式运作。见表 1。Belom Bahadat、伊斯兰教、技术文化同化中整合且同步的理性行动。
从上表 2 可以看出，以数字《古兰经》作为理性目的的形式为例，其驱动力是作为理性价值形式的保护伊斯兰教义的价值观，同时满足了阅读传统或传统行动的习俗。这种同步整合是本研究的理论贡献，它拓宽了视野，即韦伯的类型学往往是理想化的，而社会现实显示了在面对变革和现代性时，行动动机存在复杂的混合。因此，Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术的同化并非从“传统”到“现代”线性发生，而是通过相互强化的重叠理性来实现的。
上图 5 展示了达雅克穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时的理性行动视角。这与伊斯兰价值观和达雅克传统之间的互动过程有关。本研究探讨了在技术进步背景下，日常宗教实践中出现的妥协、适应与张力形式。本研究更具体地将达雅克穆斯林作为主要研究对象，而非仅仅探讨伊斯兰教与达雅克文化之间的一般关系。此外，研究展示了伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间，通过协商过程形成的关系，并考虑到政治在塑造社会宗教特征方面所发挥的作用。研究结果表明，通过理性行为，选择性的文化涵化已经发生；并非所有现代性方面都被接受，只有那些被认为与当地习俗相协调的方面才被采纳。因此，将当地习俗融入达雅克恩加朱穆斯林个人的宗教实践中，并非仪式混合意义上的融合，而是采取了伦理和社会适应的形式。Belom Bahadat 的价值观作为行为和社交关系的准则，而礼拜活动则继续按照伊斯兰教义进行。这种融合模式反映了一种选择性和理性的文化同化形式，即习俗、宗教和技术在日常生活中相互协商。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。因此，本研究不仅局限于当地语境，也为更多元的话语体系做出了贡献。
基于技术理性行为视角的帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教的同化研究
本研究中帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 与伊斯兰教的文化同化过程，被理解为对个人经验的描述，展示了达雅克恩加朱的传统文化认同与伊斯兰宗教价值观之间的互动。本研究的结果并非旨在解释社会的一般状况，而是描述文化同化如何通过保留被认为与宗教教义相协调的文化价值观，在个人层面发生。在此背景下，对时代变迁的适应反映了个人在尊重和保护继承的文化价值观方面的努力，而不主张已经发生了集体或全面的文化转型。此外，通过这些个人案例表明，伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间的关系是通过协商过程形成的，因为政治也在塑造社会宗教特征方面发挥作用。本研究通过提供将理性行为视角与文化同化研究相结合的实证分析，特别是在解释技术作为影响社会决策、策略和文化实践的因素方面，为基于本土智慧的宗教社会学研究做出了贡献。因此，本研究扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程，而未考虑当地行动者的理性和技术影响的研究。
本研究发现的 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化的一个例证，是受访者在将伊斯兰宗教实践与自身文化价值观相结合，以及适应日常生活中技术进步方面的经验。祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫的使用，被定位为反映个人在利用技术时理性选择的实践案例。这些例子并非旨在作为广泛社会变革的证据，而是作为城市语境下个人层面宗教实践适应的例证。
在本研究中，Belom Bahadat 文化被理解为受访者继承并实践的一套价值观，作为伦理生活的准则，例如对他人的尊重、平衡和社会秩序。只要这些价值观不与《古兰经》和圣训中所述的伊斯兰教礼拜原则相冲突，它们就会得到坚持。在此背景下，Belom Bahadat、伊斯兰教和技术的同化展示了个人如何在应对变化时理性行事，同时在当代生活中保持对本土价值观的依恋。
本研究存在方法论上的局限性，特别是在受访者人数方面，仅涉及一名关键受访者。这种情况是由符合研究标准的受访者获取渠道和可用性有限造成的。作者意识到仅使用一个主要数据来源限制了研究结果的普遍性以及可以收集到的观点多样性。这些局限性已在“研究局限性”部分明确说明，是解释研究结果时的重要考量因素。未来的研究应涉及更多样化的受访者群体和更广泛的方法论途径。未来的研究可以通过结合协商理论和文化涵化理论进一步发展这一分析，从而实现对伊斯兰教、达雅克文化与当地社会政治背景之间关系的更全面理解。
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数字古兰经和祈祷提醒如何进入达雅克穆斯林生活？
背景：Belom Bahadat是什么？
Belom Bahadat 是达雅克恩加尤社区的生活哲学，强调伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧。研究关注它如何在穆斯林日常礼拜与数字技术中被重新实践。
摘要
2026年，据SpringerLink研究文章，帕朗卡拉亚市的Belom Bahadat与伊斯兰实践通过祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫产生连接。
“Belom Bahadat”是一种指导帕朗卡拉亚达雅克恩加尤（Dayak Ngaju）社区行为的哲学，作为伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧的准则。本研究采用定性方法，通过访谈、技术使用观察和文献综述进行单一案例研究。研究问题强调了“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化是如何通过行动者的理性行为，以及技术对文化决策和实践的影响而发生的。其目的是分析理性行为、文化同化与技术作用之间的关系。结果显示，同化过程是动态的，符合“al-‘ādatu muhakkamah”（习俗即法律）的原则。研究发现包括祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫（waqf）的使用，以及伊斯兰教、达雅克文化与帕朗卡拉亚政府之间的协商。研究意义在于在不消除“Belom Bahadat”价值观的前提下塑造理性和宗教行动者，丰富了基于本土智慧的宗教社会学研究。
图片说明：研究图示展示 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教实践与数字技术之间的关系。
达雅克恩加尤穆斯林如何理性地将“Belom Bahadat”与伊斯兰教同化？
技术如何影响文化同化和宗教实践？
“Belom Bahadat”是一种基于造物主所指引的道路而存在并发展的哲学，即作为一种对造物主的尊重形式。随后，利用这种哲学来克服生活中的问题，诞生了具有伦理、道德以及精神或宗教特征的“hadat”。“Belom Bahadat”文化是达雅克传统领袖祖先传承下来的宝贵价值，是达雅克人民的生活原则。这种哲学适用于所有宗教和民族的人们，包括帕朗卡拉亚市最大的宗教群体——穆斯林。“Belom Bahadat”哲学被穆斯林社区所接受，他们始终维护所有人类的习俗、传统、文化和信仰体系，无论身在何处，并尊重彼此、宇宙以及植根于他们心中的本土文化，其中包含了对人性及其所有特征的整体认可。简而言之，帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区继续很好地保存着达雅克文化。
帕朗卡拉亚市尚未成为穆斯林的达雅克恩加尤社区与伊斯兰教之间的文化同化是一个正在发生且值得研究的现象。从个人通过语言作为传达文化知识和社会交流的有效媒介进行互动的过程，进而建立一种集体相关性系统的角度来观察这一现象是很有趣的。本节将语言呈现为一组“意义构建资源”，而不是存在于交流者日常环境之外、需要先理解才能应用且独立于特定情境的句法/语义结构。这种现象被称为同化，即新到达的群体与多数群体变得越来越相似的过程。然而，将“Belom Bahadat”价值观适应于伊斯兰宗教实践的过程是通过文化-宗教协商发生的，而非完全同化。
随着时间的推移以及全球化和移民进程的发生，工作模式正变得对现代技术和市场更加开放，同时仍保持着他们继承的传统价值观。技术也存在于宗教生活中，并对社会产生着日益增长的影响。用于实施宗教仪式的数字技术为宗教信徒提供了在宗教权威影响范围之外形成自己的理解和实践的机会。例如，使用数字念珠、数字古兰经、数字现金捐赠等。这一现象可以通过“al-‘ādatu muhakkamah”原则来理解，该原则强调，只要习俗或习惯不与伊斯兰教法冲突，就可以在宗教实践中予以考虑。它展示了全球化框架下伊斯兰运动的各种动态。这证明了全球化框架内伊斯兰运动的各种动态。继续研究和理解这些动态以保护文化多样性的丰富性非常重要。其中之一就是文化基础。在这方面，达雅克恩加尤部落秉持“Belom Bahadat”文化。
本文重点研究了帕朗卡拉亚市社区将“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化的基本原理。尽管一些地区对这种文化有不同的称呼，但印度尼西亚的大多数穆斯林将其与他们的信仰联系起来使用。例如，它考察了Banuroja社区多元文化价值观在塑造社区社会融合中的动态、印度尼西亚伊斯兰旅游业的发展（特别关注Wali Songo传统，通过绘制旅游目的地并评估其潜力）、诞生于印度尼西亚苏门答腊米南加保高地的多元社会和法律体系（adat perpatih在15和16世纪开始发展，将现有习俗与新引入的伊斯兰实践相结合，创造了一种独特的穆斯林母系传统）。Zarkasi撰写的文章强调了提高社会文化素养（包括“Belom Bahadat”）的重要性，这是推进宗教温和化努力的一部分。这一努力由印度尼西亚共和国宗教部发起。因此，各地区的大多数传统仪式，特别是在穆斯林社区中，通常涉及文化协商过程，即努力使传统习俗与伊斯兰价值观相协调。
此外，在当今以数字进步为标志的时代，社交媒体平台已经超越了单纯的交流手段，成为我们社会文化结构中不可或缺的一部分。虽然Facebook、Twitter和微信等平台促进了全球互动并克服了地理障碍，但它们也强调了可持续地理的重要性。数字平台在欧洲、东南亚、南亚和澳大利亚的激增正在改变伊斯兰宗教权威的格局，挑战传统结构并催生新的合法性形式。在数字时代，权威是在文本、情感和算法的动态相互作用中协商出来的，从而产生了诸如名人伊玛目、网络穆夫提和活动家教士等混合人物。然而，必须认识到帕朗卡拉亚市的文化存在与印度尼西亚其他地区不同。本文将我们的研究与以往的研究区分开来，扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程的研究，而没有考虑在全球化时代帕朗卡拉亚市已皈依伊斯兰教的行动者的理性维度以及技术的影响。通过本文，我们能够理解如何在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为来审视帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程。因此，文化意味着人类的创造力，这是人类对抗时间和严酷自然的一种斗争形式，展示了人类克服各种生活挑战并实现幸福与和平的能力。通过文化，它展示了社会在过上和谐平衡生活方面的“创造”。
本研究探讨的主要问题是：在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为，帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程是如何进行的？基于这一主要问题，本研究旨在提供一种实证分析，将理性行动视角与文化同化研究联系起来，特别是在解释技术作为影响人们决策、策略和文化实践的因素的作用方面。本研究由韦伯（Weber）的四步分析框架加强，该框架作为剖析“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化实践的分类工具。该工具是充分的，因为它允许将行动者（达雅克恩加尤穆斯林）的行动动机分离成清晰的类别，这表明同化是现代效率（理性目标）、道德承诺（理性价值）、情感联系（情感）和继承习俗（传统）之间同时协商的结果。本文所指的理性行动是“Belom Bahadat”文化与技术的同化，主体是印度尼西亚中加里曼丹省帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区。
作者使用了Taylor和Bogdan所描述的原始研究文章和定性研究，通过这项研究，作者将获得以个人书面或口头陈述以及可观察行为形式呈现的描述性数据。换句话说，本研究关注个人表达和可观察行为所呈现的资料。基于这种方法，作者理解了研究对象关于“Belom Bahadat”与伊斯兰教文化同化以及在当前背景下使用技术的意义、经验和观点。本研究明确地被重新定位为一项探索性定性研究，采用单一案例研究方法，旨在深入探索一个来源的意义、过程和社会动态，而不是为了产生统计概括。本研究采用探索性定性方法和单案例研究，不仅收集了数据，还从语境角度分析了达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）穆斯林在技术时代应用“Belom Bahadat”的经验与实践。分析结论已进行调整，以强调研究结果展示的是特定案例中的模式与动态，而非整个群体的代表性情况。
为了捕捉宗教皈依、本土哲学与数字技术之间微妙的互动，本研究采用了定性单案例研究设计，并特别关注生活史。受访者经过目的性选择：一位34岁的达雅克恩加朱男性（4月即满35岁），他已皈依伊斯兰教。他是家庭的一家之主和伊玛目，理解并能在全球化时代的日常生活中应用“Belom Bahadat”价值观、伊斯兰教实践以及技术手段。本研究不追求往往以深度换取广度的统计概括，而是优先考虑“深度描述”。以实现分析性概括。参考弗莱夫比约格（Flyvbjerg, 2006）对单案例方法的辩护，我们认为，经过战略性选择的“关键案例”为理解复杂社会机制提供了一个强有力的视角，而这些机制往往会被大规模调查所忽略。
受访者采用关键案例策略进行目的性选择，参与者通过目的性抽样选出，具体使用了关键案例抽样策略。其基本原理遵循这一逻辑：“如果这种现象适用于该特定个体，那么它就适用于更广泛的类别。”研究对象是一名35岁的男性，伊斯兰教皈依者，也是其家庭的户主。需要指出的是，选择他并非基于统计学意义上的代表性，而是因为他体现了“文化中介”的角色。”即连接两个不同文化系统的中介。此外，为确保该单案例的稳健性，应用了严格的纳入标准：
• 深度交叉性：研究对象既对“Belom Bahadat”（习惯法）有深刻理解，同时也严格遵守伊斯兰教法。
• 技术参与度：与被动用户不同，研究对象积极使用数字工具（例如宗教类应用程序）来调节其文化适应过程。例如宗教导向的应用程序）来调节其文化适应过程。
• 理性表达：研究对象表现出能够口头阐述其决策背后原因的能力，这是现象学分析的基本要求。
本田野数据通过三项活动获得，旨在发现帕朗卡拉亚市（Palangka Raya City）“Belom Bahadat”与伊斯兰文化同化的动态：关于技术驱动的文化适应中理性行为的视角，具体如下。
• 参与式观察：作者直接观察并与受访者确认了“Belom Bahadat”的应用以及研究对象在礼拜实践中对技术的使用。
• 深度访谈：研究人员进行深度访谈，以探索社会行为背后的动机。
• 数字文档：分析研究对象使用的数字制品（例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
上述三项活动旨在了解伊斯兰教法、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah）以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
作者承认仅使用单一来源会产生局限性。这些局限性已在作者的“研究局限”部分明确提及。作者通过田野观察、文化文献和相关文献等其他辅助来源进行数据三角互证，以加强分析并保持客观性。作者收集了探讨“Belom Bahadat”、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah、伊斯兰教法目的论）、马克斯·韦伯版社会行为以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）的文献数据。见图1。研究来源。
图1展示了研究来源，描述了作者在研究帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”部落与伊斯兰教文化同化时所采用的有效性技术和研究步骤，正如前文所述，是从技术驱动的理性行为视角进行的。
数据分析采用了解释性主题分析法，使研究人员能够识别、解释并将田野数据中出现的核心主题与研究的概念框架联系起来。收集的数据使用演绎-归纳法（主题分析）进行分析。原始数据首先被转录，然后进行严格编码。最重要的是，解释过程使用了马克斯·韦伯的社会行为理论（1978），并将其重新语境化以适应当代社会学。
在数据分析中，作者通过将受访者的叙述与动机、目标、理性考量以及受访者行为背后的文化和宗教价值观联系起来，对访谈数据进行了考察。此外，作者还将此与马克斯·韦伯社会行为理论的应用联系起来。
分析将研究对象的行为映射到韦伯的四种理想类型中，特别关注以下区分：
• 工具理性，即技术被用作实现高效宗教合规的计算手段；以及。
• 价值理性，即行为受到对达雅克价值观与伊斯兰价值观伦理综合的内在信念驱动，而不考虑外部成功。
通过将实证结果与这些理论范畴进行比较，本研究构建了一个稳健的文化适应解释模型。通过方法论三角互证保持客观性。因此，为满足透明度预期，编码过程和分析步骤已根据子主题和韦伯范畴进行了解释，如表1所示。
表1中的实证研究数据表明，达雅克恩加朱社区的伊斯兰宗教实践如何受到数字技术整合的影响，同时保留了传统的“Belom Bahadat”价值观。例如，一位受访者（NN）解释说，数字古兰经媒体的可用性促进了随时随地的学习，且时间安排灵活。此信息通过深度访谈和数字制品记录（NN手机上的古兰经应用程序截图，2026年2月9日）收集。这种现象被归类为“作为宗教教育获取手段的技术”，属于宗教实践中效率与可及性的子主题，根据韦伯的理论，被归类为目的理性行为（Zweckrational）。
此外，数字应用程序中的祈祷时间提醒功能帮助用户监控祈祷时间，反映了技术作为履行宗教义务手段的作用。这与时间管理和礼拜结构有关，被归类为工具理性行为。在规范领域，受访者强调礼拜以及对古兰经和圣训的遵守是首要原则，表明神学优先性是对内在（价值理性）价值观的认可。
对文化实践的伦理认可也显而易见。受访者强调，外来文化只要不与其它信仰混杂，就可以被采纳，这表明了在伊斯兰伦理过滤框架下的文化选择性。该子主题被编码为通过al-ʿādatu muhakkamah实现的伦理综合，属于价值理性范畴。技术与社会团结之间的联系非常明显，例如数字捐赠应用程序提高了透明度并加强了社区内的团结。这一事实被编码为基于信任的团结机制意义上的数字平台，子主题为“通过感知透明度实现的数字化社区团结”，归类为情感和价值导向行为。通过教育和社会观察代代相传的“Belom Bahadat”价值观，表明了通过传统教学法（传统行为）对文化习惯的再生产。关于仪式，受访者解释说，穆斯林不再需要遵循之前的宗教仪式，如Tiwah、Manyanggar或Mamapas Lewu，这些被编码为在伊斯兰教法伦理约束下的选择性回避仪式，属于“价值理性导向”范畴。
总的来说，本研究表明，技术使穆斯林能够适应数字进步，而不会忽视古兰经的神圣性或“Belom Bahadat”的价值观。这种现象被归类为“无文化和宗教改变的技术中介”，属于“数字宗教”子主题——它是“Belom Bahadat”和伊斯兰价值观的补充而非替代——并被归类为重叠理性，反映了数字宗教实践中工具理性、价值理性和情感理性之间复杂的相互作用。
题为“从技术驱动的理性行为视角看帕朗卡拉亚市‘Belom Bahadat’文化与伊斯兰教的同化”的研究地点位于中加里曼丹省帕朗卡拉亚市（见图1）。选择该地点是因为它是达雅克部落的家园，他们坚持“Belom Bahadat”哲学，并代表了大多数达雅克恩加朱社区，其中大多数是穆斯林。
数据收集历时22个月，从2024年4月30日到2026年2月10日。这种长期的参与旨在确保数据的有效性并避免瞬间偏差。在此期间，作者通过与受访者达成协议，进行了非结构化和深度访谈，收集了田野数据。此外，作者还在2025年3月至6月期间收集了与帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化动态相关的相关文献，以及马克斯·韦伯关于理性行为的观点。
3.1 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与伊斯兰教
帕朗卡拉亚是一个多民族且多元化的社会。人口中大多数是穆斯林。帕朗卡拉亚的原住民是达雅克族。伊斯兰教的到来与群岛的伊斯兰化密不可分；包括婚姻途径、教育、旅游、贸易和情境化方法。
达雅克恩加朱社区接受伊斯兰教的过程，往往涉及对该宗教所带来的宗教价值观进行适应和重新诠释。伊斯兰教的采纳与向马来语言和文化的转型是同义的，这也是采纳伊斯兰教的一种常见表达方式（即“成为马来人”）。他们相信文化与宗教都与造物主相连。
3.2 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区的 Belom Bahadat 文化
达雅克恩加朱族所秉持的哲学之一是 Belom Bahadat，意为基于习惯法共同生活。其执行方式是相互尊重并维护共同的价值观。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。
NN 对 Belom Bahadat 的解释如下：
关于晨礼的身体清洁有详细的规定。我们必须崇拜并服从《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 文化在当今信息与技术时代愈发具有现实意义，人们正致力于对其进行记录、保护并开展进一步研究。这不仅有助于理解达雅克恩加朱人的文化根源，还鼓励人们更广泛地欣赏和尊重该族群所拥有的文化财富、多样性以及地方智慧。
在文化背景下，技术的接受并不会自动取代地方价值观，而是作为一种新的媒介，用于再生产和协商作为社会伦理准则的 Belom Bahadat 价值观。这些价值观在社会实践中得以保存，尽管它们以更符合社会和技术变革的形式表现出来。
根据 Leong 和 Clark 的文化模型，该模型有三个层面，由外层和中层组成。外层侧重于可见或具体的文化实践，即达雅克恩加朱族社会生活中的文化表现形式，如语言、符号和仪式。帕朗卡拉亚达雅克恩加朱族反映其人生哲学、Kaharingan 信仰和文化价值观的重要符号包括 Batang Garing（生命之树）、犀鸟（荣誉/和平）、Sapundu（神圣仪式柱）、Sandung（骨屋）以及 Mandau 武器。这些符号代表了人类与造物主、自然和祖先之间的关系。仪式的一些例子包括搭建房屋框架的仪式、tiwah、manyanggar、mamapas lewu、manajah antang 等。中层侧重于管理 Belom Bahadat 与伊斯兰文化之间互动的价值观和社会规范。内层侧重于分析同化和文化融合过程背后的意义系统、信仰和文化理性。
Benny Ding Leong 和 Heather Clark 所描述的文化模型的三层结构表明，Belom Bahadat 哲学是达雅克恩加朱族不可分割的一部分，如图所示。3。
3.3 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与技术
帕朗卡拉亚是一座后殖民城市，其设计和建筑可追溯至古代，代表了建于公元 400 年至 1600 年间的 Betang。文化影响被帕朗卡拉亚的达雅克恩加朱社区所引入和接受。作为 1950 年前出生并居住在那里的达雅克族的一部分，这座城市具有特殊的意义，因为他们中的大多数人仍受其母亲的影响，包括城市的导游。
加里曼丹城市的发展可以根据以下特征进行追溯：前殖民时代的坚固定居点、适应热带气候的殖民建筑、独立后时代建造的环境，以及最终的城市现状。城市发展的动态为技术创新创造了机会，包括现代技术的应用，这些技术促进了穆斯林利用数字媒体，包括数字《古兰经》、数字念珠、数字捐款等，见图2。这种技术的使用仅起到辅助或次要作用，见图3，近年来利用《古兰经》和圣训数字内容的互联网用户有所增加。这表明文化实践发生了变化，代际之间在接受技术方面存在差异，并且在数字空间中存在关于传统和宗教价值观的争论（图4）。
中加里曼丹省地图（加里曼丹中央统计局）
文化模型的 Belom Bahadat 哲学
现代技术的利用
3.4 马克斯·韦伯的理性行动
马克斯·韦伯将社会行动置于社会学分析的核心，将其定义为对行动者具有主观意义并面向他人的行动。社会行动可以由各种形式的理性引导，并可分为四种理想类型：目标导向行动（工具理性）、价值导向行动、情感行动和基于习惯的传统行动。韦伯明确地专注于考察人类的行动。马克斯·韦伯提出的概念不仅描述了人类行为背后的动机，还描述了有意义的行动与更广泛的社会结构之间的关系。此外，韦伯的研究提供了理性的多样性，涉及基于目标计算、价值承诺、习惯和理论考量对个人行动的理解。
韦伯还解释了受情绪驱动的主观（个人）理性。同时，传统行动是因为代代相传的传统，并植根于前任行动者的习惯而进行的。韦伯的语境不仅讨论了行动的类型学，还讨论了其背后的理性。形式理性、实质理性、实践理性和理论理性之间存在差异。形式理性基于规则和效率。实质理性侧重于伦理价值或宗教信仰。实践理性导致日常生活中的适应，而理论理性更多是关于概念抽象。理解社会行动需要整合因果解释和解释性说明。这旨在确定导致行动的因素，并理解该行动的主观意义，例如强调地方宗教和文化的文化同化、融合主义和宗教信仰。因此，韦伯将优先考虑计算、规则和效率的形式理性，与受伦理或宗教价值观引导的实质理性，以及与日常适应和抽象反思相关的实践和理论理性区分开来。
在本研究中，这些概念不仅被视为理论背景，而且被用作分析工具，以解释达雅克穆斯林行动者如何在帕朗卡拉亚协商 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术变革的同化。韦伯的类型学确定了行动者何时追求高效策略（工具理性），何时优先考虑宗教和习俗价值观（价值导向和实质理性），以及传统和情感因素如何仍然嵌入在他们的决策中。这一框架使我们能够表明，文化同化是由重叠的理性所塑造的，而不是由从“传统”到“现代”行为的线性转变所塑造的。
4.1 Belom Bahadat 文化中伊斯兰化的转型
加里曼丹伊斯兰教的引入与通过婚姻、教育、贸易、旅游和群岛情境化方法等各种渠道发生的渐进式伊斯兰化过程密不可分。这一过程并非对抗性的，而是通过在地方文化框架内对伊斯兰教义的适应和重新诠释而发生的。
在达雅克恩加朱社区的背景下，伊斯兰教的接受与一个强大且根深蒂固的传统价值体系共同发展。Belom Bahadat 文化就是一个例子。因此，中加里曼丹伊斯兰教表达的多样性与伊斯兰教义和地方文化结构之间的动态互动密不可分。
4.2 Belom Bahadat 与伊斯兰教的宗教合法性
Belom Bahadat 文化代表了一种超越宗教和种族的包容性价值体系。正如 Leong 所述，这种文化反映了塑造社区社会行为的三层文化模型。在帕朗卡拉亚市，穆斯林社区是最大的宗教群体（224,059 人），他们也将 Belom Bahadat 价值观作为日常生活中社会伦理的准则。
在达雅克恩加朱的背景下，Belom Bahadat 被定义为一种人生哲学，鼓励个人通过欣赏社区内的社会和谐以及与自然的平衡，在精神上净化自己。这些价值观构成了与伊斯兰原则相协调的普遍伦理基础。伊斯兰教作为一种全球性的教义，展示了其与包括 Belom Bahadat 在内的地方智慧相协调的能力，而无需被排他性地等同于阿拉伯身份。因此，Belom Bahadat 充当了宗教身份与文化身份之间协商的空间。伊斯兰教实践的开展，并未放弃代代相传的秩序、和谐与社会伦理价值观。
4.3 Belom Bahadat 与 al-‘ādatu muhakkamah 相关
这一观点符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则，即只要习俗不与《古兰经》和圣训相抵触，便可作为宗教实践的基础。
NN 对 Belom Bahadat 以及《古兰经》和圣训的解释如下：
Belom Bahadat 的价值观从小就被灌输，作为社会行为的准则，而礼拜事宜则继续遵循规范性的伊斯兰教义，即《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 的文化价值观从小就被灌输，以使个人行为与这些文化规范保持和谐。只要文化习俗不与 Belom Bahadat 原则冲突，就可以执行。然而，在礼拜事宜上，主要准则仍参考《古兰经》和圣训。外来文化只要不与礼仪冲突且不与其他信仰混杂，是可以遵循的，且无需遵循之前的宗教仪式，如 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 以及其他类似做法。
这表明达雅克穆斯林社区并不将习俗与宗教对立，而是将习俗定位为伦理框架，将伊斯兰教作为主要的宗教参考。换句话说，外来文化只要不与习俗冲突且不与信仰混杂，是可以遵循的。基于这一观点，推崇 Belom Bahadat 的文化价值观，简单来说就是按照习俗生活，即过一种推崇习俗、伦理和社会和谐的生活。这必须从小教导并内化，使个人的行为和态度符合 Belom Bahadat 文化的规则和规范，该文化强调礼仪和道德，而无需预先遵循宗教仪式。例如，参与 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 等活动。这当然是为了维护社会和谐或促进与其他宗教的和谐。因为穆斯林必须遵循《古兰经》和圣训。《古兰经》是穆斯林最重要的圣书。《古兰经》是实现永恒生命的指南和焦点，且不放弃世俗生活。它向人类传授信仰和道德的本质。
这种同化过程通常得到那些对变革和文化融合持开放态度的人们的支持。换句话说，身为穆斯林的达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）人能够与周围环境互动，他们广泛的接受度促进了传统元素与伊斯兰教带来的新价值观之间更平稳、更和谐的过渡。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化，反映了保持传统文化认同的能力与适应新宗教及其伴随技术影响的能力之间复杂的动态关系。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化过程，在将帕朗卡拉亚（Palangka Raya）社区塑造为对变革持开放态度、能够生存和适应的理性行动者方面发挥了重要作用，且在当前背景下并未失去对本土价值观的依恋。这种同化过程起到了一种映射作用，将与伊斯兰教义相一致的 Belom Bahadat 本土智慧进行整合，证实了传统价值观可以通过普遍的宗教原则继续存在并得到加强。这一点得到了达雅克恩加朱穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时所持的理性行动观点的支持。
伊斯兰教在加里曼丹的引入，离不开通过婚姻、教育、贸易、旅游以及群岛背景下的情境化方法等多种渠道进行的伊斯兰化过程。达雅克恩加朱部落接受伊斯兰教的过程，往往通过对伊斯兰价值观的调整和重新诠释来实现。中加里曼丹伊斯兰教表现形式的多样性，是地区间互动和持续适应过程的结果。
在这种宗教实践中，《古兰经》被理解为伊斯兰教义的主要来源，作为穆斯林个人和社会生活的规范性指南。随着技术的发展，《古兰经》的诠释并没有发生实质性改变，但其获取和实践的方式经历了转型。数字技术已成为一种新的媒介，在不改变圣典权威性的前提下，促进了宗教实践。
NN 对《古兰经》与技术的解释如下：
《古兰经》是降示给先知穆罕默德（愿主福安之）的神圣启示，作为生活和礼拜的指南。随着数字《古兰经》媒体的普及，学习过程变得更容易，可以在任何地方进行，不受阻碍，时间安排也更加灵活。此外，礼拜闹钟功能有助于提醒用户礼拜时间，而数字捐赠应用程序增强了社会团结，因为过程更加透明，捐赠收据清晰可见。
上述访谈结果表明，这种同化过程在 34 岁受访者所使用的数字技术中介的仪式适应中表现得尤为明显。《古兰经》应用程序、数字礼拜闹钟和数字捐赠平台等例子，现在被定位为日常实践的例证，而非更广泛社会变革的证据。现代技术的使用为 Belom Bahadat 文化在文化保护、传统交流和文化转型方面提供了新的空间和媒介。通过这项技术，穆斯林能够适应提供便捷宗教教义获取途径的技术进步，同时保持 Belom Bahadat 的价值观（秩序、自信、诚实和行为控制），继续在学习、智慧和伦理方面支持 Belom Bahadat 的价值观，而不取代《古兰经》的神圣性。此外，这种技术的使用作为一种辅助媒介，证明了传统价值观可以在现代系统中继续蓬勃发展，将传统合作转化为数字形式，并轻松加强社会团结和集体责任的价值观。这是人类克服生活中各种挑战并实现幸福与和平的创造力（Sinaga, Janes Indrayadi Sinambela, Juita Lusiana & Widyatiningtyas, 2023）。
通过这种文化，我们看到了个人在过着和谐平衡生活时的“创造力”。个人是开放的，换句话说，能够与动态的生活互动。近期关于数字宗教的研究表明，这些工具在不使宗教世俗化的前提下重塑了精神实践，将技术嵌入到持续的宗教常规中（Tsuria and Heidi 2021）。这些基于数字的宗教实践以 Belom Bahadat 的主要原则为指导，特别是那些与社会和谐、宗教伦理和适应变革能力相关的原则。因此，数字技术不再仅仅被定位为一种附加现象，而是当代达雅克穆斯林生活中 Belom Bahadat 价值观表达和协商的一部分。
数字技术的使用，如《古兰经》应用程序、礼拜闹钟和数字捐赠平台，并未被定位为一种破坏性的社会变革形式，而是作为符合 Belom Bahadat 价值观的日常实践的延伸。这一点在 2026 年 2 月 9 日消息来源关于他所使用平台的观点中得到了体现，这表明这种同化过程在 34 岁消息来源所使用的数字技术中介的仪式适应中清晰可见。在这种背景下，技术发挥了维护秩序、诚实、社会团结和行为控制价值观的手段作用。换句话说，技术现代化并没有取代《古兰经》的神圣性或传统价值观，而是成为了协商两者的媒介。
4.6 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区在 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化过程中的仪式与传统适应
为了从分析角度理解这一同化过程，本研究使用了马克斯·韦伯（Max Weber）的社会行动框架。韦伯的类型学允许识别达雅克穆斯林行动者在面对技术变革时，如何同时运用工具理性、宗教价值取向、传统和情感。个人行动理论足以通过使用韦伯框架进行实证映射来分析文化同化，特别是在解释技术时代行动者理性的维度方面。韦伯将行动分为四种类型的理想类型学，在帕朗卡拉亚达雅克穆斯林的现实中并不总是分开应用的。这四种行动类型实际上在 Belom Bahadat 与伊斯兰文化的同化中以整合和同步的方式运作。见表 1。Belom Bahadat、伊斯兰教、技术文化同化中整合且同步的理性行动。
从上表 2 可以看出，以数字《古兰经》作为理性目的的形式为例，其驱动力是作为理性价值形式的保护伊斯兰教义的价值观，同时满足了阅读传统或传统行动的习俗。这种同步整合是本研究的理论贡献，它拓宽了视野，即韦伯的类型学往往是理想化的，而社会现实显示了在面对变革和现代性时，行动动机存在复杂的混合。因此，Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术的同化并非从“传统”到“现代”线性发生，而是通过相互强化的重叠理性来实现的。
上图 5 展示了达雅克穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时的理性行动视角。这与伊斯兰价值观和达雅克传统之间的互动过程有关。本研究探讨了在技术进步背景下，日常宗教实践中出现的妥协、适应与张力形式。本研究更具体地将达雅克穆斯林作为主要研究对象，而非仅仅探讨伊斯兰教与达雅克文化之间的一般关系。此外，研究展示了伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间，通过协商过程形成的关系，并考虑到政治在塑造社会宗教特征方面所发挥的作用。研究结果表明，通过理性行为，选择性的文化涵化已经发生；并非所有现代性方面都被接受，只有那些被认为与当地习俗相协调的方面才被采纳。因此，将当地习俗融入达雅克恩加朱穆斯林个人的宗教实践中，并非仪式混合意义上的融合，而是采取了伦理和社会适应的形式。Belom Bahadat 的价值观作为行为和社交关系的准则，而礼拜活动则继续按照伊斯兰教义进行。这种融合模式反映了一种选择性和理性的文化同化形式，即习俗、宗教和技术在日常生活中相互协商。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。因此，本研究不仅局限于当地语境，也为更多元的话语体系做出了贡献。
基于技术理性行为视角的帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教的同化研究
本研究中帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 与伊斯兰教的文化同化过程，被理解为对个人经验的描述，展示了达雅克恩加朱的传统文化认同与伊斯兰宗教价值观之间的互动。本研究的结果并非旨在解释社会的一般状况，而是描述文化同化如何通过保留被认为与宗教教义相协调的文化价值观，在个人层面发生。在此背景下，对时代变迁的适应反映了个人在尊重和保护继承的文化价值观方面的努力，而不主张已经发生了集体或全面的文化转型。此外，通过这些个人案例表明，伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间的关系是通过协商过程形成的，因为政治也在塑造社会宗教特征方面发挥作用。本研究通过提供将理性行为视角与文化同化研究相结合的实证分析，特别是在解释技术作为影响社会决策、策略和文化实践的因素方面，为基于本土智慧的宗教社会学研究做出了贡献。因此，本研究扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程，而未考虑当地行动者的理性和技术影响的研究。
本研究发现的 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化的一个例证，是受访者在将伊斯兰宗教实践与自身文化价值观相结合，以及适应日常生活中技术进步方面的经验。祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫的使用，被定位为反映个人在利用技术时理性选择的实践案例。这些例子并非旨在作为广泛社会变革的证据，而是作为城市语境下个人层面宗教实践适应的例证。
在本研究中，Belom Bahadat 文化被理解为受访者继承并实践的一套价值观，作为伦理生活的准则，例如对他人的尊重、平衡和社会秩序。只要这些价值观不与《古兰经》和圣训中所述的伊斯兰教礼拜原则相冲突，它们就会得到坚持。在此背景下，Belom Bahadat、伊斯兰教和技术的同化展示了个人如何在应对变化时理性行事，同时在当代生活中保持对本土价值观的依恋。
本研究存在方法论上的局限性，特别是在受访者人数方面，仅涉及一名关键受访者。这种情况是由符合研究标准的受访者获取渠道和可用性有限造成的。作者意识到仅使用一个主要数据来源限制了研究结果的普遍性以及可以收集到的观点多样性。这些局限性已在“研究局限性”部分明确说明，是解释研究结果时的重要考量因素。未来的研究应涉及更多样化的受访者群体和更广泛的方法论途径。未来的研究可以通过结合协商理论和文化涵化理论进一步发展这一分析，从而实现对伊斯兰教、达雅克文化与当地社会政治背景之间关系的更全面理解。
以下链接是该文章引用的外部资源：
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数字古兰经和祈祷提醒如何进入达雅克穆斯林生活？
背景：Belom Bahadat是什么？
Belom Bahadat 是达雅克恩加尤社区的生活哲学，强调伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧。研究关注它如何在穆斯林日常礼拜与数字技术中被重新实践。
摘要
2026年，据SpringerLink研究文章，帕朗卡拉亚市的Belom Bahadat与伊斯兰实践通过祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫产生连接。
“Belom Bahadat”是一种指导帕朗卡拉亚达雅克恩加尤（Dayak Ngaju）社区行为的哲学，作为伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧的准则。本研究采用定性方法，通过访谈、技术使用观察和文献综述进行单一案例研究。研究问题强调了“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化是如何通过行动者的理性行为，以及技术对文化决策和实践的影响而发生的。其目的是分析理性行为、文化同化与技术作用之间的关系。结果显示，同化过程是动态的，符合“al-‘ādatu muhakkamah”（习俗即法律）的原则。研究发现包括祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫（waqf）的使用，以及伊斯兰教、达雅克文化与帕朗卡拉亚政府之间的协商。研究意义在于在不消除“Belom Bahadat”价值观的前提下塑造理性和宗教行动者，丰富了基于本土智慧的宗教社会学研究。
图片说明：研究图示展示 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教实践与数字技术之间的关系。
达雅克恩加尤穆斯林如何理性地将“Belom Bahadat”与伊斯兰教同化？
技术如何影响文化同化和宗教实践？
“Belom Bahadat”是一种基于造物主所指引的道路而存在并发展的哲学，即作为一种对造物主的尊重形式。随后，利用这种哲学来克服生活中的问题，诞生了具有伦理、道德以及精神或宗教特征的“hadat”。“Belom Bahadat”文化是达雅克传统领袖祖先传承下来的宝贵价值，是达雅克人民的生活原则。这种哲学适用于所有宗教和民族的人们，包括帕朗卡拉亚市最大的宗教群体——穆斯林。“Belom Bahadat”哲学被穆斯林社区所接受，他们始终维护所有人类的习俗、传统、文化和信仰体系，无论身在何处，并尊重彼此、宇宙以及植根于他们心中的本土文化，其中包含了对人性及其所有特征的整体认可。简而言之，帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区继续很好地保存着达雅克文化。
帕朗卡拉亚市尚未成为穆斯林的达雅克恩加尤社区与伊斯兰教之间的文化同化是一个正在发生且值得研究的现象。从个人通过语言作为传达文化知识和社会交流的有效媒介进行互动的过程，进而建立一种集体相关性系统的角度来观察这一现象是很有趣的。本节将语言呈现为一组“意义构建资源”，而不是存在于交流者日常环境之外、需要先理解才能应用且独立于特定情境的句法/语义结构。这种现象被称为同化，即新到达的群体与多数群体变得越来越相似的过程。然而，将“Belom Bahadat”价值观适应于伊斯兰宗教实践的过程是通过文化-宗教协商发生的，而非完全同化。
随着时间的推移以及全球化和移民进程的发生，工作模式正变得对现代技术和市场更加开放，同时仍保持着他们继承的传统价值观。技术也存在于宗教生活中，并对社会产生着日益增长的影响。用于实施宗教仪式的数字技术为宗教信徒提供了在宗教权威影响范围之外形成自己的理解和实践的机会。例如，使用数字念珠、数字古兰经、数字现金捐赠等。这一现象可以通过“al-‘ādatu muhakkamah”原则来理解，该原则强调，只要习俗或习惯不与伊斯兰教法冲突，就可以在宗教实践中予以考虑。它展示了全球化框架下伊斯兰运动的各种动态。这证明了全球化框架内伊斯兰运动的各种动态。继续研究和理解这些动态以保护文化多样性的丰富性非常重要。其中之一就是文化基础。在这方面，达雅克恩加尤部落秉持“Belom Bahadat”文化。
本文重点研究了帕朗卡拉亚市社区将“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化的基本原理。尽管一些地区对这种文化有不同的称呼，但印度尼西亚的大多数穆斯林将其与他们的信仰联系起来使用。例如，它考察了Banuroja社区多元文化价值观在塑造社区社会融合中的动态、印度尼西亚伊斯兰旅游业的发展（特别关注Wali Songo传统，通过绘制旅游目的地并评估其潜力）、诞生于印度尼西亚苏门答腊米南加保高地的多元社会和法律体系（adat perpatih在15和16世纪开始发展，将现有习俗与新引入的伊斯兰实践相结合，创造了一种独特的穆斯林母系传统）。Zarkasi撰写的文章强调了提高社会文化素养（包括“Belom Bahadat”）的重要性，这是推进宗教温和化努力的一部分。这一努力由印度尼西亚共和国宗教部发起。因此，各地区的大多数传统仪式，特别是在穆斯林社区中，通常涉及文化协商过程，即努力使传统习俗与伊斯兰价值观相协调。
此外，在当今以数字进步为标志的时代，社交媒体平台已经超越了单纯的交流手段，成为我们社会文化结构中不可或缺的一部分。虽然Facebook、Twitter和微信等平台促进了全球互动并克服了地理障碍，但它们也强调了可持续地理的重要性。数字平台在欧洲、东南亚、南亚和澳大利亚的激增正在改变伊斯兰宗教权威的格局，挑战传统结构并催生新的合法性形式。在数字时代，权威是在文本、情感和算法的动态相互作用中协商出来的，从而产生了诸如名人伊玛目、网络穆夫提和活动家教士等混合人物。然而，必须认识到帕朗卡拉亚市的文化存在与印度尼西亚其他地区不同。本文将我们的研究与以往的研究区分开来，扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程的研究，而没有考虑在全球化时代帕朗卡拉亚市已皈依伊斯兰教的行动者的理性维度以及技术的影响。通过本文，我们能够理解如何在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为来审视帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程。因此，文化意味着人类的创造力，这是人类对抗时间和严酷自然的一种斗争形式，展示了人类克服各种生活挑战并实现幸福与和平的能力。通过文化，它展示了社会在过上和谐平衡生活方面的“创造”。
本研究探讨的主要问题是：在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为，帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程是如何进行的？基于这一主要问题，本研究旨在提供一种实证分析，将理性行动视角与文化同化研究联系起来，特别是在解释技术作为影响人们决策、策略和文化实践的因素的作用方面。本研究由韦伯（Weber）的四步分析框架加强，该框架作为剖析“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化实践的分类工具。该工具是充分的，因为它允许将行动者（达雅克恩加尤穆斯林）的行动动机分离成清晰的类别，这表明同化是现代效率（理性目标）、道德承诺（理性价值）、情感联系（情感）和继承习俗（传统）之间同时协商的结果。本文所指的理性行动是“Belom Bahadat”文化与技术的同化，主体是印度尼西亚中加里曼丹省帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区。
作者使用了Taylor和Bogdan所描述的原始研究文章和定性研究，通过这项研究，作者将获得以个人书面或口头陈述以及可观察行为形式呈现的描述性数据。换句话说，本研究关注个人表达和可观察行为所呈现的资料。基于这种方法，作者理解了研究对象关于“Belom Bahadat”与伊斯兰教文化同化以及在当前背景下使用技术的意义、经验和观点。本研究明确地被重新定位为一项探索性定性研究，采用单一案例研究方法，旨在深入探索一个来源的意义、过程和社会动态，而不是为了产生统计概括。本研究采用探索性定性方法和单案例研究，不仅收集了数据，还从语境角度分析了达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）穆斯林在技术时代应用“Belom Bahadat”的经验与实践。分析结论已进行调整，以强调研究结果展示的是特定案例中的模式与动态，而非整个群体的代表性情况。
为了捕捉宗教皈依、本土哲学与数字技术之间微妙的互动，本研究采用了定性单案例研究设计，并特别关注生活史。受访者经过目的性选择：一位34岁的达雅克恩加朱男性（4月即满35岁），他已皈依伊斯兰教。他是家庭的一家之主和伊玛目，理解并能在全球化时代的日常生活中应用“Belom Bahadat”价值观、伊斯兰教实践以及技术手段。本研究不追求往往以深度换取广度的统计概括，而是优先考虑“深度描述”。以实现分析性概括。参考弗莱夫比约格（Flyvbjerg, 2006）对单案例方法的辩护，我们认为，经过战略性选择的“关键案例”为理解复杂社会机制提供了一个强有力的视角，而这些机制往往会被大规模调查所忽略。
受访者采用关键案例策略进行目的性选择，参与者通过目的性抽样选出，具体使用了关键案例抽样策略。其基本原理遵循这一逻辑：“如果这种现象适用于该特定个体，那么它就适用于更广泛的类别。”研究对象是一名35岁的男性，伊斯兰教皈依者，也是其家庭的户主。需要指出的是，选择他并非基于统计学意义上的代表性，而是因为他体现了“文化中介”的角色。”即连接两个不同文化系统的中介。此外，为确保该单案例的稳健性，应用了严格的纳入标准：
• 深度交叉性：研究对象既对“Belom Bahadat”（习惯法）有深刻理解，同时也严格遵守伊斯兰教法。
• 技术参与度：与被动用户不同，研究对象积极使用数字工具（例如宗教类应用程序）来调节其文化适应过程。例如宗教导向的应用程序）来调节其文化适应过程。
• 理性表达：研究对象表现出能够口头阐述其决策背后原因的能力，这是现象学分析的基本要求。
本田野数据通过三项活动获得，旨在发现帕朗卡拉亚市（Palangka Raya City）“Belom Bahadat”与伊斯兰文化同化的动态：关于技术驱动的文化适应中理性行为的视角，具体如下。
• 参与式观察：作者直接观察并与受访者确认了“Belom Bahadat”的应用以及研究对象在礼拜实践中对技术的使用。
• 深度访谈：研究人员进行深度访谈，以探索社会行为背后的动机。
• 数字文档：分析研究对象使用的数字制品（例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
上述三项活动旨在了解伊斯兰教法、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah）以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
作者承认仅使用单一来源会产生局限性。这些局限性已在作者的“研究局限”部分明确提及。作者通过田野观察、文化文献和相关文献等其他辅助来源进行数据三角互证，以加强分析并保持客观性。作者收集了探讨“Belom Bahadat”、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah、伊斯兰教法目的论）、马克斯·韦伯版社会行为以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）的文献数据。见图1。研究来源。
图1展示了研究来源，描述了作者在研究帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”部落与伊斯兰教文化同化时所采用的有效性技术和研究步骤，正如前文所述，是从技术驱动的理性行为视角进行的。
数据分析采用了解释性主题分析法，使研究人员能够识别、解释并将田野数据中出现的核心主题与研究的概念框架联系起来。收集的数据使用演绎-归纳法（主题分析）进行分析。原始数据首先被转录，然后进行严格编码。最重要的是，解释过程使用了马克斯·韦伯的社会行为理论（1978），并将其重新语境化以适应当代社会学。
在数据分析中，作者通过将受访者的叙述与动机、目标、理性考量以及受访者行为背后的文化和宗教价值观联系起来，对访谈数据进行了考察。此外，作者还将此与马克斯·韦伯社会行为理论的应用联系起来。
分析将研究对象的行为映射到韦伯的四种理想类型中，特别关注以下区分：
• 工具理性，即技术被用作实现高效宗教合规的计算手段；以及。
• 价值理性，即行为受到对达雅克价值观与伊斯兰价值观伦理综合的内在信念驱动，而不考虑外部成功。
通过将实证结果与这些理论范畴进行比较，本研究构建了一个稳健的文化适应解释模型。通过方法论三角互证保持客观性。因此，为满足透明度预期，编码过程和分析步骤已根据子主题和韦伯范畴进行了解释，如表1所示。
表1中的实证研究数据表明，达雅克恩加朱社区的伊斯兰宗教实践如何受到数字技术整合的影响，同时保留了传统的“Belom Bahadat”价值观。例如，一位受访者（NN）解释说，数字古兰经媒体的可用性促进了随时随地的学习，且时间安排灵活。此信息通过深度访谈和数字制品记录（NN手机上的古兰经应用程序截图，2026年2月9日）收集。这种现象被归类为“作为宗教教育获取手段的技术”，属于宗教实践中效率与可及性的子主题，根据韦伯的理论，被归类为目的理性行为（Zweckrational）。
此外，数字应用程序中的祈祷时间提醒功能帮助用户监控祈祷时间，反映了技术作为履行宗教义务手段的作用。这与时间管理和礼拜结构有关，被归类为工具理性行为。在规范领域，受访者强调礼拜以及对古兰经和圣训的遵守是首要原则，表明神学优先性是对内在（价值理性）价值观的认可。
对文化实践的伦理认可也显而易见。受访者强调，外来文化只要不与其它信仰混杂，就可以被采纳，这表明了在伊斯兰伦理过滤框架下的文化选择性。该子主题被编码为通过al-ʿādatu muhakkamah实现的伦理综合，属于价值理性范畴。技术与社会团结之间的联系非常明显，例如数字捐赠应用程序提高了透明度并加强了社区内的团结。这一事实被编码为基于信任的团结机制意义上的数字平台，子主题为“通过感知透明度实现的数字化社区团结”，归类为情感和价值导向行为。通过教育和社会观察代代相传的“Belom Bahadat”价值观，表明了通过传统教学法（传统行为）对文化习惯的再生产。关于仪式，受访者解释说，穆斯林不再需要遵循之前的宗教仪式，如Tiwah、Manyanggar或Mamapas Lewu，这些被编码为在伊斯兰教法伦理约束下的选择性回避仪式，属于“价值理性导向”范畴。
总的来说，本研究表明，技术使穆斯林能够适应数字进步，而不会忽视古兰经的神圣性或“Belom Bahadat”的价值观。这种现象被归类为“无文化和宗教改变的技术中介”，属于“数字宗教”子主题——它是“Belom Bahadat”和伊斯兰价值观的补充而非替代——并被归类为重叠理性，反映了数字宗教实践中工具理性、价值理性和情感理性之间复杂的相互作用。
题为“从技术驱动的理性行为视角看帕朗卡拉亚市‘Belom Bahadat’文化与伊斯兰教的同化”的研究地点位于中加里曼丹省帕朗卡拉亚市（见图1）。选择该地点是因为它是达雅克部落的家园，他们坚持“Belom Bahadat”哲学，并代表了大多数达雅克恩加朱社区，其中大多数是穆斯林。
数据收集历时22个月，从2024年4月30日到2026年2月10日。这种长期的参与旨在确保数据的有效性并避免瞬间偏差。在此期间，作者通过与受访者达成协议，进行了非结构化和深度访谈，收集了田野数据。此外，作者还在2025年3月至6月期间收集了与帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化动态相关的相关文献，以及马克斯·韦伯关于理性行为的观点。
3.1 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与伊斯兰教
帕朗卡拉亚是一个多民族且多元化的社会。人口中大多数是穆斯林。帕朗卡拉亚的原住民是达雅克族。伊斯兰教的到来与群岛的伊斯兰化密不可分；包括婚姻途径、教育、旅游、贸易和情境化方法。
达雅克恩加朱社区接受伊斯兰教的过程，往往涉及对该宗教所带来的宗教价值观进行适应和重新诠释。伊斯兰教的采纳与向马来语言和文化的转型是同义的，这也是采纳伊斯兰教的一种常见表达方式（即“成为马来人”）。他们相信文化与宗教都与造物主相连。
3.2 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区的 Belom Bahadat 文化
达雅克恩加朱族所秉持的哲学之一是 Belom Bahadat，意为基于习惯法共同生活。其执行方式是相互尊重并维护共同的价值观。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。
NN 对 Belom Bahadat 的解释如下：
关于晨礼的身体清洁有详细的规定。我们必须崇拜并服从《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 文化在当今信息与技术时代愈发具有现实意义，人们正致力于对其进行记录、保护并开展进一步研究。这不仅有助于理解达雅克恩加朱人的文化根源，还鼓励人们更广泛地欣赏和尊重该族群所拥有的文化财富、多样性以及地方智慧。
在文化背景下，技术的接受并不会自动取代地方价值观，而是作为一种新的媒介，用于再生产和协商作为社会伦理准则的 Belom Bahadat 价值观。这些价值观在社会实践中得以保存，尽管它们以更符合社会和技术变革的形式表现出来。
根据 Leong 和 Clark 的文化模型，该模型有三个层面，由外层和中层组成。外层侧重于可见或具体的文化实践，即达雅克恩加朱族社会生活中的文化表现形式，如语言、符号和仪式。帕朗卡拉亚达雅克恩加朱族反映其人生哲学、Kaharingan 信仰和文化价值观的重要符号包括 Batang Garing（生命之树）、犀鸟（荣誉/和平）、Sapundu（神圣仪式柱）、Sandung（骨屋）以及 Mandau 武器。这些符号代表了人类与造物主、自然和祖先之间的关系。仪式的一些例子包括搭建房屋框架的仪式、tiwah、manyanggar、mamapas lewu、manajah antang 等。中层侧重于管理 Belom Bahadat 与伊斯兰文化之间互动的价值观和社会规范。内层侧重于分析同化和文化融合过程背后的意义系统、信仰和文化理性。
Benny Ding Leong 和 Heather Clark 所描述的文化模型的三层结构表明，Belom Bahadat 哲学是达雅克恩加朱族不可分割的一部分，如图所示。3。
3.3 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与技术
帕朗卡拉亚是一座后殖民城市，其设计和建筑可追溯至古代，代表了建于公元 400 年至 1600 年间的 Betang。文化影响被帕朗卡拉亚的达雅克恩加朱社区所引入和接受。作为 1950 年前出生并居住在那里的达雅克族的一部分，这座城市具有特殊的意义，因为他们中的大多数人仍受其母亲的影响，包括城市的导游。
加里曼丹城市的发展可以根据以下特征进行追溯：前殖民时代的坚固定居点、适应热带气候的殖民建筑、独立后时代建造的环境，以及最终的城市现状。城市发展的动态为技术创新创造了机会，包括现代技术的应用，这些技术促进了穆斯林利用数字媒体，包括数字《古兰经》、数字念珠、数字捐款等，见图2。这种技术的使用仅起到辅助或次要作用，见图3，近年来利用《古兰经》和圣训数字内容的互联网用户有所增加。这表明文化实践发生了变化，代际之间在接受技术方面存在差异，并且在数字空间中存在关于传统和宗教价值观的争论（图4）。
中加里曼丹省地图（加里曼丹中央统计局）
文化模型的 Belom Bahadat 哲学
现代技术的利用
3.4 马克斯·韦伯的理性行动
马克斯·韦伯将社会行动置于社会学分析的核心，将其定义为对行动者具有主观意义并面向他人的行动。社会行动可以由各种形式的理性引导，并可分为四种理想类型：目标导向行动（工具理性）、价值导向行动、情感行动和基于习惯的传统行动。韦伯明确地专注于考察人类的行动。马克斯·韦伯提出的概念不仅描述了人类行为背后的动机，还描述了有意义的行动与更广泛的社会结构之间的关系。此外，韦伯的研究提供了理性的多样性，涉及基于目标计算、价值承诺、习惯和理论考量对个人行动的理解。
韦伯还解释了受情绪驱动的主观（个人）理性。同时，传统行动是因为代代相传的传统，并植根于前任行动者的习惯而进行的。韦伯的语境不仅讨论了行动的类型学，还讨论了其背后的理性。形式理性、实质理性、实践理性和理论理性之间存在差异。形式理性基于规则和效率。实质理性侧重于伦理价值或宗教信仰。实践理性导致日常生活中的适应，而理论理性更多是关于概念抽象。理解社会行动需要整合因果解释和解释性说明。这旨在确定导致行动的因素，并理解该行动的主观意义，例如强调地方宗教和文化的文化同化、融合主义和宗教信仰。因此，韦伯将优先考虑计算、规则和效率的形式理性，与受伦理或宗教价值观引导的实质理性，以及与日常适应和抽象反思相关的实践和理论理性区分开来。
在本研究中，这些概念不仅被视为理论背景，而且被用作分析工具，以解释达雅克穆斯林行动者如何在帕朗卡拉亚协商 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术变革的同化。韦伯的类型学确定了行动者何时追求高效策略（工具理性），何时优先考虑宗教和习俗价值观（价值导向和实质理性），以及传统和情感因素如何仍然嵌入在他们的决策中。这一框架使我们能够表明，文化同化是由重叠的理性所塑造的，而不是由从“传统”到“现代”行为的线性转变所塑造的。
4.1 Belom Bahadat 文化中伊斯兰化的转型
加里曼丹伊斯兰教的引入与通过婚姻、教育、贸易、旅游和群岛情境化方法等各种渠道发生的渐进式伊斯兰化过程密不可分。这一过程并非对抗性的，而是通过在地方文化框架内对伊斯兰教义的适应和重新诠释而发生的。
在达雅克恩加朱社区的背景下，伊斯兰教的接受与一个强大且根深蒂固的传统价值体系共同发展。Belom Bahadat 文化就是一个例子。因此，中加里曼丹伊斯兰教表达的多样性与伊斯兰教义和地方文化结构之间的动态互动密不可分。
4.2 Belom Bahadat 与伊斯兰教的宗教合法性
Belom Bahadat 文化代表了一种超越宗教和种族的包容性价值体系。正如 Leong 所述，这种文化反映了塑造社区社会行为的三层文化模型。在帕朗卡拉亚市，穆斯林社区是最大的宗教群体（224,059 人），他们也将 Belom Bahadat 价值观作为日常生活中社会伦理的准则。
在达雅克恩加朱的背景下，Belom Bahadat 被定义为一种人生哲学，鼓励个人通过欣赏社区内的社会和谐以及与自然的平衡，在精神上净化自己。这些价值观构成了与伊斯兰原则相协调的普遍伦理基础。伊斯兰教作为一种全球性的教义，展示了其与包括 Belom Bahadat 在内的地方智慧相协调的能力，而无需被排他性地等同于阿拉伯身份。因此，Belom Bahadat 充当了宗教身份与文化身份之间协商的空间。伊斯兰教实践的开展，并未放弃代代相传的秩序、和谐与社会伦理价值观。
4.3 Belom Bahadat 与 al-‘ādatu muhakkamah 相关
这一观点符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则，即只要习俗不与《古兰经》和圣训相抵触，便可作为宗教实践的基础。
NN 对 Belom Bahadat 以及《古兰经》和圣训的解释如下：
Belom Bahadat 的价值观从小就被灌输，作为社会行为的准则，而礼拜事宜则继续遵循规范性的伊斯兰教义，即《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 的文化价值观从小就被灌输，以使个人行为与这些文化规范保持和谐。只要文化习俗不与 Belom Bahadat 原则冲突，就可以执行。然而，在礼拜事宜上，主要准则仍参考《古兰经》和圣训。外来文化只要不与礼仪冲突且不与其他信仰混杂，是可以遵循的，且无需遵循之前的宗教仪式，如 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 以及其他类似做法。
这表明达雅克穆斯林社区并不将习俗与宗教对立，而是将习俗定位为伦理框架，将伊斯兰教作为主要的宗教参考。换句话说，外来文化只要不与习俗冲突且不与信仰混杂，是可以遵循的。基于这一观点，推崇 Belom Bahadat 的文化价值观，简单来说就是按照习俗生活，即过一种推崇习俗、伦理和社会和谐的生活。这必须从小教导并内化，使个人的行为和态度符合 Belom Bahadat 文化的规则和规范，该文化强调礼仪和道德，而无需预先遵循宗教仪式。例如，参与 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 等活动。这当然是为了维护社会和谐或促进与其他宗教的和谐。因为穆斯林必须遵循《古兰经》和圣训。《古兰经》是穆斯林最重要的圣书。《古兰经》是实现永恒生命的指南和焦点，且不放弃世俗生活。它向人类传授信仰和道德的本质。
这种同化过程通常得到那些对变革和文化融合持开放态度的人们的支持。换句话说，身为穆斯林的达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）人能够与周围环境互动，他们广泛的接受度促进了传统元素与伊斯兰教带来的新价值观之间更平稳、更和谐的过渡。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化，反映了保持传统文化认同的能力与适应新宗教及其伴随技术影响的能力之间复杂的动态关系。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化过程，在将帕朗卡拉亚（Palangka Raya）社区塑造为对变革持开放态度、能够生存和适应的理性行动者方面发挥了重要作用，且在当前背景下并未失去对本土价值观的依恋。这种同化过程起到了一种映射作用，将与伊斯兰教义相一致的 Belom Bahadat 本土智慧进行整合，证实了传统价值观可以通过普遍的宗教原则继续存在并得到加强。这一点得到了达雅克恩加朱穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时所持的理性行动观点的支持。
伊斯兰教在加里曼丹的引入，离不开通过婚姻、教育、贸易、旅游以及群岛背景下的情境化方法等多种渠道进行的伊斯兰化过程。达雅克恩加朱部落接受伊斯兰教的过程，往往通过对伊斯兰价值观的调整和重新诠释来实现。中加里曼丹伊斯兰教表现形式的多样性，是地区间互动和持续适应过程的结果。
在这种宗教实践中，《古兰经》被理解为伊斯兰教义的主要来源，作为穆斯林个人和社会生活的规范性指南。随着技术的发展，《古兰经》的诠释并没有发生实质性改变，但其获取和实践的方式经历了转型。数字技术已成为一种新的媒介，在不改变圣典权威性的前提下，促进了宗教实践。
NN 对《古兰经》与技术的解释如下：
《古兰经》是降示给先知穆罕默德（愿主福安之）的神圣启示，作为生活和礼拜的指南。随着数字《古兰经》媒体的普及，学习过程变得更容易，可以在任何地方进行，不受阻碍，时间安排也更加灵活。此外，礼拜闹钟功能有助于提醒用户礼拜时间，而数字捐赠应用程序增强了社会团结，因为过程更加透明，捐赠收据清晰可见。
上述访谈结果表明，这种同化过程在 34 岁受访者所使用的数字技术中介的仪式适应中表现得尤为明显。《古兰经》应用程序、数字礼拜闹钟和数字捐赠平台等例子，现在被定位为日常实践的例证，而非更广泛社会变革的证据。现代技术的使用为 Belom Bahadat 文化在文化保护、传统交流和文化转型方面提供了新的空间和媒介。通过这项技术，穆斯林能够适应提供便捷宗教教义获取途径的技术进步，同时保持 Belom Bahadat 的价值观（秩序、自信、诚实和行为控制），继续在学习、智慧和伦理方面支持 Belom Bahadat 的价值观，而不取代《古兰经》的神圣性。此外，这种技术的使用作为一种辅助媒介，证明了传统价值观可以在现代系统中继续蓬勃发展，将传统合作转化为数字形式，并轻松加强社会团结和集体责任的价值观。这是人类克服生活中各种挑战并实现幸福与和平的创造力（Sinaga, Janes Indrayadi Sinambela, Juita Lusiana & Widyatiningtyas, 2023）。
通过这种文化，我们看到了个人在过着和谐平衡生活时的“创造力”。个人是开放的，换句话说，能够与动态的生活互动。近期关于数字宗教的研究表明，这些工具在不使宗教世俗化的前提下重塑了精神实践，将技术嵌入到持续的宗教常规中（Tsuria and Heidi 2021）。这些基于数字的宗教实践以 Belom Bahadat 的主要原则为指导，特别是那些与社会和谐、宗教伦理和适应变革能力相关的原则。因此，数字技术不再仅仅被定位为一种附加现象，而是当代达雅克穆斯林生活中 Belom Bahadat 价值观表达和协商的一部分。
数字技术的使用，如《古兰经》应用程序、礼拜闹钟和数字捐赠平台，并未被定位为一种破坏性的社会变革形式，而是作为符合 Belom Bahadat 价值观的日常实践的延伸。这一点在 2026 年 2 月 9 日消息来源关于他所使用平台的观点中得到了体现，这表明这种同化过程在 34 岁消息来源所使用的数字技术中介的仪式适应中清晰可见。在这种背景下，技术发挥了维护秩序、诚实、社会团结和行为控制价值观的手段作用。换句话说，技术现代化并没有取代《古兰经》的神圣性或传统价值观，而是成为了协商两者的媒介。
4.6 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区在 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化过程中的仪式与传统适应
为了从分析角度理解这一同化过程，本研究使用了马克斯·韦伯（Max Weber）的社会行动框架。韦伯的类型学允许识别达雅克穆斯林行动者在面对技术变革时，如何同时运用工具理性、宗教价值取向、传统和情感。个人行动理论足以通过使用韦伯框架进行实证映射来分析文化同化，特别是在解释技术时代行动者理性的维度方面。韦伯将行动分为四种类型的理想类型学，在帕朗卡拉亚达雅克穆斯林的现实中并不总是分开应用的。这四种行动类型实际上在 Belom Bahadat 与伊斯兰文化的同化中以整合和同步的方式运作。见表 1。Belom Bahadat、伊斯兰教、技术文化同化中整合且同步的理性行动。
从上表 2 可以看出，以数字《古兰经》作为理性目的的形式为例，其驱动力是作为理性价值形式的保护伊斯兰教义的价值观，同时满足了阅读传统或传统行动的习俗。这种同步整合是本研究的理论贡献，它拓宽了视野，即韦伯的类型学往往是理想化的，而社会现实显示了在面对变革和现代性时，行动动机存在复杂的混合。因此，Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术的同化并非从“传统”到“现代”线性发生，而是通过相互强化的重叠理性来实现的。
上图 5 展示了达雅克穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时的理性行动视角。这与伊斯兰价值观和达雅克传统之间的互动过程有关。本研究探讨了在技术进步背景下，日常宗教实践中出现的妥协、适应与张力形式。本研究更具体地将达雅克穆斯林作为主要研究对象，而非仅仅探讨伊斯兰教与达雅克文化之间的一般关系。此外，研究展示了伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间，通过协商过程形成的关系，并考虑到政治在塑造社会宗教特征方面所发挥的作用。研究结果表明，通过理性行为，选择性的文化涵化已经发生；并非所有现代性方面都被接受，只有那些被认为与当地习俗相协调的方面才被采纳。因此，将当地习俗融入达雅克恩加朱穆斯林个人的宗教实践中，并非仪式混合意义上的融合，而是采取了伦理和社会适应的形式。Belom Bahadat 的价值观作为行为和社交关系的准则，而礼拜活动则继续按照伊斯兰教义进行。这种融合模式反映了一种选择性和理性的文化同化形式，即习俗、宗教和技术在日常生活中相互协商。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。因此，本研究不仅局限于当地语境，也为更多元的话语体系做出了贡献。
基于技术理性行为视角的帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教的同化研究
本研究中帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 与伊斯兰教的文化同化过程，被理解为对个人经验的描述，展示了达雅克恩加朱的传统文化认同与伊斯兰宗教价值观之间的互动。本研究的结果并非旨在解释社会的一般状况，而是描述文化同化如何通过保留被认为与宗教教义相协调的文化价值观，在个人层面发生。在此背景下，对时代变迁的适应反映了个人在尊重和保护继承的文化价值观方面的努力，而不主张已经发生了集体或全面的文化转型。此外，通过这些个人案例表明，伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间的关系是通过协商过程形成的，因为政治也在塑造社会宗教特征方面发挥作用。本研究通过提供将理性行为视角与文化同化研究相结合的实证分析，特别是在解释技术作为影响社会决策、策略和文化实践的因素方面，为基于本土智慧的宗教社会学研究做出了贡献。因此，本研究扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程，而未考虑当地行动者的理性和技术影响的研究。
本研究发现的 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化的一个例证，是受访者在将伊斯兰宗教实践与自身文化价值观相结合，以及适应日常生活中技术进步方面的经验。祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫的使用，被定位为反映个人在利用技术时理性选择的实践案例。这些例子并非旨在作为广泛社会变革的证据，而是作为城市语境下个人层面宗教实践适应的例证。
在本研究中，Belom Bahadat 文化被理解为受访者继承并实践的一套价值观，作为伦理生活的准则，例如对他人的尊重、平衡和社会秩序。只要这些价值观不与《古兰经》和圣训中所述的伊斯兰教礼拜原则相冲突，它们就会得到坚持。在此背景下，Belom Bahadat、伊斯兰教和技术的同化展示了个人如何在应对变化时理性行事，同时在当代生活中保持对本土价值观的依恋。
本研究存在方法论上的局限性，特别是在受访者人数方面，仅涉及一名关键受访者。这种情况是由符合研究标准的受访者获取渠道和可用性有限造成的。作者意识到仅使用一个主要数据来源限制了研究结果的普遍性以及可以收集到的观点多样性。这些局限性已在“研究局限性”部分明确说明，是解释研究结果时的重要考量因素。未来的研究应涉及更多样化的受访者群体和更广泛的方法论途径。未来的研究可以通过结合协商理论和文化涵化理论进一步发展这一分析，从而实现对伊斯兰教、达雅克文化与当地社会政治背景之间关系的更全面理解。
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数字古兰经和祈祷提醒如何进入达雅克穆斯林生活？
背景：Belom Bahadat是什么？
Belom Bahadat 是达雅克恩加尤社区的生活哲学，强调伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧。研究关注它如何在穆斯林日常礼拜与数字技术中被重新实践。
摘要
2026年，据SpringerLink研究文章，帕朗卡拉亚市的Belom Bahadat与伊斯兰实践通过祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫产生连接。
“Belom Bahadat”是一种指导帕朗卡拉亚达雅克恩加尤（Dayak Ngaju）社区行为的哲学，作为伦理、秩序、诚实、社会团结和智慧的准则。本研究采用定性方法，通过访谈、技术使用观察和文献综述进行单一案例研究。研究问题强调了“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化是如何通过行动者的理性行为，以及技术对文化决策和实践的影响而发生的。其目的是分析理性行为、文化同化与技术作用之间的关系。结果显示，同化过程是动态的，符合“al-‘ādatu muhakkamah”（习俗即法律）的原则。研究发现包括祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫（waqf）的使用，以及伊斯兰教、达雅克文化与帕朗卡拉亚政府之间的协商。研究意义在于在不消除“Belom Bahadat”价值观的前提下塑造理性和宗教行动者，丰富了基于本土智慧的宗教社会学研究。
图片说明：研究图示展示 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教实践与数字技术之间的关系。
达雅克恩加尤穆斯林如何理性地将“Belom Bahadat”与伊斯兰教同化？
技术如何影响文化同化和宗教实践？
“Belom Bahadat”是一种基于造物主所指引的道路而存在并发展的哲学，即作为一种对造物主的尊重形式。随后，利用这种哲学来克服生活中的问题，诞生了具有伦理、道德以及精神或宗教特征的“hadat”。“Belom Bahadat”文化是达雅克传统领袖祖先传承下来的宝贵价值，是达雅克人民的生活原则。这种哲学适用于所有宗教和民族的人们，包括帕朗卡拉亚市最大的宗教群体——穆斯林。“Belom Bahadat”哲学被穆斯林社区所接受，他们始终维护所有人类的习俗、传统、文化和信仰体系，无论身在何处，并尊重彼此、宇宙以及植根于他们心中的本土文化，其中包含了对人性及其所有特征的整体认可。简而言之，帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区继续很好地保存着达雅克文化。
帕朗卡拉亚市尚未成为穆斯林的达雅克恩加尤社区与伊斯兰教之间的文化同化是一个正在发生且值得研究的现象。从个人通过语言作为传达文化知识和社会交流的有效媒介进行互动的过程，进而建立一种集体相关性系统的角度来观察这一现象是很有趣的。本节将语言呈现为一组“意义构建资源”，而不是存在于交流者日常环境之外、需要先理解才能应用且独立于特定情境的句法/语义结构。这种现象被称为同化，即新到达的群体与多数群体变得越来越相似的过程。然而，将“Belom Bahadat”价值观适应于伊斯兰宗教实践的过程是通过文化-宗教协商发生的，而非完全同化。
随着时间的推移以及全球化和移民进程的发生，工作模式正变得对现代技术和市场更加开放，同时仍保持着他们继承的传统价值观。技术也存在于宗教生活中，并对社会产生着日益增长的影响。用于实施宗教仪式的数字技术为宗教信徒提供了在宗教权威影响范围之外形成自己的理解和实践的机会。例如，使用数字念珠、数字古兰经、数字现金捐赠等。这一现象可以通过“al-‘ādatu muhakkamah”原则来理解，该原则强调，只要习俗或习惯不与伊斯兰教法冲突，就可以在宗教实践中予以考虑。它展示了全球化框架下伊斯兰运动的各种动态。这证明了全球化框架内伊斯兰运动的各种动态。继续研究和理解这些动态以保护文化多样性的丰富性非常重要。其中之一就是文化基础。在这方面，达雅克恩加尤部落秉持“Belom Bahadat”文化。
本文重点研究了帕朗卡拉亚市社区将“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化的基本原理。尽管一些地区对这种文化有不同的称呼，但印度尼西亚的大多数穆斯林将其与他们的信仰联系起来使用。例如，它考察了Banuroja社区多元文化价值观在塑造社区社会融合中的动态、印度尼西亚伊斯兰旅游业的发展（特别关注Wali Songo传统，通过绘制旅游目的地并评估其潜力）、诞生于印度尼西亚苏门答腊米南加保高地的多元社会和法律体系（adat perpatih在15和16世纪开始发展，将现有习俗与新引入的伊斯兰实践相结合，创造了一种独特的穆斯林母系传统）。Zarkasi撰写的文章强调了提高社会文化素养（包括“Belom Bahadat”）的重要性，这是推进宗教温和化努力的一部分。这一努力由印度尼西亚共和国宗教部发起。因此，各地区的大多数传统仪式，特别是在穆斯林社区中，通常涉及文化协商过程，即努力使传统习俗与伊斯兰价值观相协调。
此外，在当今以数字进步为标志的时代，社交媒体平台已经超越了单纯的交流手段，成为我们社会文化结构中不可或缺的一部分。虽然Facebook、Twitter和微信等平台促进了全球互动并克服了地理障碍，但它们也强调了可持续地理的重要性。数字平台在欧洲、东南亚、南亚和澳大利亚的激增正在改变伊斯兰宗教权威的格局，挑战传统结构并催生新的合法性形式。在数字时代，权威是在文本、情感和算法的动态相互作用中协商出来的，从而产生了诸如名人伊玛目、网络穆夫提和活动家教士等混合人物。然而，必须认识到帕朗卡拉亚市的文化存在与印度尼西亚其他地区不同。本文将我们的研究与以往的研究区分开来，扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程的研究，而没有考虑在全球化时代帕朗卡拉亚市已皈依伊斯兰教的行动者的理性维度以及技术的影响。通过本文，我们能够理解如何在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为来审视帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程。因此，文化意味着人类的创造力，这是人类对抗时间和严酷自然的一种斗争形式，展示了人类克服各种生活挑战并实现幸福与和平的能力。通过文化，它展示了社会在过上和谐平衡生活方面的“创造”。
本研究探讨的主要问题是：在全球化技术进步中，通过当地行动者的理性行为，帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”与伊斯兰教的同化和文化融合过程是如何进行的？基于这一主要问题，本研究旨在提供一种实证分析，将理性行动视角与文化同化研究联系起来，特别是在解释技术作为影响人们决策、策略和文化实践的因素的作用方面。本研究由韦伯（Weber）的四步分析框架加强，该框架作为剖析“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化实践的分类工具。该工具是充分的，因为它允许将行动者（达雅克恩加尤穆斯林）的行动动机分离成清晰的类别，这表明同化是现代效率（理性目标）、道德承诺（理性价值）、情感联系（情感）和继承习俗（传统）之间同时协商的结果。本文所指的理性行动是“Belom Bahadat”文化与技术的同化，主体是印度尼西亚中加里曼丹省帕朗卡拉亚市的达雅克穆斯林社区。
作者使用了Taylor和Bogdan所描述的原始研究文章和定性研究，通过这项研究，作者将获得以个人书面或口头陈述以及可观察行为形式呈现的描述性数据。换句话说，本研究关注个人表达和可观察行为所呈现的资料。基于这种方法，作者理解了研究对象关于“Belom Bahadat”与伊斯兰教文化同化以及在当前背景下使用技术的意义、经验和观点。本研究明确地被重新定位为一项探索性定性研究，采用单一案例研究方法，旨在深入探索一个来源的意义、过程和社会动态，而不是为了产生统计概括。本研究采用探索性定性方法和单案例研究，不仅收集了数据，还从语境角度分析了达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）穆斯林在技术时代应用“Belom Bahadat”的经验与实践。分析结论已进行调整，以强调研究结果展示的是特定案例中的模式与动态，而非整个群体的代表性情况。
为了捕捉宗教皈依、本土哲学与数字技术之间微妙的互动，本研究采用了定性单案例研究设计，并特别关注生活史。受访者经过目的性选择：一位34岁的达雅克恩加朱男性（4月即满35岁），他已皈依伊斯兰教。他是家庭的一家之主和伊玛目，理解并能在全球化时代的日常生活中应用“Belom Bahadat”价值观、伊斯兰教实践以及技术手段。本研究不追求往往以深度换取广度的统计概括，而是优先考虑“深度描述”。以实现分析性概括。参考弗莱夫比约格（Flyvbjerg, 2006）对单案例方法的辩护，我们认为，经过战略性选择的“关键案例”为理解复杂社会机制提供了一个强有力的视角，而这些机制往往会被大规模调查所忽略。
受访者采用关键案例策略进行目的性选择，参与者通过目的性抽样选出，具体使用了关键案例抽样策略。其基本原理遵循这一逻辑：“如果这种现象适用于该特定个体，那么它就适用于更广泛的类别。”研究对象是一名35岁的男性，伊斯兰教皈依者，也是其家庭的户主。需要指出的是，选择他并非基于统计学意义上的代表性，而是因为他体现了“文化中介”的角色。”即连接两个不同文化系统的中介。此外，为确保该单案例的稳健性，应用了严格的纳入标准：
• 深度交叉性：研究对象既对“Belom Bahadat”（习惯法）有深刻理解，同时也严格遵守伊斯兰教法。
• 技术参与度：与被动用户不同，研究对象积极使用数字工具（例如宗教类应用程序）来调节其文化适应过程。例如宗教导向的应用程序）来调节其文化适应过程。
• 理性表达：研究对象表现出能够口头阐述其决策背后原因的能力，这是现象学分析的基本要求。
本田野数据通过三项活动获得，旨在发现帕朗卡拉亚市（Palangka Raya City）“Belom Bahadat”与伊斯兰文化同化的动态：关于技术驱动的文化适应中理性行为的视角，具体如下。
• 参与式观察：作者直接观察并与受访者确认了“Belom Bahadat”的应用以及研究对象在礼拜实践中对技术的使用。
• 深度访谈：研究人员进行深度访谈，以探索社会行为背后的动机。
• 数字文档：分析研究对象使用的数字制品（例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。例如古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
上述三项活动旨在了解伊斯兰教法、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah）以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）。
作者承认仅使用单一来源会产生局限性。这些局限性已在作者的“研究局限”部分明确提及。作者通过田野观察、文化文献和相关文献等其他辅助来源进行数据三角互证，以加强分析并保持客观性。作者收集了探讨“Belom Bahadat”、伊斯兰教（古兰经、圣训、al-‘ādatu muhakkamah、伊斯兰教法目的论）、马克斯·韦伯版社会行为以及技术（古兰经应用程序、祈祷闹钟、数字捐赠）的文献数据。见图1。研究来源。
图1展示了研究来源，描述了作者在研究帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”部落与伊斯兰教文化同化时所采用的有效性技术和研究步骤，正如前文所述，是从技术驱动的理性行为视角进行的。
数据分析采用了解释性主题分析法，使研究人员能够识别、解释并将田野数据中出现的核心主题与研究的概念框架联系起来。收集的数据使用演绎-归纳法（主题分析）进行分析。原始数据首先被转录，然后进行严格编码。最重要的是，解释过程使用了马克斯·韦伯的社会行为理论（1978），并将其重新语境化以适应当代社会学。
在数据分析中，作者通过将受访者的叙述与动机、目标、理性考量以及受访者行为背后的文化和宗教价值观联系起来，对访谈数据进行了考察。此外，作者还将此与马克斯·韦伯社会行为理论的应用联系起来。
分析将研究对象的行为映射到韦伯的四种理想类型中，特别关注以下区分：
• 工具理性，即技术被用作实现高效宗教合规的计算手段；以及。
• 价值理性，即行为受到对达雅克价值观与伊斯兰价值观伦理综合的内在信念驱动，而不考虑外部成功。
通过将实证结果与这些理论范畴进行比较，本研究构建了一个稳健的文化适应解释模型。通过方法论三角互证保持客观性。因此，为满足透明度预期，编码过程和分析步骤已根据子主题和韦伯范畴进行了解释，如表1所示。
表1中的实证研究数据表明，达雅克恩加朱社区的伊斯兰宗教实践如何受到数字技术整合的影响，同时保留了传统的“Belom Bahadat”价值观。例如，一位受访者（NN）解释说，数字古兰经媒体的可用性促进了随时随地的学习，且时间安排灵活。此信息通过深度访谈和数字制品记录（NN手机上的古兰经应用程序截图，2026年2月9日）收集。这种现象被归类为“作为宗教教育获取手段的技术”，属于宗教实践中效率与可及性的子主题，根据韦伯的理论，被归类为目的理性行为（Zweckrational）。
此外，数字应用程序中的祈祷时间提醒功能帮助用户监控祈祷时间，反映了技术作为履行宗教义务手段的作用。这与时间管理和礼拜结构有关，被归类为工具理性行为。在规范领域，受访者强调礼拜以及对古兰经和圣训的遵守是首要原则，表明神学优先性是对内在（价值理性）价值观的认可。
对文化实践的伦理认可也显而易见。受访者强调，外来文化只要不与其它信仰混杂，就可以被采纳，这表明了在伊斯兰伦理过滤框架下的文化选择性。该子主题被编码为通过al-ʿādatu muhakkamah实现的伦理综合，属于价值理性范畴。技术与社会团结之间的联系非常明显，例如数字捐赠应用程序提高了透明度并加强了社区内的团结。这一事实被编码为基于信任的团结机制意义上的数字平台，子主题为“通过感知透明度实现的数字化社区团结”，归类为情感和价值导向行为。通过教育和社会观察代代相传的“Belom Bahadat”价值观，表明了通过传统教学法（传统行为）对文化习惯的再生产。关于仪式，受访者解释说，穆斯林不再需要遵循之前的宗教仪式，如Tiwah、Manyanggar或Mamapas Lewu，这些被编码为在伊斯兰教法伦理约束下的选择性回避仪式，属于“价值理性导向”范畴。
总的来说，本研究表明，技术使穆斯林能够适应数字进步，而不会忽视古兰经的神圣性或“Belom Bahadat”的价值观。这种现象被归类为“无文化和宗教改变的技术中介”，属于“数字宗教”子主题——它是“Belom Bahadat”和伊斯兰价值观的补充而非替代——并被归类为重叠理性，反映了数字宗教实践中工具理性、价值理性和情感理性之间复杂的相互作用。
题为“从技术驱动的理性行为视角看帕朗卡拉亚市‘Belom Bahadat’文化与伊斯兰教的同化”的研究地点位于中加里曼丹省帕朗卡拉亚市（见图1）。选择该地点是因为它是达雅克部落的家园，他们坚持“Belom Bahadat”哲学，并代表了大多数达雅克恩加朱社区，其中大多数是穆斯林。
数据收集历时22个月，从2024年4月30日到2026年2月10日。这种长期的参与旨在确保数据的有效性并避免瞬间偏差。在此期间，作者通过与受访者达成协议，进行了非结构化和深度访谈，收集了田野数据。此外，作者还在2025年3月至6月期间收集了与帕朗卡拉亚市“Belom Bahadat”文化与伊斯兰教同化动态相关的相关文献，以及马克斯·韦伯关于理性行为的观点。
3.1 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与伊斯兰教
帕朗卡拉亚是一个多民族且多元化的社会。人口中大多数是穆斯林。帕朗卡拉亚的原住民是达雅克族。伊斯兰教的到来与群岛的伊斯兰化密不可分；包括婚姻途径、教育、旅游、贸易和情境化方法。
达雅克恩加朱社区接受伊斯兰教的过程，往往涉及对该宗教所带来的宗教价值观进行适应和重新诠释。伊斯兰教的采纳与向马来语言和文化的转型是同义的，这也是采纳伊斯兰教的一种常见表达方式（即“成为马来人”）。他们相信文化与宗教都与造物主相连。
3.2 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区的 Belom Bahadat 文化
达雅克恩加朱族所秉持的哲学之一是 Belom Bahadat，意为基于习惯法共同生活。其执行方式是相互尊重并维护共同的价值观。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。Belom Bahadat 适用于所有人，无论其社会地位、性别或宗教信仰如何。
NN 对 Belom Bahadat 的解释如下：
关于晨礼的身体清洁有详细的规定。我们必须崇拜并服从《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 文化在当今信息与技术时代愈发具有现实意义，人们正致力于对其进行记录、保护并开展进一步研究。这不仅有助于理解达雅克恩加朱人的文化根源，还鼓励人们更广泛地欣赏和尊重该族群所拥有的文化财富、多样性以及地方智慧。
在文化背景下，技术的接受并不会自动取代地方价值观，而是作为一种新的媒介，用于再生产和协商作为社会伦理准则的 Belom Bahadat 价值观。这些价值观在社会实践中得以保存，尽管它们以更符合社会和技术变革的形式表现出来。
根据 Leong 和 Clark 的文化模型，该模型有三个层面，由外层和中层组成。外层侧重于可见或具体的文化实践，即达雅克恩加朱族社会生活中的文化表现形式，如语言、符号和仪式。帕朗卡拉亚达雅克恩加朱族反映其人生哲学、Kaharingan 信仰和文化价值观的重要符号包括 Batang Garing（生命之树）、犀鸟（荣誉/和平）、Sapundu（神圣仪式柱）、Sandung（骨屋）以及 Mandau 武器。这些符号代表了人类与造物主、自然和祖先之间的关系。仪式的一些例子包括搭建房屋框架的仪式、tiwah、manyanggar、mamapas lewu、manajah antang 等。中层侧重于管理 Belom Bahadat 与伊斯兰文化之间互动的价值观和社会规范。内层侧重于分析同化和文化融合过程背后的意义系统、信仰和文化理性。
Benny Ding Leong 和 Heather Clark 所描述的文化模型的三层结构表明，Belom Bahadat 哲学是达雅克恩加朱族不可分割的一部分，如图所示。3。
3.3 帕朗卡拉亚市的达雅克恩加朱社区与技术
帕朗卡拉亚是一座后殖民城市，其设计和建筑可追溯至古代，代表了建于公元 400 年至 1600 年间的 Betang。文化影响被帕朗卡拉亚的达雅克恩加朱社区所引入和接受。作为 1950 年前出生并居住在那里的达雅克族的一部分，这座城市具有特殊的意义，因为他们中的大多数人仍受其母亲的影响，包括城市的导游。
加里曼丹城市的发展可以根据以下特征进行追溯：前殖民时代的坚固定居点、适应热带气候的殖民建筑、独立后时代建造的环境，以及最终的城市现状。城市发展的动态为技术创新创造了机会，包括现代技术的应用，这些技术促进了穆斯林利用数字媒体，包括数字《古兰经》、数字念珠、数字捐款等，见图2。这种技术的使用仅起到辅助或次要作用，见图3，近年来利用《古兰经》和圣训数字内容的互联网用户有所增加。这表明文化实践发生了变化，代际之间在接受技术方面存在差异，并且在数字空间中存在关于传统和宗教价值观的争论（图4）。
中加里曼丹省地图（加里曼丹中央统计局）
文化模型的 Belom Bahadat 哲学
现代技术的利用
3.4 马克斯·韦伯的理性行动
马克斯·韦伯将社会行动置于社会学分析的核心，将其定义为对行动者具有主观意义并面向他人的行动。社会行动可以由各种形式的理性引导，并可分为四种理想类型：目标导向行动（工具理性）、价值导向行动、情感行动和基于习惯的传统行动。韦伯明确地专注于考察人类的行动。马克斯·韦伯提出的概念不仅描述了人类行为背后的动机，还描述了有意义的行动与更广泛的社会结构之间的关系。此外，韦伯的研究提供了理性的多样性，涉及基于目标计算、价值承诺、习惯和理论考量对个人行动的理解。
韦伯还解释了受情绪驱动的主观（个人）理性。同时，传统行动是因为代代相传的传统，并植根于前任行动者的习惯而进行的。韦伯的语境不仅讨论了行动的类型学，还讨论了其背后的理性。形式理性、实质理性、实践理性和理论理性之间存在差异。形式理性基于规则和效率。实质理性侧重于伦理价值或宗教信仰。实践理性导致日常生活中的适应，而理论理性更多是关于概念抽象。理解社会行动需要整合因果解释和解释性说明。这旨在确定导致行动的因素，并理解该行动的主观意义，例如强调地方宗教和文化的文化同化、融合主义和宗教信仰。因此，韦伯将优先考虑计算、规则和效率的形式理性，与受伦理或宗教价值观引导的实质理性，以及与日常适应和抽象反思相关的实践和理论理性区分开来。
在本研究中，这些概念不仅被视为理论背景，而且被用作分析工具，以解释达雅克穆斯林行动者如何在帕朗卡拉亚协商 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术变革的同化。韦伯的类型学确定了行动者何时追求高效策略（工具理性），何时优先考虑宗教和习俗价值观（价值导向和实质理性），以及传统和情感因素如何仍然嵌入在他们的决策中。这一框架使我们能够表明，文化同化是由重叠的理性所塑造的，而不是由从“传统”到“现代”行为的线性转变所塑造的。
4.1 Belom Bahadat 文化中伊斯兰化的转型
加里曼丹伊斯兰教的引入与通过婚姻、教育、贸易、旅游和群岛情境化方法等各种渠道发生的渐进式伊斯兰化过程密不可分。这一过程并非对抗性的，而是通过在地方文化框架内对伊斯兰教义的适应和重新诠释而发生的。
在达雅克恩加朱社区的背景下，伊斯兰教的接受与一个强大且根深蒂固的传统价值体系共同发展。Belom Bahadat 文化就是一个例子。因此，中加里曼丹伊斯兰教表达的多样性与伊斯兰教义和地方文化结构之间的动态互动密不可分。
4.2 Belom Bahadat 与伊斯兰教的宗教合法性
Belom Bahadat 文化代表了一种超越宗教和种族的包容性价值体系。正如 Leong 所述，这种文化反映了塑造社区社会行为的三层文化模型。在帕朗卡拉亚市，穆斯林社区是最大的宗教群体（224,059 人），他们也将 Belom Bahadat 价值观作为日常生活中社会伦理的准则。
在达雅克恩加朱的背景下，Belom Bahadat 被定义为一种人生哲学，鼓励个人通过欣赏社区内的社会和谐以及与自然的平衡，在精神上净化自己。这些价值观构成了与伊斯兰原则相协调的普遍伦理基础。伊斯兰教作为一种全球性的教义，展示了其与包括 Belom Bahadat 在内的地方智慧相协调的能力，而无需被排他性地等同于阿拉伯身份。因此，Belom Bahadat 充当了宗教身份与文化身份之间协商的空间。伊斯兰教实践的开展，并未放弃代代相传的秩序、和谐与社会伦理价值观。
4.3 Belom Bahadat 与 al-‘ādatu muhakkamah 相关
这一观点符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则，即只要习俗不与《古兰经》和圣训相抵触，便可作为宗教实践的基础。
NN 对 Belom Bahadat 以及《古兰经》和圣训的解释如下：
Belom Bahadat 的价值观从小就被灌输，作为社会行为的准则，而礼拜事宜则继续遵循规范性的伊斯兰教义，即《古兰经》和圣训。Belom Bahadat 的文化价值观从小就被灌输，以使个人行为与这些文化规范保持和谐。只要文化习俗不与 Belom Bahadat 原则冲突，就可以执行。然而，在礼拜事宜上，主要准则仍参考《古兰经》和圣训。外来文化只要不与礼仪冲突且不与其他信仰混杂，是可以遵循的，且无需遵循之前的宗教仪式，如 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 以及其他类似做法。
这表明达雅克穆斯林社区并不将习俗与宗教对立，而是将习俗定位为伦理框架，将伊斯兰教作为主要的宗教参考。换句话说，外来文化只要不与习俗冲突且不与信仰混杂，是可以遵循的。基于这一观点，推崇 Belom Bahadat 的文化价值观，简单来说就是按照习俗生活，即过一种推崇习俗、伦理和社会和谐的生活。这必须从小教导并内化，使个人的行为和态度符合 Belom Bahadat 文化的规则和规范，该文化强调礼仪和道德，而无需预先遵循宗教仪式。例如，参与 tiwah、manyanggar、mamapas lewu 等活动。这当然是为了维护社会和谐或促进与其他宗教的和谐。因为穆斯林必须遵循《古兰经》和圣训。《古兰经》是穆斯林最重要的圣书。《古兰经》是实现永恒生命的指南和焦点，且不放弃世俗生活。它向人类传授信仰和道德的本质。
这种同化过程通常得到那些对变革和文化融合持开放态度的人们的支持。换句话说，身为穆斯林的达雅克恩加朱（Dayak Ngaju）人能够与周围环境互动，他们广泛的接受度促进了传统元素与伊斯兰教带来的新价值观之间更平稳、更和谐的过渡。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化，反映了保持传统文化认同的能力与适应新宗教及其伴随技术影响的能力之间复杂的动态关系。Belom Bahadat 与伊斯兰教和技术的文化同化过程，在将帕朗卡拉亚（Palangka Raya）社区塑造为对变革持开放态度、能够生存和适应的理性行动者方面发挥了重要作用，且在当前背景下并未失去对本土价值观的依恋。这种同化过程起到了一种映射作用，将与伊斯兰教义相一致的 Belom Bahadat 本土智慧进行整合，证实了传统价值观可以通过普遍的宗教原则继续存在并得到加强。这一点得到了达雅克恩加朱穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时所持的理性行动观点的支持。
伊斯兰教在加里曼丹的引入，离不开通过婚姻、教育、贸易、旅游以及群岛背景下的情境化方法等多种渠道进行的伊斯兰化过程。达雅克恩加朱部落接受伊斯兰教的过程，往往通过对伊斯兰价值观的调整和重新诠释来实现。中加里曼丹伊斯兰教表现形式的多样性，是地区间互动和持续适应过程的结果。
在这种宗教实践中，《古兰经》被理解为伊斯兰教义的主要来源，作为穆斯林个人和社会生活的规范性指南。随着技术的发展，《古兰经》的诠释并没有发生实质性改变，但其获取和实践的方式经历了转型。数字技术已成为一种新的媒介，在不改变圣典权威性的前提下，促进了宗教实践。
NN 对《古兰经》与技术的解释如下：
《古兰经》是降示给先知穆罕默德（愿主福安之）的神圣启示，作为生活和礼拜的指南。随着数字《古兰经》媒体的普及，学习过程变得更容易，可以在任何地方进行，不受阻碍，时间安排也更加灵活。此外，礼拜闹钟功能有助于提醒用户礼拜时间，而数字捐赠应用程序增强了社会团结，因为过程更加透明，捐赠收据清晰可见。
上述访谈结果表明，这种同化过程在 34 岁受访者所使用的数字技术中介的仪式适应中表现得尤为明显。《古兰经》应用程序、数字礼拜闹钟和数字捐赠平台等例子，现在被定位为日常实践的例证，而非更广泛社会变革的证据。现代技术的使用为 Belom Bahadat 文化在文化保护、传统交流和文化转型方面提供了新的空间和媒介。通过这项技术，穆斯林能够适应提供便捷宗教教义获取途径的技术进步，同时保持 Belom Bahadat 的价值观（秩序、自信、诚实和行为控制），继续在学习、智慧和伦理方面支持 Belom Bahadat 的价值观，而不取代《古兰经》的神圣性。此外，这种技术的使用作为一种辅助媒介，证明了传统价值观可以在现代系统中继续蓬勃发展，将传统合作转化为数字形式，并轻松加强社会团结和集体责任的价值观。这是人类克服生活中各种挑战并实现幸福与和平的创造力（Sinaga, Janes Indrayadi Sinambela, Juita Lusiana & Widyatiningtyas, 2023）。
通过这种文化，我们看到了个人在过着和谐平衡生活时的“创造力”。个人是开放的，换句话说，能够与动态的生活互动。近期关于数字宗教的研究表明，这些工具在不使宗教世俗化的前提下重塑了精神实践，将技术嵌入到持续的宗教常规中（Tsuria and Heidi 2021）。这些基于数字的宗教实践以 Belom Bahadat 的主要原则为指导，特别是那些与社会和谐、宗教伦理和适应变革能力相关的原则。因此，数字技术不再仅仅被定位为一种附加现象，而是当代达雅克穆斯林生活中 Belom Bahadat 价值观表达和协商的一部分。
数字技术的使用，如《古兰经》应用程序、礼拜闹钟和数字捐赠平台，并未被定位为一种破坏性的社会变革形式，而是作为符合 Belom Bahadat 价值观的日常实践的延伸。这一点在 2026 年 2 月 9 日消息来源关于他所使用平台的观点中得到了体现，这表明这种同化过程在 34 岁消息来源所使用的数字技术中介的仪式适应中清晰可见。在这种背景下，技术发挥了维护秩序、诚实、社会团结和行为控制价值观的手段作用。换句话说，技术现代化并没有取代《古兰经》的神圣性或传统价值观，而是成为了协商两者的媒介。
4.6 帕朗卡拉亚市达雅克恩加朱社区在 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化过程中的仪式与传统适应
为了从分析角度理解这一同化过程，本研究使用了马克斯·韦伯（Max Weber）的社会行动框架。韦伯的类型学允许识别达雅克穆斯林行动者在面对技术变革时，如何同时运用工具理性、宗教价值取向、传统和情感。个人行动理论足以通过使用韦伯框架进行实证映射来分析文化同化，特别是在解释技术时代行动者理性的维度方面。韦伯将行动分为四种类型的理想类型学，在帕朗卡拉亚达雅克穆斯林的现实中并不总是分开应用的。这四种行动类型实际上在 Belom Bahadat 与伊斯兰文化的同化中以整合和同步的方式运作。见表 1。Belom Bahadat、伊斯兰教、技术文化同化中整合且同步的理性行动。
从上表 2 可以看出，以数字《古兰经》作为理性目的的形式为例，其驱动力是作为理性价值形式的保护伊斯兰教义的价值观，同时满足了阅读传统或传统行动的习俗。这种同步整合是本研究的理论贡献，它拓宽了视野，即韦伯的类型学往往是理想化的，而社会现实显示了在面对变革和现代性时，行动动机存在复杂的混合。因此，Belom Bahadat 文化、伊斯兰教和技术的同化并非从“传统”到“现代”线性发生，而是通过相互强化的重叠理性来实现的。
上图 5 展示了达雅克穆斯林行动者在选择和调整符合 al-‘ādatu muhakkamah 原则的文化实践时的理性行动视角。这与伊斯兰价值观和达雅克传统之间的互动过程有关。本研究探讨了在技术进步背景下，日常宗教实践中出现的妥协、适应与张力形式。本研究更具体地将达雅克穆斯林作为主要研究对象，而非仅仅探讨伊斯兰教与达雅克文化之间的一般关系。此外，研究展示了伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间，通过协商过程形成的关系，并考虑到政治在塑造社会宗教特征方面所发挥的作用。研究结果表明，通过理性行为，选择性的文化涵化已经发生；并非所有现代性方面都被接受，只有那些被认为与当地习俗相协调的方面才被采纳。因此，将当地习俗融入达雅克恩加朱穆斯林个人的宗教实践中，并非仪式混合意义上的融合，而是采取了伦理和社会适应的形式。Belom Bahadat 的价值观作为行为和社交关系的准则，而礼拜活动则继续按照伊斯兰教义进行。这种融合模式反映了一种选择性和理性的文化同化形式，即习俗、宗教和技术在日常生活中相互协商。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。这些实证研究结果丰富了关于宗教实践、文化认同和数字中介之间关系的更广泛讨论。因此，本研究不仅局限于当地语境，也为更多元的话语体系做出了贡献。
基于技术理性行为视角的帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教的同化研究
本研究中帕朗卡拉亚市 Belom Bahadat 与伊斯兰教的文化同化过程，被理解为对个人经验的描述，展示了达雅克恩加朱的传统文化认同与伊斯兰宗教价值观之间的互动。本研究的结果并非旨在解释社会的一般状况，而是描述文化同化如何通过保留被认为与宗教教义相协调的文化价值观，在个人层面发生。在此背景下，对时代变迁的适应反映了个人在尊重和保护继承的文化价值观方面的努力，而不主张已经发生了集体或全面的文化转型。此外，通过这些个人案例表明，伊斯兰教、达雅克文化与作为政治权力中心的帕朗卡拉亚之间的关系是通过协商过程形成的，因为政治也在塑造社会宗教特征方面发挥作用。本研究通过提供将理性行为视角与文化同化研究相结合的实证分析，特别是在解释技术作为影响社会决策、策略和文化实践的因素方面，为基于本土智慧的宗教社会学研究做出了贡献。因此，本研究扩展了以往倾向于将文化同化视为规范性或传统过程，而未考虑当地行动者的理性和技术影响的研究。
本研究发现的 Belom Bahadat 文化与伊斯兰教同化的一个例证，是受访者在将伊斯兰宗教实践与自身文化价值观相结合，以及适应日常生活中技术进步方面的经验。祈祷闹钟、数字古兰经和数字瓦克夫的使用，被定位为反映个人在利用技术时理性选择的实践案例。这些例子并非旨在作为广泛社会变革的证据，而是作为城市语境下个人层面宗教实践适应的例证。
在本研究中，Belom Bahadat 文化被理解为受访者继承并实践的一套价值观，作为伦理生活的准则，例如对他人的尊重、平衡和社会秩序。只要这些价值观不与《古兰经》和圣训中所述的伊斯兰教礼拜原则相冲突，它们就会得到坚持。在此背景下，Belom Bahadat、伊斯兰教和技术的同化展示了个人如何在应对变化时理性行事，同时在当代生活中保持对本土价值观的依恋。
本研究存在方法论上的局限性，特别是在受访者人数方面，仅涉及一名关键受访者。这种情况是由符合研究标准的受访者获取渠道和可用性有限造成的。作者意识到仅使用一个主要数据来源限制了研究结果的普遍性以及可以收集到的观点多样性。这些局限性已在“研究局限性”部分明确说明，是解释研究结果时的重要考量因素。未来的研究应涉及更多样化的受访者群体和更广泛的方法论途径。未来的研究可以通过结合协商理论和文化涵化理论进一步发展这一分析，从而实现对伊斯兰教、达雅克文化与当地社会政治背景之间关系的更全面理解。
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图片说明：研究图示展示了 Belom Bahadat 文化、伊斯兰教实践与数字技术之间的关系。
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半岛电视台聚焦朝觐与宰牲节：麦加朝圣时间线
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麦加朝觐何时开始？宰牲节日期与朝圣流程
背景：朝觐和宰牲节是什么？
朝觐是伊斯兰教五功之一，身体和经济条件允许的穆斯林一生至少应完成一次。宰牲节标志朝觐结束，也是全球穆斯林共同庆祝的重要节日。
摘要
2026年，据半岛电视台报道，朝觐从5月25日开始，近200万穆斯林将前往麦加；这篇视觉指南同时说明宰牲节日期、朝圣路线和主要仪式。
近200万穆斯林将踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
随着沙特阿拉伯观测到新月，近200万穆斯林正准备踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
朝觐是全球穆斯林一年一度规模最大的聚会，对许多人来说，这是一生一次的旅程。它也是伊斯兰教的第五大支柱。
图片说明：在印度尼西亚坦格朗举行的朝觐预演前，胡辛·本·尼桑（中）与其他朝觐者一起准备穿上朝觐期间通常穿着的特殊服装——戒衣（ihram）[资料来源：Achmad Ibrahim/美联社照片]
在这篇视觉解析中，我们将带您了解穆斯林如何进行朝觐，包括关键步骤、仪式和准备工作。
朝觐是前往沙特阿拉伯麦加的年度朝圣活动。它是伊斯兰教的第五大支柱，也是最后一项支柱，其他支柱包括信仰宣告（清真言）、每日五次礼拜、天课（强制性慈善）以及斋月期间的斋戒。
图片说明：2024年6月11日，在沙特阿拉伯麦加举行的年度朝觐期间，穆斯林朝觐者环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Rafiq Maqbool/美联社照片]
该词源自阿拉伯语词根“h-j-j”，意为“打算旅行”或“为明确的目的出发”。
对于所有身体健康且经济条件允许的成年穆斯林来说，一生中必须进行一次朝觐。
图片说明：穆斯林朝觐者在沙特阿拉伯圣城麦加的禁寺内，行走在萨法山和麦尔瓦山之间[资料来源：Abdel Ghani Bashir/法新社]
朝觐在伊斯兰历第12个月，即都尔黑哲月的第8日至第12日（或第13日）期间进行。
其时间大约在斋月结束后的70天，具体日期会根据月相周期略有变动。
图片说明：2022年7月10日，在沙特阿拉伯麦加，米纳帐篷营地里挤满了穆斯林朝觐者的帐篷[Amr Nabil/美联社照片]
2026年，朝觐将于5月25日至5月27日举行，但许多朝圣者会提前数周抵达沙特阿拉伯，为旅程做准备。
由于伊斯兰历遵循月相周期，每月为29或30天，因此朝觐在公历中的日期每年会提前10至12天。
图片说明：2025年6月5日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的阿拉法特平原，穆斯林朝觐者聚集在被称为“慈悲山”的岩石山顶上，参加年度朝觐[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林相信，朝觐是《古兰经》中明确记载的来自造物主的直接命令。
先知穆罕默德在公元632年进行的“辞朝”确立了伊斯兰历第10年的朝觐步骤，且《古兰经》中近十次提到了朝觐。
图片说明：2023年6月27日，在年度朝觐期间，穆斯林朝觐者在抵达穆兹达里法后休息，随后前往米纳[Sajjad Hussain/法新社]
朝觐在朝圣者进入麦加之前就已经开始了。
这是一次精神之旅，被认为能让穆斯林寻求宽恕、净化灵魂并表达对造物主的顺从。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者走在前往投石驱魔仪式的路上，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林在为期五天的朝觐期间会进行许多仪式，以下是具体步骤。
在进入麦加之前，朝圣者会进入一种被称为“受戒”（ihram）的神圣状态。在立意进行朝觐后，男性换上两件白色布衣，女性则穿着端庄的服饰。这种简单的服装象征着在造物主面前的平等、谦逊和团结，国籍、财富和地位的差异在此刻消失。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在投石驱魔仪式上向石柱投掷石块，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
进入麦加后，朝圣者会绕行克尔白七圈——这是一座位于禁寺（Masjid al-Haram）内的立方体建筑，也是礼拜时的朝向（朝向，qibla）——绕行方向为逆时针。这种共同的节奏象征着崇拜唯一造物主时的团结。
• 奔走（Sa’i）：在萨法山和麦尔瓦山之间行走
随后，朝圣者可以进行“奔走”（sa’i），即在萨法山和麦尔瓦山之间往返行走七次的仪式。
图片说明：2019年8月11日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在贾马拉特桥完成象征性的阿卡巴投石驱魔仪式后，由理发师剃头[Fethi Belaid/法新社]
这一仪式重现了先知易卜拉欣（Abraham）的妻子哈贾尔（Hagar）在麦加沙漠山谷中为他们的儿子易斯马仪（Ishmael）寻找水源的过程，随后便涌出了渗渗泉。
在伊斯兰传统中，这口泉水在干旱的沙漠中提供了4000多年的纯净水源，至今仍在滋养着朝觐者。
图片说明：2025年6月4日，在沙特阿拉伯穆斯林圣城麦加，穆斯林朝觐者在年度朝觐期间环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Amr Nabil/美联社照片]
随后，朝觐者前往位于克尔白以东约8公里（5英里）处的米纳，在那里度过祈祷和反思的一夜。
米纳因拥有10万顶白色帐篷以容纳数百万朝觐者，而被誉为“帐篷之城”。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
朝觐的第二天，朝觐者清晨抵达距离米纳约15公里（9英里）的阿拉法特山平原。他们从中午到日落期间进行“伍库夫”（站立祈祷），进行祈祷和忏悔。
阿拉法特日是朝觐中最重要的仪式，象征着对审判日的预演。全球穆斯林都被鼓励在这一天斋戒，并进行祈祷和反思。
图片说明：2026年朝觐互动指南：五功
• 穆兹达里法：露天而眠
日落后，朝觐者前往9公里（5.5英里）外的穆兹达里法。在那里，他们进行昏礼和宵礼，随后为第二天的仪式收集小石子。
在这一天，世界各地的穆斯林庆祝宰牲节的第一天，即献祭庆典。
图片说明：Interactive_Hajj_2026_3-02-1779033341
从清晨开始，朝觐者进行一系列仪式，首先是步行返回米纳。
朝觐者进入米纳，向三根石柱中最大的一根投掷七颗小石子。这一仪式代表“投石驱魔”，象征着拒绝撒旦的诱惑。
图片说明：2026年朝觐互动指南：朝觐仪式
朝觐者或其代理人会进行宰牲献祭，以纪念易卜拉欣为顺从造物主而愿意牺牲儿子的事迹。
男性剃发或剪发，女性则剪掉一小撮头发。这象征着精神上的重生。
图片说明：2026年朝觐互动指南：克尔白
朝觐者返回麦加进行“塔瓦夫”（环游克尔白），随后进行“赛伊”（在萨法和麦尔瓦山之间往返行走七次）。
朝觐者返回米纳，并在接下来的每一天对三根石柱进行“拉米”（投石仪式）。多停留一天的朝觐者会再次对三根石柱重复投石仪式。
图片说明：2026年朝觐互动指南：渗渗泉
在离开麦加之前，朝觐者会进行最后一次环游克尔白的仪式，称为“辞朝塔瓦夫”，象征着对圣地的精神告别。
穆斯林如何庆祝朝觐的结束？
图片说明：2026年朝觐互动指南：宰牲节日期
穆斯林以宰牲节来庆祝朝觐的结束，该节日于都尔黑哲月10日开始，在许多国家持续长达三天。
这一天从日出后不久的特别祈祷开始，穆斯林身着盛装聚集在清真寺或开阔地带。这一天的其余时间用于分享餐点、交换礼物以及探访亲友。人们通常会互致“Eid Mubarak”的问候，意为“节日吉祥”。
宰牲节还包括被称为“古尔邦”的宰牲仪式。有能力的穆斯林会宰杀羊、牛或骆驼，肉被分为三份：一份留给家人，一份送给亲友，另一份分发给有需要的人。 查看全部
麦加朝觐何时开始？宰牲节日期与朝圣流程
背景：朝觐和宰牲节是什么？
朝觐是伊斯兰教五功之一，身体和经济条件允许的穆斯林一生至少应完成一次。宰牲节标志朝觐结束，也是全球穆斯林共同庆祝的重要节日。
摘要
2026年，据半岛电视台报道，朝觐从5月25日开始，近200万穆斯林将前往麦加；这篇视觉指南同时说明宰牲节日期、朝圣路线和主要仪式。
近200万穆斯林将踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
随着沙特阿拉伯观测到新月，近200万穆斯林正准备踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
朝觐是全球穆斯林一年一度规模最大的聚会，对许多人来说，这是一生一次的旅程。它也是伊斯兰教的第五大支柱。
图片说明：在印度尼西亚坦格朗举行的朝觐预演前，胡辛·本·尼桑（中）与其他朝觐者一起准备穿上朝觐期间通常穿着的特殊服装——戒衣（ihram）[资料来源：Achmad Ibrahim/美联社照片]
在这篇视觉解析中，我们将带您了解穆斯林如何进行朝觐，包括关键步骤、仪式和准备工作。
朝觐是前往沙特阿拉伯麦加的年度朝圣活动。它是伊斯兰教的第五大支柱，也是最后一项支柱，其他支柱包括信仰宣告（清真言）、每日五次礼拜、天课（强制性慈善）以及斋月期间的斋戒。
图片说明：2024年6月11日，在沙特阿拉伯麦加举行的年度朝觐期间，穆斯林朝觐者环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Rafiq Maqbool/美联社照片]
该词源自阿拉伯语词根“h-j-j”，意为“打算旅行”或“为明确的目的出发”。
对于所有身体健康且经济条件允许的成年穆斯林来说，一生中必须进行一次朝觐。
图片说明：穆斯林朝觐者在沙特阿拉伯圣城麦加的禁寺内，行走在萨法山和麦尔瓦山之间[资料来源：Abdel Ghani Bashir/法新社]
朝觐在伊斯兰历第12个月，即都尔黑哲月的第8日至第12日（或第13日）期间进行。
其时间大约在斋月结束后的70天，具体日期会根据月相周期略有变动。
图片说明：2022年7月10日，在沙特阿拉伯麦加，米纳帐篷营地里挤满了穆斯林朝觐者的帐篷[Amr Nabil/美联社照片]
2026年，朝觐将于5月25日至5月27日举行，但许多朝圣者会提前数周抵达沙特阿拉伯，为旅程做准备。
由于伊斯兰历遵循月相周期，每月为29或30天，因此朝觐在公历中的日期每年会提前10至12天。
图片说明：2025年6月5日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的阿拉法特平原，穆斯林朝觐者聚集在被称为“慈悲山”的岩石山顶上，参加年度朝觐[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林相信，朝觐是《古兰经》中明确记载的来自造物主的直接命令。
先知穆罕默德在公元632年进行的“辞朝”确立了伊斯兰历第10年的朝觐步骤，且《古兰经》中近十次提到了朝觐。
图片说明：2023年6月27日，在年度朝觐期间，穆斯林朝觐者在抵达穆兹达里法后休息，随后前往米纳[Sajjad Hussain/法新社]
朝觐在朝圣者进入麦加之前就已经开始了。
这是一次精神之旅，被认为能让穆斯林寻求宽恕、净化灵魂并表达对造物主的顺从。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者走在前往投石驱魔仪式的路上，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林在为期五天的朝觐期间会进行许多仪式，以下是具体步骤。
在进入麦加之前，朝圣者会进入一种被称为“受戒”（ihram）的神圣状态。在立意进行朝觐后，男性换上两件白色布衣，女性则穿着端庄的服饰。这种简单的服装象征着在造物主面前的平等、谦逊和团结，国籍、财富和地位的差异在此刻消失。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在投石驱魔仪式上向石柱投掷石块，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
进入麦加后，朝圣者会绕行克尔白七圈——这是一座位于禁寺（Masjid al-Haram）内的立方体建筑，也是礼拜时的朝向（朝向，qibla）——绕行方向为逆时针。这种共同的节奏象征着崇拜唯一造物主时的团结。
• 奔走（Sa’i）：在萨法山和麦尔瓦山之间行走
随后，朝圣者可以进行“奔走”（sa’i），即在萨法山和麦尔瓦山之间往返行走七次的仪式。
图片说明：2019年8月11日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在贾马拉特桥完成象征性的阿卡巴投石驱魔仪式后，由理发师剃头[Fethi Belaid/法新社]
这一仪式重现了先知易卜拉欣（Abraham）的妻子哈贾尔（Hagar）在麦加沙漠山谷中为他们的儿子易斯马仪（Ishmael）寻找水源的过程，随后便涌出了渗渗泉。
在伊斯兰传统中，这口泉水在干旱的沙漠中提供了4000多年的纯净水源，至今仍在滋养着朝觐者。
图片说明：2025年6月4日，在沙特阿拉伯穆斯林圣城麦加，穆斯林朝觐者在年度朝觐期间环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Amr Nabil/美联社照片]
随后，朝觐者前往位于克尔白以东约8公里（5英里）处的米纳，在那里度过祈祷和反思的一夜。
米纳因拥有10万顶白色帐篷以容纳数百万朝觐者，而被誉为“帐篷之城”。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
朝觐的第二天，朝觐者清晨抵达距离米纳约15公里（9英里）的阿拉法特山平原。他们从中午到日落期间进行“伍库夫”（站立祈祷），进行祈祷和忏悔。
阿拉法特日是朝觐中最重要的仪式，象征着对审判日的预演。全球穆斯林都被鼓励在这一天斋戒，并进行祈祷和反思。
图片说明：2026年朝觐互动指南：五功
• 穆兹达里法：露天而眠
日落后，朝觐者前往9公里（5.5英里）外的穆兹达里法。在那里，他们进行昏礼和宵礼，随后为第二天的仪式收集小石子。
在这一天，世界各地的穆斯林庆祝宰牲节的第一天，即献祭庆典。
图片说明：Interactive_Hajj_2026_3-02-1779033341
从清晨开始，朝觐者进行一系列仪式，首先是步行返回米纳。
朝觐者进入米纳，向三根石柱中最大的一根投掷七颗小石子。这一仪式代表“投石驱魔”，象征着拒绝撒旦的诱惑。
图片说明：2026年朝觐互动指南：朝觐仪式
朝觐者或其代理人会进行宰牲献祭，以纪念易卜拉欣为顺从造物主而愿意牺牲儿子的事迹。
男性剃发或剪发，女性则剪掉一小撮头发。这象征着精神上的重生。
图片说明：2026年朝觐互动指南：克尔白
朝觐者返回麦加进行“塔瓦夫”（环游克尔白），随后进行“赛伊”（在萨法和麦尔瓦山之间往返行走七次）。
朝觐者返回米纳，并在接下来的每一天对三根石柱进行“拉米”（投石仪式）。多停留一天的朝觐者会再次对三根石柱重复投石仪式。
图片说明：2026年朝觐互动指南：渗渗泉
在离开麦加之前，朝觐者会进行最后一次环游克尔白的仪式，称为“辞朝塔瓦夫”，象征着对圣地的精神告别。
穆斯林如何庆祝朝觐的结束？
图片说明：2026年朝觐互动指南：宰牲节日期
穆斯林以宰牲节来庆祝朝觐的结束，该节日于都尔黑哲月10日开始，在许多国家持续长达三天。
这一天从日出后不久的特别祈祷开始，穆斯林身着盛装聚集在清真寺或开阔地带。这一天的其余时间用于分享餐点、交换礼物以及探访亲友。人们通常会互致“Eid Mubarak”的问候，意为“节日吉祥”。
宰牲节还包括被称为“古尔邦”的宰牲仪式。有能力的穆斯林会宰杀羊、牛或骆驼，肉被分为三份：一份留给家人，一份送给亲友，另一份分发给有需要的人。 查看全部
此文章来自互联网翻译转载, 不代表本平台立场
麦加朝觐何时开始？宰牲节日期与朝圣流程
背景：朝觐和宰牲节是什么？
朝觐是伊斯兰教五功之一，身体和经济条件允许的穆斯林一生至少应完成一次。宰牲节标志朝觐结束，也是全球穆斯林共同庆祝的重要节日。
摘要
2026年，据半岛电视台报道，朝觐从5月25日开始，近200万穆斯林将前往麦加；这篇视觉指南同时说明宰牲节日期、朝圣路线和主要仪式。
近200万穆斯林将踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
随着沙特阿拉伯观测到新月，近200万穆斯林正准备踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
朝觐是全球穆斯林一年一度规模最大的聚会，对许多人来说，这是一生一次的旅程。它也是伊斯兰教的第五大支柱。
图片说明：在印度尼西亚坦格朗举行的朝觐预演前，胡辛·本·尼桑（中）与其他朝觐者一起准备穿上朝觐期间通常穿着的特殊服装——戒衣（ihram）[资料来源：Achmad Ibrahim/美联社照片]
在这篇视觉解析中，我们将带您了解穆斯林如何进行朝觐，包括关键步骤、仪式和准备工作。
朝觐是前往沙特阿拉伯麦加的年度朝圣活动。它是伊斯兰教的第五大支柱，也是最后一项支柱，其他支柱包括信仰宣告（清真言）、每日五次礼拜、天课（强制性慈善）以及斋月期间的斋戒。
图片说明：2024年6月11日，在沙特阿拉伯麦加举行的年度朝觐期间，穆斯林朝觐者环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Rafiq Maqbool/美联社照片]
该词源自阿拉伯语词根“h-j-j”，意为“打算旅行”或“为明确的目的出发”。
对于所有身体健康且经济条件允许的成年穆斯林来说，一生中必须进行一次朝觐。
图片说明：穆斯林朝觐者在沙特阿拉伯圣城麦加的禁寺内，行走在萨法山和麦尔瓦山之间[资料来源：Abdel Ghani Bashir/法新社]
朝觐在伊斯兰历第12个月，即都尔黑哲月的第8日至第12日（或第13日）期间进行。
其时间大约在斋月结束后的70天，具体日期会根据月相周期略有变动。
图片说明：2022年7月10日，在沙特阿拉伯麦加，米纳帐篷营地里挤满了穆斯林朝觐者的帐篷[Amr Nabil/美联社照片]
2026年，朝觐将于5月25日至5月27日举行，但许多朝圣者会提前数周抵达沙特阿拉伯，为旅程做准备。
由于伊斯兰历遵循月相周期，每月为29或30天，因此朝觐在公历中的日期每年会提前10至12天。
图片说明：2025年6月5日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的阿拉法特平原，穆斯林朝觐者聚集在被称为“慈悲山”的岩石山顶上，参加年度朝觐[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林相信，朝觐是《古兰经》中明确记载的来自造物主的直接命令。
先知穆罕默德在公元632年进行的“辞朝”确立了伊斯兰历第10年的朝觐步骤，且《古兰经》中近十次提到了朝觐。
图片说明：2023年6月27日，在年度朝觐期间，穆斯林朝觐者在抵达穆兹达里法后休息，随后前往米纳[Sajjad Hussain/法新社]
朝觐在朝圣者进入麦加之前就已经开始了。
这是一次精神之旅，被认为能让穆斯林寻求宽恕、净化灵魂并表达对造物主的顺从。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者走在前往投石驱魔仪式的路上，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林在为期五天的朝觐期间会进行许多仪式，以下是具体步骤。
在进入麦加之前，朝圣者会进入一种被称为“受戒”（ihram）的神圣状态。在立意进行朝觐后，男性换上两件白色布衣，女性则穿着端庄的服饰。这种简单的服装象征着在造物主面前的平等、谦逊和团结，国籍、财富和地位的差异在此刻消失。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在投石驱魔仪式上向石柱投掷石块，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
进入麦加后，朝圣者会绕行克尔白七圈——这是一座位于禁寺（Masjid al-Haram）内的立方体建筑，也是礼拜时的朝向（朝向，qibla）——绕行方向为逆时针。这种共同的节奏象征着崇拜唯一造物主时的团结。
• 奔走（Sa’i）：在萨法山和麦尔瓦山之间行走
随后，朝圣者可以进行“奔走”（sa’i），即在萨法山和麦尔瓦山之间往返行走七次的仪式。
图片说明：2019年8月11日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在贾马拉特桥完成象征性的阿卡巴投石驱魔仪式后，由理发师剃头[Fethi Belaid/法新社]
这一仪式重现了先知易卜拉欣（Abraham）的妻子哈贾尔（Hagar）在麦加沙漠山谷中为他们的儿子易斯马仪（Ishmael）寻找水源的过程，随后便涌出了渗渗泉。
在伊斯兰传统中，这口泉水在干旱的沙漠中提供了4000多年的纯净水源，至今仍在滋养着朝觐者。
图片说明：2025年6月4日，在沙特阿拉伯穆斯林圣城麦加，穆斯林朝觐者在年度朝觐期间环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Amr Nabil/美联社照片]
随后，朝觐者前往位于克尔白以东约8公里（5英里）处的米纳，在那里度过祈祷和反思的一夜。
米纳因拥有10万顶白色帐篷以容纳数百万朝觐者，而被誉为“帐篷之城”。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
朝觐的第二天，朝觐者清晨抵达距离米纳约15公里（9英里）的阿拉法特山平原。他们从中午到日落期间进行“伍库夫”（站立祈祷），进行祈祷和忏悔。
阿拉法特日是朝觐中最重要的仪式，象征着对审判日的预演。全球穆斯林都被鼓励在这一天斋戒，并进行祈祷和反思。
图片说明：2026年朝觐互动指南：五功
• 穆兹达里法：露天而眠
日落后，朝觐者前往9公里（5.5英里）外的穆兹达里法。在那里，他们进行昏礼和宵礼，随后为第二天的仪式收集小石子。
在这一天，世界各地的穆斯林庆祝宰牲节的第一天，即献祭庆典。
图片说明：Interactive_Hajj_2026_3-02-1779033341
从清晨开始，朝觐者进行一系列仪式，首先是步行返回米纳。
朝觐者进入米纳，向三根石柱中最大的一根投掷七颗小石子。这一仪式代表“投石驱魔”，象征着拒绝撒旦的诱惑。
图片说明：2026年朝觐互动指南：朝觐仪式
朝觐者或其代理人会进行宰牲献祭，以纪念易卜拉欣为顺从造物主而愿意牺牲儿子的事迹。
男性剃发或剪发，女性则剪掉一小撮头发。这象征着精神上的重生。
图片说明：2026年朝觐互动指南：克尔白
朝觐者返回麦加进行“塔瓦夫”（环游克尔白），随后进行“赛伊”（在萨法和麦尔瓦山之间往返行走七次）。
朝觐者返回米纳，并在接下来的每一天对三根石柱进行“拉米”（投石仪式）。多停留一天的朝觐者会再次对三根石柱重复投石仪式。
图片说明：2026年朝觐互动指南：渗渗泉
在离开麦加之前，朝觐者会进行最后一次环游克尔白的仪式，称为“辞朝塔瓦夫”，象征着对圣地的精神告别。
穆斯林如何庆祝朝觐的结束？
图片说明：2026年朝觐互动指南：宰牲节日期
穆斯林以宰牲节来庆祝朝觐的结束，该节日于都尔黑哲月10日开始，在许多国家持续长达三天。
这一天从日出后不久的特别祈祷开始，穆斯林身着盛装聚集在清真寺或开阔地带。这一天的其余时间用于分享餐点、交换礼物以及探访亲友。人们通常会互致“Eid Mubarak”的问候，意为“节日吉祥”。
宰牲节还包括被称为“古尔邦”的宰牲仪式。有能力的穆斯林会宰杀羊、牛或骆驼，肉被分为三份：一份留给家人，一份送给亲友，另一份分发给有需要的人。
麦加朝觐何时开始？宰牲节日期与朝圣流程
背景：朝觐和宰牲节是什么？
朝觐是伊斯兰教五功之一，身体和经济条件允许的穆斯林一生至少应完成一次。宰牲节标志朝觐结束，也是全球穆斯林共同庆祝的重要节日。
摘要
2026年，据半岛电视台报道，朝觐从5月25日开始，近200万穆斯林将前往麦加；这篇视觉指南同时说明宰牲节日期、朝圣路线和主要仪式。
近200万穆斯林将踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
随着沙特阿拉伯观测到新月，近200万穆斯林正准备踏上前往麦加的年度朝觐之旅，朝觐将于5月25日开始。
朝觐是全球穆斯林一年一度规模最大的聚会，对许多人来说，这是一生一次的旅程。它也是伊斯兰教的第五大支柱。
图片说明：在印度尼西亚坦格朗举行的朝觐预演前，胡辛·本·尼桑（中）与其他朝觐者一起准备穿上朝觐期间通常穿着的特殊服装——戒衣（ihram）[资料来源：Achmad Ibrahim/美联社照片]
在这篇视觉解析中，我们将带您了解穆斯林如何进行朝觐，包括关键步骤、仪式和准备工作。
朝觐是前往沙特阿拉伯麦加的年度朝圣活动。它是伊斯兰教的第五大支柱，也是最后一项支柱，其他支柱包括信仰宣告（清真言）、每日五次礼拜、天课（强制性慈善）以及斋月期间的斋戒。
图片说明：2024年6月11日，在沙特阿拉伯麦加举行的年度朝觐期间，穆斯林朝觐者环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Rafiq Maqbool/美联社照片]
该词源自阿拉伯语词根“h-j-j”，意为“打算旅行”或“为明确的目的出发”。
对于所有身体健康且经济条件允许的成年穆斯林来说，一生中必须进行一次朝觐。
图片说明：穆斯林朝觐者在沙特阿拉伯圣城麦加的禁寺内，行走在萨法山和麦尔瓦山之间[资料来源：Abdel Ghani Bashir/法新社]
朝觐在伊斯兰历第12个月，即都尔黑哲月的第8日至第12日（或第13日）期间进行。
其时间大约在斋月结束后的70天，具体日期会根据月相周期略有变动。
图片说明：2022年7月10日，在沙特阿拉伯麦加，米纳帐篷营地里挤满了穆斯林朝觐者的帐篷[Amr Nabil/美联社照片]
2026年，朝觐将于5月25日至5月27日举行，但许多朝圣者会提前数周抵达沙特阿拉伯，为旅程做准备。
由于伊斯兰历遵循月相周期，每月为29或30天，因此朝觐在公历中的日期每年会提前10至12天。
图片说明：2025年6月5日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的阿拉法特平原，穆斯林朝觐者聚集在被称为“慈悲山”的岩石山顶上，参加年度朝觐[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林相信，朝觐是《古兰经》中明确记载的来自造物主的直接命令。
先知穆罕默德在公元632年进行的“辞朝”确立了伊斯兰历第10年的朝觐步骤，且《古兰经》中近十次提到了朝觐。
图片说明：2023年6月27日，在年度朝觐期间，穆斯林朝觐者在抵达穆兹达里法后休息，随后前往米纳[Sajjad Hussain/法新社]
朝觐在朝圣者进入麦加之前就已经开始了。
这是一次精神之旅，被认为能让穆斯林寻求宽恕、净化灵魂并表达对造物主的顺从。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者走在前往投石驱魔仪式的路上，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
穆斯林在为期五天的朝觐期间会进行许多仪式，以下是具体步骤。
在进入麦加之前，朝圣者会进入一种被称为“受戒”（ihram）的神圣状态。在立意进行朝觐后，男性换上两件白色布衣，女性则穿着端庄的服饰。这种简单的服装象征着在造物主面前的平等、谦逊和团结，国籍、财富和地位的差异在此刻消失。
图片说明：2025年6月6日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在投石驱魔仪式上向石柱投掷石块，这是年度朝觐的最后一项仪式[Amr Nabil/美联社照片]
进入麦加后，朝圣者会绕行克尔白七圈——这是一座位于禁寺（Masjid al-Haram）内的立方体建筑，也是礼拜时的朝向（朝向，qibla）——绕行方向为逆时针。这种共同的节奏象征着崇拜唯一造物主时的团结。
• 奔走（Sa’i）：在萨法山和麦尔瓦山之间行走
随后，朝圣者可以进行“奔走”（sa’i），即在萨法山和麦尔瓦山之间往返行走七次的仪式。
图片说明：2019年8月11日，在沙特阿拉伯圣城麦加附近的米纳，穆斯林朝觐者在贾马拉特桥完成象征性的阿卡巴投石驱魔仪式后，由理发师剃头[Fethi Belaid/法新社]
这一仪式重现了先知易卜拉欣（Abraham）的妻子哈贾尔（Hagar）在麦加沙漠山谷中为他们的儿子易斯马仪（Ishmael）寻找水源的过程，随后便涌出了渗渗泉。
在伊斯兰传统中，这口泉水在干旱的沙漠中提供了4000多年的纯净水源，至今仍在滋养着朝觐者。
图片说明：2025年6月4日，在沙特阿拉伯穆斯林圣城麦加，穆斯林朝觐者在年度朝觐期间环绕位于禁寺内的立方体建筑——克尔白[Amr Nabil/美联社照片]
随后，朝觐者前往位于克尔白以东约8公里（5英里）处的米纳，在那里度过祈祷和反思的一夜。
米纳因拥有10万顶白色帐篷以容纳数百万朝觐者，而被誉为“帐篷之城”。
图片说明：2026年朝觐视觉指南展示朝觐时间、麦加路线和宰牲节安排。
朝觐的第二天，朝觐者清晨抵达距离米纳约15公里（9英里）的阿拉法特山平原。他们从中午到日落期间进行“伍库夫”（站立祈祷），进行祈祷和忏悔。
阿拉法特日是朝觐中最重要的仪式，象征着对审判日的预演。全球穆斯林都被鼓励在这一天斋戒，并进行祈祷和反思。
图片说明：2026年朝觐互动指南：五功
• 穆兹达里法：露天而眠
日落后，朝觐者前往9公里（5.5英里）外的穆兹达里法。在那里，他们进行昏礼和宵礼，随后为第二天的仪式收集小石子。
在这一天，世界各地的穆斯林庆祝宰牲节的第一天，即献祭庆典。
图片说明：Interactive_Hajj_2026_3-02-1779033341
从清晨开始，朝觐者进行一系列仪式，首先是步行返回米纳。
朝觐者进入米纳，向三根石柱中最大的一根投掷七颗小石子。这一仪式代表“投石驱魔”，象征着拒绝撒旦的诱惑。
图片说明：2026年朝觐互动指南：朝觐仪式
朝觐者或其代理人会进行宰牲献祭，以纪念易卜拉欣为顺从造物主而愿意牺牲儿子的事迹。
男性剃发或剪发，女性则剪掉一小撮头发。这象征着精神上的重生。
图片说明：2026年朝觐互动指南：克尔白
朝觐者返回麦加进行“塔瓦夫”（环游克尔白），随后进行“赛伊”（在萨法和麦尔瓦山之间往返行走七次）。
朝觐者返回米纳，并在接下来的每一天对三根石柱进行“拉米”（投石仪式）。多停留一天的朝觐者会再次对三根石柱重复投石仪式。
图片说明：2026年朝觐互动指南：渗渗泉
在离开麦加之前，朝觐者会进行最后一次环游克尔白的仪式，称为“辞朝塔瓦夫”，象征着对圣地的精神告别。
穆斯林如何庆祝朝觐的结束？
图片说明：2026年朝觐互动指南：宰牲节日期
穆斯林以宰牲节来庆祝朝觐的结束，该节日于都尔黑哲月10日开始，在许多国家持续长达三天。
这一天从日出后不久的特别祈祷开始，穆斯林身着盛装聚集在清真寺或开阔地带。这一天的其余时间用于分享餐点、交换礼物以及探访亲友。人们通常会互致“Eid Mubarak”的问候，意为“节日吉祥”。
宰牲节还包括被称为“古尔邦”的宰牲仪式。有能力的穆斯林会宰杀羊、牛或骆驼，肉被分为三份：一份留给家人，一份送给亲友，另一份分发给有需要的人。
伊斯兰教中的耶稣是谁？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/who-is-jesus-in-islam
伊斯兰教中的耶稣是谁？
图：伊斯兰教中的耶稣是谁？ |
耶稣（ﷺ）在伊斯兰教中拥有特殊的地位。 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。 耶稣是派遣给人类的五大先知之一，造物主在《古兰经》中专门提到了他25次。 造物主鼓励先知穆罕默德 ﷺ 以耶稣为榜样，因为他也曾因信仰而遭受迫害。 他令人钦佩的美德是所有人学习和实践的普世准则。 那么，伊斯兰教中的耶稣是谁呢？ 以下是需要了解的8件事：
1. 他出身于先知世家。
耶稣（ﷺ）在出生前就注定要成就伟业。 他出身于一个悠久的先知世家（包括雅各、大卫和所罗门）以及祭司家族。 他是玛利亚之子，而玛利亚是仪姆兰的女儿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“女性中最优秀的是玛利亚。”
她的正直、贞洁和信仰使她成为所有信士的榜样。 由于她母亲的祈祷，玛利亚——以及后来的耶稣——在出生时就得到了独特的保护，免受撒旦的侵扰。
2. 他的出生是一个奇迹。
耶稣出生于一位从未有过不贞行为的母亲，这是造物主伟大的迹象。 甚至他的出生本身就是一种仁慈。 造物主说：
“这对于我是容易的，我要以他为世人的迹象，为从我发出的仁慈” [《古兰经》，19:21]。
当玛利亚（ﷺ）痛苦地分娩时，造物主派遣天使吉卜利里给她传达了信息：
“不要忧愁……吃吧，喝吧，放宽心吧” [《古兰经》，19:23-26]。
当耶稣出生时，他在摇篮里说话了：
“我确是造物主的仆人。 他把经典赏赐我，并使我成为先知” [《古兰经》，19:29-33]。
3. 他是弥赛亚。
“弥赛亚”一词字面意思是“擦拭”或“受膏者”。 古典穆斯林注释家总结了许多特征来解释耶稣的这一角色。 作为弥赛亚，意味着他无罪、受祝福、是医治者、行奇迹者，并且是大卫（ﷺ）王国和先知血统的继承人。 作为弥赛亚，他是君王，在今世和后世都享有尊严。
4. 他是来自造物主的话语。
耶稣被称为“话语”有几个原因。 造物主的话语是通过他传达的。 像阿丹（ﷺ）一样，耶稣是在没有父亲的情况下，通过造物主的话语“有”而创造的。”
他的存在是造物主命令的结果。
5. 他是来自造物主的精神。
耶稣也被称为“精神”。 造物主将祂的精神“吹入”耶稣体内，就像祂对阿丹所做的那样。 因此，耶稣是由造物主创造的精神，属于造物主所有，但他并不分享造物主的本质。
6. 他是奇迹的承载者。
圣灵（Ruh al-Qudus）就是天使吉卜利里（ﷺ）。 通过他，造物主使耶稣能够行许多奇迹，包括婴儿时期在摇篮里说话、接受《讨拉特》和《福音》的启示、使泥塑的鸟获得生命、治愈盲人、聋子和病人、使死人复活，以及知晓人们公开和隐瞒的事情。
这些奇迹被赐予信道的人们，旨在激发信仰，并作为迹象，使他们确信耶稣的信息是真实的。
7. 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。
像他之前和之后的所有先知一样，耶稣宣扬一神论：造物主是独一的。
“耶稣说：‘造物主确是我的主，也是你们的主，你们应当崇拜祂。这是正路’” [《古兰经》，3:51]。
他以睿智的言论而闻名。 他说：
“言语是记念造物主、沉默是反思、观察是教训的人是有福的；他控制自己的舌头，安于自己的居所，为自己的罪孽哭泣，人们免受其恶的人是有福的。”
在审判日，造物主将与耶稣谈论他在大地上所传达的信息。 《古兰经》叙述了这段对话的一部分：
“造物主将说：‘麦尔彦之子尔撒啊！你曾对众人说过这句话吗？你们当舍安拉而以我和我母亲为两尊主宰。’ 他将说：‘赞美你！ 我不该说我所不当说的话。 如果我说了，那你一定知道。 你知道我心里的事，我却不知道你心里的事。 你确是全知幽玄的’ [《古兰经》，5:116]。
8. 他将恢复大地的正义。
尽管穆斯林学者对于耶稣（ﷺ）在地球上最后时刻的具体经历有不同的理论，但他们一致认为他没有被钉死在十字架上。 相反，这只是看起来像被钉死，但造物主将他活着升到了天堂，他至今仍在那里。 当时机成熟时，他将回到地球，击败敌基督（假弥赛亚，也称为达加尔），并呼吁人们归向真理和造物主的独一性。 他将恢复和平与正义，作为信士的领袖生活，结婚，并在地球上再停留七年。 在造物主的许可下恢复大地和平后，耶稣（ﷺ）将自然死亡，人们将为他举行葬礼并埋葬他。
那么，耶稣是谁？
耶稣（ﷺ）是一位备受尊崇且独特的使者，造物主派遣他到世间来引导人类。 像所有其他先知一样，他宣扬造物主的独一性，并呼吁仁慈与正义。
想了解更多关于耶稣和伊斯兰教的信息吗？ 请阅读贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著的《耶稣：穆斯林与基督徒对话的基础》。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/who-is-jesus-in-islam
伊斯兰教中的耶稣是谁？
图：伊斯兰教中的耶稣是谁？ |
耶稣（ﷺ）在伊斯兰教中拥有特殊的地位。 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。 耶稣是派遣给人类的五大先知之一，造物主在《古兰经》中专门提到了他25次。 造物主鼓励先知穆罕默德 ﷺ 以耶稣为榜样，因为他也曾因信仰而遭受迫害。 他令人钦佩的美德是所有人学习和实践的普世准则。 那么，伊斯兰教中的耶稣是谁呢？ 以下是需要了解的8件事：
1. 他出身于先知世家。
耶稣（ﷺ）在出生前就注定要成就伟业。 他出身于一个悠久的先知世家（包括雅各、大卫和所罗门）以及祭司家族。 他是玛利亚之子，而玛利亚是仪姆兰的女儿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“女性中最优秀的是玛利亚。”
她的正直、贞洁和信仰使她成为所有信士的榜样。 由于她母亲的祈祷，玛利亚——以及后来的耶稣——在出生时就得到了独特的保护，免受撒旦的侵扰。
2. 他的出生是一个奇迹。
耶稣出生于一位从未有过不贞行为的母亲，这是造物主伟大的迹象。 甚至他的出生本身就是一种仁慈。 造物主说：
“这对于我是容易的，我要以他为世人的迹象，为从我发出的仁慈” [《古兰经》，19:21]。
当玛利亚（ﷺ）痛苦地分娩时，造物主派遣天使吉卜利里给她传达了信息：
“不要忧愁……吃吧，喝吧，放宽心吧” [《古兰经》，19:23-26]。
当耶稣出生时，他在摇篮里说话了：
“我确是造物主的仆人。 他把经典赏赐我，并使我成为先知” [《古兰经》，19:29-33]。
3. 他是弥赛亚。
“弥赛亚”一词字面意思是“擦拭”或“受膏者”。 古典穆斯林注释家总结了许多特征来解释耶稣的这一角色。 作为弥赛亚，意味着他无罪、受祝福、是医治者、行奇迹者，并且是大卫（ﷺ）王国和先知血统的继承人。 作为弥赛亚，他是君王，在今世和后世都享有尊严。
4. 他是来自造物主的话语。
耶稣被称为“话语”有几个原因。 造物主的话语是通过他传达的。 像阿丹（ﷺ）一样，耶稣是在没有父亲的情况下，通过造物主的话语“有”而创造的。”
他的存在是造物主命令的结果。
5. 他是来自造物主的精神。
耶稣也被称为“精神”。 造物主将祂的精神“吹入”耶稣体内，就像祂对阿丹所做的那样。 因此，耶稣是由造物主创造的精神，属于造物主所有，但他并不分享造物主的本质。
6. 他是奇迹的承载者。
圣灵（Ruh al-Qudus）就是天使吉卜利里（ﷺ）。 通过他，造物主使耶稣能够行许多奇迹，包括婴儿时期在摇篮里说话、接受《讨拉特》和《福音》的启示、使泥塑的鸟获得生命、治愈盲人、聋子和病人、使死人复活，以及知晓人们公开和隐瞒的事情。
这些奇迹被赐予信道的人们，旨在激发信仰，并作为迹象，使他们确信耶稣的信息是真实的。
7. 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。
像他之前和之后的所有先知一样，耶稣宣扬一神论：造物主是独一的。
“耶稣说：‘造物主确是我的主，也是你们的主，你们应当崇拜祂。这是正路’” [《古兰经》，3:51]。
他以睿智的言论而闻名。 他说：
“言语是记念造物主、沉默是反思、观察是教训的人是有福的；他控制自己的舌头，安于自己的居所，为自己的罪孽哭泣，人们免受其恶的人是有福的。”
在审判日，造物主将与耶稣谈论他在大地上所传达的信息。 《古兰经》叙述了这段对话的一部分：
“造物主将说：‘麦尔彦之子尔撒啊！你曾对众人说过这句话吗？你们当舍安拉而以我和我母亲为两尊主宰。’ 他将说：‘赞美你！ 我不该说我所不当说的话。 如果我说了，那你一定知道。 你知道我心里的事，我却不知道你心里的事。 你确是全知幽玄的’ [《古兰经》，5:116]。
8. 他将恢复大地的正义。
尽管穆斯林学者对于耶稣（ﷺ）在地球上最后时刻的具体经历有不同的理论，但他们一致认为他没有被钉死在十字架上。 相反，这只是看起来像被钉死，但造物主将他活着升到了天堂，他至今仍在那里。 当时机成熟时，他将回到地球，击败敌基督（假弥赛亚，也称为达加尔），并呼吁人们归向真理和造物主的独一性。 他将恢复和平与正义，作为信士的领袖生活，结婚，并在地球上再停留七年。 在造物主的许可下恢复大地和平后，耶稣（ﷺ）将自然死亡，人们将为他举行葬礼并埋葬他。
那么，耶稣是谁？
耶稣（ﷺ）是一位备受尊崇且独特的使者，造物主派遣他到世间来引导人类。 像所有其他先知一样，他宣扬造物主的独一性，并呼吁仁慈与正义。
想了解更多关于耶稣和伊斯兰教的信息吗？ 请阅读贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著的《耶稣：穆斯林与基督徒对话的基础》。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/who-is-jesus-in-islam
伊斯兰教中的耶稣是谁？
图：伊斯兰教中的耶稣是谁？ |
耶稣（ﷺ）在伊斯兰教中拥有特殊的地位。 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。 耶稣是派遣给人类的五大先知之一，造物主在《古兰经》中专门提到了他25次。 造物主鼓励先知穆罕默德 ﷺ 以耶稣为榜样，因为他也曾因信仰而遭受迫害。 他令人钦佩的美德是所有人学习和实践的普世准则。 那么，伊斯兰教中的耶稣是谁呢？ 以下是需要了解的8件事：
1. 他出身于先知世家。
耶稣（ﷺ）在出生前就注定要成就伟业。 他出身于一个悠久的先知世家（包括雅各、大卫和所罗门）以及祭司家族。 他是玛利亚之子，而玛利亚是仪姆兰的女儿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
她的正直、贞洁和信仰使她成为所有信士的榜样。 由于她母亲的祈祷，玛利亚——以及后来的耶稣——在出生时就得到了独特的保护，免受撒旦的侵扰。
2. 他的出生是一个奇迹。
耶稣出生于一位从未有过不贞行为的母亲，这是造物主伟大的迹象。 甚至他的出生本身就是一种仁慈。 造物主说：
当玛利亚（ﷺ）痛苦地分娩时，造物主派遣天使吉卜利里给她传达了信息：
当耶稣出生时，他在摇篮里说话了：
3. 他是弥赛亚。
“弥赛亚”一词字面意思是“擦拭”或“受膏者”。 古典穆斯林注释家总结了许多特征来解释耶稣的这一角色。 作为弥赛亚，意味着他无罪、受祝福、是医治者、行奇迹者，并且是大卫（ﷺ）王国和先知血统的继承人。 作为弥赛亚，他是君王，在今世和后世都享有尊严。
4. 他是来自造物主的话语。
耶稣被称为“话语”有几个原因。 造物主的话语是通过他传达的。 像阿丹（ﷺ）一样，耶稣是在没有父亲的情况下，通过造物主的话语“有”而创造的。”
他的存在是造物主命令的结果。
5. 他是来自造物主的精神。
耶稣也被称为“精神”。 造物主将祂的精神“吹入”耶稣体内，就像祂对阿丹所做的那样。 因此，耶稣是由造物主创造的精神，属于造物主所有，但他并不分享造物主的本质。
6. 他是奇迹的承载者。
圣灵（Ruh al-Qudus）就是天使吉卜利里（ﷺ）。 通过他，造物主使耶稣能够行许多奇迹，包括婴儿时期在摇篮里说话、接受《讨拉特》和《福音》的启示、使泥塑的鸟获得生命、治愈盲人、聋子和病人、使死人复活，以及知晓人们公开和隐瞒的事情。
这些奇迹被赐予信道的人们，旨在激发信仰，并作为迹象，使他们确信耶稣的信息是真实的。
7. 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。
像他之前和之后的所有先知一样，耶稣宣扬一神论：造物主是独一的。
他以睿智的言论而闻名。 他说：
在审判日，造物主将与耶稣谈论他在大地上所传达的信息。 《古兰经》叙述了这段对话的一部分：
8. 他将恢复大地的正义。
尽管穆斯林学者对于耶稣（ﷺ）在地球上最后时刻的具体经历有不同的理论，但他们一致认为他没有被钉死在十字架上。 相反，这只是看起来像被钉死，但造物主将他活着升到了天堂，他至今仍在那里。 当时机成熟时，他将回到地球，击败敌基督（假弥赛亚，也称为达加尔），并呼吁人们归向真理和造物主的独一性。 他将恢复和平与正义，作为信士的领袖生活，结婚，并在地球上再停留七年。 在造物主的许可下恢复大地和平后，耶稣（ﷺ）将自然死亡，人们将为他举行葬礼并埋葬他。
那么，耶稣是谁？
耶稣（ﷺ）是一位备受尊崇且独特的使者，造物主派遣他到世间来引导人类。 像所有其他先知一样，他宣扬造物主的独一性，并呼吁仁慈与正义。
想了解更多关于耶稣和伊斯兰教的信息吗？ 请阅读贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著的《耶稣：穆斯林与基督徒对话的基础》。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/who-is-jesus-in-islam
伊斯兰教中的耶稣是谁？
图：伊斯兰教中的耶稣是谁？ |
耶稣（ﷺ）在伊斯兰教中拥有特殊的地位。 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。 耶稣是派遣给人类的五大先知之一，造物主在《古兰经》中专门提到了他25次。 造物主鼓励先知穆罕默德 ﷺ 以耶稣为榜样，因为他也曾因信仰而遭受迫害。 他令人钦佩的美德是所有人学习和实践的普世准则。 那么，伊斯兰教中的耶稣是谁呢？ 以下是需要了解的8件事：
1. 他出身于先知世家。
耶稣（ﷺ）在出生前就注定要成就伟业。 他出身于一个悠久的先知世家（包括雅各、大卫和所罗门）以及祭司家族。 他是玛利亚之子，而玛利亚是仪姆兰的女儿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“女性中最优秀的是玛利亚。”
她的正直、贞洁和信仰使她成为所有信士的榜样。 由于她母亲的祈祷，玛利亚——以及后来的耶稣——在出生时就得到了独特的保护，免受撒旦的侵扰。
2. 他的出生是一个奇迹。
耶稣出生于一位从未有过不贞行为的母亲，这是造物主伟大的迹象。 甚至他的出生本身就是一种仁慈。 造物主说：
“这对于我是容易的，我要以他为世人的迹象，为从我发出的仁慈” [《古兰经》，19:21]。
当玛利亚（ﷺ）痛苦地分娩时，造物主派遣天使吉卜利里给她传达了信息：
“不要忧愁……吃吧，喝吧，放宽心吧” [《古兰经》，19:23-26]。
当耶稣出生时，他在摇篮里说话了：
“我确是造物主的仆人。 他把经典赏赐我，并使我成为先知” [《古兰经》，19:29-33]。
3. 他是弥赛亚。
“弥赛亚”一词字面意思是“擦拭”或“受膏者”。 古典穆斯林注释家总结了许多特征来解释耶稣的这一角色。 作为弥赛亚，意味着他无罪、受祝福、是医治者、行奇迹者，并且是大卫（ﷺ）王国和先知血统的继承人。 作为弥赛亚，他是君王，在今世和后世都享有尊严。
4. 他是来自造物主的话语。
耶稣被称为“话语”有几个原因。 造物主的话语是通过他传达的。 像阿丹（ﷺ）一样，耶稣是在没有父亲的情况下，通过造物主的话语“有”而创造的。”
他的存在是造物主命令的结果。
5. 他是来自造物主的精神。
耶稣也被称为“精神”。 造物主将祂的精神“吹入”耶稣体内，就像祂对阿丹所做的那样。 因此，耶稣是由造物主创造的精神，属于造物主所有，但他并不分享造物主的本质。
6. 他是奇迹的承载者。
圣灵（Ruh al-Qudus）就是天使吉卜利里（ﷺ）。 通过他，造物主使耶稣能够行许多奇迹，包括婴儿时期在摇篮里说话、接受《讨拉特》和《福音》的启示、使泥塑的鸟获得生命、治愈盲人、聋子和病人、使死人复活，以及知晓人们公开和隐瞒的事情。
这些奇迹被赐予信道的人们，旨在激发信仰，并作为迹象，使他们确信耶稣的信息是真实的。
7. 他是造物主的仆人，也是《福音》的传达者。
像他之前和之后的所有先知一样，耶稣宣扬一神论：造物主是独一的。
“耶稣说：‘造物主确是我的主，也是你们的主，你们应当崇拜祂。这是正路’” [《古兰经》，3:51]。
他以睿智的言论而闻名。 他说：
“言语是记念造物主、沉默是反思、观察是教训的人是有福的；他控制自己的舌头，安于自己的居所，为自己的罪孽哭泣，人们免受其恶的人是有福的。”
在审判日，造物主将与耶稣谈论他在大地上所传达的信息。 《古兰经》叙述了这段对话的一部分：
“造物主将说：‘麦尔彦之子尔撒啊！你曾对众人说过这句话吗？你们当舍安拉而以我和我母亲为两尊主宰。’ 他将说：‘赞美你！ 我不该说我所不当说的话。 如果我说了，那你一定知道。 你知道我心里的事，我却不知道你心里的事。 你确是全知幽玄的’ [《古兰经》，5:116]。
8. 他将恢复大地的正义。
尽管穆斯林学者对于耶稣（ﷺ）在地球上最后时刻的具体经历有不同的理论，但他们一致认为他没有被钉死在十字架上。 相反，这只是看起来像被钉死，但造物主将他活着升到了天堂，他至今仍在那里。 当时机成熟时，他将回到地球，击败敌基督（假弥赛亚，也称为达加尔），并呼吁人们归向真理和造物主的独一性。 他将恢复和平与正义，作为信士的领袖生活，结婚，并在地球上再停留七年。 在造物主的许可下恢复大地和平后，耶稣（ﷺ）将自然死亡，人们将为他举行葬礼并埋葬他。
那么，耶稣是谁？
耶稣（ﷺ）是一位备受尊崇且独特的使者，造物主派遣他到世间来引导人类。 像所有其他先知一样，他宣扬造物主的独一性，并呼吁仁慈与正义。
想了解更多关于耶稣和伊斯兰教的信息吗？ 请阅读贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著的《耶稣：穆斯林与基督徒对话的基础》。
你是视觉型学习者吗？这5张伊斯兰信息图助你高效学习
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/are-you-a-visual-learner-here-are-5-islamic-infographics-to-learn-from-today
你是视觉型学习者吗？这5张伊斯兰信息图助你高效学习
图：你是视觉型学习者吗？ 今日推荐：5张值得学习的伊斯兰主题信息图 |
视觉型学习者占总人口的65%，因此信息图成为当今最受欢迎的内容形式之一也就不足为奇了。 信息图不仅能简化复杂的主题，还能提高我们对所呈现信息的记忆力。 在Yaqeen，我们致力于让伊斯兰内容尽可能通俗易懂，这就是我们提供各种主题信息图的原因。 以下是5张值得你今天一看的伊斯兰主题信息图。
1. 践行审判日的承诺
审判日并非遥不可及的现实。 它是一个承诺。 终有一天，我们将站在造物主面前，为我们在世间度过的时光接受审判。 对于信士而言，这一天不仅仅是偶尔想起并感到恐惧的日子。 这张信息图阐述了审判日的确定性如何激励我们并塑造我们的日常生活，共有3种方式。
2. 伊斯兰教是恐怖分子的温床吗？
随着以伊斯兰教名义发生的暴力事件不断出现，穆斯林已经习惯了每当此类事件发生时，他们的信仰就会在媒体上受到审判。 这张信息图澄清了关于极端主义、伊斯兰恐惧症和宗教暴力的事实。
3. 从口传到书面：圣训保存的机制
当我们审视圣训的传述和保存方式时，伊斯兰教丰富的文献遗产便熠熠生辉。 这张信息图将带你了解圣训是如何被保存下来的，从最初的口传到我们今天所见的书籍。
4. 泰哈朱德（夜间礼拜）：我们无限的能量源泉
泰哈朱德不仅能帮助我们实现个人目标，还能赋予我们帮助他人的能量和指引。 了解如何将泰哈朱德融入日常生活，并开始从这一能量源泉中汲取动力。
5. 创伤的触动：“为什么倒霉事总发生在我身上？” ”
为什么有些人总是陷入同样的挣扎中？ 这张信息图是我们创伤系列专题的第二篇，重点探讨了我们如何打破负面循环。
想要了解更多？ 点击此处浏览我们完整的伊斯兰主题信息图合集，内容涵盖从堕胎到造物主的存在、伊斯兰冥想等多个话题。 查看全部
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你是视觉型学习者吗？这5张伊斯兰信息图助你高效学习
图：你是视觉型学习者吗？ 今日推荐：5张值得学习的伊斯兰主题信息图 |
视觉型学习者占总人口的65%，因此信息图成为当今最受欢迎的内容形式之一也就不足为奇了。 信息图不仅能简化复杂的主题，还能提高我们对所呈现信息的记忆力。 在Yaqeen，我们致力于让伊斯兰内容尽可能通俗易懂，这就是我们提供各种主题信息图的原因。 以下是5张值得你今天一看的伊斯兰主题信息图。
1. 践行审判日的承诺
审判日并非遥不可及的现实。 它是一个承诺。 终有一天，我们将站在造物主面前，为我们在世间度过的时光接受审判。 对于信士而言，这一天不仅仅是偶尔想起并感到恐惧的日子。 这张信息图阐述了审判日的确定性如何激励我们并塑造我们的日常生活，共有3种方式。
2. 伊斯兰教是恐怖分子的温床吗？
随着以伊斯兰教名义发生的暴力事件不断出现，穆斯林已经习惯了每当此类事件发生时，他们的信仰就会在媒体上受到审判。 这张信息图澄清了关于极端主义、伊斯兰恐惧症和宗教暴力的事实。
3. 从口传到书面：圣训保存的机制
当我们审视圣训的传述和保存方式时，伊斯兰教丰富的文献遗产便熠熠生辉。 这张信息图将带你了解圣训是如何被保存下来的，从最初的口传到我们今天所见的书籍。
4. 泰哈朱德（夜间礼拜）：我们无限的能量源泉
泰哈朱德不仅能帮助我们实现个人目标，还能赋予我们帮助他人的能量和指引。 了解如何将泰哈朱德融入日常生活，并开始从这一能量源泉中汲取动力。
5. 创伤的触动：“为什么倒霉事总发生在我身上？” ”
为什么有些人总是陷入同样的挣扎中？ 这张信息图是我们创伤系列专题的第二篇，重点探讨了我们如何打破负面循环。
想要了解更多？ 点击此处浏览我们完整的伊斯兰主题信息图合集，内容涵盖从堕胎到造物主的存在、伊斯兰冥想等多个话题。 查看全部
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你是视觉型学习者吗？这5张伊斯兰信息图助你高效学习
图：你是视觉型学习者吗？ 今日推荐：5张值得学习的伊斯兰主题信息图 |
视觉型学习者占总人口的65%，因此信息图成为当今最受欢迎的内容形式之一也就不足为奇了。 信息图不仅能简化复杂的主题，还能提高我们对所呈现信息的记忆力。 在Yaqeen，我们致力于让伊斯兰内容尽可能通俗易懂，这就是我们提供各种主题信息图的原因。 以下是5张值得你今天一看的伊斯兰主题信息图。
1. 践行审判日的承诺
审判日并非遥不可及的现实。 它是一个承诺。 终有一天，我们将站在造物主面前，为我们在世间度过的时光接受审判。 对于信士而言，这一天不仅仅是偶尔想起并感到恐惧的日子。 这张信息图阐述了审判日的确定性如何激励我们并塑造我们的日常生活，共有3种方式。
2. 伊斯兰教是恐怖分子的温床吗？
随着以伊斯兰教名义发生的暴力事件不断出现，穆斯林已经习惯了每当此类事件发生时，他们的信仰就会在媒体上受到审判。 这张信息图澄清了关于极端主义、伊斯兰恐惧症和宗教暴力的事实。
3. 从口传到书面：圣训保存的机制
当我们审视圣训的传述和保存方式时，伊斯兰教丰富的文献遗产便熠熠生辉。 这张信息图将带你了解圣训是如何被保存下来的，从最初的口传到我们今天所见的书籍。
4. 泰哈朱德（夜间礼拜）：我们无限的能量源泉
泰哈朱德不仅能帮助我们实现个人目标，还能赋予我们帮助他人的能量和指引。 了解如何将泰哈朱德融入日常生活，并开始从这一能量源泉中汲取动力。
5. 创伤的触动：“为什么倒霉事总发生在我身上？” ”
为什么有些人总是陷入同样的挣扎中？ 这张信息图是我们创伤系列专题的第二篇，重点探讨了我们如何打破负面循环。
想要了解更多？ 点击此处浏览我们完整的伊斯兰主题信息图合集，内容涵盖从堕胎到造物主的存在、伊斯兰冥想等多个话题。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/are-you-a-visual-learner-here-are-5-islamic-infographics-to-learn-from-today
你是视觉型学习者吗？这5张伊斯兰信息图助你高效学习
图：你是视觉型学习者吗？ 今日推荐：5张值得学习的伊斯兰主题信息图 |
视觉型学习者占总人口的65%，因此信息图成为当今最受欢迎的内容形式之一也就不足为奇了。 信息图不仅能简化复杂的主题，还能提高我们对所呈现信息的记忆力。 在Yaqeen，我们致力于让伊斯兰内容尽可能通俗易懂，这就是我们提供各种主题信息图的原因。 以下是5张值得你今天一看的伊斯兰主题信息图。
1. 践行审判日的承诺
审判日并非遥不可及的现实。 它是一个承诺。 终有一天，我们将站在造物主面前，为我们在世间度过的时光接受审判。 对于信士而言，这一天不仅仅是偶尔想起并感到恐惧的日子。 这张信息图阐述了审判日的确定性如何激励我们并塑造我们的日常生活，共有3种方式。
2. 伊斯兰教是恐怖分子的温床吗？
随着以伊斯兰教名义发生的暴力事件不断出现，穆斯林已经习惯了每当此类事件发生时，他们的信仰就会在媒体上受到审判。 这张信息图澄清了关于极端主义、伊斯兰恐惧症和宗教暴力的事实。
3. 从口传到书面：圣训保存的机制
当我们审视圣训的传述和保存方式时，伊斯兰教丰富的文献遗产便熠熠生辉。 这张信息图将带你了解圣训是如何被保存下来的，从最初的口传到我们今天所见的书籍。
4. 泰哈朱德（夜间礼拜）：我们无限的能量源泉
泰哈朱德不仅能帮助我们实现个人目标，还能赋予我们帮助他人的能量和指引。 了解如何将泰哈朱德融入日常生活，并开始从这一能量源泉中汲取动力。
5. 创伤的触动：“为什么倒霉事总发生在我身上？” ”
为什么有些人总是陷入同样的挣扎中？ 这张信息图是我们创伤系列专题的第二篇，重点探讨了我们如何打破负面循环。
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与众不同没关系：如何与孩子谈论万圣节与伊斯兰教
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/its-okay-to-be-different-how-to-talk-to-kids-about-halloween-and-islam
与众不同没关系：如何与孩子谈论万圣节与伊斯兰教
图：It's Okay to Be Different: How to Talk to Kids About Halloween and Islam |
我正开车接5岁的儿子从游泳课回家，他跟我讲起了他和游泳教练的一次对话。 我想，许多生活在西方的穆斯林孩子和家长都曾以某种形式经历过这样的对话。 “他问我万圣节打算扮成什么，”尤努斯在回家的车上说道。 我说：“哦。 那你怎么回答他的？” 尤努斯做了一个拉上嘴巴拉链的手势，说：“我什么也没说。” “为什么不呢？ 为什么不告诉他们你不信万圣节呢？”我追问道。 “我不能那么说！ 下次我就告诉他们是我妈妈不让我过万圣节，”尤努斯回答。 “但这不公平，尤努斯。 我们不庆祝万圣节是因为我和你妈妈吗？ 还是因为安拉我们才不庆祝的呢？” “因为安拉……”尤努斯羞怯地承认道。 “那为什么你想说是为了妈妈呢？ 为什么不说这不是你的宗教信仰的一部分呢？”他看向窗外，叹了口气说：“我不知道。 他们不会理解的。”我和儿子一样，也是在加拿大长大的。 我非常了解万圣节期间作为孩子的感受。 我至今还记得，每当有讨糖果的孩子来敲门时，父母就会关掉家里所有的灯，假装我们不在家。 当然，车道上停着车，所以这招并不怎么管用！ 但我记得我和兄弟姐妹们曾从窗户往外看，盯着那些来敲门的孩子们。 毫无疑问，这会让我们感到被排斥，甚至觉得自己错过了其他孩子都在享受的美好体验（还有糖果！)。 我当然也知道，向非穆斯林邻居解释为什么我没有装扮时的那种尴尬——那正是我的儿子现在所经历的感觉。
我想很多在西方长大的穆斯林都有类似的记忆。 那种被剥夺感，或者不知道如何向他人解释自己经历的感受，可能会伴随许多人直到成年。
但随着年龄增长，我意识到了一件重要的事情。 在一个绝大多数人都庆祝万圣节的社会里，经历这种不庆祝的过程，反而帮助了我的精神成长。 它让我学会了抵御社会压力，变得更加坚强。 多年后，当邻居家的孩子给我递香烟时，这绝对派上了用场。 我已经习惯了与众不同。 如果我再次变得与众不同，那也无所谓。 事实上，古兰经确实倡导这种与众不同的理想。 它在许多经文和语境中提醒我们，“大多数人并不知晓”或“大多数人并不感恩”。 这些短语的变体在古兰经中出现了20次以上。 此外，安拉为我们树立了先知易卜拉欣的榜样，他是一位年轻人，敢于反抗整个社会，拒绝参与偶像崇拜。
易卜拉欣和他的追随者们为你们树立了极好的榜样，当时他们对族人说：“我们确实与你们以及你们除安拉之外所崇拜的一切划清界限。” [《受考验的妇人章》，60:4]
作为人类，我们在他人的陪伴中感到慰藉，但“大多数人”无法带我们走向我们需要去的地方。 这不仅适用于我们的宗教信仰，也适用于我们的世俗生活。 要在事业上出类拔萃，我们必须培养财务纪律和极强的职业道德——这是“大多数人”永远不会做到的。 要在体育运动中出类拔萃，我们必须按特定数量摄入非常健康的食物并进行极其刻苦的训练——同样，这是“大多数人”不会去做的事。 在我们的信仰中也是如此。 为了在灵性上出类拔萃，为了走在正确的道路上，我们必须与“大多数人”不同。 小时候，与众不同的想法让我感到自卑，但现在我明白，这实际上是在促使你变得更好。 它以最好的方式促使你走出舒适区。 后来，我和儿子坐在一起，谈论了万圣节。 我们谈到了以物配主（shirk）和偶像崇拜，以及为什么参与其中的任何方面都是大错特错的。 这篇由博士撰写的论文 祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼确实帮我理清了思路。 我们谈到了万圣节的历史及其与异教仪式的联系。 我还跟他聊了我小时候过万圣节的经历，以及它带给我的感受，这些感受他可能也会有。 但我重点谈到了顺从安拉是如何在后来赋予我力量的——我们今天为了安拉所做的牺牲，在未来总会结出果实。 最后，或许也是最重要的一点，我跟他聊了聊他的游泳课。 “你为自己是穆斯林感到自豪吗？” 我问道。 “当然！” “告诉我，你喜欢伊斯兰教的哪些方面？” 尤努斯迟疑了一会儿，然后慢慢开始列举：“安拉……先知……开斋节/宰牲节……去清真寺……先知们的故事……《古兰经》……”很快，他列举起自己对伊斯兰教的热爱时就停不下来了！ “好了尤努斯，你愿意用伊斯兰教去交换任何东西吗？” “当然不！” “那么，我们难道不应该乐于让别人知道我们是穆斯林，并且拥有这样美好的宗教吗？” 就像在你的游泳课上，如果他们问起你万圣节的事，你难道不应该自豪地告诉他们，伊斯兰教对你意义重大，所以你才不庆祝万圣节吗？ 我不确定下次他会具体如何应对这个问题，但经过我们的谈话，他看起来自信多了。 精神成长是一个孩子必须亲身经历的过程。 我们能做的就是陪伴他们，保持沟通，并尽我们所能去引导他们。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/its-okay-to-be-different-how-to-talk-to-kids-about-halloween-and-islam
与众不同没关系：如何与孩子谈论万圣节与伊斯兰教
图：It's Okay to Be Different: How to Talk to Kids About Halloween and Islam |
我正开车接5岁的儿子从游泳课回家，他跟我讲起了他和游泳教练的一次对话。 我想，许多生活在西方的穆斯林孩子和家长都曾以某种形式经历过这样的对话。 “他问我万圣节打算扮成什么，”尤努斯在回家的车上说道。 我说：“哦。 那你怎么回答他的？” 尤努斯做了一个拉上嘴巴拉链的手势，说：“我什么也没说。” “为什么不呢？ 为什么不告诉他们你不信万圣节呢？”我追问道。 “我不能那么说！ 下次我就告诉他们是我妈妈不让我过万圣节，”尤努斯回答。 “但这不公平，尤努斯。 我们不庆祝万圣节是因为我和你妈妈吗？ 还是因为安拉我们才不庆祝的呢？” “因为安拉……”尤努斯羞怯地承认道。 “那为什么你想说是为了妈妈呢？ 为什么不说这不是你的宗教信仰的一部分呢？”他看向窗外，叹了口气说：“我不知道。 他们不会理解的。”我和儿子一样，也是在加拿大长大的。 我非常了解万圣节期间作为孩子的感受。 我至今还记得，每当有讨糖果的孩子来敲门时，父母就会关掉家里所有的灯，假装我们不在家。 当然，车道上停着车，所以这招并不怎么管用！ 但我记得我和兄弟姐妹们曾从窗户往外看，盯着那些来敲门的孩子们。 毫无疑问，这会让我们感到被排斥，甚至觉得自己错过了其他孩子都在享受的美好体验（还有糖果！)。 我当然也知道，向非穆斯林邻居解释为什么我没有装扮时的那种尴尬——那正是我的儿子现在所经历的感觉。
我想很多在西方长大的穆斯林都有类似的记忆。 那种被剥夺感，或者不知道如何向他人解释自己经历的感受，可能会伴随许多人直到成年。
但随着年龄增长，我意识到了一件重要的事情。 在一个绝大多数人都庆祝万圣节的社会里，经历这种不庆祝的过程，反而帮助了我的精神成长。 它让我学会了抵御社会压力，变得更加坚强。 多年后，当邻居家的孩子给我递香烟时，这绝对派上了用场。 我已经习惯了与众不同。 如果我再次变得与众不同，那也无所谓。 事实上，古兰经确实倡导这种与众不同的理想。 它在许多经文和语境中提醒我们，“大多数人并不知晓”或“大多数人并不感恩”。 这些短语的变体在古兰经中出现了20次以上。 此外，安拉为我们树立了先知易卜拉欣的榜样，他是一位年轻人，敢于反抗整个社会，拒绝参与偶像崇拜。
易卜拉欣和他的追随者们为你们树立了极好的榜样，当时他们对族人说：“我们确实与你们以及你们除安拉之外所崇拜的一切划清界限。” [《受考验的妇人章》，60:4]
作为人类，我们在他人的陪伴中感到慰藉，但“大多数人”无法带我们走向我们需要去的地方。 这不仅适用于我们的宗教信仰，也适用于我们的世俗生活。 要在事业上出类拔萃，我们必须培养财务纪律和极强的职业道德——这是“大多数人”永远不会做到的。 要在体育运动中出类拔萃，我们必须按特定数量摄入非常健康的食物并进行极其刻苦的训练——同样，这是“大多数人”不会去做的事。 在我们的信仰中也是如此。 为了在灵性上出类拔萃，为了走在正确的道路上，我们必须与“大多数人”不同。 小时候，与众不同的想法让我感到自卑，但现在我明白，这实际上是在促使你变得更好。 它以最好的方式促使你走出舒适区。 后来，我和儿子坐在一起，谈论了万圣节。 我们谈到了以物配主（shirk）和偶像崇拜，以及为什么参与其中的任何方面都是大错特错的。 这篇由博士撰写的论文 祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼确实帮我理清了思路。 我们谈到了万圣节的历史及其与异教仪式的联系。 我还跟他聊了我小时候过万圣节的经历，以及它带给我的感受，这些感受他可能也会有。 但我重点谈到了顺从安拉是如何在后来赋予我力量的——我们今天为了安拉所做的牺牲，在未来总会结出果实。 最后，或许也是最重要的一点，我跟他聊了聊他的游泳课。 “你为自己是穆斯林感到自豪吗？” 我问道。 “当然！” “告诉我，你喜欢伊斯兰教的哪些方面？” 尤努斯迟疑了一会儿，然后慢慢开始列举：“安拉……先知……开斋节/宰牲节……去清真寺……先知们的故事……《古兰经》……”很快，他列举起自己对伊斯兰教的热爱时就停不下来了！ “好了尤努斯，你愿意用伊斯兰教去交换任何东西吗？” “当然不！” “那么，我们难道不应该乐于让别人知道我们是穆斯林，并且拥有这样美好的宗教吗？” 就像在你的游泳课上，如果他们问起你万圣节的事，你难道不应该自豪地告诉他们，伊斯兰教对你意义重大，所以你才不庆祝万圣节吗？ 我不确定下次他会具体如何应对这个问题，但经过我们的谈话，他看起来自信多了。 精神成长是一个孩子必须亲身经历的过程。 我们能做的就是陪伴他们，保持沟通，并尽我们所能去引导他们。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/its-okay-to-be-different-how-to-talk-to-kids-about-halloween-and-islam
与众不同没关系：如何与孩子谈论万圣节与伊斯兰教
图：It's Okay to Be Different: How to Talk to Kids About Halloween and Islam |
我正开车接5岁的儿子从游泳课回家，他跟我讲起了他和游泳教练的一次对话。 我想，许多生活在西方的穆斯林孩子和家长都曾以某种形式经历过这样的对话。 “他问我万圣节打算扮成什么，”尤努斯在回家的车上说道。 我说：“哦。 那你怎么回答他的？” 尤努斯做了一个拉上嘴巴拉链的手势，说：“我什么也没说。” “为什么不呢？ 为什么不告诉他们你不信万圣节呢？”我追问道。 “我不能那么说！ 下次我就告诉他们是我妈妈不让我过万圣节，”尤努斯回答。 “但这不公平，尤努斯。 我们不庆祝万圣节是因为我和你妈妈吗？ 还是因为安拉我们才不庆祝的呢？” “因为安拉……”尤努斯羞怯地承认道。 “那为什么你想说是为了妈妈呢？ 为什么不说这不是你的宗教信仰的一部分呢？”他看向窗外，叹了口气说：“我不知道。 他们不会理解的。”我和儿子一样，也是在加拿大长大的。 我非常了解万圣节期间作为孩子的感受。 我至今还记得，每当有讨糖果的孩子来敲门时，父母就会关掉家里所有的灯，假装我们不在家。 当然，车道上停着车，所以这招并不怎么管用！ 但我记得我和兄弟姐妹们曾从窗户往外看，盯着那些来敲门的孩子们。 毫无疑问，这会让我们感到被排斥，甚至觉得自己错过了其他孩子都在享受的美好体验（还有糖果！)。 我当然也知道，向非穆斯林邻居解释为什么我没有装扮时的那种尴尬——那正是我的儿子现在所经历的感觉。
但随着年龄增长，我意识到了一件重要的事情。 在一个绝大多数人都庆祝万圣节的社会里，经历这种不庆祝的过程，反而帮助了我的精神成长。 它让我学会了抵御社会压力，变得更加坚强。 多年后，当邻居家的孩子给我递香烟时，这绝对派上了用场。 我已经习惯了与众不同。 如果我再次变得与众不同，那也无所谓。 事实上，古兰经确实倡导这种与众不同的理想。 它在许多经文和语境中提醒我们，“大多数人并不知晓”或“大多数人并不感恩”。 这些短语的变体在古兰经中出现了20次以上。 此外，安拉为我们树立了先知易卜拉欣的榜样，他是一位年轻人，敢于反抗整个社会，拒绝参与偶像崇拜。
作为人类，我们在他人的陪伴中感到慰藉，但“大多数人”无法带我们走向我们需要去的地方。 这不仅适用于我们的宗教信仰，也适用于我们的世俗生活。 要在事业上出类拔萃，我们必须培养财务纪律和极强的职业道德——这是“大多数人”永远不会做到的。 要在体育运动中出类拔萃，我们必须按特定数量摄入非常健康的食物并进行极其刻苦的训练——同样，这是“大多数人”不会去做的事。 在我们的信仰中也是如此。 为了在灵性上出类拔萃，为了走在正确的道路上，我们必须与“大多数人”不同。 小时候，与众不同的想法让我感到自卑，但现在我明白，这实际上是在促使你变得更好。 它以最好的方式促使你走出舒适区。 后来，我和儿子坐在一起，谈论了万圣节。 我们谈到了以物配主（shirk）和偶像崇拜，以及为什么参与其中的任何方面都是大错特错的。 这篇由博士撰写的论文 祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼确实帮我理清了思路。 我们谈到了万圣节的历史及其与异教仪式的联系。 我还跟他聊了我小时候过万圣节的经历，以及它带给我的感受，这些感受他可能也会有。 但我重点谈到了顺从安拉是如何在后来赋予我力量的——我们今天为了安拉所做的牺牲，在未来总会结出果实。 最后，或许也是最重要的一点，我跟他聊了聊他的游泳课。 “你为自己是穆斯林感到自豪吗？” 我问道。 “当然！” “告诉我，你喜欢伊斯兰教的哪些方面？” 尤努斯迟疑了一会儿，然后慢慢开始列举：“安拉……先知……开斋节/宰牲节……去清真寺……先知们的故事……《古兰经》……”很快，他列举起自己对伊斯兰教的热爱时就停不下来了！ “好了尤努斯，你愿意用伊斯兰教去交换任何东西吗？” “当然不！” “那么，我们难道不应该乐于让别人知道我们是穆斯林，并且拥有这样美好的宗教吗？” 就像在你的游泳课上，如果他们问起你万圣节的事，你难道不应该自豪地告诉他们，伊斯兰教对你意义重大，所以你才不庆祝万圣节吗？ 我不确定下次他会具体如何应对这个问题，但经过我们的谈话，他看起来自信多了。 精神成长是一个孩子必须亲身经历的过程。 我们能做的就是陪伴他们，保持沟通，并尽我们所能去引导他们。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/its-okay-to-be-different-how-to-talk-to-kids-about-halloween-and-islam
与众不同没关系：如何与孩子谈论万圣节与伊斯兰教
图：It's Okay to Be Different: How to Talk to Kids About Halloween and Islam |
我正开车接5岁的儿子从游泳课回家，他跟我讲起了他和游泳教练的一次对话。 我想，许多生活在西方的穆斯林孩子和家长都曾以某种形式经历过这样的对话。 “他问我万圣节打算扮成什么，”尤努斯在回家的车上说道。 我说：“哦。 那你怎么回答他的？” 尤努斯做了一个拉上嘴巴拉链的手势，说：“我什么也没说。” “为什么不呢？ 为什么不告诉他们你不信万圣节呢？”我追问道。 “我不能那么说！ 下次我就告诉他们是我妈妈不让我过万圣节，”尤努斯回答。 “但这不公平，尤努斯。 我们不庆祝万圣节是因为我和你妈妈吗？ 还是因为安拉我们才不庆祝的呢？” “因为安拉……”尤努斯羞怯地承认道。 “那为什么你想说是为了妈妈呢？ 为什么不说这不是你的宗教信仰的一部分呢？”他看向窗外，叹了口气说：“我不知道。 他们不会理解的。”我和儿子一样，也是在加拿大长大的。 我非常了解万圣节期间作为孩子的感受。 我至今还记得，每当有讨糖果的孩子来敲门时，父母就会关掉家里所有的灯，假装我们不在家。 当然，车道上停着车，所以这招并不怎么管用！ 但我记得我和兄弟姐妹们曾从窗户往外看，盯着那些来敲门的孩子们。 毫无疑问，这会让我们感到被排斥，甚至觉得自己错过了其他孩子都在享受的美好体验（还有糖果！)。 我当然也知道，向非穆斯林邻居解释为什么我没有装扮时的那种尴尬——那正是我的儿子现在所经历的感觉。
我想很多在西方长大的穆斯林都有类似的记忆。 那种被剥夺感，或者不知道如何向他人解释自己经历的感受，可能会伴随许多人直到成年。
但随着年龄增长，我意识到了一件重要的事情。 在一个绝大多数人都庆祝万圣节的社会里，经历这种不庆祝的过程，反而帮助了我的精神成长。 它让我学会了抵御社会压力，变得更加坚强。 多年后，当邻居家的孩子给我递香烟时，这绝对派上了用场。 我已经习惯了与众不同。 如果我再次变得与众不同，那也无所谓。 事实上，古兰经确实倡导这种与众不同的理想。 它在许多经文和语境中提醒我们，“大多数人并不知晓”或“大多数人并不感恩”。 这些短语的变体在古兰经中出现了20次以上。 此外，安拉为我们树立了先知易卜拉欣的榜样，他是一位年轻人，敢于反抗整个社会，拒绝参与偶像崇拜。
易卜拉欣和他的追随者们为你们树立了极好的榜样，当时他们对族人说：“我们确实与你们以及你们除安拉之外所崇拜的一切划清界限。” [《受考验的妇人章》，60:4]
作为人类，我们在他人的陪伴中感到慰藉，但“大多数人”无法带我们走向我们需要去的地方。 这不仅适用于我们的宗教信仰，也适用于我们的世俗生活。 要在事业上出类拔萃，我们必须培养财务纪律和极强的职业道德——这是“大多数人”永远不会做到的。 要在体育运动中出类拔萃，我们必须按特定数量摄入非常健康的食物并进行极其刻苦的训练——同样，这是“大多数人”不会去做的事。 在我们的信仰中也是如此。 为了在灵性上出类拔萃，为了走在正确的道路上，我们必须与“大多数人”不同。 小时候，与众不同的想法让我感到自卑，但现在我明白，这实际上是在促使你变得更好。 它以最好的方式促使你走出舒适区。 后来，我和儿子坐在一起，谈论了万圣节。 我们谈到了以物配主（shirk）和偶像崇拜，以及为什么参与其中的任何方面都是大错特错的。 这篇由博士撰写的论文 祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼确实帮我理清了思路。 我们谈到了万圣节的历史及其与异教仪式的联系。 我还跟他聊了我小时候过万圣节的经历，以及它带给我的感受，这些感受他可能也会有。 但我重点谈到了顺从安拉是如何在后来赋予我力量的——我们今天为了安拉所做的牺牲，在未来总会结出果实。 最后，或许也是最重要的一点，我跟他聊了聊他的游泳课。 “你为自己是穆斯林感到自豪吗？” 我问道。 “当然！” “告诉我，你喜欢伊斯兰教的哪些方面？” 尤努斯迟疑了一会儿，然后慢慢开始列举：“安拉……先知……开斋节/宰牲节……去清真寺……先知们的故事……《古兰经》……”很快，他列举起自己对伊斯兰教的热爱时就停不下来了！ “好了尤努斯，你愿意用伊斯兰教去交换任何东西吗？” “当然不！” “那么，我们难道不应该乐于让别人知道我们是穆斯林，并且拥有这样美好的宗教吗？” 就像在你的游泳课上，如果他们问起你万圣节的事，你难道不应该自豪地告诉他们，伊斯兰教对你意义重大，所以你才不庆祝万圣节吗？ 我不确定下次他会具体如何应对这个问题，但经过我们的谈话，他看起来自信多了。 精神成长是一个孩子必须亲身经历的过程。 我们能做的就是陪伴他们，保持沟通，并尽我们所能去引导他们。
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穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 5 天前
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图：皈依者联结：与谢赫 Abdullah Oduro 一起反思 Dhul Hijjah Abdullah Oduro |
作为一名新穆斯林，你很可能对斋月（Ramadan）很熟悉。 然而，伊斯兰历中还有另一个月份，它也是一年中神圣的时刻：Dhul Hijjah。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“没有任何日子，行善比这十天更受安拉喜爱”，指的是 Dhul Hijjah 的前十天。 这不仅是 Hajj，即每年前往 Makkah 的朝觐（也就是 说，伊斯兰教的第五大支柱）举行的时间，它也是一个特殊的礼拜时刻。 在我们进入这十个吉祥的日子之际，我们采访了谢赫 Abdullah Oduro，了解他关于 Dhul Hijjah 的经历、反思以及对首次遵守这一节期的新穆斯林的建议。
穆斯林在 Dhul Hijjah 期间应该做什么？
在这个月里，最极致的礼拜行为是 Hajj（朝觐）。 然而，它一生中只需履行一次。 对于我们这些不进行 Hajj 的人来说，我们应该利用这段特殊时间进行祈祷、斋戒、施舍和阅读《古兰经》。 Yaqeen 为 Dhul Hijjah 的前十天提供了一份很棒的清单，以及许多关于为什么一年中的这段时间很重要的资源。 此外，花些时间了解先知 Abraham (PBUH) 的故事，因为 Hajj 的仪式是基于他生平的事件。
作为一名皈依者，你从 Abraham (PBUH) 的生平中汲取了哪些教训？
新穆斯林可以从 Abraham (PBUH) 的故事中汲取很多教训。 首先，是耐心。 就像 Abraham (PBUH) 和他的父亲一样，你可能无法与家人意见一致。 他们可能不理解你的新信仰，并且可能会好战地向你表达这一点。 对他们保持耐心，并继续以善意对待他们。 此外，对安拉保持耐心，并在发展你与祂的联系方面保持耐心。 对祂为你所注定的事情保持耐心。 Abraham (PBUH) 一生中经历了许多困难。 但他以耐心和对安拉的信任克服了这些困难。 我们从 Abraham (PBUH) 的故事中可以学到的另一个教训是牺牲。 牺牲是 Hajj 和 Dhul Hijjah 的一个重要主题和仪式，它基于造物主命令 Abraham (PBUH) 牺牲他的儿子 Ishmael 的事件。 但即使在那之前，Abraham 也为造物主和他的信仰牺牲了许多。 他牺牲了他在社会中的声誉。 他牺牲了他的社群，因为他们不接受他。 他是孤独的，我们许多人都能体会那种感受。 你可能会觉得没有人倾听你、理解你或支持你。 但就像 Abraham (PBUH) 一次又一次地信任安拉并服从祂的命令一样，我们也必须这样做。 像他一样坚守你的信念，并坚定你对安拉的信任。 有了信任，就有了希望。 希望安拉会让事情变得更好，就像事情对 Abraham (PBUH) 来说变得更好一样。 抱有希望，安拉会带你走出孤独，克服学习新生活方式的困难。 抱有希望，相信祂的仁慈和宽恕，无论是你皈依伊斯兰教之前的缺点，还是作为新穆斯林可能犯的错误。 对他人抱有希望。 即使面对你所爱之人的批评和伤人的话语，也要以良好的举止和高尚的期望来回应。 坚守你的信仰，不损害正直。 这就是 Abraham (PBUH) 所做的。
作为一名皈依者，第一次 Hajj 是怎样的？
我的第一次 Hajj……这是我第一次办理护照。 所以当我拿到护照时，一切就此开始了。 “我真的要出国了。 我要去沙漠了。” 这对我意义重大。 我听过很多关于 Hajj 会是怎样的描述，我需要像准备行李箱一样为它做好心理准备。 其中很大一部分是向我的家人解释这次旅行。 “我要去沙漠敬拜造物主。” 这很难让人理解。 我给他们看了《The Illustrated Guide to Islam》，它解释了 Hajj 所有仪式与 Abraham 的联系。 这让他们更容易理解。 我们还观看了电影《Malcolm X》中重现的 Hajj 场景，这也有所帮助。 他们能够看到脱离世俗、与造物主建立联系的价值，目标是回来过上正直的生活。 在那之后，他们非常支持。
我遇到了许多不同类型的人，他们都抛下自己的生活去敬拜造物主。 我永远不会忘记第一次看到 Kaaba。 我想，“哇，这就是我听人们谈论的东西。”这是一次不可思议的经历，我祈祷我所有的穆斯林兄弟姐妹都能亲身体验。
作为一名新穆斯林，你的第一个 Eid 是怎样的？
我记得我的第一个 Eid 就像昨天一样。 礼拜结束后，我站在清真寺的停车场，看到每个人都穿着他们最好的衣服——其中许多是民族服饰，我以前从未见过。 不知道接下来该做什么，我问了一些人他们当天剩下的时间打算做什么。 他们大多数人都有和家人一起的计划。 就在那时我明白了：“这和我预想的不一样。”我本以为会出去玩或参加派对。 我以为 Eid 应该很有趣。 但我却独自开车回家看电视。 而且当时甚至还没到上午十点。 当下一个 Eid 到来时，我决定直接去上班。 我想，“既然我可以去上班赚钱，为什么要请假独自一人呢？”直到几年后，我才开始建立自己的传统，真正感受到 Eid 的精神和庆祝氛围。
你会给那些感到这种隔阂的新穆斯林什么建议？
尽量好好利用它。 开始你自己的传统。 把它变成一个与家人——你最喜欢的表亲、一位远房叔叔——或一位好朋友聚会的机会。 向他们解释这是一个特殊的日子，你希望与你所爱和关心的人一起度过。 建立你自己的传统将帮助你感受到节日的精神。 这可能需要一些时间，但最终你会感受到它。 当你感受到时，请记住最初的孤独感，并尝试在你的社区内努力，计划特殊的 Eid 聚会，以帮助其他新穆斯林感到受欢迎。 点击此处加入我们在 Telegram 上的皈依者社区！ 查看全部
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图：皈依者联结：与谢赫 Abdullah Oduro 一起反思 Dhul Hijjah Abdullah Oduro |
作为一名新穆斯林，你很可能对斋月（Ramadan）很熟悉。 然而，伊斯兰历中还有另一个月份，它也是一年中神圣的时刻：Dhul Hijjah。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“没有任何日子，行善比这十天更受安拉喜爱”，指的是 Dhul Hijjah 的前十天。 这不仅是 Hajj，即每年前往 Makkah 的朝觐（也就是 说，伊斯兰教的第五大支柱）举行的时间，它也是一个特殊的礼拜时刻。 在我们进入这十个吉祥的日子之际，我们采访了谢赫 Abdullah Oduro，了解他关于 Dhul Hijjah 的经历、反思以及对首次遵守这一节期的新穆斯林的建议。
穆斯林在 Dhul Hijjah 期间应该做什么？
在这个月里，最极致的礼拜行为是 Hajj（朝觐）。 然而，它一生中只需履行一次。 对于我们这些不进行 Hajj 的人来说，我们应该利用这段特殊时间进行祈祷、斋戒、施舍和阅读《古兰经》。 Yaqeen 为 Dhul Hijjah 的前十天提供了一份很棒的清单，以及许多关于为什么一年中的这段时间很重要的资源。 此外，花些时间了解先知 Abraham (PBUH) 的故事，因为 Hajj 的仪式是基于他生平的事件。
作为一名皈依者，你从 Abraham (PBUH) 的生平中汲取了哪些教训？
新穆斯林可以从 Abraham (PBUH) 的故事中汲取很多教训。 首先，是耐心。 就像 Abraham (PBUH) 和他的父亲一样，你可能无法与家人意见一致。 他们可能不理解你的新信仰，并且可能会好战地向你表达这一点。 对他们保持耐心，并继续以善意对待他们。 此外，对安拉保持耐心，并在发展你与祂的联系方面保持耐心。 对祂为你所注定的事情保持耐心。 Abraham (PBUH) 一生中经历了许多困难。 但他以耐心和对安拉的信任克服了这些困难。 我们从 Abraham (PBUH) 的故事中可以学到的另一个教训是牺牲。 牺牲是 Hajj 和 Dhul Hijjah 的一个重要主题和仪式，它基于造物主命令 Abraham (PBUH) 牺牲他的儿子 Ishmael 的事件。 但即使在那之前，Abraham 也为造物主和他的信仰牺牲了许多。 他牺牲了他在社会中的声誉。 他牺牲了他的社群，因为他们不接受他。 他是孤独的，我们许多人都能体会那种感受。 你可能会觉得没有人倾听你、理解你或支持你。 但就像 Abraham (PBUH) 一次又一次地信任安拉并服从祂的命令一样，我们也必须这样做。 像他一样坚守你的信念，并坚定你对安拉的信任。 有了信任，就有了希望。 希望安拉会让事情变得更好，就像事情对 Abraham (PBUH) 来说变得更好一样。 抱有希望，安拉会带你走出孤独，克服学习新生活方式的困难。 抱有希望，相信祂的仁慈和宽恕，无论是你皈依伊斯兰教之前的缺点，还是作为新穆斯林可能犯的错误。 对他人抱有希望。 即使面对你所爱之人的批评和伤人的话语，也要以良好的举止和高尚的期望来回应。 坚守你的信仰，不损害正直。 这就是 Abraham (PBUH) 所做的。
作为一名皈依者，第一次 Hajj 是怎样的？
我的第一次 Hajj……这是我第一次办理护照。 所以当我拿到护照时，一切就此开始了。 “我真的要出国了。 我要去沙漠了。” 这对我意义重大。 我听过很多关于 Hajj 会是怎样的描述，我需要像准备行李箱一样为它做好心理准备。 其中很大一部分是向我的家人解释这次旅行。 “我要去沙漠敬拜造物主。” 这很难让人理解。 我给他们看了《The Illustrated Guide to Islam》，它解释了 Hajj 所有仪式与 Abraham 的联系。 这让他们更容易理解。 我们还观看了电影《Malcolm X》中重现的 Hajj 场景，这也有所帮助。 他们能够看到脱离世俗、与造物主建立联系的价值，目标是回来过上正直的生活。 在那之后，他们非常支持。
我遇到了许多不同类型的人，他们都抛下自己的生活去敬拜造物主。 我永远不会忘记第一次看到 Kaaba。 我想，“哇，这就是我听人们谈论的东西。”这是一次不可思议的经历，我祈祷我所有的穆斯林兄弟姐妹都能亲身体验。
作为一名新穆斯林，你的第一个 Eid 是怎样的？
我记得我的第一个 Eid 就像昨天一样。 礼拜结束后，我站在清真寺的停车场，看到每个人都穿着他们最好的衣服——其中许多是民族服饰，我以前从未见过。 不知道接下来该做什么，我问了一些人他们当天剩下的时间打算做什么。 他们大多数人都有和家人一起的计划。 就在那时我明白了：“这和我预想的不一样。”我本以为会出去玩或参加派对。 我以为 Eid 应该很有趣。 但我却独自开车回家看电视。 而且当时甚至还没到上午十点。 当下一个 Eid 到来时，我决定直接去上班。 我想，“既然我可以去上班赚钱，为什么要请假独自一人呢？”直到几年后，我才开始建立自己的传统，真正感受到 Eid 的精神和庆祝氛围。
你会给那些感到这种隔阂的新穆斯林什么建议？
尽量好好利用它。 开始你自己的传统。 把它变成一个与家人——你最喜欢的表亲、一位远房叔叔——或一位好朋友聚会的机会。 向他们解释这是一个特殊的日子，你希望与你所爱和关心的人一起度过。 建立你自己的传统将帮助你感受到节日的精神。 这可能需要一些时间，但最终你会感受到它。 当你感受到时，请记住最初的孤独感，并尝试在你的社区内努力，计划特殊的 Eid 聚会，以帮助其他新穆斯林感到受欢迎。 点击此处加入我们在 Telegram 上的皈依者社区！ 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/convert-connection-dhul-hijjah-reflections-with-sh-abdullah-oduro
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图：皈依者联结：与谢赫 Abdullah Oduro 一起反思 Dhul Hijjah Abdullah Oduro |
作为一名新穆斯林，你很可能对斋月（Ramadan）很熟悉。 然而，伊斯兰历中还有另一个月份，它也是一年中神圣的时刻：Dhul Hijjah。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“没有任何日子，行善比这十天更受安拉喜爱”，指的是 Dhul Hijjah 的前十天。 这不仅是 Hajj，即每年前往 Makkah 的朝觐（也就是 说，伊斯兰教的第五大支柱）举行的时间，它也是一个特殊的礼拜时刻。 在我们进入这十个吉祥的日子之际，我们采访了谢赫 Abdullah Oduro，了解他关于 Dhul Hijjah 的经历、反思以及对首次遵守这一节期的新穆斯林的建议。
穆斯林在 Dhul Hijjah 期间应该做什么？
在这个月里，最极致的礼拜行为是 Hajj（朝觐）。 然而，它一生中只需履行一次。 对于我们这些不进行 Hajj 的人来说，我们应该利用这段特殊时间进行祈祷、斋戒、施舍和阅读《古兰经》。 Yaqeen 为 Dhul Hijjah 的前十天提供了一份很棒的清单，以及许多关于为什么一年中的这段时间很重要的资源。 此外，花些时间了解先知 Abraham (PBUH) 的故事，因为 Hajj 的仪式是基于他生平的事件。
作为一名皈依者，你从 Abraham (PBUH) 的生平中汲取了哪些教训？
新穆斯林可以从 Abraham (PBUH) 的故事中汲取很多教训。 首先，是耐心。 就像 Abraham (PBUH) 和他的父亲一样，你可能无法与家人意见一致。 他们可能不理解你的新信仰，并且可能会好战地向你表达这一点。 对他们保持耐心，并继续以善意对待他们。 此外，对安拉保持耐心，并在发展你与祂的联系方面保持耐心。 对祂为你所注定的事情保持耐心。 Abraham (PBUH) 一生中经历了许多困难。 但他以耐心和对安拉的信任克服了这些困难。 我们从 Abraham (PBUH) 的故事中可以学到的另一个教训是牺牲。 牺牲是 Hajj 和 Dhul Hijjah 的一个重要主题和仪式，它基于造物主命令 Abraham (PBUH) 牺牲他的儿子 Ishmael 的事件。 但即使在那之前，Abraham 也为造物主和他的信仰牺牲了许多。 他牺牲了他在社会中的声誉。 他牺牲了他的社群，因为他们不接受他。 他是孤独的，我们许多人都能体会那种感受。 你可能会觉得没有人倾听你、理解你或支持你。 但就像 Abraham (PBUH) 一次又一次地信任安拉并服从祂的命令一样，我们也必须这样做。 像他一样坚守你的信念，并坚定你对安拉的信任。 有了信任，就有了希望。 希望安拉会让事情变得更好，就像事情对 Abraham (PBUH) 来说变得更好一样。 抱有希望，安拉会带你走出孤独，克服学习新生活方式的困难。 抱有希望，相信祂的仁慈和宽恕，无论是你皈依伊斯兰教之前的缺点，还是作为新穆斯林可能犯的错误。 对他人抱有希望。 即使面对你所爱之人的批评和伤人的话语，也要以良好的举止和高尚的期望来回应。 坚守你的信仰，不损害正直。 这就是 Abraham (PBUH) 所做的。
作为一名皈依者，第一次 Hajj 是怎样的？
我的第一次 Hajj……这是我第一次办理护照。 所以当我拿到护照时，一切就此开始了。 “我真的要出国了。 我要去沙漠了。” 这对我意义重大。 我听过很多关于 Hajj 会是怎样的描述，我需要像准备行李箱一样为它做好心理准备。 其中很大一部分是向我的家人解释这次旅行。 “我要去沙漠敬拜造物主。” 这很难让人理解。 我给他们看了《The Illustrated Guide to Islam》，它解释了 Hajj 所有仪式与 Abraham 的联系。 这让他们更容易理解。 我们还观看了电影《Malcolm X》中重现的 Hajj 场景，这也有所帮助。 他们能够看到脱离世俗、与造物主建立联系的价值，目标是回来过上正直的生活。 在那之后，他们非常支持。
作为一名新穆斯林，你的第一个 Eid 是怎样的？
我记得我的第一个 Eid 就像昨天一样。 礼拜结束后，我站在清真寺的停车场，看到每个人都穿着他们最好的衣服——其中许多是民族服饰，我以前从未见过。 不知道接下来该做什么，我问了一些人他们当天剩下的时间打算做什么。 他们大多数人都有和家人一起的计划。 就在那时我明白了：“这和我预想的不一样。”我本以为会出去玩或参加派对。 我以为 Eid 应该很有趣。 但我却独自开车回家看电视。 而且当时甚至还没到上午十点。 当下一个 Eid 到来时，我决定直接去上班。 我想，“既然我可以去上班赚钱，为什么要请假独自一人呢？”直到几年后，我才开始建立自己的传统，真正感受到 Eid 的精神和庆祝氛围。
你会给那些感到这种隔阂的新穆斯林什么建议？
尽量好好利用它。 开始你自己的传统。 把它变成一个与家人——你最喜欢的表亲、一位远房叔叔——或一位好朋友聚会的机会。 向他们解释这是一个特殊的日子，你希望与你所爱和关心的人一起度过。 建立你自己的传统将帮助你感受到节日的精神。 这可能需要一些时间，但最终你会感受到它。 当你感受到时，请记住最初的孤独感，并尝试在你的社区内努力，计划特殊的 Eid 聚会，以帮助其他新穆斯林感到受欢迎。 点击此处加入我们在 Telegram 上的皈依者社区！
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/convert-connection-dhul-hijjah-reflections-with-sh-abdullah-oduro
建立连接：谢赫·阿卜杜拉·奥杜罗带你感悟都尔黑哲月
图：皈依者联结：与谢赫 Abdullah Oduro 一起反思 Dhul Hijjah Abdullah Oduro |
作为一名新穆斯林，你很可能对斋月（Ramadan）很熟悉。 然而，伊斯兰历中还有另一个月份，它也是一年中神圣的时刻：Dhul Hijjah。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“没有任何日子，行善比这十天更受安拉喜爱”，指的是 Dhul Hijjah 的前十天。 这不仅是 Hajj，即每年前往 Makkah 的朝觐（也就是 说，伊斯兰教的第五大支柱）举行的时间，它也是一个特殊的礼拜时刻。 在我们进入这十个吉祥的日子之际，我们采访了谢赫 Abdullah Oduro，了解他关于 Dhul Hijjah 的经历、反思以及对首次遵守这一节期的新穆斯林的建议。
穆斯林在 Dhul Hijjah 期间应该做什么？
在这个月里，最极致的礼拜行为是 Hajj（朝觐）。 然而，它一生中只需履行一次。 对于我们这些不进行 Hajj 的人来说，我们应该利用这段特殊时间进行祈祷、斋戒、施舍和阅读《古兰经》。 Yaqeen 为 Dhul Hijjah 的前十天提供了一份很棒的清单，以及许多关于为什么一年中的这段时间很重要的资源。 此外，花些时间了解先知 Abraham (PBUH) 的故事，因为 Hajj 的仪式是基于他生平的事件。
作为一名皈依者，你从 Abraham (PBUH) 的生平中汲取了哪些教训？
新穆斯林可以从 Abraham (PBUH) 的故事中汲取很多教训。 首先，是耐心。 就像 Abraham (PBUH) 和他的父亲一样，你可能无法与家人意见一致。 他们可能不理解你的新信仰，并且可能会好战地向你表达这一点。 对他们保持耐心，并继续以善意对待他们。 此外，对安拉保持耐心，并在发展你与祂的联系方面保持耐心。 对祂为你所注定的事情保持耐心。 Abraham (PBUH) 一生中经历了许多困难。 但他以耐心和对安拉的信任克服了这些困难。 我们从 Abraham (PBUH) 的故事中可以学到的另一个教训是牺牲。 牺牲是 Hajj 和 Dhul Hijjah 的一个重要主题和仪式，它基于造物主命令 Abraham (PBUH) 牺牲他的儿子 Ishmael 的事件。 但即使在那之前，Abraham 也为造物主和他的信仰牺牲了许多。 他牺牲了他在社会中的声誉。 他牺牲了他的社群，因为他们不接受他。 他是孤独的，我们许多人都能体会那种感受。 你可能会觉得没有人倾听你、理解你或支持你。 但就像 Abraham (PBUH) 一次又一次地信任安拉并服从祂的命令一样，我们也必须这样做。 像他一样坚守你的信念，并坚定你对安拉的信任。 有了信任，就有了希望。 希望安拉会让事情变得更好，就像事情对 Abraham (PBUH) 来说变得更好一样。 抱有希望，安拉会带你走出孤独，克服学习新生活方式的困难。 抱有希望，相信祂的仁慈和宽恕，无论是你皈依伊斯兰教之前的缺点，还是作为新穆斯林可能犯的错误。 对他人抱有希望。 即使面对你所爱之人的批评和伤人的话语，也要以良好的举止和高尚的期望来回应。 坚守你的信仰，不损害正直。 这就是 Abraham (PBUH) 所做的。
作为一名皈依者，第一次 Hajj 是怎样的？
我的第一次 Hajj……这是我第一次办理护照。 所以当我拿到护照时，一切就此开始了。 “我真的要出国了。 我要去沙漠了。” 这对我意义重大。 我听过很多关于 Hajj 会是怎样的描述，我需要像准备行李箱一样为它做好心理准备。 其中很大一部分是向我的家人解释这次旅行。 “我要去沙漠敬拜造物主。” 这很难让人理解。 我给他们看了《The Illustrated Guide to Islam》，它解释了 Hajj 所有仪式与 Abraham 的联系。 这让他们更容易理解。 我们还观看了电影《Malcolm X》中重现的 Hajj 场景，这也有所帮助。 他们能够看到脱离世俗、与造物主建立联系的价值，目标是回来过上正直的生活。 在那之后，他们非常支持。
我遇到了许多不同类型的人，他们都抛下自己的生活去敬拜造物主。 我永远不会忘记第一次看到 Kaaba。 我想，“哇，这就是我听人们谈论的东西。”这是一次不可思议的经历，我祈祷我所有的穆斯林兄弟姐妹都能亲身体验。
作为一名新穆斯林，你的第一个 Eid 是怎样的？
我记得我的第一个 Eid 就像昨天一样。 礼拜结束后，我站在清真寺的停车场，看到每个人都穿着他们最好的衣服——其中许多是民族服饰，我以前从未见过。 不知道接下来该做什么，我问了一些人他们当天剩下的时间打算做什么。 他们大多数人都有和家人一起的计划。 就在那时我明白了：“这和我预想的不一样。”我本以为会出去玩或参加派对。 我以为 Eid 应该很有趣。 但我却独自开车回家看电视。 而且当时甚至还没到上午十点。 当下一个 Eid 到来时，我决定直接去上班。 我想，“既然我可以去上班赚钱，为什么要请假独自一人呢？”直到几年后，我才开始建立自己的传统，真正感受到 Eid 的精神和庆祝氛围。
你会给那些感到这种隔阂的新穆斯林什么建议？
尽量好好利用它。 开始你自己的传统。 把它变成一个与家人——你最喜欢的表亲、一位远房叔叔——或一位好朋友聚会的机会。 向他们解释这是一个特殊的日子，你希望与你所爱和关心的人一起度过。 建立你自己的传统将帮助你感受到节日的精神。 这可能需要一些时间，但最终你会感受到它。 当你感受到时，请记住最初的孤独感，并尝试在你的社区内努力，计划特殊的 Eid 聚会，以帮助其他新穆斯林感到受欢迎。 点击此处加入我们在 Telegram 上的皈依者社区！
培养虔诚穆斯林子女的5个方法
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/5-ways-to-raise-practicing-muslim-children
培养虔诚穆斯林子女的5个方法
图：养育虔诚的穆斯林子女的 5 种方法 |
为人父母可能是一段艰辛的经历。 在人生的每个年龄和阶段，我们都会担心我们的孩子。 我们担心我们的宝宝是否吃饱了。 我们担心我们的幼儿是否会擦伤膝盖。 我们担心我们的青少年将如何应对学校的压力。 但说实话，我们担心的许多事情都很琐碎，它们让我们忽略了真正重要的事情，比如我们的孩子是否会继续信仰伊斯兰教。 因为归根结底，我们作为父母的首要任务是保护我们的孩子并为他们的后世做准备。 安拉在《古兰经》中指示我们：
“信道的人们！ 你们当为自己和你们的家属防备那火狱，它的燃料是人和石头。” [《古兰经》，66:6 ]
在当今时代，这似乎是一项艰巨的任务。 我们生活在一个充斥着非伊斯兰思想和价值观的世界里，从卡通和电影，到老师和同学。 那么，我们该如何最好地保护我们的孩子呢？ 我回想了我过去十年作为伊玛目的经历，以及我在社区里遇到的所有孩子。 我与各种背景的儿童和青少年互动过，其中一些孩子无疑因其对伊斯兰教的虔诚和美好的品格而脱颖而出。
当我见到这些孩子时，我不禁想：他们的父母做了什么不同之处？ 经过大量的反思，我意识到他们所有的父母都拥有五种重要的习惯：
1 - 他们经常带孩子去清真寺。
一个共同点是，他们的父母几乎每天都带他们去清真寺。 例如，一位父亲一天会去清真寺好几次，几乎每天都带孩子一起去。 清真寺提供了一个强大的伊斯兰环境，并为孩子们提供了与其他同样受到良好教育的孩子们见面的机会。
总的来说，我们低估了清真寺的力量。 即使什么都没有发生，清真寺也是空的，仅仅待在那里就有精神上的益处。 我们知道，在我们的信仰中，仅仅在清真寺里从一次礼拜等到下一次礼拜就有巨大的回赐。 它有一种内在的宁静，不断提醒我们造物主的存在，从而增强我们的心理健康——即使是孩子。
2 - 他们是孩子最好的朋友。
不是以一种专横的方式。 是的，这些孩子也有同龄的亲密朋友，但他们仍然与父母非常亲近。 他们发展了一种亲密的关系，让他们可以舒适地分享经历并与父母谈论他们一天的生活。 毫无疑问，建立这种程度的融洽关系和联系需要时间，但这是父母和孩子共度大量时间的结果。 陪伴在孩子身边很重要——尤其是与他们“同在”。 这有助于我们建立亲密感和轻松沟通的能力。
3 - 他们培养支持性的同伴关系。
这些父母会找到有相似年龄孩子的家庭，这些家庭以同样的方式抚养孩子，并一起共度时光。 作为父母，你可以和你的孩子做朋友，但你永远无法成为他们的同伴。 他们在生活中需要同伴的联系，但这种联系不能破坏你正在用以抚养自己孩子的价值观和理想。 这意味着你必须了解并有选择地对待你的孩子在与谁交朋友，并最好在确保他们与合适的孩子共度时光方面发挥作用。 越早建立这一点越好。
俗话说，养育一个孩子需要一个村庄的力量。 通过寻找志同道合的家庭，这些父母创建了自己的“村庄”。
4 - 他们认真对待伊斯兰教育。
他们利用社区项目，如青少年学习班、周末学校等。 但他们也超越了这些。 这些父母致力于自己学习伊斯兰教。 容器只能倒出它所包含的东西。
即使你的孩子参加伊斯兰项目，他们也需要在家里得到宗教教育的加强。 你需要有足够的知识来教他们他们的宗教，为他们提供学习的资源，并就“为什么”进行对话，比如为什么造物主要求我们崇拜祂，以及为什么邪恶会存在。
你可以在 Yaqeen 上查看一些很棒的资源，如“对话”或“课程”，以帮助你一路前行！
5 - 他们主导关于困难话题的对话。
孩子们现在很容易接触到性、自慰、毒品和性别认同等困难话题。 无论是在公立学校、游乐场，还是在网上浏览，他们都常常在没有适当的伊斯兰框架下过早地接触到这些话题。
这意味着你需要比你愿意的更早地与你的孩子谈论这些话题。 你需要“主导”这场对话。 公开而真诚地与他们谈论，允许双向沟通。 你的孩子需要感到自在地与你谈论这些话题。
你不仅需要将这些问题置于伊斯兰伦理的框架内，还需要帮助他们思考和处理在学校可能难以作为穆斯林孩子应对的情况。 通过角色扮演可能发生在教室或游乐场的情境，帮助他们在社交场合建立自信，以便他们能够坚守自己的信仰。
虽然在当今世界抚养孩子并非易事，但我们可以感到欣慰的是，在我们尽力而为之后，最终的指引掌握在安拉手中。 愿安拉引导我们所有人以及我们的孩子走上祂的直路——阿敏。
了解更多关于“先知式育儿的关键”的信息。 在此观看视频系列。 查看全部
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培养虔诚穆斯林子女的5个方法
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为人父母可能是一段艰辛的经历。 在人生的每个年龄和阶段，我们都会担心我们的孩子。 我们担心我们的宝宝是否吃饱了。 我们担心我们的幼儿是否会擦伤膝盖。 我们担心我们的青少年将如何应对学校的压力。 但说实话，我们担心的许多事情都很琐碎，它们让我们忽略了真正重要的事情，比如我们的孩子是否会继续信仰伊斯兰教。 因为归根结底，我们作为父母的首要任务是保护我们的孩子并为他们的后世做准备。 安拉在《古兰经》中指示我们：
“信道的人们！ 你们当为自己和你们的家属防备那火狱，它的燃料是人和石头。” [《古兰经》，66:6 ]
在当今时代，这似乎是一项艰巨的任务。 我们生活在一个充斥着非伊斯兰思想和价值观的世界里，从卡通和电影，到老师和同学。 那么，我们该如何最好地保护我们的孩子呢？ 我回想了我过去十年作为伊玛目的经历，以及我在社区里遇到的所有孩子。 我与各种背景的儿童和青少年互动过，其中一些孩子无疑因其对伊斯兰教的虔诚和美好的品格而脱颖而出。
当我见到这些孩子时，我不禁想：他们的父母做了什么不同之处？ 经过大量的反思，我意识到他们所有的父母都拥有五种重要的习惯：
1 - 他们经常带孩子去清真寺。
一个共同点是，他们的父母几乎每天都带他们去清真寺。 例如，一位父亲一天会去清真寺好几次，几乎每天都带孩子一起去。 清真寺提供了一个强大的伊斯兰环境，并为孩子们提供了与其他同样受到良好教育的孩子们见面的机会。
总的来说，我们低估了清真寺的力量。 即使什么都没有发生，清真寺也是空的，仅仅待在那里就有精神上的益处。 我们知道，在我们的信仰中，仅仅在清真寺里从一次礼拜等到下一次礼拜就有巨大的回赐。 它有一种内在的宁静，不断提醒我们造物主的存在，从而增强我们的心理健康——即使是孩子。
2 - 他们是孩子最好的朋友。
不是以一种专横的方式。 是的，这些孩子也有同龄的亲密朋友，但他们仍然与父母非常亲近。 他们发展了一种亲密的关系，让他们可以舒适地分享经历并与父母谈论他们一天的生活。 毫无疑问，建立这种程度的融洽关系和联系需要时间，但这是父母和孩子共度大量时间的结果。 陪伴在孩子身边很重要——尤其是与他们“同在”。 这有助于我们建立亲密感和轻松沟通的能力。
3 - 他们培养支持性的同伴关系。
这些父母会找到有相似年龄孩子的家庭，这些家庭以同样的方式抚养孩子，并一起共度时光。 作为父母，你可以和你的孩子做朋友，但你永远无法成为他们的同伴。 他们在生活中需要同伴的联系，但这种联系不能破坏你正在用以抚养自己孩子的价值观和理想。 这意味着你必须了解并有选择地对待你的孩子在与谁交朋友，并最好在确保他们与合适的孩子共度时光方面发挥作用。 越早建立这一点越好。
俗话说，养育一个孩子需要一个村庄的力量。 通过寻找志同道合的家庭，这些父母创建了自己的“村庄”。
4 - 他们认真对待伊斯兰教育。
他们利用社区项目，如青少年学习班、周末学校等。 但他们也超越了这些。 这些父母致力于自己学习伊斯兰教。 容器只能倒出它所包含的东西。
即使你的孩子参加伊斯兰项目，他们也需要在家里得到宗教教育的加强。 你需要有足够的知识来教他们他们的宗教，为他们提供学习的资源，并就“为什么”进行对话，比如为什么造物主要求我们崇拜祂，以及为什么邪恶会存在。
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5 - 他们主导关于困难话题的对话。
孩子们现在很容易接触到性、自慰、毒品和性别认同等困难话题。 无论是在公立学校、游乐场，还是在网上浏览，他们都常常在没有适当的伊斯兰框架下过早地接触到这些话题。
这意味着你需要比你愿意的更早地与你的孩子谈论这些话题。 你需要“主导”这场对话。 公开而真诚地与他们谈论，允许双向沟通。 你的孩子需要感到自在地与你谈论这些话题。
你不仅需要将这些问题置于伊斯兰伦理的框架内，还需要帮助他们思考和处理在学校可能难以作为穆斯林孩子应对的情况。 通过角色扮演可能发生在教室或游乐场的情境，帮助他们在社交场合建立自信，以便他们能够坚守自己的信仰。
虽然在当今世界抚养孩子并非易事，但我们可以感到欣慰的是，在我们尽力而为之后，最终的指引掌握在安拉手中。 愿安拉引导我们所有人以及我们的孩子走上祂的直路——阿敏。
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为人父母可能是一段艰辛的经历。 在人生的每个年龄和阶段，我们都会担心我们的孩子。 我们担心我们的宝宝是否吃饱了。 我们担心我们的幼儿是否会擦伤膝盖。 我们担心我们的青少年将如何应对学校的压力。 但说实话，我们担心的许多事情都很琐碎，它们让我们忽略了真正重要的事情，比如我们的孩子是否会继续信仰伊斯兰教。 因为归根结底，我们作为父母的首要任务是保护我们的孩子并为他们的后世做准备。 安拉在《古兰经》中指示我们：
在当今时代，这似乎是一项艰巨的任务。 我们生活在一个充斥着非伊斯兰思想和价值观的世界里，从卡通和电影，到老师和同学。 那么，我们该如何最好地保护我们的孩子呢？ 我回想了我过去十年作为伊玛目的经历，以及我在社区里遇到的所有孩子。 我与各种背景的儿童和青少年互动过，其中一些孩子无疑因其对伊斯兰教的虔诚和美好的品格而脱颖而出。
当我见到这些孩子时，我不禁想：他们的父母做了什么不同之处？ 经过大量的反思，我意识到他们所有的父母都拥有五种重要的习惯：
1 - 他们经常带孩子去清真寺。
一个共同点是，他们的父母几乎每天都带他们去清真寺。 例如，一位父亲一天会去清真寺好几次，几乎每天都带孩子一起去。 清真寺提供了一个强大的伊斯兰环境，并为孩子们提供了与其他同样受到良好教育的孩子们见面的机会。
总的来说，我们低估了清真寺的力量。 即使什么都没有发生，清真寺也是空的，仅仅待在那里就有精神上的益处。 我们知道，在我们的信仰中，仅仅在清真寺里从一次礼拜等到下一次礼拜就有巨大的回赐。 它有一种内在的宁静，不断提醒我们造物主的存在，从而增强我们的心理健康——即使是孩子。
2 - 他们是孩子最好的朋友。
不是以一种专横的方式。 是的，这些孩子也有同龄的亲密朋友，但他们仍然与父母非常亲近。 他们发展了一种亲密的关系，让他们可以舒适地分享经历并与父母谈论他们一天的生活。 毫无疑问，建立这种程度的融洽关系和联系需要时间，但这是父母和孩子共度大量时间的结果。 陪伴在孩子身边很重要——尤其是与他们“同在”。 这有助于我们建立亲密感和轻松沟通的能力。
3 - 他们培养支持性的同伴关系。
这些父母会找到有相似年龄孩子的家庭，这些家庭以同样的方式抚养孩子，并一起共度时光。 作为父母，你可以和你的孩子做朋友，但你永远无法成为他们的同伴。 他们在生活中需要同伴的联系，但这种联系不能破坏你正在用以抚养自己孩子的价值观和理想。 这意味着你必须了解并有选择地对待你的孩子在与谁交朋友，并最好在确保他们与合适的孩子共度时光方面发挥作用。 越早建立这一点越好。
俗话说，养育一个孩子需要一个村庄的力量。 通过寻找志同道合的家庭，这些父母创建了自己的“村庄”。
4 - 他们认真对待伊斯兰教育。
他们利用社区项目，如青少年学习班、周末学校等。 但他们也超越了这些。 这些父母致力于自己学习伊斯兰教。 容器只能倒出它所包含的东西。
即使你的孩子参加伊斯兰项目，他们也需要在家里得到宗教教育的加强。 你需要有足够的知识来教他们他们的宗教，为他们提供学习的资源，并就“为什么”进行对话，比如为什么造物主要求我们崇拜祂，以及为什么邪恶会存在。
你可以在 Yaqeen 上查看一些很棒的资源，如“对话”或“课程”，以帮助你一路前行！
5 - 他们主导关于困难话题的对话。
孩子们现在很容易接触到性、自慰、毒品和性别认同等困难话题。 无论是在公立学校、游乐场，还是在网上浏览，他们都常常在没有适当的伊斯兰框架下过早地接触到这些话题。
你不仅需要将这些问题置于伊斯兰伦理的框架内，还需要帮助他们思考和处理在学校可能难以作为穆斯林孩子应对的情况。 通过角色扮演可能发生在教室或游乐场的情境，帮助他们在社交场合建立自信，以便他们能够坚守自己的信仰。
虽然在当今世界抚养孩子并非易事，但我们可以感到欣慰的是，在我们尽力而为之后，最终的指引掌握在安拉手中。 愿安拉引导我们所有人以及我们的孩子走上祂的直路——阿敏。
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培养虔诚穆斯林子女的5个方法
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为人父母可能是一段艰辛的经历。 在人生的每个年龄和阶段，我们都会担心我们的孩子。 我们担心我们的宝宝是否吃饱了。 我们担心我们的幼儿是否会擦伤膝盖。 我们担心我们的青少年将如何应对学校的压力。 但说实话，我们担心的许多事情都很琐碎，它们让我们忽略了真正重要的事情，比如我们的孩子是否会继续信仰伊斯兰教。 因为归根结底，我们作为父母的首要任务是保护我们的孩子并为他们的后世做准备。 安拉在《古兰经》中指示我们：
“信道的人们！ 你们当为自己和你们的家属防备那火狱，它的燃料是人和石头。” [《古兰经》，66:6 ]
在当今时代，这似乎是一项艰巨的任务。 我们生活在一个充斥着非伊斯兰思想和价值观的世界里，从卡通和电影，到老师和同学。 那么，我们该如何最好地保护我们的孩子呢？ 我回想了我过去十年作为伊玛目的经历，以及我在社区里遇到的所有孩子。 我与各种背景的儿童和青少年互动过，其中一些孩子无疑因其对伊斯兰教的虔诚和美好的品格而脱颖而出。
当我见到这些孩子时，我不禁想：他们的父母做了什么不同之处？ 经过大量的反思，我意识到他们所有的父母都拥有五种重要的习惯：
1 - 他们经常带孩子去清真寺。
一个共同点是，他们的父母几乎每天都带他们去清真寺。 例如，一位父亲一天会去清真寺好几次，几乎每天都带孩子一起去。 清真寺提供了一个强大的伊斯兰环境，并为孩子们提供了与其他同样受到良好教育的孩子们见面的机会。
总的来说，我们低估了清真寺的力量。 即使什么都没有发生，清真寺也是空的，仅仅待在那里就有精神上的益处。 我们知道，在我们的信仰中，仅仅在清真寺里从一次礼拜等到下一次礼拜就有巨大的回赐。 它有一种内在的宁静，不断提醒我们造物主的存在，从而增强我们的心理健康——即使是孩子。
2 - 他们是孩子最好的朋友。
不是以一种专横的方式。 是的，这些孩子也有同龄的亲密朋友，但他们仍然与父母非常亲近。 他们发展了一种亲密的关系，让他们可以舒适地分享经历并与父母谈论他们一天的生活。 毫无疑问，建立这种程度的融洽关系和联系需要时间，但这是父母和孩子共度大量时间的结果。 陪伴在孩子身边很重要——尤其是与他们“同在”。 这有助于我们建立亲密感和轻松沟通的能力。
3 - 他们培养支持性的同伴关系。
这些父母会找到有相似年龄孩子的家庭，这些家庭以同样的方式抚养孩子，并一起共度时光。 作为父母，你可以和你的孩子做朋友，但你永远无法成为他们的同伴。 他们在生活中需要同伴的联系，但这种联系不能破坏你正在用以抚养自己孩子的价值观和理想。 这意味着你必须了解并有选择地对待你的孩子在与谁交朋友，并最好在确保他们与合适的孩子共度时光方面发挥作用。 越早建立这一点越好。
俗话说，养育一个孩子需要一个村庄的力量。 通过寻找志同道合的家庭，这些父母创建了自己的“村庄”。
4 - 他们认真对待伊斯兰教育。
他们利用社区项目，如青少年学习班、周末学校等。 但他们也超越了这些。 这些父母致力于自己学习伊斯兰教。 容器只能倒出它所包含的东西。
即使你的孩子参加伊斯兰项目，他们也需要在家里得到宗教教育的加强。 你需要有足够的知识来教他们他们的宗教，为他们提供学习的资源，并就“为什么”进行对话，比如为什么造物主要求我们崇拜祂，以及为什么邪恶会存在。
你可以在 Yaqeen 上查看一些很棒的资源，如“对话”或“课程”，以帮助你一路前行！
5 - 他们主导关于困难话题的对话。
孩子们现在很容易接触到性、自慰、毒品和性别认同等困难话题。 无论是在公立学校、游乐场，还是在网上浏览，他们都常常在没有适当的伊斯兰框架下过早地接触到这些话题。
这意味着你需要比你愿意的更早地与你的孩子谈论这些话题。 你需要“主导”这场对话。 公开而真诚地与他们谈论，允许双向沟通。 你的孩子需要感到自在地与你谈论这些话题。
你不仅需要将这些问题置于伊斯兰伦理的框架内，还需要帮助他们思考和处理在学校可能难以作为穆斯林孩子应对的情况。 通过角色扮演可能发生在教室或游乐场的情境，帮助他们在社交场合建立自信，以便他们能够坚守自己的信仰。
虽然在当今世界抚养孩子并非易事，但我们可以感到欣慰的是，在我们尽力而为之后，最终的指引掌握在安拉手中。 愿安拉引导我们所有人以及我们的孩子走上祂的直路——阿敏。
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我该如何向安拉祈求宽恕？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 17 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-do-i-ask-allah-for-forgiveness
我该如何向安拉祈求宽恕？
图：如何向安拉祈求宽恕？ |
伊斯兰教中的大罪和小罪有哪些？
祈求宽恕的第一步是知道要忏悔什么。 学者们对于构成大罪或小罪的具体内容意见不一。
普遍认为，安拉已规定了特定惩罚的罪行被视为大罪。 一些大罪的例子包括以物配主（什尔克）、谋杀、通奸（齐纳）以及不孝敬父母。
另一方面，小罪包括祈祷不正确、行为不端或辱骂。
尽管名字叫小罪，但我们不应掉以轻心！ 先知 ﷺ 说：“当心小罪，就像一群人下到山谷底部，一个人拿一根棍子，另一个人也拿一根棍子，直到他们有了火来烤面包。” “真的，当一个人为这些小罪被追究时，它们会毁灭他” [穆斯纳德艾哈迈德 #22302]。 这个圣训形象地描绘了小罪如何堆积在一起，最终累积成熊熊烈火。
我该如何为小罪忏悔？
善行可以消除小罪，正如安拉所说：“在一天两端和夜晚的开头谨守拜功。 善行确能消除恶行。 这对于能记取教诲者是一种劝诫。” [《古兰经》，11:114]。
安拉的巨大慈悯在于，几乎所有的善行和崇拜行为，如施舍、诵读《古兰经》或守夜礼（塔哈觉德），都能轻易地宽恕小罪。
所以，如果你曾想过，例如，“安拉会原谅我看了一些不好的东西吗？”，要知道，忏悔的大门永远敞开。 赶紧祈求安拉的宽恕，并在坏事之后紧随一件好事。
小罪会变成大罪吗？
伊玛目·加扎里指出，骄傲和对小罪的享受会驱使人们犯下大罪；因此，大罪几乎总是以小罪为先。 我们被劝诫不要讨论我们的小罪，因为保守秘密能让我们有机会忏悔。 这也能保护他人免受公开和常态化自己罪恶所带来的伤害。
我该如何为大罪向安拉祈求宽恕？
忏悔有四个关键步骤。 记住它们的简单方法是四个“R”：懊悔（remorse）、忏悔（repent）、决心（resolve）、弥补（repair）。
- 懊悔：感到内疚是心中信仰的标志。 在你的过错之后，立即向安拉表达悔恨和懊悔。 - 真诚忏悔，口诵‘astaghfirullah’，意思是‘我向安拉祈求宽恕’。 - 决心不再重犯该罪。 - 弥补：如果罪过涉及亏欠他人，则通过寻求他们的宽恕并尽可能赔偿来弥补。 ## 如果我再次犯同样的罪怎么办？
恶魔（Shaytan）的伎俩之一是阻止人们忏悔。 恶魔知道安拉常常宽恕。 因此，恶魔用低语诱骗你：“反正你还会再犯的”，或者“你又要忏悔了？ 你认为安拉会原谅你吗？”
恶魔在安拉的宽恕上制造怀疑。 但我们不应怀疑那位宽恕者，至恕者（al-Ghafir）。
安拉真的会原谅我吗？
现实是我们直到审判日与安拉相遇时，才确切知道安拉是否原谅了我们。 我们必须不断祈祷，希望凭借祂的慈悯，能带着被宽恕的如山罪恶去见祂。
我们确切知道的是，安拉是至恕者（al-Ghafur）。 《古兰经》的每一页都彰显着仁慈的安拉。
先知 ﷺ 说，
“当安拉完成了创造，祂在祂的宝座旁的书中写道：我的慈悯胜过我的愤怒。” [《布哈里圣训实录》#3194]
所以我们可以充满希望，无论我们犯了什么罪，只要我们真诚地回归安拉，祂就会以祂的宽恕倾注于我们。
信士对安拉的希望，无论如何强调都不为过！
有没有一个杜阿可以消除所有罪过？
先知 ﷺ 教导了我们一个非常重要的杜阿，用于向安拉祈求宽恕。 它通常被称为“赛义杜勒·伊斯提格法尔”，意为“最尊贵的（杜阿）祈求宽恕”：
安拉啊，您是我的主。 除您之外，绝无应受崇拜者。 您创造了我，我是您的仆人。 我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。 我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。 所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。 安拉啊，您是我的主，除您之外，绝无应受崇拜者。您创造了我，我是您的仆人。我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。
先知 ﷺ 补充说，
“如果有人白天怀着坚定的信念念诵这个（杜阿），并在当天晚上到来之前去世，他将是乐园的居民；如果有人晚上怀着坚定的信念念诵它，并在早晨到来之前去世，他将是乐园的居民。” [《布哈里圣训实录》#6306]
祈求宽恕是我们宗教的一部分
安拉造了我们为人，知道我们会犯错。 要知道，对安拉的希望是《古兰经》和圣训的核心。 永远不要放弃希望，因为安拉喜爱宽恕。 我们信仰的核心是相信祂会原谅我们，无论我们多么努力地克服罪恶。 我们越真诚地尝试，我们在安拉眼中的地位就越高。
如果你想了解更多关于忏悔的话题，请阅读论文《忏悔是一种生活方式：伊斯兰教、灵性与实践》。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-do-i-ask-allah-for-forgiveness
我该如何向安拉祈求宽恕？
图：如何向安拉祈求宽恕？ |
伊斯兰教中的大罪和小罪有哪些？
祈求宽恕的第一步是知道要忏悔什么。 学者们对于构成大罪或小罪的具体内容意见不一。
普遍认为，安拉已规定了特定惩罚的罪行被视为大罪。 一些大罪的例子包括以物配主（什尔克）、谋杀、通奸（齐纳）以及不孝敬父母。
另一方面，小罪包括祈祷不正确、行为不端或辱骂。
尽管名字叫小罪，但我们不应掉以轻心！ 先知 ﷺ 说：“当心小罪，就像一群人下到山谷底部，一个人拿一根棍子，另一个人也拿一根棍子，直到他们有了火来烤面包。” “真的，当一个人为这些小罪被追究时，它们会毁灭他” [穆斯纳德艾哈迈德 #22302]。 这个圣训形象地描绘了小罪如何堆积在一起，最终累积成熊熊烈火。
我该如何为小罪忏悔？
善行可以消除小罪，正如安拉所说：“在一天两端和夜晚的开头谨守拜功。 善行确能消除恶行。 这对于能记取教诲者是一种劝诫。” [《古兰经》，11:114]。
安拉的巨大慈悯在于，几乎所有的善行和崇拜行为，如施舍、诵读《古兰经》或守夜礼（塔哈觉德），都能轻易地宽恕小罪。
所以，如果你曾想过，例如，“安拉会原谅我看了一些不好的东西吗？”，要知道，忏悔的大门永远敞开。 赶紧祈求安拉的宽恕，并在坏事之后紧随一件好事。
小罪会变成大罪吗？
伊玛目·加扎里指出，骄傲和对小罪的享受会驱使人们犯下大罪；因此，大罪几乎总是以小罪为先。 我们被劝诫不要讨论我们的小罪，因为保守秘密能让我们有机会忏悔。 这也能保护他人免受公开和常态化自己罪恶所带来的伤害。
我该如何为大罪向安拉祈求宽恕？
忏悔有四个关键步骤。 记住它们的简单方法是四个“R”：懊悔（remorse）、忏悔（repent）、决心（resolve）、弥补（repair）。
- 懊悔：感到内疚是心中信仰的标志。 在你的过错之后，立即向安拉表达悔恨和懊悔。 - 真诚忏悔，口诵‘astaghfirullah’，意思是‘我向安拉祈求宽恕’。 - 决心不再重犯该罪。 - 弥补：如果罪过涉及亏欠他人，则通过寻求他们的宽恕并尽可能赔偿来弥补。 ## 如果我再次犯同样的罪怎么办？
恶魔（Shaytan）的伎俩之一是阻止人们忏悔。 恶魔知道安拉常常宽恕。 因此，恶魔用低语诱骗你：“反正你还会再犯的”，或者“你又要忏悔了？ 你认为安拉会原谅你吗？”
恶魔在安拉的宽恕上制造怀疑。 但我们不应怀疑那位宽恕者，至恕者（al-Ghafir）。
安拉真的会原谅我吗？
现实是我们直到审判日与安拉相遇时，才确切知道安拉是否原谅了我们。 我们必须不断祈祷，希望凭借祂的慈悯，能带着被宽恕的如山罪恶去见祂。
我们确切知道的是，安拉是至恕者（al-Ghafur）。 《古兰经》的每一页都彰显着仁慈的安拉。
先知 ﷺ 说，
“当安拉完成了创造，祂在祂的宝座旁的书中写道：我的慈悯胜过我的愤怒。” [《布哈里圣训实录》#3194]
所以我们可以充满希望，无论我们犯了什么罪，只要我们真诚地回归安拉，祂就会以祂的宽恕倾注于我们。
信士对安拉的希望，无论如何强调都不为过！
有没有一个杜阿可以消除所有罪过？
先知 ﷺ 教导了我们一个非常重要的杜阿，用于向安拉祈求宽恕。 它通常被称为“赛义杜勒·伊斯提格法尔”，意为“最尊贵的（杜阿）祈求宽恕”：
安拉啊，您是我的主。 除您之外，绝无应受崇拜者。 您创造了我，我是您的仆人。 我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。 我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。 所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。 安拉啊，您是我的主，除您之外，绝无应受崇拜者。您创造了我，我是您的仆人。我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。
先知 ﷺ 补充说，
“如果有人白天怀着坚定的信念念诵这个（杜阿），并在当天晚上到来之前去世，他将是乐园的居民；如果有人晚上怀着坚定的信念念诵它，并在早晨到来之前去世，他将是乐园的居民。” [《布哈里圣训实录》#6306]
祈求宽恕是我们宗教的一部分
安拉造了我们为人，知道我们会犯错。 要知道，对安拉的希望是《古兰经》和圣训的核心。 永远不要放弃希望，因为安拉喜爱宽恕。 我们信仰的核心是相信祂会原谅我们，无论我们多么努力地克服罪恶。 我们越真诚地尝试，我们在安拉眼中的地位就越高。
如果你想了解更多关于忏悔的话题，请阅读论文《忏悔是一种生活方式：伊斯兰教、灵性与实践》。” 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-do-i-ask-allah-for-forgiveness
我该如何向安拉祈求宽恕？
图：如何向安拉祈求宽恕？ |
伊斯兰教中的大罪和小罪有哪些？
祈求宽恕的第一步是知道要忏悔什么。 学者们对于构成大罪或小罪的具体内容意见不一。
普遍认为，安拉已规定了特定惩罚的罪行被视为大罪。 一些大罪的例子包括以物配主（什尔克）、谋杀、通奸（齐纳）以及不孝敬父母。
另一方面，小罪包括祈祷不正确、行为不端或辱骂。
尽管名字叫小罪，但我们不应掉以轻心！ 先知 ﷺ 说：“当心小罪，就像一群人下到山谷底部，一个人拿一根棍子，另一个人也拿一根棍子，直到他们有了火来烤面包。” “真的，当一个人为这些小罪被追究时，它们会毁灭他” [穆斯纳德艾哈迈德 #22302]。 这个圣训形象地描绘了小罪如何堆积在一起，最终累积成熊熊烈火。
我该如何为小罪忏悔？
善行可以消除小罪，正如安拉所说：“在一天两端和夜晚的开头谨守拜功。 善行确能消除恶行。 这对于能记取教诲者是一种劝诫。” [《古兰经》，11:114]。
安拉的巨大慈悯在于，几乎所有的善行和崇拜行为，如施舍、诵读《古兰经》或守夜礼（塔哈觉德），都能轻易地宽恕小罪。
所以，如果你曾想过，例如，“安拉会原谅我看了一些不好的东西吗？”，要知道，忏悔的大门永远敞开。 赶紧祈求安拉的宽恕，并在坏事之后紧随一件好事。
小罪会变成大罪吗？
伊玛目·加扎里指出，骄傲和对小罪的享受会驱使人们犯下大罪；因此，大罪几乎总是以小罪为先。 我们被劝诫不要讨论我们的小罪，因为保守秘密能让我们有机会忏悔。 这也能保护他人免受公开和常态化自己罪恶所带来的伤害。
我该如何为大罪向安拉祈求宽恕？
忏悔有四个关键步骤。 记住它们的简单方法是四个“R”：懊悔（remorse）、忏悔（repent）、决心（resolve）、弥补（repair）。
- 懊悔：感到内疚是心中信仰的标志。 在你的过错之后，立即向安拉表达悔恨和懊悔。 - 真诚忏悔，口诵‘astaghfirullah’，意思是‘我向安拉祈求宽恕’。 - 决心不再重犯该罪。 - 弥补：如果罪过涉及亏欠他人，则通过寻求他们的宽恕并尽可能赔偿来弥补。 ## 如果我再次犯同样的罪怎么办？
恶魔（Shaytan）的伎俩之一是阻止人们忏悔。 恶魔知道安拉常常宽恕。 因此，恶魔用低语诱骗你：“反正你还会再犯的”，或者“你又要忏悔了？ 你认为安拉会原谅你吗？”
恶魔在安拉的宽恕上制造怀疑。 但我们不应怀疑那位宽恕者，至恕者（al-Ghafir）。
安拉真的会原谅我吗？
现实是我们直到审判日与安拉相遇时，才确切知道安拉是否原谅了我们。 我们必须不断祈祷，希望凭借祂的慈悯，能带着被宽恕的如山罪恶去见祂。
我们确切知道的是，安拉是至恕者（al-Ghafur）。 《古兰经》的每一页都彰显着仁慈的安拉。
先知 ﷺ 说，
所以我们可以充满希望，无论我们犯了什么罪，只要我们真诚地回归安拉，祂就会以祂的宽恕倾注于我们。
信士对安拉的希望，无论如何强调都不为过！
有没有一个杜阿可以消除所有罪过？
先知 ﷺ 教导了我们一个非常重要的杜阿，用于向安拉祈求宽恕。 它通常被称为“赛义杜勒·伊斯提格法尔”，意为“最尊贵的（杜阿）祈求宽恕”：
先知 ﷺ 补充说，
祈求宽恕是我们宗教的一部分
安拉造了我们为人，知道我们会犯错。 要知道，对安拉的希望是《古兰经》和圣训的核心。 永远不要放弃希望，因为安拉喜爱宽恕。 我们信仰的核心是相信祂会原谅我们，无论我们多么努力地克服罪恶。 我们越真诚地尝试，我们在安拉眼中的地位就越高。
如果你想了解更多关于忏悔的话题，请阅读论文《忏悔是一种生活方式：伊斯兰教、灵性与实践》。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-do-i-ask-allah-for-forgiveness
我该如何向安拉祈求宽恕？
图：如何向安拉祈求宽恕？ |
伊斯兰教中的大罪和小罪有哪些？
祈求宽恕的第一步是知道要忏悔什么。 学者们对于构成大罪或小罪的具体内容意见不一。
普遍认为，安拉已规定了特定惩罚的罪行被视为大罪。 一些大罪的例子包括以物配主（什尔克）、谋杀、通奸（齐纳）以及不孝敬父母。
另一方面，小罪包括祈祷不正确、行为不端或辱骂。
尽管名字叫小罪，但我们不应掉以轻心！ 先知 ﷺ 说：“当心小罪，就像一群人下到山谷底部，一个人拿一根棍子，另一个人也拿一根棍子，直到他们有了火来烤面包。” “真的，当一个人为这些小罪被追究时，它们会毁灭他” [穆斯纳德艾哈迈德 #22302]。 这个圣训形象地描绘了小罪如何堆积在一起，最终累积成熊熊烈火。
我该如何为小罪忏悔？
善行可以消除小罪，正如安拉所说：“在一天两端和夜晚的开头谨守拜功。 善行确能消除恶行。 这对于能记取教诲者是一种劝诫。” [《古兰经》，11:114]。
安拉的巨大慈悯在于，几乎所有的善行和崇拜行为，如施舍、诵读《古兰经》或守夜礼（塔哈觉德），都能轻易地宽恕小罪。
所以，如果你曾想过，例如，“安拉会原谅我看了一些不好的东西吗？”，要知道，忏悔的大门永远敞开。 赶紧祈求安拉的宽恕，并在坏事之后紧随一件好事。
小罪会变成大罪吗？
伊玛目·加扎里指出，骄傲和对小罪的享受会驱使人们犯下大罪；因此，大罪几乎总是以小罪为先。 我们被劝诫不要讨论我们的小罪，因为保守秘密能让我们有机会忏悔。 这也能保护他人免受公开和常态化自己罪恶所带来的伤害。
我该如何为大罪向安拉祈求宽恕？
忏悔有四个关键步骤。 记住它们的简单方法是四个“R”：懊悔（remorse）、忏悔（repent）、决心（resolve）、弥补（repair）。
- 懊悔：感到内疚是心中信仰的标志。 在你的过错之后，立即向安拉表达悔恨和懊悔。 - 真诚忏悔，口诵‘astaghfirullah’，意思是‘我向安拉祈求宽恕’。 - 决心不再重犯该罪。 - 弥补：如果罪过涉及亏欠他人，则通过寻求他们的宽恕并尽可能赔偿来弥补。 ## 如果我再次犯同样的罪怎么办？
恶魔（Shaytan）的伎俩之一是阻止人们忏悔。 恶魔知道安拉常常宽恕。 因此，恶魔用低语诱骗你：“反正你还会再犯的”，或者“你又要忏悔了？ 你认为安拉会原谅你吗？”
恶魔在安拉的宽恕上制造怀疑。 但我们不应怀疑那位宽恕者，至恕者（al-Ghafir）。
安拉真的会原谅我吗？
现实是我们直到审判日与安拉相遇时，才确切知道安拉是否原谅了我们。 我们必须不断祈祷，希望凭借祂的慈悯，能带着被宽恕的如山罪恶去见祂。
我们确切知道的是，安拉是至恕者（al-Ghafur）。 《古兰经》的每一页都彰显着仁慈的安拉。
先知 ﷺ 说，
“当安拉完成了创造，祂在祂的宝座旁的书中写道：我的慈悯胜过我的愤怒。” [《布哈里圣训实录》#3194]
所以我们可以充满希望，无论我们犯了什么罪，只要我们真诚地回归安拉，祂就会以祂的宽恕倾注于我们。
信士对安拉的希望，无论如何强调都不为过！
有没有一个杜阿可以消除所有罪过？
先知 ﷺ 教导了我们一个非常重要的杜阿，用于向安拉祈求宽恕。 它通常被称为“赛义杜勒·伊斯提格法尔”，意为“最尊贵的（杜阿）祈求宽恕”：
安拉啊，您是我的主。 除您之外，绝无应受崇拜者。 您创造了我，我是您的仆人。 我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。 我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。 所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。 安拉啊，您是我的主，除您之外，绝无应受崇拜者。您创造了我，我是您的仆人。我尽我所能，恪守您的契约和承诺。 我求您庇护，免遭我所犯的罪恶。我承认您赐予我的一切恩典，并向您坦白我所有的罪过。所以，请宽恕我，因为除您之外，无人能宽恕罪过。
先知 ﷺ 补充说，
“如果有人白天怀着坚定的信念念诵这个（杜阿），并在当天晚上到来之前去世，他将是乐园的居民；如果有人晚上怀着坚定的信念念诵它，并在早晨到来之前去世，他将是乐园的居民。” [《布哈里圣训实录》#6306]
祈求宽恕是我们宗教的一部分
安拉造了我们为人，知道我们会犯错。 要知道，对安拉的希望是《古兰经》和圣训的核心。 永远不要放弃希望，因为安拉喜爱宽恕。 我们信仰的核心是相信祂会原谅我们，无论我们多么努力地克服罪恶。 我们越真诚地尝试，我们在安拉眼中的地位就越高。
如果你想了解更多关于忏悔的话题，请阅读论文《忏悔是一种生活方式：伊斯兰教、灵性与实践》。”
神圣的邀请：在都尔黑哲月前十天你应该做些什么
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-sacred-invitation-what-to-do-in-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
神圣的邀请：在都尔黑哲月前十天你应该做些什么
图：A Sacred Invitation: What to Do in the First 10 Days of Dhul Hijjah
我们生活在一个充斥着最高级形容词的世界里。 最优惠的促销，最好的方法，最适合购买、投资、行动的时机。 我们的屏幕上充满了各种承诺。 大多数承诺都言过其实，几乎所有承诺都转瞬即忘。 从广告牌到社交媒体广告，我们总是在感受到加入其中或被甩在后面的压力。
“无与伦比的优惠。 限时供应！” “将改变你生活的补充剂。” “立即购买，你的未来自己会感谢你。”
我们已经习惯了这些承诺，某件事被炒作得越厉害，就越有可能吸引我们的注意力（和忠诚）。
但是，当一年中行善的最佳时机——Dhul Hijjah 的前十天——来临时，会发生什么呢？ 事实上，对大多数人来说，Dhul Hijjah 的前十天到来时相对平静，通常只是在昏礼拜后有一个简短的帖子或提醒。 没有集体礼拜，没有重大的日常改变，没有集体开斋饭，也没有可爱的装饰品挂在家里。
但是，与大多数其他响亮的承诺不同，这是货真价实的。 在这些日子里，蕴藏着无与伦比的机会，并提醒我们，最有价值的东西并不总是最显而易见的。 先知说：“在 Dhul Hijjah 的这前十天里所做的善功，没有比这更好的了。”
这些日子到来时如此低调，没有喧嚣或义务，这其中蕴含着一种秘密的智慧。 这也是它们之美的一部分，因为最神圣的机会往往是那些不被大声宣扬的。 你可能无法去朝觐。 你可能在信仰的道路上不如意。 但这些日子仍然具有巨大的价值。 此时此刻付出的微小努力所带来的分量，远远超出我们的预期，所以不要让它们悄悄溜走。
以下是一些纪念这些吉日的方法：
• 了解 Dhul Hijjah 的美德
寻求知识是一种崇拜形式，可以增加你的敬畏心和行善的动力。 先知 ﷺ 说：“谁走在求知的道路上，安拉将使他通往天堂的道路变得容易。” 从本月开始，了解 Dhul Hijjah 的重要性、它与牺牲的联系，以及在这几天祈祷和杜阿的重要性。 要开始，请浏览我们的一些 Dhul Hijjah 资源。
• 斋戒——尤其是阿拉法日（Dhul Hijjah 的第9天）
斋戒是获得敬畏心并全天保持精神投入的最佳方式。 通常在阿拉法日斋戒，但斋戒前8天也是圣行。 今年，为本月前9天的封斋饭（suhur）设定闹钟。
3. 增加记念（dhikr）
在 Dhul Hijjah 的前十天，诵读大量的赞主词（tahlil）、赞主词（takbir）和赞美词（tahmid）是圣行，所以要经常说“Subhanallah”（赞主清净）、“Alhamdulillah”（一切赞颂全归安拉）、“Allahu akbar”（安拉至大）和“La ilaha illa Allah”（万物非主，唯有安拉）。 时刻记念安拉使我们能够全天与安拉保持联系，即使在最平凡的任务中也能提醒我们自己的目标。
增加记念（dhikr）也能帮助我们这些此时在家的人，感受到与朝觐者们相连——即使行动上不能，精神上和赏赐上也可以。 先知 ﷺ 教导了我们几项具有类似朝觐赏赐的功修。 他 ﷺ 告诉我们：“谁在晨礼时聚礼，然后坐着记念安拉（即 做记念）直到日出，然后礼两拜（副功拜），那人就有朝觐和副朝的赏赐：完整，完整，完整。” ”
4. 礼たたハッジュド（tahajjud）和其他副功拜
礼拜是一年四季的功修，但这是个机会，可以真正地专注于并花更多时间在你的日常礼拜上。 争取增加你的专注和意念，如果可以的话，再增加一些圣行拜。 礼额外的圣行拜是为你建造天堂家园的功行之一。
在晨礼前10分钟起床礼两拜たたハッジュド（tahajjud）拜，可以成为与安拉静默连接的时刻，再加上礼杜哈拜（Salat al-Duha，在日出后到晌礼开始前的任何时间都可以礼的副功拜），可以让你在一天剩余的时间里感到安慰与平和。 先知 ﷺ 告诉我们，安拉说：“亚当之子啊，在一天开始时以四拜（rakʿat）向我叩头，我将满足你一天的所需（即 即 一天的剩余时间）。” 维特尔拜（Witr prayer）是先知最强调的圣行拜，它可以帮助你养成夜间礼拜的习惯。 艾布·胡莱拉（Abu Hurayra）传述：“我的朋友（即 即 先知）嘱咐我三件事，我至死都不会放弃：每月斋戒三天，礼杜哈拜，以及睡前礼维特尔拜。”
5. 施舍
在《古兰经》第57章《铁》中，安拉说：“信道的男女，谁曾借给安拉一笔优美的贷款，安拉将加倍地偿还他，并且他将获得优厚的报酬。”（《古兰经》57:18）。 在这些吉日里，每一项善举——无论多么微小——其价值都会得到进一步的放大。
• 净化品格
这些日子不仅仅是为了做更多的好事。 它们也是关于放下的。 放下那些分散我们注意力的事情。 放下那些让心灵麻木的事情。 放下那些让我们疏远的事情。 这些日子里最有意义的善举可能是那些无人知晓的：选择沉默而非抱怨，选择耐心而非冲动，选择真诚而非形象。
7. 连接心灵
利用这些日子进行反思，寻求宽恕，并重新校准你的目标。 这不仅仅是关于身体力行的善举——而是关于真诚地回归安拉。 与安拉进行亲密的交流，要知道他是全听的（al-Samīʿ），是治愈破碎心灵的（al-Jabbār）。 这里有10个杜阿（duʿa）你可以在这个 Dhul Hijjah 期间做，以及一些在阿拉法日（Day of ʿArafah）期间重要的杜阿——这是额外虔诚的黄金时期。
• 为社区做贡献
在斋戒、礼拜和施舍增多的同时，这是奉献几个小时给社区的最佳时机。 在食物银行登记一个班次，帮助清理你的社区，或协助你当地清真寺的讲座——有无数种方式可以参与其中。 正如先知 ﷺ 所说：“谁早晨去清真寺，仅仅是为了学习善行或教导他人，他将获得如同完成朝觐一样的赏赐。”
• 献祭（udhiya）
遵循我们祖先易卜拉欣（Ibrahim）先知（ﷺ）的圣行，参与献祭，将肉作为施舍送给有需要的人。 先知 ﷺ 说：“在献祭日（即 即 Dhul Hijjah 的第10天），安拉最喜爱的功修莫过于宰杀动物。 在审判日，它（被宰杀的动物）将带着它的角、蹄子和毛发出现，确实，它的血将被安拉接纳，在它落到地面之前就被接收，所以让你的心因它而喜悦。”
随着这些日子的流逝，不要让它们的平静欺骗了你。 在它们之中，蕴藏着以可见和不可见的方式更接近安拉的机会。 无论是通过低声的杜阿（duʿa）、私下的斋戒，还是不为人知的施舍善举——都要回应这份邀请。 这是一年中最美好的日子。
在此了解更多关于如何充分利用吉祥的 Dhul Hijjah 月。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第 2493段。
2 《穆斯林圣训集》，第 2699段。
3 《奈萨伊圣训集》，第 2372段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
4 《艾哈迈德伊玛目传记》，第 5446段，由 al-Iraqi 评定为 sahih（可靠）。
5 《提尔密济圣训集》，第 586段。 此圣训被 al-Albani 评定为 hasan（良好），被 Ibn Baz 评定为 hasan li ghayrihi（因旁证而良好）。
6 《提尔密济圣训集》，第 475段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
7 《布哈里圣训集》，第 1178段。
8 《大词典》，第 7346段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
9 《伊本马哲圣训集》，第 3126段。 尽管此圣训被 al-Albani 评定为 daʾif（薄弱），但可用于说明遵循先知易卜拉欣（Ibrahim）献祭榜样的美德。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-sacred-invitation-what-to-do-in-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
神圣的邀请：在都尔黑哲月前十天你应该做些什么
图：A Sacred Invitation: What to Do in the First 10 Days of Dhul Hijjah
我们生活在一个充斥着最高级形容词的世界里。 最优惠的促销，最好的方法，最适合购买、投资、行动的时机。 我们的屏幕上充满了各种承诺。 大多数承诺都言过其实，几乎所有承诺都转瞬即忘。 从广告牌到社交媒体广告，我们总是在感受到加入其中或被甩在后面的压力。
“无与伦比的优惠。 限时供应！” “将改变你生活的补充剂。” “立即购买，你的未来自己会感谢你。”
我们已经习惯了这些承诺，某件事被炒作得越厉害，就越有可能吸引我们的注意力（和忠诚）。
但是，当一年中行善的最佳时机——Dhul Hijjah 的前十天——来临时，会发生什么呢？ 事实上，对大多数人来说，Dhul Hijjah 的前十天到来时相对平静，通常只是在昏礼拜后有一个简短的帖子或提醒。 没有集体礼拜，没有重大的日常改变，没有集体开斋饭，也没有可爱的装饰品挂在家里。
但是，与大多数其他响亮的承诺不同，这是货真价实的。 在这些日子里，蕴藏着无与伦比的机会，并提醒我们，最有价值的东西并不总是最显而易见的。 先知说：“在 Dhul Hijjah 的这前十天里所做的善功，没有比这更好的了。”
这些日子到来时如此低调，没有喧嚣或义务，这其中蕴含着一种秘密的智慧。 这也是它们之美的一部分，因为最神圣的机会往往是那些不被大声宣扬的。 你可能无法去朝觐。 你可能在信仰的道路上不如意。 但这些日子仍然具有巨大的价值。 此时此刻付出的微小努力所带来的分量，远远超出我们的预期，所以不要让它们悄悄溜走。
以下是一些纪念这些吉日的方法：
• 了解 Dhul Hijjah 的美德
寻求知识是一种崇拜形式，可以增加你的敬畏心和行善的动力。 先知 ﷺ 说：“谁走在求知的道路上，安拉将使他通往天堂的道路变得容易。” 从本月开始，了解 Dhul Hijjah 的重要性、它与牺牲的联系，以及在这几天祈祷和杜阿的重要性。 要开始，请浏览我们的一些 Dhul Hijjah 资源。
• 斋戒——尤其是阿拉法日（Dhul Hijjah 的第9天）
斋戒是获得敬畏心并全天保持精神投入的最佳方式。 通常在阿拉法日斋戒，但斋戒前8天也是圣行。 今年，为本月前9天的封斋饭（suhur）设定闹钟。
3. 增加记念（dhikr）
在 Dhul Hijjah 的前十天，诵读大量的赞主词（tahlil）、赞主词（takbir）和赞美词（tahmid）是圣行，所以要经常说“Subhanallah”（赞主清净）、“Alhamdulillah”（一切赞颂全归安拉）、“Allahu akbar”（安拉至大）和“La ilaha illa Allah”（万物非主，唯有安拉）。 时刻记念安拉使我们能够全天与安拉保持联系，即使在最平凡的任务中也能提醒我们自己的目标。
增加记念（dhikr）也能帮助我们这些此时在家的人，感受到与朝觐者们相连——即使行动上不能，精神上和赏赐上也可以。 先知 ﷺ 教导了我们几项具有类似朝觐赏赐的功修。 他 ﷺ 告诉我们：“谁在晨礼时聚礼，然后坐着记念安拉（即 做记念）直到日出，然后礼两拜（副功拜），那人就有朝觐和副朝的赏赐：完整，完整，完整。” ”
4. 礼たたハッジュド（tahajjud）和其他副功拜
礼拜是一年四季的功修，但这是个机会，可以真正地专注于并花更多时间在你的日常礼拜上。 争取增加你的专注和意念，如果可以的话，再增加一些圣行拜。 礼额外的圣行拜是为你建造天堂家园的功行之一。
在晨礼前10分钟起床礼两拜たたハッジュド（tahajjud）拜，可以成为与安拉静默连接的时刻，再加上礼杜哈拜（Salat al-Duha，在日出后到晌礼开始前的任何时间都可以礼的副功拜），可以让你在一天剩余的时间里感到安慰与平和。 先知 ﷺ 告诉我们，安拉说：“亚当之子啊，在一天开始时以四拜（rakʿat）向我叩头，我将满足你一天的所需（即 即 一天的剩余时间）。” 维特尔拜（Witr prayer）是先知最强调的圣行拜，它可以帮助你养成夜间礼拜的习惯。 艾布·胡莱拉（Abu Hurayra）传述：“我的朋友（即 即 先知）嘱咐我三件事，我至死都不会放弃：每月斋戒三天，礼杜哈拜，以及睡前礼维特尔拜。”
5. 施舍
在《古兰经》第57章《铁》中，安拉说：“信道的男女，谁曾借给安拉一笔优美的贷款，安拉将加倍地偿还他，并且他将获得优厚的报酬。”（《古兰经》57:18）。 在这些吉日里，每一项善举——无论多么微小——其价值都会得到进一步的放大。
• 净化品格
这些日子不仅仅是为了做更多的好事。 它们也是关于放下的。 放下那些分散我们注意力的事情。 放下那些让心灵麻木的事情。 放下那些让我们疏远的事情。 这些日子里最有意义的善举可能是那些无人知晓的：选择沉默而非抱怨，选择耐心而非冲动，选择真诚而非形象。
7. 连接心灵
利用这些日子进行反思，寻求宽恕，并重新校准你的目标。 这不仅仅是关于身体力行的善举——而是关于真诚地回归安拉。 与安拉进行亲密的交流，要知道他是全听的（al-Samīʿ），是治愈破碎心灵的（al-Jabbār）。 这里有10个杜阿（duʿa）你可以在这个 Dhul Hijjah 期间做，以及一些在阿拉法日（Day of ʿArafah）期间重要的杜阿——这是额外虔诚的黄金时期。
• 为社区做贡献
在斋戒、礼拜和施舍增多的同时，这是奉献几个小时给社区的最佳时机。 在食物银行登记一个班次，帮助清理你的社区，或协助你当地清真寺的讲座——有无数种方式可以参与其中。 正如先知 ﷺ 所说：“谁早晨去清真寺，仅仅是为了学习善行或教导他人，他将获得如同完成朝觐一样的赏赐。”
• 献祭（udhiya）
遵循我们祖先易卜拉欣（Ibrahim）先知（ﷺ）的圣行，参与献祭，将肉作为施舍送给有需要的人。 先知 ﷺ 说：“在献祭日（即 即 Dhul Hijjah 的第10天），安拉最喜爱的功修莫过于宰杀动物。 在审判日，它（被宰杀的动物）将带着它的角、蹄子和毛发出现，确实，它的血将被安拉接纳，在它落到地面之前就被接收，所以让你的心因它而喜悦。”
随着这些日子的流逝，不要让它们的平静欺骗了你。 在它们之中，蕴藏着以可见和不可见的方式更接近安拉的机会。 无论是通过低声的杜阿（duʿa）、私下的斋戒，还是不为人知的施舍善举——都要回应这份邀请。 这是一年中最美好的日子。
在此了解更多关于如何充分利用吉祥的 Dhul Hijjah 月。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第 2493段。
2 《穆斯林圣训集》，第 2699段。
3 《奈萨伊圣训集》，第 2372段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
4 《艾哈迈德伊玛目传记》，第 5446段，由 al-Iraqi 评定为 sahih（可靠）。
5 《提尔密济圣训集》，第 586段。 此圣训被 al-Albani 评定为 hasan（良好），被 Ibn Baz 评定为 hasan li ghayrihi（因旁证而良好）。
6 《提尔密济圣训集》，第 475段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
7 《布哈里圣训集》，第 1178段。
8 《大词典》，第 7346段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
9 《伊本马哲圣训集》，第 3126段。 尽管此圣训被 al-Albani 评定为 daʾif（薄弱），但可用于说明遵循先知易卜拉欣（Ibrahim）献祭榜样的美德。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-sacred-invitation-what-to-do-in-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
神圣的邀请：在都尔黑哲月前十天你应该做些什么
图：A Sacred Invitation: What to Do in the First 10 Days of Dhul Hijjah
我们生活在一个充斥着最高级形容词的世界里。 最优惠的促销，最好的方法，最适合购买、投资、行动的时机。 我们的屏幕上充满了各种承诺。 大多数承诺都言过其实，几乎所有承诺都转瞬即忘。 从广告牌到社交媒体广告，我们总是在感受到加入其中或被甩在后面的压力。
“无与伦比的优惠。 限时供应！” “将改变你生活的补充剂。” “立即购买，你的未来自己会感谢你。”
我们已经习惯了这些承诺，某件事被炒作得越厉害，就越有可能吸引我们的注意力（和忠诚）。
但是，当一年中行善的最佳时机——Dhul Hijjah 的前十天——来临时，会发生什么呢？ 事实上，对大多数人来说，Dhul Hijjah 的前十天到来时相对平静，通常只是在昏礼拜后有一个简短的帖子或提醒。 没有集体礼拜，没有重大的日常改变，没有集体开斋饭，也没有可爱的装饰品挂在家里。
但是，与大多数其他响亮的承诺不同，这是货真价实的。 在这些日子里，蕴藏着无与伦比的机会，并提醒我们，最有价值的东西并不总是最显而易见的。 先知说：“在 Dhul Hijjah 的这前十天里所做的善功，没有比这更好的了。”
这些日子到来时如此低调，没有喧嚣或义务，这其中蕴含着一种秘密的智慧。 这也是它们之美的一部分，因为最神圣的机会往往是那些不被大声宣扬的。 你可能无法去朝觐。 你可能在信仰的道路上不如意。 但这些日子仍然具有巨大的价值。 此时此刻付出的微小努力所带来的分量，远远超出我们的预期，所以不要让它们悄悄溜走。
以下是一些纪念这些吉日的方法：
• 了解 Dhul Hijjah 的美德
寻求知识是一种崇拜形式，可以增加你的敬畏心和行善的动力。 先知 ﷺ 说：“谁走在求知的道路上，安拉将使他通往天堂的道路变得容易。” 从本月开始，了解 Dhul Hijjah 的重要性、它与牺牲的联系，以及在这几天祈祷和杜阿的重要性。 要开始，请浏览我们的一些 Dhul Hijjah 资源。
• 斋戒——尤其是阿拉法日（Dhul Hijjah 的第9天）
斋戒是获得敬畏心并全天保持精神投入的最佳方式。 通常在阿拉法日斋戒，但斋戒前8天也是圣行。 今年，为本月前9天的封斋饭（suhur）设定闹钟。
3. 增加记念（dhikr）
在 Dhul Hijjah 的前十天，诵读大量的赞主词（tahlil）、赞主词（takbir）和赞美词（tahmid）是圣行，所以要经常说“Subhanallah”（赞主清净）、“Alhamdulillah”（一切赞颂全归安拉）、“Allahu akbar”（安拉至大）和“La ilaha illa Allah”（万物非主，唯有安拉）。 时刻记念安拉使我们能够全天与安拉保持联系，即使在最平凡的任务中也能提醒我们自己的目标。
增加记念（dhikr）也能帮助我们这些此时在家的人，感受到与朝觐者们相连——即使行动上不能，精神上和赏赐上也可以。 先知 ﷺ 教导了我们几项具有类似朝觐赏赐的功修。 他 ﷺ 告诉我们：“谁在晨礼时聚礼，然后坐着记念安拉（即 做记念）直到日出，然后礼两拜（副功拜），那人就有朝觐和副朝的赏赐：完整，完整，完整。” ”
4. 礼たたハッジュド（tahajjud）和其他副功拜
礼拜是一年四季的功修，但这是个机会，可以真正地专注于并花更多时间在你的日常礼拜上。 争取增加你的专注和意念，如果可以的话，再增加一些圣行拜。 礼额外的圣行拜是为你建造天堂家园的功行之一。
在晨礼前10分钟起床礼两拜たたハッジュド（tahajjud）拜，可以成为与安拉静默连接的时刻，再加上礼杜哈拜（Salat al-Duha，在日出后到晌礼开始前的任何时间都可以礼的副功拜），可以让你在一天剩余的时间里感到安慰与平和。 先知 ﷺ 告诉我们，安拉说：“亚当之子啊，在一天开始时以四拜（rakʿat）向我叩头，我将满足你一天的所需（即 即 一天的剩余时间）。” 维特尔拜（Witr prayer）是先知最强调的圣行拜，它可以帮助你养成夜间礼拜的习惯。 艾布·胡莱拉（Abu Hurayra）传述：“我的朋友（即 即 先知）嘱咐我三件事，我至死都不会放弃：每月斋戒三天，礼杜哈拜，以及睡前礼维特尔拜。”
5. 施舍
在《古兰经》第57章《铁》中，安拉说：“信道的男女，谁曾借给安拉一笔优美的贷款，安拉将加倍地偿还他，并且他将获得优厚的报酬。”（《古兰经》57:18）。 在这些吉日里，每一项善举——无论多么微小——其价值都会得到进一步的放大。
• 净化品格
这些日子不仅仅是为了做更多的好事。 它们也是关于放下的。 放下那些分散我们注意力的事情。 放下那些让心灵麻木的事情。 放下那些让我们疏远的事情。 这些日子里最有意义的善举可能是那些无人知晓的：选择沉默而非抱怨，选择耐心而非冲动，选择真诚而非形象。
7. 连接心灵
利用这些日子进行反思，寻求宽恕，并重新校准你的目标。 这不仅仅是关于身体力行的善举——而是关于真诚地回归安拉。 与安拉进行亲密的交流，要知道他是全听的（al-Samīʿ），是治愈破碎心灵的（al-Jabbār）。 这里有10个杜阿（duʿa）你可以在这个 Dhul Hijjah 期间做，以及一些在阿拉法日（Day of ʿArafah）期间重要的杜阿——这是额外虔诚的黄金时期。
• 为社区做贡献
在斋戒、礼拜和施舍增多的同时，这是奉献几个小时给社区的最佳时机。 在食物银行登记一个班次，帮助清理你的社区，或协助你当地清真寺的讲座——有无数种方式可以参与其中。 正如先知 ﷺ 所说：“谁早晨去清真寺，仅仅是为了学习善行或教导他人，他将获得如同完成朝觐一样的赏赐。”
• 献祭（udhiya）
遵循我们祖先易卜拉欣（Ibrahim）先知（ﷺ）的圣行，参与献祭，将肉作为施舍送给有需要的人。 先知 ﷺ 说：“在献祭日（即 即 Dhul Hijjah 的第10天），安拉最喜爱的功修莫过于宰杀动物。 在审判日，它（被宰杀的动物）将带着它的角、蹄子和毛发出现，确实，它的血将被安拉接纳，在它落到地面之前就被接收，所以让你的心因它而喜悦。”
随着这些日子的流逝，不要让它们的平静欺骗了你。 在它们之中，蕴藏着以可见和不可见的方式更接近安拉的机会。 无论是通过低声的杜阿（duʿa）、私下的斋戒，还是不为人知的施舍善举——都要回应这份邀请。 这是一年中最美好的日子。
在此了解更多关于如何充分利用吉祥的 Dhul Hijjah 月。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第 2493段。
2 《穆斯林圣训集》，第 2699段。
3 《奈萨伊圣训集》，第 2372段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
4 《艾哈迈德伊玛目传记》，第 5446段，由 al-Iraqi 评定为 sahih（可靠）。
5 《提尔密济圣训集》，第 586段。 此圣训被 al-Albani 评定为 hasan（良好），被 Ibn Baz 评定为 hasan li ghayrihi（因旁证而良好）。
6 《提尔密济圣训集》，第 475段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
7 《布哈里圣训集》，第 1178段。
8 《大词典》，第 7346段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
9 《伊本马哲圣训集》，第 3126段。 尽管此圣训被 al-Albani 评定为 daʾif（薄弱），但可用于说明遵循先知易卜拉欣（Ibrahim）献祭榜样的美德。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-sacred-invitation-what-to-do-in-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
神圣的邀请：在都尔黑哲月前十天你应该做些什么
图：A Sacred Invitation: What to Do in the First 10 Days of Dhul Hijjah
我们生活在一个充斥着最高级形容词的世界里。 最优惠的促销，最好的方法，最适合购买、投资、行动的时机。 我们的屏幕上充满了各种承诺。 大多数承诺都言过其实，几乎所有承诺都转瞬即忘。 从广告牌到社交媒体广告，我们总是在感受到加入其中或被甩在后面的压力。
“无与伦比的优惠。 限时供应！” “将改变你生活的补充剂。” “立即购买，你的未来自己会感谢你。”
我们已经习惯了这些承诺，某件事被炒作得越厉害，就越有可能吸引我们的注意力（和忠诚）。
但是，当一年中行善的最佳时机——Dhul Hijjah 的前十天——来临时，会发生什么呢？ 事实上，对大多数人来说，Dhul Hijjah 的前十天到来时相对平静，通常只是在昏礼拜后有一个简短的帖子或提醒。 没有集体礼拜，没有重大的日常改变，没有集体开斋饭，也没有可爱的装饰品挂在家里。
但是，与大多数其他响亮的承诺不同，这是货真价实的。 在这些日子里，蕴藏着无与伦比的机会，并提醒我们，最有价值的东西并不总是最显而易见的。 先知说：“在 Dhul Hijjah 的这前十天里所做的善功，没有比这更好的了。”
这些日子到来时如此低调，没有喧嚣或义务，这其中蕴含着一种秘密的智慧。 这也是它们之美的一部分，因为最神圣的机会往往是那些不被大声宣扬的。 你可能无法去朝觐。 你可能在信仰的道路上不如意。 但这些日子仍然具有巨大的价值。 此时此刻付出的微小努力所带来的分量，远远超出我们的预期，所以不要让它们悄悄溜走。
以下是一些纪念这些吉日的方法：
• 了解 Dhul Hijjah 的美德
寻求知识是一种崇拜形式，可以增加你的敬畏心和行善的动力。 先知 ﷺ 说：“谁走在求知的道路上，安拉将使他通往天堂的道路变得容易。” 从本月开始，了解 Dhul Hijjah 的重要性、它与牺牲的联系，以及在这几天祈祷和杜阿的重要性。 要开始，请浏览我们的一些 Dhul Hijjah 资源。
• 斋戒——尤其是阿拉法日（Dhul Hijjah 的第9天）
斋戒是获得敬畏心并全天保持精神投入的最佳方式。 通常在阿拉法日斋戒，但斋戒前8天也是圣行。 今年，为本月前9天的封斋饭（suhur）设定闹钟。
3. 增加记念（dhikr）
在 Dhul Hijjah 的前十天，诵读大量的赞主词（tahlil）、赞主词（takbir）和赞美词（tahmid）是圣行，所以要经常说“Subhanallah”（赞主清净）、“Alhamdulillah”（一切赞颂全归安拉）、“Allahu akbar”（安拉至大）和“La ilaha illa Allah”（万物非主，唯有安拉）。 时刻记念安拉使我们能够全天与安拉保持联系，即使在最平凡的任务中也能提醒我们自己的目标。
增加记念（dhikr）也能帮助我们这些此时在家的人，感受到与朝觐者们相连——即使行动上不能，精神上和赏赐上也可以。 先知 ﷺ 教导了我们几项具有类似朝觐赏赐的功修。 他 ﷺ 告诉我们：“谁在晨礼时聚礼，然后坐着记念安拉（即 做记念）直到日出，然后礼两拜（副功拜），那人就有朝觐和副朝的赏赐：完整，完整，完整。” ”
4. 礼たたハッジュド（tahajjud）和其他副功拜
礼拜是一年四季的功修，但这是个机会，可以真正地专注于并花更多时间在你的日常礼拜上。 争取增加你的专注和意念，如果可以的话，再增加一些圣行拜。 礼额外的圣行拜是为你建造天堂家园的功行之一。
在晨礼前10分钟起床礼两拜たたハッジュド（tahajjud）拜，可以成为与安拉静默连接的时刻，再加上礼杜哈拜（Salat al-Duha，在日出后到晌礼开始前的任何时间都可以礼的副功拜），可以让你在一天剩余的时间里感到安慰与平和。 先知 ﷺ 告诉我们，安拉说：“亚当之子啊，在一天开始时以四拜（rakʿat）向我叩头，我将满足你一天的所需（即 即 一天的剩余时间）。” 维特尔拜（Witr prayer）是先知最强调的圣行拜，它可以帮助你养成夜间礼拜的习惯。 艾布·胡莱拉（Abu Hurayra）传述：“我的朋友（即 即 先知）嘱咐我三件事，我至死都不会放弃：每月斋戒三天，礼杜哈拜，以及睡前礼维特尔拜。”
5. 施舍
在《古兰经》第57章《铁》中，安拉说：“信道的男女，谁曾借给安拉一笔优美的贷款，安拉将加倍地偿还他，并且他将获得优厚的报酬。”（《古兰经》57:18）。 在这些吉日里，每一项善举——无论多么微小——其价值都会得到进一步的放大。
• 净化品格
这些日子不仅仅是为了做更多的好事。 它们也是关于放下的。 放下那些分散我们注意力的事情。 放下那些让心灵麻木的事情。 放下那些让我们疏远的事情。 这些日子里最有意义的善举可能是那些无人知晓的：选择沉默而非抱怨，选择耐心而非冲动，选择真诚而非形象。
7. 连接心灵
利用这些日子进行反思，寻求宽恕，并重新校准你的目标。 这不仅仅是关于身体力行的善举——而是关于真诚地回归安拉。 与安拉进行亲密的交流，要知道他是全听的（al-Samīʿ），是治愈破碎心灵的（al-Jabbār）。 这里有10个杜阿（duʿa）你可以在这个 Dhul Hijjah 期间做，以及一些在阿拉法日（Day of ʿArafah）期间重要的杜阿——这是额外虔诚的黄金时期。
• 为社区做贡献
在斋戒、礼拜和施舍增多的同时，这是奉献几个小时给社区的最佳时机。 在食物银行登记一个班次，帮助清理你的社区，或协助你当地清真寺的讲座——有无数种方式可以参与其中。 正如先知 ﷺ 所说：“谁早晨去清真寺，仅仅是为了学习善行或教导他人，他将获得如同完成朝觐一样的赏赐。”
• 献祭（udhiya）
遵循我们祖先易卜拉欣（Ibrahim）先知（ﷺ）的圣行，参与献祭，将肉作为施舍送给有需要的人。 先知 ﷺ 说：“在献祭日（即 即 Dhul Hijjah 的第10天），安拉最喜爱的功修莫过于宰杀动物。 在审判日，它（被宰杀的动物）将带着它的角、蹄子和毛发出现，确实，它的血将被安拉接纳，在它落到地面之前就被接收，所以让你的心因它而喜悦。”
随着这些日子的流逝，不要让它们的平静欺骗了你。 在它们之中，蕴藏着以可见和不可见的方式更接近安拉的机会。 无论是通过低声的杜阿（duʿa）、私下的斋戒，还是不为人知的施舍善举——都要回应这份邀请。 这是一年中最美好的日子。
在此了解更多关于如何充分利用吉祥的 Dhul Hijjah 月。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第 2493段。
2 《穆斯林圣训集》，第 2699段。
3 《奈萨伊圣训集》，第 2372段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
4 《艾哈迈德伊玛目传记》，第 5446段，由 al-Iraqi 评定为 sahih（可靠）。
5 《提尔密济圣训集》，第 586段。 此圣训被 al-Albani 评定为 hasan（良好），被 Ibn Baz 评定为 hasan li ghayrihi（因旁证而良好）。
6 《提尔密济圣训集》，第 475段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
7 《布哈里圣训集》，第 1178段。
8 《大词典》，第 7346段，由 al-Albani 评定为 sahih（可靠）。
9 《伊本马哲圣训集》，第 3126段。 尽管此圣训被 al-Albani 评定为 daʾif（薄弱），但可用于说明遵循先知易卜拉欣（Ibrahim）献祭榜样的美德。
以牺牲为核心：尊崇都尔黑哲月前十天的重要性
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 21 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/centering-sacrifice-the-importance-of-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
以牺牲为核心：尊崇都尔黑哲月前十天的重要性
图：牺牲的中心：朝觐前十天的重要性 |
朝觐前十天的美德有很多。 安拉在《古兰经》（89:2）中以它们发誓，强调了它们的重要性。 朝觐的仪式始于朝觐的第8天，为参加朝觐的朝觐者履行了伊斯兰教的第五大支柱。 在第9天，我们见证了阿拉法特日——这一天标志着宗教的圆满，是安拉将最多的人从火狱中解脱出来的一天，也是不参加朝觐的人通过斋戒可以赎罪前一年和未来一年的罪过的一天。 先知 ﷺ 也说：“没有比在朝觐前这十天所做的善功更好的了。” ”
这十天充满美德，为信徒提供了无与伦比的机会。 但是，就像生活中的许多事情一样，它们并非没有代价。 大多数值得拥有的东西都需要努力工作、决心和牺牲。 然而，即使在回报丰厚、时机成熟、条件具备的情况下，放弃我们所爱、所欲或认为理所当然的东西，仍然是人类最大的斗争。 无论是舒适、自由、时间还是选择，我们都会竭尽全力来限制我们为了蓬勃发展而不得不放弃的东西。
朝觐中牺牲的精神意义
朝觐前这十天与这种基本的人类倾向形成对比。 它们因许多原因而神圣且具有象征意义，其中最核心的是牺牲的深刻观念。 正是在这个时候，在朝觐的仪式中，人类可以想象到的最伟大的虔诚和顺服的行为得到了纪念。
易卜拉欣先知 ﷺ 愿意牺牲他的儿子，这通过献祭（宰牲）得到了纪念，而哈哲尔 ﷺ 在炎热贫瘠的沙漠中放弃了她和她婴儿对丈夫保护的权利，这通过赛尔艾（在萨法和麦尔沃两山之间奔跑的仪式）得到了纪念。
安拉命令献祭。 易卜拉欣先知 ﷺ 和哈哲尔 ﷺ 服从了，展现了最大的信仰和虔诚。 因此，正是在这些深刻的日子里，我们被邀请问自己：我愿意牺牲什么来侍奉和服从安拉？ 我愿意走多远来利用这个神圣的礼物？
当崇拜变成牺牲
尽管我们得到了巨大的激励，但这些日子常常在不经意间就过去了。 这可能是人类天性的惰性所致——我们倾向于将行动建立在义务或便利的基础上。 当我们不得不做某事时，或者当它不要求我们付出太多时，我们更有可能去做——也就是说，当它符合我们的计划，不超出我们的舒适区，并且成本很低时。
但朝觐前这十天旨在通过其安静的顺服召唤来打断这种反射。
真正的牺牲是艰难的。 它令人不适，而且常常痛苦。 它常常与便利直接冲突，很少在我们感觉准备好时到来。 它要求我们在缺乏精力时，或在情况不理想时采取行动。 当我们感到慷慨时，当慈善活动已提前安排在我们的志愿服务日历中，或者当社区齐心协力筹款时，给予是很容易的。
但是，当有人不请自来地出现在你家门口并且有需要时——在你开会、做饭的中间，或者在你辛苦一天终于坐下休息时呢？ 行善的机会并不总是方便的。
在渴望进食时斋戒，在他人沉睡时醒来，在仍感受伤时宽恕，这些都是需要真正牺牲的行为。 这些是为真正虔诚的人保留的行为。
如何把握朝觐的机遇
安拉在我们认为合适的时候向我们发送行善的机会，以考验我们中谁的行为最好。 这十天就是这样——一个回应安拉召唤、在他人可能落后时挺身而出、并做出一年中最伟大善行的机会。 随着这些受祝福的日子流逝，以敬畏之心迎接它们。 问问自己：为了赐予我一切的那一位，我愿意牺牲什么？
这十天不仅仅是一个恩典的机会。 它们反映出当我们无人注视时我们是谁，当我们无人询问时我们看重什么，以及当我们听到安拉的召唤时我们如何回应。 所以，无论你是公开行动还是独自行动，都要怀着真诚和牺牲的精神去做。
正如朝觐者在朝觐时宣称的那样：
“应答，我的主啊，应答——我来了，我的主啊，我来了。” ”
在我们关于朝觐前十天美德的系列文章中了解更多关于朝觐前十天重要性的信息，并在我们的行动博客中发现充分利用这些日子的实用技巧。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第2493段。 45 和《穆斯林圣训集》，第3017段。 3017.2 《穆斯林圣训集》，第1348段。 1348.3 《穆斯林圣训集》，第1162段。 1162.4 《布哈里圣训集》，第969段。 969。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/centering-sacrifice-the-importance-of-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
以牺牲为核心：尊崇都尔黑哲月前十天的重要性
图：牺牲的中心：朝觐前十天的重要性 |
朝觐前十天的美德有很多。 安拉在《古兰经》（89:2）中以它们发誓，强调了它们的重要性。 朝觐的仪式始于朝觐的第8天，为参加朝觐的朝觐者履行了伊斯兰教的第五大支柱。 在第9天，我们见证了阿拉法特日——这一天标志着宗教的圆满，是安拉将最多的人从火狱中解脱出来的一天，也是不参加朝觐的人通过斋戒可以赎罪前一年和未来一年的罪过的一天。 先知 ﷺ 也说：“没有比在朝觐前这十天所做的善功更好的了。” ”
这十天充满美德，为信徒提供了无与伦比的机会。 但是，就像生活中的许多事情一样，它们并非没有代价。 大多数值得拥有的东西都需要努力工作、决心和牺牲。 然而，即使在回报丰厚、时机成熟、条件具备的情况下，放弃我们所爱、所欲或认为理所当然的东西，仍然是人类最大的斗争。 无论是舒适、自由、时间还是选择，我们都会竭尽全力来限制我们为了蓬勃发展而不得不放弃的东西。
朝觐中牺牲的精神意义
朝觐前这十天与这种基本的人类倾向形成对比。 它们因许多原因而神圣且具有象征意义，其中最核心的是牺牲的深刻观念。 正是在这个时候，在朝觐的仪式中，人类可以想象到的最伟大的虔诚和顺服的行为得到了纪念。
易卜拉欣先知 ﷺ 愿意牺牲他的儿子，这通过献祭（宰牲）得到了纪念，而哈哲尔 ﷺ 在炎热贫瘠的沙漠中放弃了她和她婴儿对丈夫保护的权利，这通过赛尔艾（在萨法和麦尔沃两山之间奔跑的仪式）得到了纪念。
安拉命令献祭。 易卜拉欣先知 ﷺ 和哈哲尔 ﷺ 服从了，展现了最大的信仰和虔诚。 因此，正是在这些深刻的日子里，我们被邀请问自己：我愿意牺牲什么来侍奉和服从安拉？ 我愿意走多远来利用这个神圣的礼物？
当崇拜变成牺牲
尽管我们得到了巨大的激励，但这些日子常常在不经意间就过去了。 这可能是人类天性的惰性所致——我们倾向于将行动建立在义务或便利的基础上。 当我们不得不做某事时，或者当它不要求我们付出太多时，我们更有可能去做——也就是说，当它符合我们的计划，不超出我们的舒适区，并且成本很低时。
但朝觐前这十天旨在通过其安静的顺服召唤来打断这种反射。
真正的牺牲是艰难的。 它令人不适，而且常常痛苦。 它常常与便利直接冲突，很少在我们感觉准备好时到来。 它要求我们在缺乏精力时，或在情况不理想时采取行动。 当我们感到慷慨时，当慈善活动已提前安排在我们的志愿服务日历中，或者当社区齐心协力筹款时，给予是很容易的。
但是，当有人不请自来地出现在你家门口并且有需要时——在你开会、做饭的中间，或者在你辛苦一天终于坐下休息时呢？ 行善的机会并不总是方便的。
在渴望进食时斋戒，在他人沉睡时醒来，在仍感受伤时宽恕，这些都是需要真正牺牲的行为。 这些是为真正虔诚的人保留的行为。
如何把握朝觐的机遇
安拉在我们认为合适的时候向我们发送行善的机会，以考验我们中谁的行为最好。 这十天就是这样——一个回应安拉召唤、在他人可能落后时挺身而出、并做出一年中最伟大善行的机会。 随着这些受祝福的日子流逝，以敬畏之心迎接它们。 问问自己：为了赐予我一切的那一位，我愿意牺牲什么？
这十天不仅仅是一个恩典的机会。 它们反映出当我们无人注视时我们是谁，当我们无人询问时我们看重什么，以及当我们听到安拉的召唤时我们如何回应。 所以，无论你是公开行动还是独自行动，都要怀着真诚和牺牲的精神去做。
正如朝觐者在朝觐时宣称的那样：
“应答，我的主啊，应答——我来了，我的主啊，我来了。” ”
在我们关于朝觐前十天美德的系列文章中了解更多关于朝觐前十天重要性的信息，并在我们的行动博客中发现充分利用这些日子的实用技巧。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第2493段。 45 和《穆斯林圣训集》，第3017段。 3017.2 《穆斯林圣训集》，第1348段。 1348.3 《穆斯林圣训集》，第1162段。 1162.4 《布哈里圣训集》，第969段。 969。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/centering-sacrifice-the-importance-of-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
以牺牲为核心：尊崇都尔黑哲月前十天的重要性
图：牺牲的中心：朝觐前十天的重要性 |
朝觐前十天的美德有很多。 安拉在《古兰经》（89:2）中以它们发誓，强调了它们的重要性。 朝觐的仪式始于朝觐的第8天，为参加朝觐的朝觐者履行了伊斯兰教的第五大支柱。 在第9天，我们见证了阿拉法特日——这一天标志着宗教的圆满，是安拉将最多的人从火狱中解脱出来的一天，也是不参加朝觐的人通过斋戒可以赎罪前一年和未来一年的罪过的一天。 先知 ﷺ 也说：“没有比在朝觐前这十天所做的善功更好的了。” ”
这十天充满美德，为信徒提供了无与伦比的机会。 但是，就像生活中的许多事情一样，它们并非没有代价。 大多数值得拥有的东西都需要努力工作、决心和牺牲。 然而，即使在回报丰厚、时机成熟、条件具备的情况下，放弃我们所爱、所欲或认为理所当然的东西，仍然是人类最大的斗争。 无论是舒适、自由、时间还是选择，我们都会竭尽全力来限制我们为了蓬勃发展而不得不放弃的东西。
朝觐中牺牲的精神意义
朝觐前这十天与这种基本的人类倾向形成对比。 它们因许多原因而神圣且具有象征意义，其中最核心的是牺牲的深刻观念。 正是在这个时候，在朝觐的仪式中，人类可以想象到的最伟大的虔诚和顺服的行为得到了纪念。
易卜拉欣先知 ﷺ 愿意牺牲他的儿子，这通过献祭（宰牲）得到了纪念，而哈哲尔 ﷺ 在炎热贫瘠的沙漠中放弃了她和她婴儿对丈夫保护的权利，这通过赛尔艾（在萨法和麦尔沃两山之间奔跑的仪式）得到了纪念。
安拉命令献祭。 易卜拉欣先知 ﷺ 和哈哲尔 ﷺ 服从了，展现了最大的信仰和虔诚。 因此，正是在这些深刻的日子里，我们被邀请问自己：我愿意牺牲什么来侍奉和服从安拉？ 我愿意走多远来利用这个神圣的礼物？
当崇拜变成牺牲
尽管我们得到了巨大的激励，但这些日子常常在不经意间就过去了。 这可能是人类天性的惰性所致——我们倾向于将行动建立在义务或便利的基础上。 当我们不得不做某事时，或者当它不要求我们付出太多时，我们更有可能去做——也就是说，当它符合我们的计划，不超出我们的舒适区，并且成本很低时。
但朝觐前这十天旨在通过其安静的顺服召唤来打断这种反射。
真正的牺牲是艰难的。 它令人不适，而且常常痛苦。 它常常与便利直接冲突，很少在我们感觉准备好时到来。 它要求我们在缺乏精力时，或在情况不理想时采取行动。 当我们感到慷慨时，当慈善活动已提前安排在我们的志愿服务日历中，或者当社区齐心协力筹款时，给予是很容易的。
但是，当有人不请自来地出现在你家门口并且有需要时——在你开会、做饭的中间，或者在你辛苦一天终于坐下休息时呢？ 行善的机会并不总是方便的。
在渴望进食时斋戒，在他人沉睡时醒来，在仍感受伤时宽恕，这些都是需要真正牺牲的行为。 这些是为真正虔诚的人保留的行为。
如何把握朝觐的机遇
安拉在我们认为合适的时候向我们发送行善的机会，以考验我们中谁的行为最好。 这十天就是这样——一个回应安拉召唤、在他人可能落后时挺身而出、并做出一年中最伟大善行的机会。 随着这些受祝福的日子流逝，以敬畏之心迎接它们。 问问自己：为了赐予我一切的那一位，我愿意牺牲什么？
这十天不仅仅是一个恩典的机会。 它们反映出当我们无人注视时我们是谁，当我们无人询问时我们看重什么，以及当我们听到安拉的召唤时我们如何回应。 所以，无论你是公开行动还是独自行动，都要怀着真诚和牺牲的精神去做。
正如朝觐者在朝觐时宣称的那样：
在我们关于朝觐前十天美德的系列文章中了解更多关于朝觐前十天重要性的信息，并在我们的行动博客中发现充分利用这些日子的实用技巧。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第2493段。 45 和《穆斯林圣训集》，第3017段。 3017.2 《穆斯林圣训集》，第1348段。 1348.3 《穆斯林圣训集》，第1162段。 1162.4 《布哈里圣训集》，第969段。 969。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/centering-sacrifice-the-importance-of-the-first-10-days-of-dhul-hijjah
以牺牲为核心：尊崇都尔黑哲月前十天的重要性
图：牺牲的中心：朝觐前十天的重要性 |
朝觐前十天的美德有很多。 安拉在《古兰经》（89:2）中以它们发誓，强调了它们的重要性。 朝觐的仪式始于朝觐的第8天，为参加朝觐的朝觐者履行了伊斯兰教的第五大支柱。 在第9天，我们见证了阿拉法特日——这一天标志着宗教的圆满，是安拉将最多的人从火狱中解脱出来的一天，也是不参加朝觐的人通过斋戒可以赎罪前一年和未来一年的罪过的一天。 先知 ﷺ 也说：“没有比在朝觐前这十天所做的善功更好的了。” ”
这十天充满美德，为信徒提供了无与伦比的机会。 但是，就像生活中的许多事情一样，它们并非没有代价。 大多数值得拥有的东西都需要努力工作、决心和牺牲。 然而，即使在回报丰厚、时机成熟、条件具备的情况下，放弃我们所爱、所欲或认为理所当然的东西，仍然是人类最大的斗争。 无论是舒适、自由、时间还是选择，我们都会竭尽全力来限制我们为了蓬勃发展而不得不放弃的东西。
朝觐中牺牲的精神意义
朝觐前这十天与这种基本的人类倾向形成对比。 它们因许多原因而神圣且具有象征意义，其中最核心的是牺牲的深刻观念。 正是在这个时候，在朝觐的仪式中，人类可以想象到的最伟大的虔诚和顺服的行为得到了纪念。
易卜拉欣先知 ﷺ 愿意牺牲他的儿子，这通过献祭（宰牲）得到了纪念，而哈哲尔 ﷺ 在炎热贫瘠的沙漠中放弃了她和她婴儿对丈夫保护的权利，这通过赛尔艾（在萨法和麦尔沃两山之间奔跑的仪式）得到了纪念。
安拉命令献祭。 易卜拉欣先知 ﷺ 和哈哲尔 ﷺ 服从了，展现了最大的信仰和虔诚。 因此，正是在这些深刻的日子里，我们被邀请问自己：我愿意牺牲什么来侍奉和服从安拉？ 我愿意走多远来利用这个神圣的礼物？
当崇拜变成牺牲
尽管我们得到了巨大的激励，但这些日子常常在不经意间就过去了。 这可能是人类天性的惰性所致——我们倾向于将行动建立在义务或便利的基础上。 当我们不得不做某事时，或者当它不要求我们付出太多时，我们更有可能去做——也就是说，当它符合我们的计划，不超出我们的舒适区，并且成本很低时。
但朝觐前这十天旨在通过其安静的顺服召唤来打断这种反射。
真正的牺牲是艰难的。 它令人不适，而且常常痛苦。 它常常与便利直接冲突，很少在我们感觉准备好时到来。 它要求我们在缺乏精力时，或在情况不理想时采取行动。 当我们感到慷慨时，当慈善活动已提前安排在我们的志愿服务日历中，或者当社区齐心协力筹款时，给予是很容易的。
但是，当有人不请自来地出现在你家门口并且有需要时——在你开会、做饭的中间，或者在你辛苦一天终于坐下休息时呢？ 行善的机会并不总是方便的。
在渴望进食时斋戒，在他人沉睡时醒来，在仍感受伤时宽恕，这些都是需要真正牺牲的行为。 这些是为真正虔诚的人保留的行为。
如何把握朝觐的机遇
安拉在我们认为合适的时候向我们发送行善的机会，以考验我们中谁的行为最好。 这十天就是这样——一个回应安拉召唤、在他人可能落后时挺身而出、并做出一年中最伟大善行的机会。 随着这些受祝福的日子流逝，以敬畏之心迎接它们。 问问自己：为了赐予我一切的那一位，我愿意牺牲什么？
这十天不仅仅是一个恩典的机会。 它们反映出当我们无人注视时我们是谁，当我们无人询问时我们看重什么，以及当我们听到安拉的召唤时我们如何回应。 所以，无论你是公开行动还是独自行动，都要怀着真诚和牺牲的精神去做。
正如朝觐者在朝觐时宣称的那样：
“应答，我的主啊，应答——我来了，我的主啊，我来了。” ”
在我们关于朝觐前十天美德的系列文章中了解更多关于朝觐前十天重要性的信息，并在我们的行动博客中发现充分利用这些日子的实用技巧。
引用资源
1 《布哈里圣训集》，第2493段。 45 和《穆斯林圣训集》，第3017段。 3017.2 《穆斯林圣训集》，第1348段。 1348.3 《穆斯林圣训集》，第1162段。 1162.4 《布哈里圣训集》，第969段。 969。
无法礼拜时可以做的10件功课
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/10-acts-of-worship-when-you-cant-pray
无法礼拜时可以做的10件功课
图：无法礼拜时的十种功修 | 博文
斋月是一个充满斋戒、礼拜和《古兰经》的功修之月。 在此期间，先知穆罕默德 ﷺ 以慷慨大方、勤念记念安拉（dhikr）和诵读更多《古兰经》而闻名。 因此，在这个月里，当我们不断地亲近安拉时，让我们尽力效仿先知的先例，并使我们的功修多样化。 虽然礼拜（salah）这一仪式性行为无疑是与安拉连接的最佳方式之一，但现实是（尤其是对我们的姐妹们而言！），礼拜并非总是一种选择。 但这并不意味着你没有其他机会让自己保持投入。 以下是增加和改变你功修的十种方法！
1 - 重新审视你日常行为的意图。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“行为的价值在于意图，一个人将根据其意图获得奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 你所做的任何事情，只要怀着为安拉的缘故而做的意图，都可以转化为一种功修。 为了在斋戒期间有精力度过白天而小睡片刻？ 花费数小时帮助家人准备开斋饭并收拾？ 所有这些日常活动都可以成为让你更亲近安拉的精神工具。 - 那么，你如何重新审视你的意图呢？ 这就像在脑海中说出来一样简单。 例如，当你为开斋饭摆好餐桌时，你可以想：“哦，安拉，我为你准备这个。” 而且不必止于此。 你还可以怀着让家人高兴、侍奉父母、让每个人都有力量站立礼拜的意图去准备，等等——所有这些都是为了取悦安拉！ ## 2 - 诵读《古兰经》。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁诵读《古兰经》的一个字母，他将获得一个善功的记念，一个善功将获得十倍的奖赏。 我说，‘阿利夫-拉姆-米姆’不是一个字母，而是阿利夫是一个字母，拉姆是一个字母，米姆是一个字母” [提尔密济圣训集]。 通过想象你仅仅阅读一行就能获得的无尽奖赏来激励自己多读《古兰经》！ 这还不包括你在斋月期间的奖赏会进一步翻倍，所以每个字母都更有价值。 - 你觉得诵读《古兰经》有困难吗？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“熟练诵读《古兰经》的人将与尊贵而顺从的记录者（天使）同在， 即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 （即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 在经期？ 在你的手机或平板电脑上下载一个《古兰经》应用程序来听或读。 ## 3 - 阅读《古兰经》注释（经注）。
- 熟悉《古兰经》的含义和故事，可以让你更深入地与安拉的话语连接。 它将为你提供进行反思所需的工具，并理解《古兰经》在你日常生活中的相关性。 - 不知道从哪里开始？ 查看我们提供的英文经注书籍列表。 不喜欢阅读？ 继续关注我们的“古兰经30天30讲”系列。 ## 4 - 做杜阿并与你的造物主交谈。
- 花时间与安拉交谈。 告诉他，你想更好地了解他，你想在这世和后世都获得幸福和成功。 求他解决你可能遇到的任何烦恼，并确信你正在经历的任何困难都不会被那位永恒倾听者所忽视。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“杜阿（本身）就是一种功修” [艾布·达乌德圣训集]，安拉命令我们要向他做杜阿 [《古兰经》，40:60]。 思考该对安拉说些什么有时会让人不知所措。 为了获得灵感，请查看我们的免费电子书，其中包含斋月杜阿列表。 - 为他人做杜阿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个穆斯林在他兄弟不在场时为他祈祷，必定会得到回应。 每一次他为他的兄弟祈求好运，负责这项任务的天使都会说：‘阿敏！ 愿你也如此’” [穆斯林圣训集]。 ## 5 - 表达感恩。
- 有意识地思考安拉赐予你的所有恩典，从你的外貌、才能和智慧，到你的家人、朋友和物质财富。 口头感谢安拉，说“艾勒哈姆杜利拉”（赞美安拉）。 想想能够表达感恩本身就是一种恩典，感受你自身感恩的真诚，并让你的心被这些话语所感动。 - 感谢一个你尚未感谢过的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，就没有感谢安拉” [提尔密济圣训集]。 感谢你的母亲为你一生所做的一切。 或者感谢你的配偶或兄弟姐妹为你做的点滴小事，比如准备一顿饭或帮忙跑腿。 ## 6 - 练习正念并进行自我反省（muhasabah）。
- 选择一天中的某个时间，在一个安静隐蔽的地方采取舒适的姿势。 注意你自然的呼吸，然后逐渐放松你全身的肌肉紧张。 通过感受安拉赐予你全身的生命力和能量来安抚你的心境。 知道并感受到安拉在看着你，并专注于在那一刻与他同在。 - 健康、批判性地审视自己。 是什么让你违背安拉？ 自我反省（muhasabah）不是为了因为自己的缺点而责备自己，而是要看清自己（nafs）的本来面目，认识到安拉的伟大，并致力于积极的改变。 - 列出你需要改进的事情，从愤怒或固执等性格特质，到浪费时间等习惯。 反思你所做的感恩清单。 反思这份新清单。 当你举起双手做杜阿时，想象它们像并排的山峦。 它们看起来像什么？ 安拉赐予了你什么？ 你欠他什么？ ## 7 - 侍奉你的父母/家庭成员。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁希望增加给养和延长寿命，就应该与他的血亲保持良好关系” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 侍奉我们的父母和家庭成员可以为安拉的慈悯和祝福打开大门。 而且，像其他所有善行一样，在斋月期间照顾家人的需求尤其会得到多倍的奖赏。 - 询问你的家庭成员是否需要帮助跑腿、预约医生或照顾孩子。 如果怀着为安拉的缘故去帮助他们，不仅能获得安拉的喜悦，还能加强你们的关系。 ## 8 - 施舍。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每天，你身体的每一个关节都应施舍。 每一次赞颂安拉（即 SubhanAllah）都是一种施舍，每一次赞美他（即 Alhamdulillah）都是一种施舍，每一次信仰的表白（即 La ilaha illa Allah）都是一种施舍，每一次颂扬他的伟大（即 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 - “先知穆罕默德 ﷺ 是最慷慨的人，他在斋月期间尤其慷慨，那时吉卜利里天使每晚都来拜访他并为他诵读《古兰经》。 在此期间，安拉的使者 ﷺ 的慷慨比载雨的风更快” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 努力在本地为支持你所在的社区做出贡献，同时也要向全球的慈善事业捐款。 你也可以进行持续的施舍（sadaqah jaariyah），例如向 Yaqeen 研究院捐款，因为我们努力将信仰注入人们的心中。 ## 9 - 喂养斋戒者。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁给斋戒者提供食物以助其开斋，他将获得与斋戒者相同的报酬，而不会丝毫减少斋戒者的报酬” [伊本·玛哲圣训集]。 所以，邀请你的朋友、邻居和家人，如果你没有时间做饭，那就点外卖吧。 ## 10 - 让你的舌头湿润于记念安拉（dhikr）。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放十个奴隶的报酬，他将获得一百个善功的记念，他的一百个罪过将被从他的记录中抹去，并且在那一天直到晚上他将受到保护免受恶魔的侵害；没有人能比他做得更优秀的善功，除非有人比他念得更多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘赞美安拉，赞美归于他’（SubhanAllahi wa bihamdihi），他的罪过将被擦去，即使它们像海浪一样多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁念十遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放易斯玛仪后裔四个奴隶的报酬” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 萨阿德·伊本·艾比·瓦卡斯（愿主喜悦他）报告说：我们与安拉的使者 ﷺ 在一起时，他问道：“你们中有人无法获得一千个善功吗？” 一位在场的人问道：“一个人一天如何能获得一千个善功？” 他 ﷺ 回答说：“念一百遍‘赞美安拉’（SubhanAllah），将为他记录一千个善功，或者抹去他记录中的一千个罪过” [穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我在登霄之夜（Al-Isra）遇到了易卜拉欣（愿主赐他平安），他对我说：‘穆罕默德啊，向你的教众转达我的问候，并告诉他们，天堂有一片广阔的纯净土壤和甜美的水。 那是一片平坦的土地。 植物在那里生长，通过念诵：‘赞美安拉，赞美归于安拉，万物非主，唯有安拉，安拉至大’（SubhanAllah, Alhamdulillah, La ilaha illa Allah, wa Allahu Akbar）” [提尔密济圣训集]。 除了礼拜，还有很多方式可以功修安拉。 那么，你还在等什么？ 斋月时间在流逝。
引用资源
1 关于在未洁状态下诵读《古兰经》（即使不触碰《古兰经》）存在意见分歧。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/10-acts-of-worship-when-you-cant-pray
无法礼拜时可以做的10件功课
图：无法礼拜时的十种功修 | 博文
斋月是一个充满斋戒、礼拜和《古兰经》的功修之月。 在此期间，先知穆罕默德 ﷺ 以慷慨大方、勤念记念安拉（dhikr）和诵读更多《古兰经》而闻名。 因此，在这个月里，当我们不断地亲近安拉时，让我们尽力效仿先知的先例，并使我们的功修多样化。 虽然礼拜（salah）这一仪式性行为无疑是与安拉连接的最佳方式之一，但现实是（尤其是对我们的姐妹们而言！），礼拜并非总是一种选择。 但这并不意味着你没有其他机会让自己保持投入。 以下是增加和改变你功修的十种方法！
1 - 重新审视你日常行为的意图。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“行为的价值在于意图，一个人将根据其意图获得奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 你所做的任何事情，只要怀着为安拉的缘故而做的意图，都可以转化为一种功修。 为了在斋戒期间有精力度过白天而小睡片刻？ 花费数小时帮助家人准备开斋饭并收拾？ 所有这些日常活动都可以成为让你更亲近安拉的精神工具。 - 那么，你如何重新审视你的意图呢？ 这就像在脑海中说出来一样简单。 例如，当你为开斋饭摆好餐桌时，你可以想：“哦，安拉，我为你准备这个。” 而且不必止于此。 你还可以怀着让家人高兴、侍奉父母、让每个人都有力量站立礼拜的意图去准备，等等——所有这些都是为了取悦安拉！ ## 2 - 诵读《古兰经》。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁诵读《古兰经》的一个字母，他将获得一个善功的记念，一个善功将获得十倍的奖赏。 我说，‘阿利夫-拉姆-米姆’不是一个字母，而是阿利夫是一个字母，拉姆是一个字母，米姆是一个字母” [提尔密济圣训集]。 通过想象你仅仅阅读一行就能获得的无尽奖赏来激励自己多读《古兰经》！ 这还不包括你在斋月期间的奖赏会进一步翻倍，所以每个字母都更有价值。 - 你觉得诵读《古兰经》有困难吗？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“熟练诵读《古兰经》的人将与尊贵而顺从的记录者（天使）同在， 即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 （即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 在经期？ 在你的手机或平板电脑上下载一个《古兰经》应用程序来听或读。 ## 3 - 阅读《古兰经》注释（经注）。
- 熟悉《古兰经》的含义和故事，可以让你更深入地与安拉的话语连接。 它将为你提供进行反思所需的工具，并理解《古兰经》在你日常生活中的相关性。 - 不知道从哪里开始？ 查看我们提供的英文经注书籍列表。 不喜欢阅读？ 继续关注我们的“古兰经30天30讲”系列。 ## 4 - 做杜阿并与你的造物主交谈。
- 花时间与安拉交谈。 告诉他，你想更好地了解他，你想在这世和后世都获得幸福和成功。 求他解决你可能遇到的任何烦恼，并确信你正在经历的任何困难都不会被那位永恒倾听者所忽视。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“杜阿（本身）就是一种功修” [艾布·达乌德圣训集]，安拉命令我们要向他做杜阿 [《古兰经》，40:60]。 思考该对安拉说些什么有时会让人不知所措。 为了获得灵感，请查看我们的免费电子书，其中包含斋月杜阿列表。 - 为他人做杜阿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个穆斯林在他兄弟不在场时为他祈祷，必定会得到回应。 每一次他为他的兄弟祈求好运，负责这项任务的天使都会说：‘阿敏！ 愿你也如此’” [穆斯林圣训集]。 ## 5 - 表达感恩。
- 有意识地思考安拉赐予你的所有恩典，从你的外貌、才能和智慧，到你的家人、朋友和物质财富。 口头感谢安拉，说“艾勒哈姆杜利拉”（赞美安拉）。 想想能够表达感恩本身就是一种恩典，感受你自身感恩的真诚，并让你的心被这些话语所感动。 - 感谢一个你尚未感谢过的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，就没有感谢安拉” [提尔密济圣训集]。 感谢你的母亲为你一生所做的一切。 或者感谢你的配偶或兄弟姐妹为你做的点滴小事，比如准备一顿饭或帮忙跑腿。 ## 6 - 练习正念并进行自我反省（muhasabah）。
- 选择一天中的某个时间，在一个安静隐蔽的地方采取舒适的姿势。 注意你自然的呼吸，然后逐渐放松你全身的肌肉紧张。 通过感受安拉赐予你全身的生命力和能量来安抚你的心境。 知道并感受到安拉在看着你，并专注于在那一刻与他同在。 - 健康、批判性地审视自己。 是什么让你违背安拉？ 自我反省（muhasabah）不是为了因为自己的缺点而责备自己，而是要看清自己（nafs）的本来面目，认识到安拉的伟大，并致力于积极的改变。 - 列出你需要改进的事情，从愤怒或固执等性格特质，到浪费时间等习惯。 反思你所做的感恩清单。 反思这份新清单。 当你举起双手做杜阿时，想象它们像并排的山峦。 它们看起来像什么？ 安拉赐予了你什么？ 你欠他什么？ ## 7 - 侍奉你的父母/家庭成员。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁希望增加给养和延长寿命，就应该与他的血亲保持良好关系” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 侍奉我们的父母和家庭成员可以为安拉的慈悯和祝福打开大门。 而且，像其他所有善行一样，在斋月期间照顾家人的需求尤其会得到多倍的奖赏。 - 询问你的家庭成员是否需要帮助跑腿、预约医生或照顾孩子。 如果怀着为安拉的缘故去帮助他们，不仅能获得安拉的喜悦，还能加强你们的关系。 ## 8 - 施舍。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每天，你身体的每一个关节都应施舍。 每一次赞颂安拉（即 SubhanAllah）都是一种施舍，每一次赞美他（即 Alhamdulillah）都是一种施舍，每一次信仰的表白（即 La ilaha illa Allah）都是一种施舍，每一次颂扬他的伟大（即 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 - “先知穆罕默德 ﷺ 是最慷慨的人，他在斋月期间尤其慷慨，那时吉卜利里天使每晚都来拜访他并为他诵读《古兰经》。 在此期间，安拉的使者 ﷺ 的慷慨比载雨的风更快” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 努力在本地为支持你所在的社区做出贡献，同时也要向全球的慈善事业捐款。 你也可以进行持续的施舍（sadaqah jaariyah），例如向 Yaqeen 研究院捐款，因为我们努力将信仰注入人们的心中。 ## 9 - 喂养斋戒者。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁给斋戒者提供食物以助其开斋，他将获得与斋戒者相同的报酬，而不会丝毫减少斋戒者的报酬” [伊本·玛哲圣训集]。 所以，邀请你的朋友、邻居和家人，如果你没有时间做饭，那就点外卖吧。 ## 10 - 让你的舌头湿润于记念安拉（dhikr）。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放十个奴隶的报酬，他将获得一百个善功的记念，他的一百个罪过将被从他的记录中抹去，并且在那一天直到晚上他将受到保护免受恶魔的侵害；没有人能比他做得更优秀的善功，除非有人比他念得更多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘赞美安拉，赞美归于他’（SubhanAllahi wa bihamdihi），他的罪过将被擦去，即使它们像海浪一样多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁念十遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放易斯玛仪后裔四个奴隶的报酬” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 萨阿德·伊本·艾比·瓦卡斯（愿主喜悦他）报告说：我们与安拉的使者 ﷺ 在一起时，他问道：“你们中有人无法获得一千个善功吗？” 一位在场的人问道：“一个人一天如何能获得一千个善功？” 他 ﷺ 回答说：“念一百遍‘赞美安拉’（SubhanAllah），将为他记录一千个善功，或者抹去他记录中的一千个罪过” [穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我在登霄之夜（Al-Isra）遇到了易卜拉欣（愿主赐他平安），他对我说：‘穆罕默德啊，向你的教众转达我的问候，并告诉他们，天堂有一片广阔的纯净土壤和甜美的水。 那是一片平坦的土地。 植物在那里生长，通过念诵：‘赞美安拉，赞美归于安拉，万物非主，唯有安拉，安拉至大’（SubhanAllah, Alhamdulillah, La ilaha illa Allah, wa Allahu Akbar）” [提尔密济圣训集]。 除了礼拜，还有很多方式可以功修安拉。 那么，你还在等什么？ 斋月时间在流逝。
引用资源
1 关于在未洁状态下诵读《古兰经》（即使不触碰《古兰经》）存在意见分歧。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/10-acts-of-worship-when-you-cant-pray
无法礼拜时可以做的10件功课
图：无法礼拜时的十种功修 | 博文
斋月是一个充满斋戒、礼拜和《古兰经》的功修之月。 在此期间，先知穆罕默德 ﷺ 以慷慨大方、勤念记念安拉（dhikr）和诵读更多《古兰经》而闻名。 因此，在这个月里，当我们不断地亲近安拉时，让我们尽力效仿先知的先例，并使我们的功修多样化。 虽然礼拜（salah）这一仪式性行为无疑是与安拉连接的最佳方式之一，但现实是（尤其是对我们的姐妹们而言！），礼拜并非总是一种选择。 但这并不意味着你没有其他机会让自己保持投入。 以下是增加和改变你功修的十种方法！
1 - 重新审视你日常行为的意图。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“行为的价值在于意图，一个人将根据其意图获得奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 你所做的任何事情，只要怀着为安拉的缘故而做的意图，都可以转化为一种功修。 为了在斋戒期间有精力度过白天而小睡片刻？ 花费数小时帮助家人准备开斋饭并收拾？ 所有这些日常活动都可以成为让你更亲近安拉的精神工具。 - 那么，你如何重新审视你的意图呢？ 这就像在脑海中说出来一样简单。 例如，当你为开斋饭摆好餐桌时，你可以想：“哦，安拉，我为你准备这个。” 而且不必止于此。 你还可以怀着让家人高兴、侍奉父母、让每个人都有力量站立礼拜的意图去准备，等等——所有这些都是为了取悦安拉！ ## 2 - 诵读《古兰经》。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁诵读《古兰经》的一个字母，他将获得一个善功的记念，一个善功将获得十倍的奖赏。 我说，‘阿利夫-拉姆-米姆’不是一个字母，而是阿利夫是一个字母，拉姆是一个字母，米姆是一个字母” [提尔密济圣训集]。 通过想象你仅仅阅读一行就能获得的无尽奖赏来激励自己多读《古兰经》！ 这还不包括你在斋月期间的奖赏会进一步翻倍，所以每个字母都更有价值。 - 你觉得诵读《古兰经》有困难吗？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“熟练诵读《古兰经》的人将与尊贵而顺从的记录者（天使）同在， 即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 （即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 在经期？ 在你的手机或平板电脑上下载一个《古兰经》应用程序来听或读。 ## 3 - 阅读《古兰经》注释（经注）。
- 熟悉《古兰经》的含义和故事，可以让你更深入地与安拉的话语连接。 它将为你提供进行反思所需的工具，并理解《古兰经》在你日常生活中的相关性。 - 不知道从哪里开始？ 查看我们提供的英文经注书籍列表。 不喜欢阅读？ 继续关注我们的“古兰经30天30讲”系列。 ## 4 - 做杜阿并与你的造物主交谈。
- 花时间与安拉交谈。 告诉他，你想更好地了解他，你想在这世和后世都获得幸福和成功。 求他解决你可能遇到的任何烦恼，并确信你正在经历的任何困难都不会被那位永恒倾听者所忽视。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“杜阿（本身）就是一种功修” [艾布·达乌德圣训集]，安拉命令我们要向他做杜阿 [《古兰经》，40:60]。 思考该对安拉说些什么有时会让人不知所措。 为了获得灵感，请查看我们的免费电子书，其中包含斋月杜阿列表。 - 为他人做杜阿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个穆斯林在他兄弟不在场时为他祈祷，必定会得到回应。 每一次他为他的兄弟祈求好运，负责这项任务的天使都会说：‘阿敏！ 愿你也如此’” [穆斯林圣训集]。 ## 5 - 表达感恩。
- 有意识地思考安拉赐予你的所有恩典，从你的外貌、才能和智慧，到你的家人、朋友和物质财富。 口头感谢安拉，说“艾勒哈姆杜利拉”（赞美安拉）。 想想能够表达感恩本身就是一种恩典，感受你自身感恩的真诚，并让你的心被这些话语所感动。 - 感谢一个你尚未感谢过的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，就没有感谢安拉” [提尔密济圣训集]。 感谢你的母亲为你一生所做的一切。 或者感谢你的配偶或兄弟姐妹为你做的点滴小事，比如准备一顿饭或帮忙跑腿。 ## 6 - 练习正念并进行自我反省（muhasabah）。
- 选择一天中的某个时间，在一个安静隐蔽的地方采取舒适的姿势。 注意你自然的呼吸，然后逐渐放松你全身的肌肉紧张。 通过感受安拉赐予你全身的生命力和能量来安抚你的心境。 知道并感受到安拉在看着你，并专注于在那一刻与他同在。 - 健康、批判性地审视自己。 是什么让你违背安拉？ 自我反省（muhasabah）不是为了因为自己的缺点而责备自己，而是要看清自己（nafs）的本来面目，认识到安拉的伟大，并致力于积极的改变。 - 列出你需要改进的事情，从愤怒或固执等性格特质，到浪费时间等习惯。 反思你所做的感恩清单。 反思这份新清单。 当你举起双手做杜阿时，想象它们像并排的山峦。 它们看起来像什么？ 安拉赐予了你什么？ 你欠他什么？ ## 7 - 侍奉你的父母/家庭成员。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁希望增加给养和延长寿命，就应该与他的血亲保持良好关系” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 侍奉我们的父母和家庭成员可以为安拉的慈悯和祝福打开大门。 而且，像其他所有善行一样，在斋月期间照顾家人的需求尤其会得到多倍的奖赏。 - 询问你的家庭成员是否需要帮助跑腿、预约医生或照顾孩子。 如果怀着为安拉的缘故去帮助他们，不仅能获得安拉的喜悦，还能加强你们的关系。 ## 8 - 施舍。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每天，你身体的每一个关节都应施舍。 每一次赞颂安拉（即 SubhanAllah）都是一种施舍，每一次赞美他（即 Alhamdulillah）都是一种施舍，每一次信仰的表白（即 La ilaha illa Allah）都是一种施舍，每一次颂扬他的伟大（即 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 - “先知穆罕默德 ﷺ 是最慷慨的人，他在斋月期间尤其慷慨，那时吉卜利里天使每晚都来拜访他并为他诵读《古兰经》。 在此期间，安拉的使者 ﷺ 的慷慨比载雨的风更快” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 努力在本地为支持你所在的社区做出贡献，同时也要向全球的慈善事业捐款。 你也可以进行持续的施舍（sadaqah jaariyah），例如向 Yaqeen 研究院捐款，因为我们努力将信仰注入人们的心中。 ## 9 - 喂养斋戒者。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁给斋戒者提供食物以助其开斋，他将获得与斋戒者相同的报酬，而不会丝毫减少斋戒者的报酬” [伊本·玛哲圣训集]。 所以，邀请你的朋友、邻居和家人，如果你没有时间做饭，那就点外卖吧。 ## 10 - 让你的舌头湿润于记念安拉（dhikr）。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放十个奴隶的报酬，他将获得一百个善功的记念，他的一百个罪过将被从他的记录中抹去，并且在那一天直到晚上他将受到保护免受恶魔的侵害；没有人能比他做得更优秀的善功，除非有人比他念得更多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘赞美安拉，赞美归于他’（SubhanAllahi wa bihamdihi），他的罪过将被擦去，即使它们像海浪一样多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁念十遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放易斯玛仪后裔四个奴隶的报酬” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 萨阿德·伊本·艾比·瓦卡斯（愿主喜悦他）报告说：我们与安拉的使者 ﷺ 在一起时，他问道：“你们中有人无法获得一千个善功吗？” 一位在场的人问道：“一个人一天如何能获得一千个善功？” 他 ﷺ 回答说：“念一百遍‘赞美安拉’（SubhanAllah），将为他记录一千个善功，或者抹去他记录中的一千个罪过” [穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我在登霄之夜（Al-Isra）遇到了易卜拉欣（愿主赐他平安），他对我说：‘穆罕默德啊，向你的教众转达我的问候，并告诉他们，天堂有一片广阔的纯净土壤和甜美的水。 那是一片平坦的土地。 植物在那里生长，通过念诵：‘赞美安拉，赞美归于安拉，万物非主，唯有安拉，安拉至大’（SubhanAllah, Alhamdulillah, La ilaha illa Allah, wa Allahu Akbar）” [提尔密济圣训集]。 除了礼拜，还有很多方式可以功修安拉。 那么，你还在等什么？ 斋月时间在流逝。
引用资源
1 关于在未洁状态下诵读《古兰经》（即使不触碰《古兰经》）存在意见分歧。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/10-acts-of-worship-when-you-cant-pray
无法礼拜时可以做的10件功课
图：无法礼拜时的十种功修 | 博文
斋月是一个充满斋戒、礼拜和《古兰经》的功修之月。 在此期间，先知穆罕默德 ﷺ 以慷慨大方、勤念记念安拉（dhikr）和诵读更多《古兰经》而闻名。 因此，在这个月里，当我们不断地亲近安拉时，让我们尽力效仿先知的先例，并使我们的功修多样化。 虽然礼拜（salah）这一仪式性行为无疑是与安拉连接的最佳方式之一，但现实是（尤其是对我们的姐妹们而言！），礼拜并非总是一种选择。 但这并不意味着你没有其他机会让自己保持投入。 以下是增加和改变你功修的十种方法！
1 - 重新审视你日常行为的意图。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“行为的价值在于意图，一个人将根据其意图获得奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 你所做的任何事情，只要怀着为安拉的缘故而做的意图，都可以转化为一种功修。 为了在斋戒期间有精力度过白天而小睡片刻？ 花费数小时帮助家人准备开斋饭并收拾？ 所有这些日常活动都可以成为让你更亲近安拉的精神工具。 - 那么，你如何重新审视你的意图呢？ 这就像在脑海中说出来一样简单。 例如，当你为开斋饭摆好餐桌时，你可以想：“哦，安拉，我为你准备这个。” 而且不必止于此。 你还可以怀着让家人高兴、侍奉父母、让每个人都有力量站立礼拜的意图去准备，等等——所有这些都是为了取悦安拉！ ## 2 - 诵读《古兰经》。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁诵读《古兰经》的一个字母，他将获得一个善功的记念，一个善功将获得十倍的奖赏。 我说，‘阿利夫-拉姆-米姆’不是一个字母，而是阿利夫是一个字母，拉姆是一个字母，米姆是一个字母” [提尔密济圣训集]。 通过想象你仅仅阅读一行就能获得的无尽奖赏来激励自己多读《古兰经》！ 这还不包括你在斋月期间的奖赏会进一步翻倍，所以每个字母都更有价值。 - 你觉得诵读《古兰经》有困难吗？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“熟练诵读《古兰经》的人将与尊贵而顺从的记录者（天使）同在， 即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 （即天使），而那些诵读《古兰经》但发现诵读困难，尽力以最佳方式诵读的人，将获得双倍的奖赏” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 在经期？ 在你的手机或平板电脑上下载一个《古兰经》应用程序来听或读。 ## 3 - 阅读《古兰经》注释（经注）。
- 熟悉《古兰经》的含义和故事，可以让你更深入地与安拉的话语连接。 它将为你提供进行反思所需的工具，并理解《古兰经》在你日常生活中的相关性。 - 不知道从哪里开始？ 查看我们提供的英文经注书籍列表。 不喜欢阅读？ 继续关注我们的“古兰经30天30讲”系列。 ## 4 - 做杜阿并与你的造物主交谈。
- 花时间与安拉交谈。 告诉他，你想更好地了解他，你想在这世和后世都获得幸福和成功。 求他解决你可能遇到的任何烦恼，并确信你正在经历的任何困难都不会被那位永恒倾听者所忽视。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“杜阿（本身）就是一种功修” [艾布·达乌德圣训集]，安拉命令我们要向他做杜阿 [《古兰经》，40:60]。 思考该对安拉说些什么有时会让人不知所措。 为了获得灵感，请查看我们的免费电子书，其中包含斋月杜阿列表。 - 为他人做杜阿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个穆斯林在他兄弟不在场时为他祈祷，必定会得到回应。 每一次他为他的兄弟祈求好运，负责这项任务的天使都会说：‘阿敏！ 愿你也如此’” [穆斯林圣训集]。 ## 5 - 表达感恩。
- 有意识地思考安拉赐予你的所有恩典，从你的外貌、才能和智慧，到你的家人、朋友和物质财富。 口头感谢安拉，说“艾勒哈姆杜利拉”（赞美安拉）。 想想能够表达感恩本身就是一种恩典，感受你自身感恩的真诚，并让你的心被这些话语所感动。 - 感谢一个你尚未感谢过的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，就没有感谢安拉” [提尔密济圣训集]。 感谢你的母亲为你一生所做的一切。 或者感谢你的配偶或兄弟姐妹为你做的点滴小事，比如准备一顿饭或帮忙跑腿。 ## 6 - 练习正念并进行自我反省（muhasabah）。
- 选择一天中的某个时间，在一个安静隐蔽的地方采取舒适的姿势。 注意你自然的呼吸，然后逐渐放松你全身的肌肉紧张。 通过感受安拉赐予你全身的生命力和能量来安抚你的心境。 知道并感受到安拉在看着你，并专注于在那一刻与他同在。 - 健康、批判性地审视自己。 是什么让你违背安拉？ 自我反省（muhasabah）不是为了因为自己的缺点而责备自己，而是要看清自己（nafs）的本来面目，认识到安拉的伟大，并致力于积极的改变。 - 列出你需要改进的事情，从愤怒或固执等性格特质，到浪费时间等习惯。 反思你所做的感恩清单。 反思这份新清单。 当你举起双手做杜阿时，想象它们像并排的山峦。 它们看起来像什么？ 安拉赐予了你什么？ 你欠他什么？ ## 7 - 侍奉你的父母/家庭成员。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁希望增加给养和延长寿命，就应该与他的血亲保持良好关系” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 侍奉我们的父母和家庭成员可以为安拉的慈悯和祝福打开大门。 而且，像其他所有善行一样，在斋月期间照顾家人的需求尤其会得到多倍的奖赏。 - 询问你的家庭成员是否需要帮助跑腿、预约医生或照顾孩子。 如果怀着为安拉的缘故去帮助他们，不仅能获得安拉的喜悦，还能加强你们的关系。 ## 8 - 施舍。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每天，你身体的每一个关节都应施舍。 每一次赞颂安拉（即 SubhanAllah）都是一种施舍，每一次赞美他（即 Alhamdulillah）都是一种施舍，每一次信仰的表白（即 La ilaha illa Allah）都是一种施舍，每一次颂扬他的伟大（即 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Allahu Akbar）都是一种施舍；劝善是一种施舍，禁恶是一种施舍；而早晨的两拜（即 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 Duha）将足以完成所有这些（善功）” [穆斯林圣训集]。 - “先知穆罕默德 ﷺ 是最慷慨的人，他在斋月期间尤其慷慨，那时吉卜利里天使每晚都来拜访他并为他诵读《古兰经》。 在此期间，安拉的使者 ﷺ 的慷慨比载雨的风更快” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 努力在本地为支持你所在的社区做出贡献，同时也要向全球的慈善事业捐款。 你也可以进行持续的施舍（sadaqah jaariyah），例如向 Yaqeen 研究院捐款，因为我们努力将信仰注入人们的心中。 ## 9 - 喂养斋戒者。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁给斋戒者提供食物以助其开斋，他将获得与斋戒者相同的报酬，而不会丝毫减少斋戒者的报酬” [伊本·玛哲圣训集]。 所以，邀请你的朋友、邻居和家人，如果你没有时间做饭，那就点外卖吧。 ## 10 - 让你的舌头湿润于记念安拉（dhikr）。
- 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放十个奴隶的报酬，他将获得一百个善功的记念，他的一百个罪过将被从他的记录中抹去，并且在那一天直到晚上他将受到保护免受恶魔的侵害；没有人能比他做得更优秀的善功，除非有人比他念得更多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁一天念一百遍‘赞美安拉，赞美归于他’（SubhanAllahi wa bihamdihi），他的罪过将被擦去，即使它们像海浪一样多” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁念十遍‘安拉独一，无有匹敌，他的国度，他的赞美，他能支配万物’（La ilaha illa Allah, wahdahu la sharika lahu, lahu al-mulk wa lahu al-hamd, wa huwa 'ala kulli shay'in qadeer），他将获得相当于解放易斯玛仪后裔四个奴隶的报酬” [布哈里圣训集和穆斯林圣训集]。 - 萨阿德·伊本·艾比·瓦卡斯（愿主喜悦他）报告说：我们与安拉的使者 ﷺ 在一起时，他问道：“你们中有人无法获得一千个善功吗？” 一位在场的人问道：“一个人一天如何能获得一千个善功？” 他 ﷺ 回答说：“念一百遍‘赞美安拉’（SubhanAllah），将为他记录一千个善功，或者抹去他记录中的一千个罪过” [穆斯林圣训集]。 - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我在登霄之夜（Al-Isra）遇到了易卜拉欣（愿主赐他平安），他对我说：‘穆罕默德啊，向你的教众转达我的问候，并告诉他们，天堂有一片广阔的纯净土壤和甜美的水。 那是一片平坦的土地。 植物在那里生长，通过念诵：‘赞美安拉，赞美归于安拉，万物非主，唯有安拉，安拉至大’（SubhanAllah, Alhamdulillah, La ilaha illa Allah, wa Allahu Akbar）” [提尔密济圣训集]。 除了礼拜，还有很多方式可以功修安拉。 那么，你还在等什么？ 斋月时间在流逝。
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1 关于在未洁状态下诵读《古兰经》（即使不触碰《古兰经》）存在意见分歧。
古兰经视角下以色列人被拣选地位的深层含义
评论 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 58 次浏览 • 2026-05-04 12:15
引言
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。
圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。
圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel 查看全部
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。
圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。
圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel 查看全部
引言
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。
圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。
圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。
圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。
圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
Tasawwuf（苏菲主义）作为印尼穆斯林人文主义特征内化的基础
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 77 次浏览 • 2026-05-04 08:20
Sunan Kalijaga：《伊斯兰文明国际杂志》ISSN 2614-5472 (p)、ISSN 2614-7262 (e)，第 2 卷，第 2 期 (2019)，页数：235-262 Tasawwuf（苏菲主义）作为印尼穆斯林人文主义特征内化的基础（日惹和马都拉的 Pesantren 案例研究）穆罕默德印度尼西亚，雅加达，Itsbatul Haq Syarif Hidayatullah 国立伊斯兰大学。 电子邮件：[email protected] 摘要 伊斯兰教中的暴力可能是由多种因素造成的。然而，暴力事件的主要问题是缺乏人性。这项研究表明，tasawwuf（苏菲主义）可以说对印度尼西亚伊斯兰教的人文主义和包容性的形成做出了深远的贡献。本研究旨在探讨 tasawwuf 在塑造印度尼西亚两所 pesantren（伊斯兰寄宿学校）（日惹 Pondok Pesantren Krapyak 和马都拉 Pondok Pesantren Annuqayah）的 santri（pesantren 学生）人文性格方面所发挥的作用。第一个对象是不同民族、宗教和文化群体居住的异质地区的农民的代表性，后者是伊斯兰教占主导地位、由一个民族组成、讲相同的语言、有相似的文化的同质地区的农民的代表性。本研究的重点是塔萨乌夫教学对这两个特定农民的桑特里斯人文主义性格内化过程的影响。本研究的方法是采用现象学方法进行观察和深度访谈。结果表明，两位 pesantren 将安萨里的 tasawwuf 文献作为教学过程的主要参考，并被证明对于内化 santris 的人文主义性格发挥了重要作用。在塑造这种人文主义品格时，可以从塔萨乌夫的教义中学到两个重要的价值观。 第一，对神的认识。塔萨乌夫认为上帝是强大而仁慈的实体。这种看法源于raja’（希望）、tawbah（悔改）和rahmah（仁慈）的概念。第二是人的认知。 人类被理解为动态实体。 su' al-khatimah（坏结局）的概念 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 236 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 生命）和 husn al-khatimah（生命的美好结局）在领导 santris 反对任何形式暴力的观念中发挥着至关重要的作用。 关键词：Tasawwuf、人文主义、农民、内化。 一、简介 “宗教必须传播仁慈并带来和平”； “没有任何宗教是反对人类的”和“恐怖分子没有宗教”，这些短语经常被用来为宗教暴力的存在辩护。这些言论显得过于抱歉，而不是面对丑陋的事实。首先，对宗教的指责实际上对任何宗教都具有内忧外患的作用，有可能引发宗教间的冲突和暴力。许多研究发现，宗教是导致暴力出现的众多因素之一。穆罕默德·托希尔（Muhammad Thohir）发现了教育从业者根据学生所信仰的宗教教义对他们实施暴力的现象，这就是一个例子（Thohir，2015）。 从其形式和类型来看，宗教暴力是多种多样的。从最常见的现象（例如在宗教活动中为父母以纪律的名义进行体罚辩护）到最可怕的行为（例如狂热分子以宗教名义进行的大规模枪击）。我们都同意，这些以宗教惩戒为名的暴力大多发生在家庭场所，就像前面提到的例子，孩子和妻子成为受害者，也发生在被认为“充满罪恶”的公共场所，导致无数人死亡。 对于以宗教名义的暴力行为有多种解释，并且有许多因素促成了这种行为。根据 M. Toyyib (Toyyib, 2018) 引用的 Syamsul Bakri 的说法，与攻击性行为相关的五个驱动因素是： 首先，社会政治因素。宗教暴力现象准确地被视为社会政治现象而不是宗教现象。众所周知，这种现象被西方人错误地称为“伊斯兰激进主义”，而实际上它应该被视为伊斯兰激进主义的根源。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 237 从社会历史性框架内的社会政治背景的角度来看待这个问题。二是宗教情绪因素。不可否认，其中一场暴力运动是出于宗教情绪，包括对受到某些反对派压迫的穆斯林兄弟姐妹的宗教团结。第三，文化因素。这一因素也极大地促进了暴力的出现。人们试图摆脱某些与他们的信仰不完全一致的文化价值观的情况并不罕见。例如，在印度尼西亚，文化因素被视为与西方世俗文化的对立面。印度尼西亚的世俗主义一直与资本主义、自由主义、无神论甚至反宗教观念联系在一起。西方世俗主义被认为是反宗教观念，因为它鼓励宗教在政策制定方面与治理分开。宗教价值观在社会中的应用必须是平等的，不能偏向特定的宗教价值观等，特别是在政策和决策方面，因为世俗主义认为宗教是个人的私有化，任何人都不应参与其中。这就是为什么以宗教名义使用暴力的极端主义团体试图将自己与与自己的文化价值观脱节的文化价值观分开。通过宗教组织，一些信仰团体试图从根本上消除世俗文化。 第四，意识形态因素造成的反西方情绪。 他们认为西方主义是一种意识形态，会对伊斯兰法律的实施构成威胁。因此，他们认为为了伊斯兰法的缘故，必须摧毁西方的象征。并将原教旨主义意识形态视为反西方主义意识形态。到目前为止，惩罚伊斯兰教罪犯的责任是整个研究中最重要的变量。意识形态（对伊斯兰政府的支持）也具有重要意义，而社会质量和身份危机则处于边缘显着的状态。 （格罗皮，2017）。第五，政策因素。 由于较发达国家的意识形态、军事和经济统治，政府无力应对穆斯林在伊斯兰国家日益增长的挫败感和愤怒。 除了可能导致上述情况的社会、文化、政治和经济问题的意识形态问题外 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 238 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 Fahruddin Faiz 认为，一个人信奉宗教的意愿和意识，包括那些为暴力辩护的人，与宗教成熟度有关，这意味着一个人的内化（理解）和外化（根据社会文化条件表达信仰）的能力，可以通过信徒的心理和历史背景来追踪（Faiz，2014）。 暴力的发生通常是一个心理过程，涉及暗示、模仿、情绪压力等多种因素。研究群体行为的社会学家古斯塔夫·勒邦（Gustave le Bon）指出，人类像动物一样，有模仿的自然倾向。如果马厩里的一匹马咬他的马槽，马厩里的其他马就会效仿他。勒邦认为，那些实施暴力的人不是由理性选择、情绪状态的自主存在及其对情绪状态的相对控制所驱动的，也不是有意识的行为（反射行为）（Abdurrahman，2003）。 这一事实表明，暴力的根源本质上在于个人的心理状态，尤其是他们要求能够控制自己的情绪、理性思考、保护自己的原则免受外界影响的程度。在宗教信仰的背景下，可以肯定地说，信徒的心理成熟度会影响他们的宗教成熟度。因此，和平的宗教解释将很容易实现，并且可以立即防止诸如信仰引发的暴力等破坏性表达。 根据 G.W.，这些是宗教成熟的组分。奥尔波特：a）存在差异化； b) 充满活力的宗教生活的动机； c) 贯彻一致且富有成效的宗教教义； d) 全面的人生观； e) 完整的人生观； 6）探索和奉献上帝的精神（Indirawati，2006）。 宗教的成熟特征与 tasawwuf（苏菲主义）有关。 Tasawwuf 提供的教学强调与心理学相关的方面。正如A. Rivay Siregar的Audah Mannan所引述的那样，根据对各教派苏菲主义的研究，苏菲主义有五个特点：第一，所有苏菲主义教派都有对和平与幸福的永恒痴迷。苏菲主义充当控制器 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 239 各种力量破坏灵魂的力量和振动的平衡，以使其免受外部影响。其次，苏菲主义是一种通过直觉反应获得的直接知识，通过打破苏菲与次元之间的障碍来寻找绝对真理。随着“帷幕”的打开，苏菲派将看透这个领域。第三，苏菲主义是一种通过一系列彻底和持续的训练来提高道德品质（灵魂净化/tazkiyatun nufus）的方法。第四，将自己与神的属性融为一体，或者将自己与神结合在一个单一的现实中。 第五，所使用的经验披露总是包含双重解释，但解释的意思通常是对一个人的感受和经历的解释，而字面术语称为sathohat（溢出的感觉）（Mannan，2018）。 塔萨乌夫和宗教成熟有两个共同点：上帝的视角和他们作为人类的视角。宗教成熟度可以通过信徒对上帝和他们自己的本质的了解程度来区分，这可以引导他们以跨宗教理解来表达他们的信仰。同样，塔萨乌夫的教义充满了如何成为一个正派的人的教义，无论是在全能者面前还是在他们周围的人面前。从这一点开始，本研究的目的是更深入地研究 tasawwuf 对形成人文主义性格的影响，在人文主义性格中，人们能够有尊严地对待彼此。 作者提出，印度尼西亚穆斯林的文明人文主义和宽容受到整个印度尼西亚 pesantren（伊斯兰寄宿学校）实践者传播 tasawwuf 价值观的影响。为了证明这一假设，作者选取了两个不同的pesantren作为研究对象，即日惹的Pondok Pesantren Krapyak和马都拉的Pondok Pesantren Annuqayah，这两个对象代表了完全相反的社会文化背景，其中日雅加达是一个异质地区，而马都拉是一个同质地区。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 240 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 B.文献综述 Tasawwuf 旨在管理穆斯林的心灵和心理，使他们能够以明智的方式表达自己的宗教信仰，并传播和平的价值观。在本节中，作者将介绍伊斯兰研究学者对伊斯兰教暴力问题的争论以及塔萨乌夫在反击穆斯林暴力解释方面的重要作用。 Jürgen Wasim Frembgen 在巴基斯坦进行的长期研究得出结论，苏菲主义是伊斯兰教的软核，代表了一种特殊的创造性和自由主义方面，其特点是宽容、人道主义和包容差异”（Frembgen，2008）。同时 Paul L. Heck 强调，Tasawwuf 是伊斯兰教义的一个重要方面，他能够创造符合当前国际秩序的穆斯林道德（Heck，2006）。艾哈迈德·纳吉布·布尔哈尼补充说：附属于印度尼西亚伊斯兰寄宿学校的 Nahdlatul Ulama（印度尼西亚最大的伊斯兰组织）提出的温和伊斯兰教概念是面向神学领域的温和派，而不是政治温和派（Burhani，2012）重申，tasawwuf 是一种传统，成为印度尼西亚穆斯林的身份，反对萨拉菲派穆斯林的精神，后者被认为是接近穆斯林圈子的精神。激进主义（Howel，2010）。 在持不同政见的地方，马克·伍德沃德和朋友们看到塔萨乌夫并不总是传播和平，因为萨拉菲派不仅仅是一个与激进主义相同的团体。通过对西非和东南亚的案例研究，他们得出结论，暴力行为与神学问题没有显着相关性（Wookward，2013）。这项研究得到了 Abd 进行的研究的支持。 Muin M.和他的朋友们。在他研究了遍布印度尼西亚的十所伊斯兰寄宿学校之后。他们发现一半的农民具有激进的潜力，而其余的则没有（Muin M，2007）。 本研究的目的是强化这样的理论：tasawwuf（苏菲主义）在内化印度尼西亚伊斯兰教宗教界的成熟方面具有重要作用，即 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 241 体现在其人道主义特征上，从而防止宗教动机暴力的发生。 C、方法 该研究的重点是寻找塔萨乌夫在塑造印度尼西亚社会人文主义特征方面所发挥的作用的答案，该特征是通过在印度尼西亚的pesantren（伊斯兰寄宿学校）传播其教义而获得的。为了找到答案，本研究对本研究对象的两个 Pesantren（Pondok Pesantren Krapyak 和 Pondok Pesantren Annuqayah）进行了深入研究。因此，作者在这里采用现象学方法的定性研究，强调在该领域发现的数据的意义的质量。 本研究的地点是位于日惹的 Pondok Pesantren Krapyak 和位于马都拉乡村岛屿的 Pondok Pesantren Annuqayah。本研究的方法通过三种方式进行：研究人员积极参与两个农民的参与式观察、对代表当事人的深入访谈以及适合本研究目的的数据记录。然后使用与主题相关的概念和理论，通过归纳演绎分析对数据进行批判性分析。 D. 调查结果和讨论 Tasawwuf 与印度尼西亚 Pesantren 的关系 这两个 pesantren 是伊斯兰机构，在宗教观点上隶属于 Nahdlatul Ulama。 因此，tasawwuf是两个peantren伊斯兰教教学过程中的重要组成部分。谈起两位农民和塔萨乌夫的高度关注，离不开伊斯兰教在印度尼西亚的到来和传播的历史。这是因为 pesantren（伊斯兰寄宿学校）是印度尼西亚引入和发展伊斯兰教的长期过程中不可或缺的一部分。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 242 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 哈桑·穆阿里夫·安巴里 (Hasan Muarif Ambary) 提出的伊斯兰化进程经历了几个阶段：第一，公元 1-4 世纪 / 公元 7-10 年穆斯林商人出现的阶段。自公元一世纪初以来，阿拉伯回历商船就开始航行到东南亚地区。然而，这并不能证明印尼本土人皈依伊斯兰教。尽管如此，有人声称皈依过程是通过商人和当地居民之间的婚姻进行的，并可能吸引他们通过婚姻皈依伊斯兰教（Ambary，1998）。西方学者大多认为，这条贸易路线是伊斯兰教抵达群岛的最早路径。然后，商人定居在他们访问的地区形成一个社区。穆斯林核心组织成立，在传播伊斯兰教方面发挥了作用。此外，他们认为，一些商人与当地居民，包括当地贵族家庭结婚，使他们或他们的后代最终获得了可用于广泛传播伊斯兰教的政治权力。 安东尼·里德也提出了伊斯兰化的经济动机理论，他指出，当群岛处于十五至十七世纪的贸易时期时，伊斯兰化大大增加。当伊斯兰王国参与自由国际贸易时，伊斯兰教与群岛居民的国籍联系在一起，从而吸引他们皈依伊斯兰教。因此，出现了大规模的伊斯兰化（Reid，2011）。如果这一理论被接受，那么可以肯定地说，经济和政治动机对于伊斯兰教在群岛的到来和传播至关重要。范勒尔认为，这两种动机对群岛的伊斯兰化进程产生了影响，因为为了获得支持 and 更多权力来增加其领土上的贸易活动，他们选择接受伊斯兰教。通过这种策略，他们得到了控制经济资源的穆斯林商人的支持，作为回报，他们给予商人保护甚至贸易让步。随着这些商人的转变，群岛的本土统治者能够更广泛地参与从红海到中国海地区的国际贸易，并从中获利。穆斯林商人的支持提供了合法性并加强了 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 243 著名领导人有权补偿和外包满者伯夷的资源和网络（Azra，2005）。 经济理论和婚姻并没有得到西方学者的充分支持。证据可以从约翰斯的声明中看出，穆斯林商人几乎不可能同时充当传教士，因为当地穆斯林居民不多，而且缺乏证据支持这一理论。值得一提的是，商人与贵族之间的联姻理论也遭到了施里克的否定。他拒绝承认印度尼西亚穆斯林人口的增长是统治者皈依伊斯兰教的结果。关于印度尼西亚人民的皈依可以得出什么结论存在相当多的争论，但有一份声明表明，伊斯兰教异常传播和扩张的原因是基督徒威胁的结果，这种威胁鼓励群岛上的大多数人口皈依伊斯兰教。 根据约翰的说法，为了在努桑塔拉获得新的追随者，伊斯兰教和基督教之间存在着某种斗争（Azra，2005）。 考虑到西方国家最初抵达该群岛，施里克的观点就可以被打破。据了解，西方（葡萄牙）国家于1511年首次开始入侵群岛（Sewang，2010）。随后西班牙、荷兰和英格兰也相继抵达。西方的到来是由三样东西推动的，那就是3G（荣耀、黄金和福音）。殖民者传播宗教（福音/zending）的动机是出于经济动机，导致基督教在群岛的几个地区传播。与此形成鲜明对比的是，最初的战斗实际上发生在15世纪，而不是在伊斯兰教已经广泛传播并在塑造社会中发挥强大作用的12或13世纪。 此外，关于群岛人口皈依伊斯兰教的最广泛接受的建议是伊斯兰传教士通过使用与当地信仰和智慧以及文化教养相一致的相关策略来传播伊斯兰教的能力。这种持续的策略并不一定意味着当地宗教信仰或习俗立即发生变化，而是在他们的日常活动中认可了塔萨乌夫方法。早期的伊斯兰传教士是坚守苏菲派的流浪者 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 244 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 特征，具有超凡魅力的权威和神秘的力量。其中一些苏菲派教师嫁给了贵族家庭的女儿，因此他们的后代出生贵族，同时又拥有优雅和宗教的魅力（Azra，2005）。 二是13-16世纪伊斯兰帝国建立阶段。考古证据表明，位于北亚齐省萨姆德拉分区的马利克·沙勒赫（Malik al-Shaleh，公元 696 年/公元 1297 年）坟墓的发现表明，13 世纪曾有一个伊斯兰王国。在当地传统史学的支持下，《Hikayat Raja Pasai》和《马来历史》表明，萨穆德拉王国的第一位统治者是 Malik al-Shaleh（Ambary，1998）。在爪哇地区，建立了德马克王国，这是该岛上第一个伊斯兰王国，成功击败了满者伯夷的势力。在德马克王国和其他位于爪哇以外的王国，如巴让和马塔兰、戈瓦、马辰、希图、特尔纳特、蒂多雷和龙目岛等王国的帮助下，awliya’（助手）在伊斯兰教在爪哇的传播中发挥了重要作用（Sewang，2010）。顺便说以为，Gowa-Tallo王国（南苏拉威西）以其三位马来传教士而闻名，即Abdul Makmur Khatib Tunggal（Dato ri Bandang）、Khatib Sulaiman（Datori，Timang）和Khatib Bungsu（Dato ri Tiro）到南苏拉威西（Muradi，1999）。 第三，伊斯兰教制度化阶段。以群岛东部的萨穆德拉·帕赛王国为起点的伊斯兰王国建立后，伊斯兰传教士在皇家官僚机构中获得了重要地位。 作为宣教中心的清真寺、未来乌拉玛（伊斯兰学者）的教育过程、国王及其家人皈依伊斯兰教的过程以及当时群岛上伊斯兰教制度化的任何其他社会方法开始兴起。阿兹尤马尔迪·阿兹拉认为，伊斯兰化进程的标志是 14 世纪和 15 世纪满者伯夷王国的失败。当时伊斯兰教只在港口城市周边传播，后来伊斯兰教才真正传播到其他沿海地区和乡村。这种传播是由商人和学者推动的，他们也是塔里卡特的老师和他们忠实的学生。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 245 因此，他们得到了地方当局甚至地方政府的大力支持，都为伊斯兰教的扩张做出了积极的贡献。当时的伊斯兰价值观深受苏菲主义和神秘主义的影响，它们在社会中占有一席之地，因为当地社区仍然受到禁欲主义、印度教佛教和地方融合主义的影响。然而，这并不意味着伊斯兰教法的各个方面被完全忽视。例如，伊斯兰教在南苏拉威西的传播是由三位以各自的方式闻名的伊斯兰传教士进行的。与传统史学一样，众所周知，有三名来自米南加保的传教士在南苏拉威西传播伊斯兰教。这三位传教士是阿卜杜勒·马克穆尔·哈提·通加尔 (Abdul Makmur Khatib Tunggal)，他更广为人知的名字是拿督里·班当 (Dato ri Bandang)。在传播宣教时，他强调将伊斯兰法的实施作为其教义的主题。第二位是苏莱曼·卡迪·苏隆（Sulaiman Khatib Sulung），后来被称为拿督帕蒂曼（Dato Patimang）。在南苏拉威西伊斯兰教历史上，卢乌发挥了重要作用。他关于一神论的教义随后成为他的专长。他将名为“surelLagaligo”的古老神话联系起来作为他的教学方法。第三位是 Abdul Jawab Khatib Bungsu，后来被称为 Dato ri Tiro，因其 Tasawwuf 方法而闻名（Sewang，2011）。 在伊斯兰历史中，tasawuf 指的是先知穆罕默德 SAW 和他的圣门弟子（最亲密的朋友）的行为。有几节经文将苏菲主义视为一种生活方式，安拉离人很近（QS Al-Baqarah / 2：86），并且安拉比颈静脉更接近（QS Qaf / 50：16）。自从它演变以来，根据许多苏菲派，tasawuf教学的各种概念，包括Al-Hasan al-Basri（公元642-728年）引入的al-khauf和al-raja'，Rabi'ah al-Adawiyah（公元714-801年）引入的mahabbah，Al- Hallaj的Hulul，Yazid al-Bustami（公元814-875年）引入的al-Ittihad和Ma'rifah，作者：Abu Hamid al-Gazali（公元 1111 年）。公元 5 世纪 H / 13 M，苏菲派的虔诚练习和活动开始传播，最终导致了 Tarekat 的发展。它的特点是该世纪出生的发起人或苏菲派人物的名字，他们总是与他的家谱联系在一起。每个塔雷卡特都有自己的谢赫、开菲亚特迪克尔和仪式。谢赫或穆尔西德会 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 246 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 他在宿舍里教他的学生，宿舍里通常会举行名为“suluk/ribath”的灵性修炼（Mulyati，2004）。 Qadiriyah 最初由谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔 (Shaykh Abdul Qadir) 在他的出生地提布里桑 (Tibrisan) 的中亚开发，随后扩展到巴格达、伊拉克、土耳其、沙特阿拉伯、印度尼西亚、马来西亚、新加坡、泰国、印度和中国。 Rifa'iyah 也首先在摩洛哥和阿尔及利亚发起。其次是北非、中非、苏丹和尼日利亚的Suhrawardiyah。 随后，塔里卡特开始迅速发展，通过被任命为哈利法的学生，向伊斯兰国家背书，塔里卡特的分支在世界各地蔓延（Mulyati，2004）。 在早期的皈依中，塔里卡特对于提升穆斯林的生活有着巨大的作用，不仅在宗教方面，而且在生活的其他方面。巴格达战败后，团结穆斯林、传播伊斯兰价值观的责任就落在了苏菲派身上。乌斯马尼亚王朝刚建立时，塔雷卡特（Bahtesyi）的角色对其政治和军事发展非常重要。与北非一样，Sanusiyah tarekat 在阿尔及利亚和突尼斯也发挥了重要作用，而在苏丹，Syadziliyah 在伊斯兰教的传播中发挥了重要作用（Mulyati，2004）。特别是在印度尼西亚，塔里卡特的发展与该地区伊斯兰教的进程密不可分。最初传入印度尼西亚的伊斯兰教最初是伊斯兰教的Tasawwuf，历史学家提供了证据。马里森提出，在解释伊斯兰教融入印度尼西亚时，参与努桑塔拉伊斯兰化进程的人来自印度南部，由穆巴利（muballigh）称为苦行僧（fakir）表演的Mu'tabar（马拉巴特）。托钵僧这个称号是授予那些放弃了世界、选择只顾生命、专注于将生命奉献给神的苏菲派人士。马里森的理论随后出现了以下理论，试图回答最初在印度尼西亚传播的伊斯兰教是否与塔萨乌夫有关的问题。 希尔的理论认为，14世纪编撰的《Hikayat Raja-Raja Pasai》中指出，伊斯兰神秘主义来到了群岛。此数据得到马来历史的支持，其来源也来自八昔国王的《Hikayat》。贝赫的理论指出，在马来历史中，文本是关于苏丹的解释 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 247 马六甲喜欢苏菲主义。有一次，一位名叫毛拉纳·阿布·伊斯卡克 (Maulana Abu Iskak) 的乌里玛来给苏丹赠送一本名为《Durrul Mandhum》的书。值得一提的是，苏丹曾多次派使者去会见亚齐苏丹，咨询有关苏菲主义的问题。 莱佛士的理论提到马来历史上的最后一个事件是马六甲苏丹的袭击，然后苏丹逃到柔佛。就《马来历史》的发生时间而言，该书写于1536年，只能在16世纪阅读，作为该文本以前是口头故事的证据。因此可以肯定地得出结论，苏菲主义在 16 世纪就已经发展并写入文本。约翰斯理论认为，苏菲派东方学家审查的 16 世纪手稿可以成为研究伊斯兰思想史和印度尼西亚苏菲主义发展的对象（Sangidu，2008）。 根据阿兹尤马尔迪·阿兹拉的说法，从提及苏菲派在印度尼西亚伊斯兰广播中的作用的理论中，阿兹拉成功地将政治事件与皈依伊斯兰教浪潮之间建立了联系。虽然政治事件——这里指的是阿巴斯哈里发——间接反映了穆斯林社会的大规模增长，但我们不能忽视这些苏菲派的作用，因为他们影响了伊斯兰国家其他地区穆斯林社会的进程。这一理论还得出了伊斯兰制度的转变、建立和发展之间的相互关系，根据布利特的说法，这些制度最终形成并塑造了一个特定社会的特征，成为伊斯兰社会。最重要的机构是宗教学校、tarekat、futuwwah（青年协会）、贸易和手工艺协会。所有这些机构直到 11 世纪才引人注目（Azra，2004）。 第一批在印度尼西亚教授 tasawuf 和 tarekat 的苏菲派是 Hamzah Fansuri（1590 年生）、Syasuddin as-Samatrani（1630 年生）、Nuruddin ar-Raniri（1658 年生）、Abd.拉乌夫·阿斯·辛克利（Rauf as-Singkeli，1615-1693 年）和谢赫·优素福·望加锡（Sheikh Yusuf al-Makassar，1626-1699 年）。这些苏菲派为印度尼西亚伊斯兰教的兴起和发展作出了巨大贡献。除了这些人物之外，还有一些学者在传教时也以包容的方式帮助弘扬和传播伊斯兰教，例如传播伊斯兰教的瓦里颂戈（九助手）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 248 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 爪哇地区有伊斯兰教，北加里曼丹和苏禄群岛有拉乔·巴金多（Rajo Bagindo），森美兰州有谢赫艾哈迈德（Sheikh Ahmad）。 Pondok Pesantren Annuqayah 简介 这个农民组织的创始人是 K.H. M. Syarqawi，他来自中爪哇省库杜斯市。他在麦加学习后娶了一位名叫 Nyai Hj 的女子。 Khadijah（他的第一任妻子），以及来自 Sumenep 市 Prenduan 的商人 Kyai Gemma 的遗孀。 1875年M（伊斯兰历1293年），他定居在普伦杜安，并使用古典阿拉伯语kitab向广大公众教授《古兰经》和宗教，从而引导人们向他学习更多。后来他娶了他的第二任妻子，一位来自古鲁克古鲁克的女人，名叫玛丽亚。从这次婚姻开始，Podok Pesantren Annuqayah 的发展开始了（Booklet，2010）。 公元 1887 年，K.H.沙卡维 (M. Syarqawi) 建立了一个祈祷室，在那里他教育他的桑特里 (santri)。与 K.H. M. Bukhari（长子），他留在了 Prenduan 附近的 Guluk-guluk 地区，因为 Prenduan 村不再适合他的教学。可悲的是，公元 1910 年，K.H.沙卡维去世了。 Pondok Pesantren Annuqayah 首次成立 23 年后。他去世后，这个职位由他的长子 K.H.M. 取代。布哈里（长子），K.H.莫。伊德里斯，K.H.伊玛目卡拉 (Imam Karay) 与纽约州凯伊·沙卡维 (Kyai Syarqawi) 的女儿结婚。祖拜达。 公元 1923 年，即 K.H.伊利亚斯返回古鲁克-古鲁克，K.H. Abdullah Sajjad 在距原住所约 100 m 的 pesantren 环境中建立了一个自治的 pesantren，现称为 Latee 住所。他教授宗教科学和阿拉伯语语法。 1916 年，Tebu Ireng Jombang 的农民建立了萨拉菲亚伊斯兰教学校，其课程教授非宗教科学，而其他农民仍然禁忌这些科学。公元 1930 年，Pondok Pesantren Annuqayah 开设了 Annuqayah 宗教学校，其灵感来自于 K.H.伊利亚斯和 K.H.卡辛·伊利亚斯。课程中 30% 是非宗教课程，70% 是宗教课程，但非宗教研究仍然有限。自 80 年代以来，Pondok Pesantren Annuqayah 建立了基金会和学院，并寻求扩大土地面积并继续建造建筑物 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 249 以及迄今为止其他设施的改进。附上 Annuqayah 基金会的合法条目 Ds.Um.07.01-02/P.A、Wm.06.03/PP.03.2/115/SKP/1999。 Lokasi Dusun Guluk-Guluk Tengah、Desa Guluk-Guluk、Kec。古鲁克-古鲁克，卡布。东爪哇省苏梅内普。现在，Pondok Pesantren Annuqayah 的领导层隶属于 Masyayikh 理事会，其中 KH Ahmad Basyir AS（担任主席，已去世，由他的儿子 KH 接任）。 A. Warits Ilyas（作为成员，已去世，由他的儿子接替）KHA Muqsith Idris（成员），KH。 A. Basith AS（作为成员，他去世并由他的儿子接替），KH Abbasi Ali（成员）。 在建立之初，农民仅限于教授《古兰经》和宗教科学，并通过 sorogan 和 wetonan 系统向附近的社区教授这些知识。作为一个快速发展的教育机构，这个农民的教育系统更新了课程，建立了古典形式的宗教学校/学校。 Pondok Pesantren Annuqayah 提供从幼儿园到大学的各种类型的正规教育，这些教育都是在宗教部或教育和文化部的支持下进行的。还有一些非正式的活动，例如使用伊斯兰教教义经典书籍（kitab kuning）进行教学，以及其他宗教活动，例如jama’ah祈祷（为会众祈祷）、背诵古兰经等。 Pondok Pesantren Annuqayah 是一个联邦 Pesantren，由许多由自己的 kyai 领导的具有自治条例的 Pesantren 住宅组成，例如最大面积的 Lubangsa 住宅、Latee 住宅、Lubangsa Selatan 住宅、Lubangsa Utara 住宅等。所有这些住宅都受 Masyayikh 议会的指挥。居民总数为 5,829 名桑特里，其中 4,546 名住在宿舍的桑特里和 1,283 名不住在宿舍但在安努卡亚学校和学院学习的桑特里。 Pondok Pesantren Krapyak 简介 Krapyak是日惹市南广场（alun-alun Kidul）南侧班图尔市地区一个村庄（dusun）的名称。 Pondok Pesantren Krapyak 一词通常旨在 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 250 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 指该地区的农民，数量相当多。然而，目前这些建筑群由两个主要基金会管辖，即 Al-Munawwir 的 pesantren 和 Ali Maksum 的 pesantren。 KH。 Muhammad Munawwir bin Abdullah Rosyad 于公元 1911 年 11 月 15 日成为 Pondok Pesantren Krapyak 的第一位创始人。这个pesantren第一次被命名为Pondok Pesantren Krapyak，因为它位于Krapyak村。 1976年，农民的名字被添加为“Al-Munawwir”。这个名字的添加是为了纪念其创始人KH。 M.穆纳维尔。 而《古兰经》则作为这一农民教育的显着特征而诞生。 （阿德，2011）。 Pondok Pesantren Krapyak 与 KH 这个名字的伟大联系在一起。穆纳维尔 (Munawwir) 以其朴素和求知的高度热情而闻名。他的能力很罕见，因为除了 hafizh（背诵《古兰经》30 juz）之外，他还掌握了 Qira'ah Sab'ah（阅读《古兰经》的七种模式），并获得了可信赖的 muttawatir sanad（家谱），达到了先知穆罕默德 SAW（Ema Marhumah，2011）。这种能力是穆纳维尔农民成立之初对《古兰经》进行特殊深化的基础。只是在随后的发展中，除了《古兰经》之外，还审查了伊斯兰经典书籍（kitab kuning），这些经典书籍都是用古典系统、sorogan 和 bandongan 教授的。 目前，Al-Munawwir 农民的领导层由第三代领导。同时，Al-Munawwir 伊斯兰寄宿学校领导层的分期可以解释如下： KH 时期。穆纳维尔（公元 1911 年 - 1942 年）； KH 时期。阿卜杜拉·阿凡迪·穆纳维尔和 KH。阿卜杜勒·科迪尔·穆瑙维尔，KH。阿里·马克苏姆（Ali Maksum，公元 1942 年 - 1989 年）；和 KH 周期。 扎纳尔·阿比丁·穆纳维尔 (Zaenal Abidin Munawwir)，KH。 A.沃森·穆纳维尔，KH。纳吉布·A·科迪尔（Najib A. Qodir）（1989 年至今）。 值得注意的是，自第三个时期以来，阿里·马克苏姆的农民已经建立了自己的基金会。与此同时，Al-Munawwir 的农民仍在与上述护理人员一起跑步。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的佩桑特伦 (pesantren) 的名字源自 KH 这个名字。阿里·马克苏姆. KH。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的女婿 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 251 KH。 KH 去世后，Munawwir 与其他儿子一起被移交给照顾者。穆纳维尔。与此同时，KH之后。 阿里·马克苏姆，他的儿子 KH。 Attabik Ali 以 Ali Maksum 的名义创立了自己的农民基金会，而 Al-Munawwir 的农民仍然存在，并由 KH 的儿子们延续。 穆纳维尔。准确地说，1990年阿里·马克苏姆农民成立。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的社会文化背景 Pondok Pesantren Annuqayah 位于马都拉岛东侧的 Guluk-Guluk Sumenep。成立于公元1887年。马都拉是位于东爪哇的一个岛屿。居民通常被称为马都拉部落。马都拉人被归类为同质社区，只有以伊斯兰教为宗教信仰的马都拉人，更具体地说，马都拉人是逊尼派信徒，隶属于 Nahdlatul Ulama，以 Kyai（农民领袖）为宗教参考中心。同时，马都拉人是具有独特文明复杂性的民族。他的社会生活以顽强的性格和坚持不懈的斗争、坚守传统和社会规范、恪守伊斯兰教教义而闻名（Afandi，2006）。马都拉社区还以服从一些受人尊敬的人物而闻名：bhabbu-bhuppa’、ghuru、rato（父亲、教师/kyai 和政府）。即使在某些问题上，这种坚持有时也会排除科学方面、理性和宗教争论（Rahmat，2014）。马都拉人不仅以虔诚的穆斯林而闻名，而且还以性格冷酷和粗鲁而闻名。 最著名的传统之一是 carok1 传统。 与 Pondok Pesantren Annuqayah 不同，Pondok Pesantren Annuqayah 位于与逊尼派伊斯兰教同质的土地上，以 Nahdlatul Ulama 风格为宗教中心，Pondok Pesantren Krapyak 诞生并 1 卡洛克本身的意义是作为被他人践踏时恢复自尊（尊严），与财产、王位、土地、妇女有关。重点是为了荣誉。在短语 Madura Lebbi Begus Pote Tollang Pote Mata atembang 中。 （与其带着耻辱活着，不如死掉）。除此之外，卡罗克本人总是从他的社会环境中找到支持（Wiyata，2002）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 252 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 成长于多元化社会，即日惹。与印度尼西亚其他地区相比，该地区的宗教色彩非常浓厚。它可以被称为微型印度尼西亚，因为它包含迷你版的 Bhinneka Tunggal Ika（多样性中的统一）。许多部落居住在那里，语言和文化也遵循来者的平均人口。所有宗教也都存在于这片土地上。更具体地说，印度尼西亚有两个最大的伊斯兰组织，即 Muhammadiyyah 和 Nahdlatul Ulama。两者对每个追随者都有很强的影响力。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的生活 Tasawwuf 在他的一篇文章中，KH.马。萨哈·马福德 (Sahal Mahfudh) 提供了一个隐喻，说明了 Nahdlatul Ulama 和 pesantren 之间的相互关系。在插图中据说NU可以被视为一个大的pesantren。而 pesantren 则是 Nahdlatul Ulama 的缩影。此外，PBNU 的前 Rais Am（总领导人）将 pesantren 社区命名为 fiqh 社区（Mahfudh，2000）。因此，Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 共同承载了在 Nahdlatul ulama 所承载的 Ahlussunnah wal Jamaah 框架内传播伊斯兰教教义的精神，这是正常的。在aqidah（神学）领域，他们都发展了Ash'ariyah神学，在fiqh（伊斯兰法）领域，两者都承载着syafi'i madzhab。 而在tasawwuf（苏菲主义）领域，两者都面向tasawwuf al-Ghazali和Junaid al-Baghdady。 两位农民制定的《伊斯兰教法》仍然处于传统形式，理解宗教的权威仍然集中在作为学习参考的伊斯兰经典书籍（kitab kuning）。 safinah al-najah、sullam al-taufiq、fath al-qarib、minajaj al-qawim、faht al-muin、kifayah al-akhyar 等书籍是向 santris 教授伊斯兰教法的主要来源。在这种情况下，《伊斯兰教法》书籍隶属于 Syafii madzhab。在 Rijal Mumazziq Z 提出的 pesantren 对 fiqh 理解模式的背景下，这两个 pesantren 属于文本形式主义心态的 pesantren 范畴，其中古典学者的 fiqh 文本被称为 fiqh 学习 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 253 规范的教导。这种心态的结果是必须遵循伊斯兰教法书中所写的教义，这些教义成为主要参考文献（Mumazziq Z，2015）。 然而，实地数据表明，这两位农民并没有全面发展伊斯兰教义，也就是说，并没有研究伊斯兰教义教义中的所有材料。 Ali Maksum Krapyak 的 pesantren 经理之一透露，fiqh 是作为 santri 执行伊斯兰教教义的一项规定而教授的，特别是在 ubudiyyah（正式仪式）和与另一个人的关系方面（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 的负责人也表达了同样的观点，他表示所提供的 fiqh 材料是以个人的善良为导向的，因此与 jinayat（与犯罪问题相关的伊斯兰法）相关的研究并不是 pesantren 的优先事项（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。一位 Annuqayah 女性 santri 证明了这一点，她提到她从未从 fiqh 教义中收到任何 jinayah 材料，相反，她得到的材料是关于 ubudiyyah 和女性 fiqh 的。该材料继续被反复传达（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 此外，如果我们看一下这两个农民开发的课程，就会发现这两个农民有相同的优先方向：培养桑特里的品格，成为一个行为正确、良好的人。这可以从 Kyai 传授教法的努力中看出，他们总是以 tasawwuf 作为其教法的主要成分。正如在 Pondok Pesantren Annuqayah 中所发生的那样，针对所有 santri 的教义总是使用 tasawwuf 书籍，例如 Nashaih 'ibad、Irsyad 'ibad、Kifayah al-Atqiya'，甚至在 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 中专门针对女性 santri，Kyai 也从 ihya 'ulumiddin（《al-》 之书）中提供教义。 Ghazali）每天早上（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。同样的情况也发生在 Pondok Pesantren Krapyak 中，所有 santri 都通过道德书籍 (akhlak) 和 tasawwuf（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）进行道德教育。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 254 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 tasawwuf 价值观内化的取向也可以从成为两个农民榜样的 Kyai 的形象中看出。关于 Kyai 的道德、Kyai 的个性、Kyai 对 santri 的态度、santri 的父母和公众的叙述比关于 kyai 如何祈祷、或者 kyai 斋戒或朝觐如何等方面的讨论更多，这些都是法学研究的领域。在很多情况下，向他的 santri 传达的信息更多的是关于如何成为 santri 并能被他所在的社区所接受（Rizqyana，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。这一事实强化了 Syahrul Adam 的观点，即 Kyai 和 Pesantren 之间的关系与 tasawwuf 中的 tarekat 问题非常接近。农民的教育采用塔里卡特的教育模式。这意味着kyai成为一个中心人物，被认为能够用他的karomah给予祝福，这样他就成为权威，成为学习的参考。他的言行必须成为模范，不应被否认或指责。因此，对 kyai 的服从被认为比学习本身更重要（A'dam，2016）。 因此，尽管两个pesantren中使用的fiqh推理本质上都是形式文本，但tasawwuf对其进行了框架，以便所展示的fiqh面貌是带有tasawwuf灵魂的fiqh。这种模式是由安萨里引入的，他将 fiqh 和 tasawwuf 结合起来。安萨里本人是一位古典穆斯林学者，他生活在伊斯兰法学者和塔萨乌夫学者之间不和的时代。 通过他的《Ihya 'Ulum al-din》一书，安萨里试图将 tasawwuf 与 fiqh 整合为一个不可分割的实体。 此外，谈论tasawwuf问题与对神与人本质的理解问题密不可分。在农民社区中流行的一句话中提到，谁认识自己，谁就认识他的上帝。因此，这里将详细阐述 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的居民如何理解上帝和人类与 tasawwuf 的关系。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 255 桑特里对上帝的看法 在佩桑特伦中发展起来的神圣叙事受到阿什阿里耶神学教义的强烈影响，该教义成为附属于Nahdlatul ulama的佩桑特伦的控制。这可以从农民所教授的伊斯兰经典书籍中看出，例如《Aqidatul Awam》和《Bad'ul amal》（Dawam Rahardjo，1974）。 Aqidah（伊斯兰信仰）被认为是构建理解伊斯兰教的最基本要素。因此，尽早向年轻一代的印尼穆斯林传授有关圣训的书籍。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 将《aqidatul awam》一书作为初中学生的伊斯兰教信仰 (aqidah) 教义。与对神性的理解相关，该书以介绍真主及其使者的属性的形式包含了穆斯林信仰真主及其先知的基本原则。在这种情况下，安拉有 20 个确定的特征 (sifat wajib)、20 个不可能的特征 (sifat Mustahil) 和一个可能的特征 (sifat jaiz)。而信使则有四种强制特征、四种不可能特征和一种可能特征。这些特征的积累被称为五十阿盖德。以下是这些特征： 表 1. 安拉的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 存在或缺席 2. 一次性或新 3. 永恒或凡人 4. 与他人不同 与他人相同 5. 与他人相同独立 独立 依赖 6. 一体性 7. 权力 软弱 8. 意志 被迫 9. 知道 愚昧 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 256 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 10. 活着，死去 11. 听，聋子 12. 看，瞎子 13. 说话，哑巴 14. 全能者，弱者15. 愿意的人，被迫的人 16. 知道的人，无知的人 17. 活着的人，死了的人 18.所有人都听见，聋子 19. 所有人都看见，盲人 20. 健谈者，哑巴 可能的特质 做可能的事或不做可能的事 表 2. 信使的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 说实话 说谎 2. ??? 值得信赖 ??? 不值得信赖 3. ??? 传达??? 隐藏 4. 变得聪明，变得愚蠢 可能的特质 人道主义事务 这50条Aqaid除了背诵外，还必须通过naqli和aqli推理来理解。 Naqli是通过古兰经和圣训文本进行的规范性论证，而aqli是基于理性的论证。如果你看看现实，就会发现“50 aqaid”教义已经成为大多数印度尼西亚穆斯林社区的共识。印度尼西亚清真寺在祈祷前背诵 50 aqaid 就证明了这一点。事实上，这篇读物不仅使用阿拉伯语，还被翻译成阿拉伯语。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 257 Masfiah 在 aqaid 50 爪哇语教科书中发现了各自的区域语言，例如爪哇语和马都拉语（Masfiah，2017）。 通过这些特征，桑特里（santri）被引入安拉，从而引入了上帝的积极内涵。这些特征中没有一个表明上帝是一位愤怒的上帝：上帝会将所有反对他的人从地球上消灭。看来，感知的出现是一位非凡的神，他对他所知道的一切、听到的一切、看到的一切拥有完全的权威，没有任何实体与他相同。这种对神的力量的感知体现在santri对生命的理解上。 Pondok Pesantren Annuqayah 的学生之一 Diyanto 承认，他并不担心喝 Pesantren 水井的水（从医学角度来看这并不健康），因为他相信只有真主才能战胜疾病（Diyanto，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 这种对上帝全能的叙述伴随着对上帝的其他看法的叙述，上帝是充满爱和怜悯的。在这两个农民的塔萨乌夫叙述中，真主将他描述为即使对地球上最罪孽深重的人也是充满爱的上帝。因此，这种感知产生了两个概念：悔改（taubah）和希望（raja’）。 Raja' 被理解为乐观主义，没有任何言语来得及获得安拉的祝福（ridla）。只要一个人还有呼吸，他就没有达到标准，所以他仍然有同样的机会得到真主的祝福。这种乐观主义是基于悔改的概念，悔改的概念始终开放，直到生命的尽头。这两个概念成为桑特里（santri）看待生活现实的基础，特别是与那些被认为是罪人并有权接受审判的人相关的基础。正如 Pondok Pesantren Annuqayah 的一位老师 Fairuzzabadi 所说，关于在 Pondok Pesantren Annuqayah 的教学中始终被记住的 tasawwuf 教义的例子：妓女的冒险故事，只有当他帮助一只快要渴了的狗时，她才最终进入天堂。对他来说，这个故事足以表明安拉是良善的上帝（Fairuzzabadi，个人通讯，2019年2月12日）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 258 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 桑特里对人类的看法 除了神圣的叙事之外，农民们也充满了人道主义的叙事。除了指导如何以正确方式与其他人互动的 fiqh mu'amalah 教义外，pesantren 还教导他们的 santri 如何以良好的方式与其他人互动。以最好的方式做每件事是 tasawwuf 的最终目标，这是在这两个 pesantren 中发展起来的。从农民们在塑造桑特里品格、成为能够展现伊斯兰教良好形象的一代穆斯林中，付出了多大的努力就可见一斑。 这与《tasawwuf pesantren》叙事中存在的一个伟大理念是分不开的：人类是非常有活力的生物。这种人类的活力是建立在这样一个伟大的观念之上的：无论一个人属于幸运阶层进入天堂，还是属于不幸阶层进入地狱，都是他生前的样子。一个生前充满罪孽的人，如果他的生命结束时状态良好（husn al-khatimah），则可以成为天堂的居民；而一个充满崇拜的人可以在恶劣的状态下死去，从而成为地狱的居民（su 'al-khatimah）。 husn al-khatimah 和su 'al-khatimah 的概念创造了一种tawadhu'态度和谦逊，因为没有人能保证崇拜者会成为天堂的居民，而罪孽演员会成为地狱的居民。费尔鲁扎巴迪提到了一个关于穆斯林应该如何看待其他人类的塔萨乌夫教导，那就是当穆斯林看到一个年轻人时，他看到他的年龄较短使得他的罪孽较少。而当他看到老年人时，他会认为这是更有价值的，因为他比自己活得更长（Fairuzzabadi，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 从作为 santri 榜样的 Kyai 的形象中，可以明显看出 Tawadlu 和谦逊。正如 Pondok Pesantren Krapyak 的经理之一 Na'im 所说。他提到，Pondok Pesantren Krapyak 的 kyai 总是能够建议他们的 santri 使用非攻击性语言。在教育和提醒的背景下提出建议，而不是为了评判（Na'im，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。努鲁·阿尔菲亚·库尼亚瓦蒂 (Nurul Alfiah Kurniawati) 也表达了同样的观点，他表示安努卡耶·基伊 (Annuqayah kyai) 总是给出非凡的谦逊榜样。尊重父母 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 259 来自不同背景、宗教理解程度不同的学生仍然以同样的方式进行（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 通过tasawwuf教学和kyai的直接例子的教义使两位pesantren的学生成为能够将差异视为美的一部分并将所有人类视为人类的人。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 主席 Masyhuri Drajat 表示，他欢迎任何想要访问 Annuqayah 的人，即使他们被认为是误入歧途的人，例如什叶派和艾哈迈迪派（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。即使在迪佩诺戈罗建筑群中，Pondok Pesantren Krapyak 的一位管理员也是对萨拉菲宗教有了解的人。 E、结论 形式主义文本宗教叙事仍然是安努卡耶和克拉皮亚克农民理解宗教文本的重要组成部分，特别是在伊斯兰教法研究中。只是，这两个农民的取向 tasawwuf 使这些叙述更加充实，宗教的存在是为了使其追随者成为他们的主面前的好仆人，并成为全人类的好兄弟。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 260 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 参考书目 A’dam，Syahrul。 （2016）。 “Implikasi Hubungan Kyai dan Tarekat pada Pendidikan Pesantren”。科尔迪纳特。卷。 17. 1号。 阿凡迪、阿古斯和朋友们。 （2006）。卡塔坦·平吉尔·蒂昂·潘仓 苏拉马杜。日惹：Ar-Ruzz。 安巴里，哈桑·穆阿里夫。 （1998）。 Menemukan Peradaban：Jejak 伊斯兰教努桑塔拉的考古学和历史。雅加达：标志。 阿萨德，阿里。 （2011）。 KH。 M. 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Sunan Kalijaga：《伊斯兰文明国际杂志》ISSN 2614-5472 (p)、ISSN 2614-7262 (e)，第 2 卷，第 2 期 (2019)，页数：235-262 Tasawwuf（苏菲主义）作为印尼穆斯林人文主义特征内化的基础（日惹和马都拉的 Pesantren 案例研究）穆罕默德印度尼西亚，雅加达，Itsbatul Haq Syarif Hidayatullah 国立伊斯兰大学。 电子邮件：[email protected].id 摘要 伊斯兰教中的暴力可能是由多种因素造成的。然而，暴力事件的主要问题是缺乏人性。这项研究表明，tasawwuf（苏菲主义）可以说对印度尼西亚伊斯兰教的人文主义和包容性的形成做出了深远的贡献。本研究旨在探讨 tasawwuf 在塑造印度尼西亚两所 pesantren（伊斯兰寄宿学校）（日惹 Pondok Pesantren Krapyak 和马都拉 Pondok Pesantren Annuqayah）的 santri（pesantren 学生）人文性格方面所发挥的作用。第一个对象是不同民族、宗教和文化群体居住的异质地区的农民的代表性，后者是伊斯兰教占主导地位、由一个民族组成、讲相同的语言、有相似的文化的同质地区的农民的代表性。本研究的重点是塔萨乌夫教学对这两个特定农民的桑特里斯人文主义性格内化过程的影响。本研究的方法是采用现象学方法进行观察和深度访谈。结果表明，两位 pesantren 将安萨里的 tasawwuf 文献作为教学过程的主要参考，并被证明对于内化 santris 的人文主义性格发挥了重要作用。在塑造这种人文主义品格时，可以从塔萨乌夫的教义中学到两个重要的价值观。 第一，对神的认识。塔萨乌夫认为上帝是强大而仁慈的实体。这种看法源于raja’（希望）、tawbah（悔改）和rahmah（仁慈）的概念。第二是人的认知。 人类被理解为动态实体。 su' al-khatimah（坏结局）的概念 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 236 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 生命）和 husn al-khatimah（生命的美好结局）在领导 santris 反对任何形式暴力的观念中发挥着至关重要的作用。 关键词：Tasawwuf、人文主义、农民、内化。 一、简介 “宗教必须传播仁慈并带来和平”； “没有任何宗教是反对人类的”和“恐怖分子没有宗教”，这些短语经常被用来为宗教暴力的存在辩护。这些言论显得过于抱歉，而不是面对丑陋的事实。首先，对宗教的指责实际上对任何宗教都具有内忧外患的作用，有可能引发宗教间的冲突和暴力。许多研究发现，宗教是导致暴力出现的众多因素之一。穆罕默德·托希尔（Muhammad Thohir）发现了教育从业者根据学生所信仰的宗教教义对他们实施暴力的现象，这就是一个例子（Thohir，2015）。 从其形式和类型来看，宗教暴力是多种多样的。从最常见的现象（例如在宗教活动中为父母以纪律的名义进行体罚辩护）到最可怕的行为（例如狂热分子以宗教名义进行的大规模枪击）。我们都同意，这些以宗教惩戒为名的暴力大多发生在家庭场所，就像前面提到的例子，孩子和妻子成为受害者，也发生在被认为“充满罪恶”的公共场所，导致无数人死亡。 对于以宗教名义的暴力行为有多种解释，并且有许多因素促成了这种行为。根据 M. Toyyib (Toyyib, 2018) 引用的 Syamsul Bakri 的说法，与攻击性行为相关的五个驱动因素是： 首先，社会政治因素。宗教暴力现象准确地被视为社会政治现象而不是宗教现象。众所周知，这种现象被西方人错误地称为“伊斯兰激进主义”，而实际上它应该被视为伊斯兰激进主义的根源。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 237 从社会历史性框架内的社会政治背景的角度来看待这个问题。二是宗教情绪因素。不可否认，其中一场暴力运动是出于宗教情绪，包括对受到某些反对派压迫的穆斯林兄弟姐妹的宗教团结。第三，文化因素。这一因素也极大地促进了暴力的出现。人们试图摆脱某些与他们的信仰不完全一致的文化价值观的情况并不罕见。例如，在印度尼西亚，文化因素被视为与西方世俗文化的对立面。印度尼西亚的世俗主义一直与资本主义、自由主义、无神论甚至反宗教观念联系在一起。西方世俗主义被认为是反宗教观念，因为它鼓励宗教在政策制定方面与治理分开。宗教价值观在社会中的应用必须是平等的，不能偏向特定的宗教价值观等，特别是在政策和决策方面，因为世俗主义认为宗教是个人的私有化，任何人都不应参与其中。这就是为什么以宗教名义使用暴力的极端主义团体试图将自己与与自己的文化价值观脱节的文化价值观分开。通过宗教组织，一些信仰团体试图从根本上消除世俗文化。 第四，意识形态因素造成的反西方情绪。 他们认为西方主义是一种意识形态，会对伊斯兰法律的实施构成威胁。因此，他们认为为了伊斯兰法的缘故，必须摧毁西方的象征。并将原教旨主义意识形态视为反西方主义意识形态。到目前为止，惩罚伊斯兰教罪犯的责任是整个研究中最重要的变量。意识形态（对伊斯兰政府的支持）也具有重要意义，而社会质量和身份危机则处于边缘显着的状态。 （格罗皮，2017）。第五，政策因素。 由于较发达国家的意识形态、军事和经济统治，政府无力应对穆斯林在伊斯兰国家日益增长的挫败感和愤怒。 除了可能导致上述情况的社会、文化、政治和经济问题的意识形态问题外 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 238 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 Fahruddin Faiz 认为，一个人信奉宗教的意愿和意识，包括那些为暴力辩护的人，与宗教成熟度有关，这意味着一个人的内化（理解）和外化（根据社会文化条件表达信仰）的能力，可以通过信徒的心理和历史背景来追踪（Faiz，2014）。 暴力的发生通常是一个心理过程，涉及暗示、模仿、情绪压力等多种因素。研究群体行为的社会学家古斯塔夫·勒邦（Gustave le Bon）指出，人类像动物一样，有模仿的自然倾向。如果马厩里的一匹马咬他的马槽，马厩里的其他马就会效仿他。勒邦认为，那些实施暴力的人不是由理性选择、情绪状态的自主存在及其对情绪状态的相对控制所驱动的，也不是有意识的行为（反射行为）（Abdurrahman，2003）。 这一事实表明，暴力的根源本质上在于个人的心理状态，尤其是他们要求能够控制自己的情绪、理性思考、保护自己的原则免受外界影响的程度。在宗教信仰的背景下，可以肯定地说，信徒的心理成熟度会影响他们的宗教成熟度。因此，和平的宗教解释将很容易实现，并且可以立即防止诸如信仰引发的暴力等破坏性表达。 根据 G.W.，这些是宗教成熟的组分。奥尔波特：a）存在差异化； b) 充满活力的宗教生活的动机； c) 贯彻一致且富有成效的宗教教义； d) 全面的人生观； e) 完整的人生观； 6）探索和奉献上帝的精神（Indirawati，2006）。 宗教的成熟特征与 tasawwuf（苏菲主义）有关。 Tasawwuf 提供的教学强调与心理学相关的方面。正如A. Rivay Siregar的Audah Mannan所引述的那样，根据对各教派苏菲主义的研究，苏菲主义有五个特点：第一，所有苏菲主义教派都有对和平与幸福的永恒痴迷。苏菲主义充当控制器 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 239 各种力量破坏灵魂的力量和振动的平衡，以使其免受外部影响。其次，苏菲主义是一种通过直觉反应获得的直接知识，通过打破苏菲与次元之间的障碍来寻找绝对真理。随着“帷幕”的打开，苏菲派将看透这个领域。第三，苏菲主义是一种通过一系列彻底和持续的训练来提高道德品质（灵魂净化/tazkiyatun nufus）的方法。第四，将自己与神的属性融为一体，或者将自己与神结合在一个单一的现实中。 第五，所使用的经验披露总是包含双重解释，但解释的意思通常是对一个人的感受和经历的解释，而字面术语称为sathohat（溢出的感觉）（Mannan，2018）。 塔萨乌夫和宗教成熟有两个共同点：上帝的视角和他们作为人类的视角。宗教成熟度可以通过信徒对上帝和他们自己的本质的了解程度来区分，这可以引导他们以跨宗教理解来表达他们的信仰。同样，塔萨乌夫的教义充满了如何成为一个正派的人的教义，无论是在全能者面前还是在他们周围的人面前。从这一点开始，本研究的目的是更深入地研究 tasawwuf 对形成人文主义性格的影响，在人文主义性格中，人们能够有尊严地对待彼此。 作者提出，印度尼西亚穆斯林的文明人文主义和宽容受到整个印度尼西亚 pesantren（伊斯兰寄宿学校）实践者传播 tasawwuf 价值观的影响。为了证明这一假设，作者选取了两个不同的pesantren作为研究对象，即日惹的Pondok Pesantren Krapyak和马都拉的Pondok Pesantren Annuqayah，这两个对象代表了完全相反的社会文化背景，其中日雅加达是一个异质地区，而马都拉是一个同质地区。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 240 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 B.文献综述 Tasawwuf 旨在管理穆斯林的心灵和心理，使他们能够以明智的方式表达自己的宗教信仰，并传播和平的价值观。在本节中，作者将介绍伊斯兰研究学者对伊斯兰教暴力问题的争论以及塔萨乌夫在反击穆斯林暴力解释方面的重要作用。 Jürgen Wasim Frembgen 在巴基斯坦进行的长期研究得出结论，苏菲主义是伊斯兰教的软核，代表了一种特殊的创造性和自由主义方面，其特点是宽容、人道主义和包容差异”（Frembgen，2008）。同时 Paul L. Heck 强调，Tasawwuf 是伊斯兰教义的一个重要方面，他能够创造符合当前国际秩序的穆斯林道德（Heck，2006）。艾哈迈德·纳吉布·布尔哈尼补充说：附属于印度尼西亚伊斯兰寄宿学校的 Nahdlatul Ulama（印度尼西亚最大的伊斯兰组织）提出的温和伊斯兰教概念是面向神学领域的温和派，而不是政治温和派（Burhani，2012）重申，tasawwuf 是一种传统，成为印度尼西亚穆斯林的身份，反对萨拉菲派穆斯林的精神，后者被认为是接近穆斯林圈子的精神。激进主义（Howel，2010）。 在持不同政见的地方，马克·伍德沃德和朋友们看到塔萨乌夫并不总是传播和平，因为萨拉菲派不仅仅是一个与激进主义相同的团体。通过对西非和东南亚的案例研究，他们得出结论，暴力行为与神学问题没有显着相关性（Wookward，2013）。这项研究得到了 Abd 进行的研究的支持。 Muin M.和他的朋友们。在他研究了遍布印度尼西亚的十所伊斯兰寄宿学校之后。他们发现一半的农民具有激进的潜力，而其余的则没有（Muin M，2007）。 本研究的目的是强化这样的理论：tasawwuf（苏菲主义）在内化印度尼西亚伊斯兰教宗教界的成熟方面具有重要作用，即 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 241 体现在其人道主义特征上，从而防止宗教动机暴力的发生。 C、方法 该研究的重点是寻找塔萨乌夫在塑造印度尼西亚社会人文主义特征方面所发挥的作用的答案，该特征是通过在印度尼西亚的pesantren（伊斯兰寄宿学校）传播其教义而获得的。为了找到答案，本研究对本研究对象的两个 Pesantren（Pondok Pesantren Krapyak 和 Pondok Pesantren Annuqayah）进行了深入研究。因此，作者在这里采用现象学方法的定性研究，强调在该领域发现的数据的意义的质量。 本研究的地点是位于日惹的 Pondok Pesantren Krapyak 和位于马都拉乡村岛屿的 Pondok Pesantren Annuqayah。本研究的方法通过三种方式进行：研究人员积极参与两个农民的参与式观察、对代表当事人的深入访谈以及适合本研究目的的数据记录。然后使用与主题相关的概念和理论，通过归纳演绎分析对数据进行批判性分析。 D. 调查结果和讨论 Tasawwuf 与印度尼西亚 Pesantren 的关系 这两个 pesantren 是伊斯兰机构，在宗教观点上隶属于 Nahdlatul Ulama。 因此，tasawwuf是两个peantren伊斯兰教教学过程中的重要组成部分。谈起两位农民和塔萨乌夫的高度关注，离不开伊斯兰教在印度尼西亚的到来和传播的历史。这是因为 pesantren（伊斯兰寄宿学校）是印度尼西亚引入和发展伊斯兰教的长期过程中不可或缺的一部分。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 242 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 哈桑·穆阿里夫·安巴里 (Hasan Muarif Ambary) 提出的伊斯兰化进程经历了几个阶段：第一，公元 1-4 世纪 / 公元 7-10 年穆斯林商人出现的阶段。自公元一世纪初以来，阿拉伯回历商船就开始航行到东南亚地区。然而，这并不能证明印尼本土人皈依伊斯兰教。尽管如此，有人声称皈依过程是通过商人和当地居民之间的婚姻进行的，并可能吸引他们通过婚姻皈依伊斯兰教（Ambary，1998）。西方学者大多认为，这条贸易路线是伊斯兰教抵达群岛的最早路径。然后，商人定居在他们访问的地区形成一个社区。穆斯林核心组织成立，在传播伊斯兰教方面发挥了作用。此外，他们认为，一些商人与当地居民，包括当地贵族家庭结婚，使他们或他们的后代最终获得了可用于广泛传播伊斯兰教的政治权力。 安东尼·里德也提出了伊斯兰化的经济动机理论，他指出，当群岛处于十五至十七世纪的贸易时期时，伊斯兰化大大增加。当伊斯兰王国参与自由国际贸易时，伊斯兰教与群岛居民的国籍联系在一起，从而吸引他们皈依伊斯兰教。因此，出现了大规模的伊斯兰化（Reid，2011）。如果这一理论被接受，那么可以肯定地说，经济和政治动机对于伊斯兰教在群岛的到来和传播至关重要。范勒尔认为，这两种动机对群岛的伊斯兰化进程产生了影响，因为为了获得支持 and 更多权力来增加其领土上的贸易活动，他们选择接受伊斯兰教。通过这种策略，他们得到了控制经济资源的穆斯林商人的支持，作为回报，他们给予商人保护甚至贸易让步。随着这些商人的转变，群岛的本土统治者能够更广泛地参与从红海到中国海地区的国际贸易，并从中获利。穆斯林商人的支持提供了合法性并加强了 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 243 著名领导人有权补偿和外包满者伯夷的资源和网络（Azra，2005）。 经济理论和婚姻并没有得到西方学者的充分支持。证据可以从约翰斯的声明中看出，穆斯林商人几乎不可能同时充当传教士，因为当地穆斯林居民不多，而且缺乏证据支持这一理论。值得一提的是，商人与贵族之间的联姻理论也遭到了施里克的否定。他拒绝承认印度尼西亚穆斯林人口的增长是统治者皈依伊斯兰教的结果。关于印度尼西亚人民的皈依可以得出什么结论存在相当多的争论，但有一份声明表明，伊斯兰教异常传播和扩张的原因是基督徒威胁的结果，这种威胁鼓励群岛上的大多数人口皈依伊斯兰教。 根据约翰的说法，为了在努桑塔拉获得新的追随者，伊斯兰教和基督教之间存在着某种斗争（Azra，2005）。 考虑到西方国家最初抵达该群岛，施里克的观点就可以被打破。据了解，西方（葡萄牙）国家于1511年首次开始入侵群岛（Sewang，2010）。随后西班牙、荷兰和英格兰也相继抵达。西方的到来是由三样东西推动的，那就是3G（荣耀、黄金和福音）。殖民者传播宗教（福音/zending）的动机是出于经济动机，导致基督教在群岛的几个地区传播。与此形成鲜明对比的是，最初的战斗实际上发生在15世纪，而不是在伊斯兰教已经广泛传播并在塑造社会中发挥强大作用的12或13世纪。 此外，关于群岛人口皈依伊斯兰教的最广泛接受的建议是伊斯兰传教士通过使用与当地信仰和智慧以及文化教养相一致的相关策略来传播伊斯兰教的能力。这种持续的策略并不一定意味着当地宗教信仰或习俗立即发生变化，而是在他们的日常活动中认可了塔萨乌夫方法。早期的伊斯兰传教士是坚守苏菲派的流浪者 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 244 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 特征，具有超凡魅力的权威和神秘的力量。其中一些苏菲派教师嫁给了贵族家庭的女儿，因此他们的后代出生贵族，同时又拥有优雅和宗教的魅力（Azra，2005）。 二是13-16世纪伊斯兰帝国建立阶段。考古证据表明，位于北亚齐省萨姆德拉分区的马利克·沙勒赫（Malik al-Shaleh，公元 696 年/公元 1297 年）坟墓的发现表明，13 世纪曾有一个伊斯兰王国。在当地传统史学的支持下，《Hikayat Raja Pasai》和《马来历史》表明，萨穆德拉王国的第一位统治者是 Malik al-Shaleh（Ambary，1998）。在爪哇地区，建立了德马克王国，这是该岛上第一个伊斯兰王国，成功击败了满者伯夷的势力。在德马克王国和其他位于爪哇以外的王国，如巴让和马塔兰、戈瓦、马辰、希图、特尔纳特、蒂多雷和龙目岛等王国的帮助下，awliya’（助手）在伊斯兰教在爪哇的传播中发挥了重要作用（Sewang，2010）。顺便说以为，Gowa-Tallo王国（南苏拉威西）以其三位马来传教士而闻名，即Abdul Makmur Khatib Tunggal（Dato ri Bandang）、Khatib Sulaiman（Datori，Timang）和Khatib Bungsu（Dato ri Tiro）到南苏拉威西（Muradi，1999）。 第三，伊斯兰教制度化阶段。以群岛东部的萨穆德拉·帕赛王国为起点的伊斯兰王国建立后，伊斯兰传教士在皇家官僚机构中获得了重要地位。 作为宣教中心的清真寺、未来乌拉玛（伊斯兰学者）的教育过程、国王及其家人皈依伊斯兰教的过程以及当时群岛上伊斯兰教制度化的任何其他社会方法开始兴起。阿兹尤马尔迪·阿兹拉认为，伊斯兰化进程的标志是 14 世纪和 15 世纪满者伯夷王国的失败。当时伊斯兰教只在港口城市周边传播，后来伊斯兰教才真正传播到其他沿海地区和乡村。这种传播是由商人和学者推动的，他们也是塔里卡特的老师和他们忠实的学生。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 245 因此，他们得到了地方当局甚至地方政府的大力支持，都为伊斯兰教的扩张做出了积极的贡献。当时的伊斯兰价值观深受苏菲主义和神秘主义的影响，它们在社会中占有一席之地，因为当地社区仍然受到禁欲主义、印度教佛教和地方融合主义的影响。然而，这并不意味着伊斯兰教法的各个方面被完全忽视。例如，伊斯兰教在南苏拉威西的传播是由三位以各自的方式闻名的伊斯兰传教士进行的。与传统史学一样，众所周知，有三名来自米南加保的传教士在南苏拉威西传播伊斯兰教。这三位传教士是阿卜杜勒·马克穆尔·哈提·通加尔 (Abdul Makmur Khatib Tunggal)，他更广为人知的名字是拿督里·班当 (Dato ri Bandang)。在传播宣教时，他强调将伊斯兰法的实施作为其教义的主题。第二位是苏莱曼·卡迪·苏隆（Sulaiman Khatib Sulung），后来被称为拿督帕蒂曼（Dato Patimang）。在南苏拉威西伊斯兰教历史上，卢乌发挥了重要作用。他关于一神论的教义随后成为他的专长。他将名为“surelLagaligo”的古老神话联系起来作为他的教学方法。第三位是 Abdul Jawab Khatib Bungsu，后来被称为 Dato ri Tiro，因其 Tasawwuf 方法而闻名（Sewang，2011）。 在伊斯兰历史中，tasawuf 指的是先知穆罕默德 SAW 和他的圣门弟子（最亲密的朋友）的行为。有几节经文将苏菲主义视为一种生活方式，安拉离人很近（QS Al-Baqarah / 2：86），并且安拉比颈静脉更接近（QS Qaf / 50：16）。自从它演变以来，根据许多苏菲派，tasawuf教学的各种概念，包括Al-Hasan al-Basri（公元642-728年）引入的al-khauf和al-raja'，Rabi'ah al-Adawiyah（公元714-801年）引入的mahabbah，Al- Hallaj的Hulul，Yazid al-Bustami（公元814-875年）引入的al-Ittihad和Ma'rifah，作者：Abu Hamid al-Gazali（公元 1111 年）。公元 5 世纪 H / 13 M，苏菲派的虔诚练习和活动开始传播，最终导致了 Tarekat 的发展。它的特点是该世纪出生的发起人或苏菲派人物的名字，他们总是与他的家谱联系在一起。每个塔雷卡特都有自己的谢赫、开菲亚特迪克尔和仪式。谢赫或穆尔西德会 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 246 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 他在宿舍里教他的学生，宿舍里通常会举行名为“suluk/ribath”的灵性修炼（Mulyati，2004）。 Qadiriyah 最初由谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔 (Shaykh Abdul Qadir) 在他的出生地提布里桑 (Tibrisan) 的中亚开发，随后扩展到巴格达、伊拉克、土耳其、沙特阿拉伯、印度尼西亚、马来西亚、新加坡、泰国、印度和中国。 Rifa'iyah 也首先在摩洛哥和阿尔及利亚发起。其次是北非、中非、苏丹和尼日利亚的Suhrawardiyah。 随后，塔里卡特开始迅速发展，通过被任命为哈利法的学生，向伊斯兰国家背书，塔里卡特的分支在世界各地蔓延（Mulyati，2004）。 在早期的皈依中，塔里卡特对于提升穆斯林的生活有着巨大的作用，不仅在宗教方面，而且在生活的其他方面。巴格达战败后，团结穆斯林、传播伊斯兰价值观的责任就落在了苏菲派身上。乌斯马尼亚王朝刚建立时，塔雷卡特（Bahtesyi）的角色对其政治和军事发展非常重要。与北非一样，Sanusiyah tarekat 在阿尔及利亚和突尼斯也发挥了重要作用，而在苏丹，Syadziliyah 在伊斯兰教的传播中发挥了重要作用（Mulyati，2004）。特别是在印度尼西亚，塔里卡特的发展与该地区伊斯兰教的进程密不可分。最初传入印度尼西亚的伊斯兰教最初是伊斯兰教的Tasawwuf，历史学家提供了证据。马里森提出，在解释伊斯兰教融入印度尼西亚时，参与努桑塔拉伊斯兰化进程的人来自印度南部，由穆巴利（muballigh）称为苦行僧（fakir）表演的Mu'tabar（马拉巴特）。托钵僧这个称号是授予那些放弃了世界、选择只顾生命、专注于将生命奉献给神的苏菲派人士。马里森的理论随后出现了以下理论，试图回答最初在印度尼西亚传播的伊斯兰教是否与塔萨乌夫有关的问题。 希尔的理论认为，14世纪编撰的《Hikayat Raja-Raja Pasai》中指出，伊斯兰神秘主义来到了群岛。此数据得到马来历史的支持，其来源也来自八昔国王的《Hikayat》。贝赫的理论指出，在马来历史中，文本是关于苏丹的解释 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 247 马六甲喜欢苏菲主义。有一次，一位名叫毛拉纳·阿布·伊斯卡克 (Maulana Abu Iskak) 的乌里玛来给苏丹赠送一本名为《Durrul Mandhum》的书。值得一提的是，苏丹曾多次派使者去会见亚齐苏丹，咨询有关苏菲主义的问题。 莱佛士的理论提到马来历史上的最后一个事件是马六甲苏丹的袭击，然后苏丹逃到柔佛。就《马来历史》的发生时间而言，该书写于1536年，只能在16世纪阅读，作为该文本以前是口头故事的证据。因此可以肯定地得出结论，苏菲主义在 16 世纪就已经发展并写入文本。约翰斯理论认为，苏菲派东方学家审查的 16 世纪手稿可以成为研究伊斯兰思想史和印度尼西亚苏菲主义发展的对象（Sangidu，2008）。 根据阿兹尤马尔迪·阿兹拉的说法，从提及苏菲派在印度尼西亚伊斯兰广播中的作用的理论中，阿兹拉成功地将政治事件与皈依伊斯兰教浪潮之间建立了联系。虽然政治事件——这里指的是阿巴斯哈里发——间接反映了穆斯林社会的大规模增长，但我们不能忽视这些苏菲派的作用，因为他们影响了伊斯兰国家其他地区穆斯林社会的进程。这一理论还得出了伊斯兰制度的转变、建立和发展之间的相互关系，根据布利特的说法，这些制度最终形成并塑造了一个特定社会的特征，成为伊斯兰社会。最重要的机构是宗教学校、tarekat、futuwwah（青年协会）、贸易和手工艺协会。所有这些机构直到 11 世纪才引人注目（Azra，2004）。 第一批在印度尼西亚教授 tasawuf 和 tarekat 的苏菲派是 Hamzah Fansuri（1590 年生）、Syasuddin as-Samatrani（1630 年生）、Nuruddin ar-Raniri（1658 年生）、Abd.拉乌夫·阿斯·辛克利（Rauf as-Singkeli，1615-1693 年）和谢赫·优素福·望加锡（Sheikh Yusuf al-Makassar，1626-1699 年）。这些苏菲派为印度尼西亚伊斯兰教的兴起和发展作出了巨大贡献。除了这些人物之外，还有一些学者在传教时也以包容的方式帮助弘扬和传播伊斯兰教，例如传播伊斯兰教的瓦里颂戈（九助手）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 248 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 爪哇地区有伊斯兰教，北加里曼丹和苏禄群岛有拉乔·巴金多（Rajo Bagindo），森美兰州有谢赫艾哈迈德（Sheikh Ahmad）。 Pondok Pesantren Annuqayah 简介 这个农民组织的创始人是 K.H. M. Syarqawi，他来自中爪哇省库杜斯市。他在麦加学习后娶了一位名叫 Nyai Hj 的女子。 Khadijah（他的第一任妻子），以及来自 Sumenep 市 Prenduan 的商人 Kyai Gemma 的遗孀。 1875年M（伊斯兰历1293年），他定居在普伦杜安，并使用古典阿拉伯语kitab向广大公众教授《古兰经》和宗教，从而引导人们向他学习更多。后来他娶了他的第二任妻子，一位来自古鲁克古鲁克的女人，名叫玛丽亚。从这次婚姻开始，Podok Pesantren Annuqayah 的发展开始了（Booklet，2010）。 公元 1887 年，K.H.沙卡维 (M. Syarqawi) 建立了一个祈祷室，在那里他教育他的桑特里 (santri)。与 K.H. M. Bukhari（长子），他留在了 Prenduan 附近的 Guluk-guluk 地区，因为 Prenduan 村不再适合他的教学。可悲的是，公元 1910 年，K.H.沙卡维去世了。 Pondok Pesantren Annuqayah 首次成立 23 年后。他去世后，这个职位由他的长子 K.H.M. 取代。布哈里（长子），K.H.莫。伊德里斯，K.H.伊玛目卡拉 (Imam Karay) 与纽约州凯伊·沙卡维 (Kyai Syarqawi) 的女儿结婚。祖拜达。 公元 1923 年，即 K.H.伊利亚斯返回古鲁克-古鲁克，K.H. Abdullah Sajjad 在距原住所约 100 m 的 pesantren 环境中建立了一个自治的 pesantren，现称为 Latee 住所。他教授宗教科学和阿拉伯语语法。 1916 年，Tebu Ireng Jombang 的农民建立了萨拉菲亚伊斯兰教学校，其课程教授非宗教科学，而其他农民仍然禁忌这些科学。公元 1930 年，Pondok Pesantren Annuqayah 开设了 Annuqayah 宗教学校，其灵感来自于 K.H.伊利亚斯和 K.H.卡辛·伊利亚斯。课程中 30% 是非宗教课程，70% 是宗教课程，但非宗教研究仍然有限。自 80 年代以来，Pondok Pesantren Annuqayah 建立了基金会和学院，并寻求扩大土地面积并继续建造建筑物 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 249 以及迄今为止其他设施的改进。附上 Annuqayah 基金会的合法条目 Ds.Um.07.01-02/P.A、Wm.06.03/PP.03.2/115/SKP/1999。 Lokasi Dusun Guluk-Guluk Tengah、Desa Guluk-Guluk、Kec。古鲁克-古鲁克，卡布。东爪哇省苏梅内普。现在，Pondok Pesantren Annuqayah 的领导层隶属于 Masyayikh 理事会，其中 KH Ahmad Basyir AS（担任主席，已去世，由他的儿子 KH 接任）。 A. Warits Ilyas（作为成员，已去世，由他的儿子接替）KHA Muqsith Idris（成员），KH。 A. Basith AS（作为成员，他去世并由他的儿子接替），KH Abbasi Ali（成员）。 在建立之初，农民仅限于教授《古兰经》和宗教科学，并通过 sorogan 和 wetonan 系统向附近的社区教授这些知识。作为一个快速发展的教育机构，这个农民的教育系统更新了课程，建立了古典形式的宗教学校/学校。 Pondok Pesantren Annuqayah 提供从幼儿园到大学的各种类型的正规教育，这些教育都是在宗教部或教育和文化部的支持下进行的。还有一些非正式的活动，例如使用伊斯兰教教义经典书籍（kitab kuning）进行教学，以及其他宗教活动，例如jama’ah祈祷（为会众祈祷）、背诵古兰经等。 Pondok Pesantren Annuqayah 是一个联邦 Pesantren，由许多由自己的 kyai 领导的具有自治条例的 Pesantren 住宅组成，例如最大面积的 Lubangsa 住宅、Latee 住宅、Lubangsa Selatan 住宅、Lubangsa Utara 住宅等。所有这些住宅都受 Masyayikh 议会的指挥。居民总数为 5,829 名桑特里，其中 4,546 名住在宿舍的桑特里和 1,283 名不住在宿舍但在安努卡亚学校和学院学习的桑特里。 Pondok Pesantren Krapyak 简介 Krapyak是日惹市南广场（alun-alun Kidul）南侧班图尔市地区一个村庄（dusun）的名称。 Pondok Pesantren Krapyak 一词通常旨在 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 250 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 指该地区的农民，数量相当多。然而，目前这些建筑群由两个主要基金会管辖，即 Al-Munawwir 的 pesantren 和 Ali Maksum 的 pesantren。 KH。 Muhammad Munawwir bin Abdullah Rosyad 于公元 1911 年 11 月 15 日成为 Pondok Pesantren Krapyak 的第一位创始人。这个pesantren第一次被命名为Pondok Pesantren Krapyak，因为它位于Krapyak村。 1976年，农民的名字被添加为“Al-Munawwir”。这个名字的添加是为了纪念其创始人KH。 M.穆纳维尔。 而《古兰经》则作为这一农民教育的显着特征而诞生。 （阿德，2011）。 Pondok Pesantren Krapyak 与 KH 这个名字的伟大联系在一起。穆纳维尔 (Munawwir) 以其朴素和求知的高度热情而闻名。他的能力很罕见，因为除了 hafizh（背诵《古兰经》30 juz）之外，他还掌握了 Qira'ah Sab'ah（阅读《古兰经》的七种模式），并获得了可信赖的 muttawatir sanad（家谱），达到了先知穆罕默德 SAW（Ema Marhumah，2011）。这种能力是穆纳维尔农民成立之初对《古兰经》进行特殊深化的基础。只是在随后的发展中，除了《古兰经》之外，还审查了伊斯兰经典书籍（kitab kuning），这些经典书籍都是用古典系统、sorogan 和 bandongan 教授的。 目前，Al-Munawwir 农民的领导层由第三代领导。同时，Al-Munawwir 伊斯兰寄宿学校领导层的分期可以解释如下： KH 时期。穆纳维尔（公元 1911 年 - 1942 年）； KH 时期。阿卜杜拉·阿凡迪·穆纳维尔和 KH。阿卜杜勒·科迪尔·穆瑙维尔，KH。阿里·马克苏姆（Ali Maksum，公元 1942 年 - 1989 年）；和 KH 周期。 扎纳尔·阿比丁·穆纳维尔 (Zaenal Abidin Munawwir)，KH。 A.沃森·穆纳维尔，KH。纳吉布·A·科迪尔（Najib A. Qodir）（1989 年至今）。 值得注意的是，自第三个时期以来，阿里·马克苏姆的农民已经建立了自己的基金会。与此同时，Al-Munawwir 的农民仍在与上述护理人员一起跑步。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的佩桑特伦 (pesantren) 的名字源自 KH 这个名字。阿里·马克苏姆. KH。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的女婿 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 251 KH。 KH 去世后，Munawwir 与其他儿子一起被移交给照顾者。穆纳维尔。与此同时，KH之后。 阿里·马克苏姆，他的儿子 KH。 Attabik Ali 以 Ali Maksum 的名义创立了自己的农民基金会，而 Al-Munawwir 的农民仍然存在，并由 KH 的儿子们延续。 穆纳维尔。准确地说，1990年阿里·马克苏姆农民成立。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的社会文化背景 Pondok Pesantren Annuqayah 位于马都拉岛东侧的 Guluk-Guluk Sumenep。成立于公元1887年。马都拉是位于东爪哇的一个岛屿。居民通常被称为马都拉部落。马都拉人被归类为同质社区，只有以伊斯兰教为宗教信仰的马都拉人，更具体地说，马都拉人是逊尼派信徒，隶属于 Nahdlatul Ulama，以 Kyai（农民领袖）为宗教参考中心。同时，马都拉人是具有独特文明复杂性的民族。他的社会生活以顽强的性格和坚持不懈的斗争、坚守传统和社会规范、恪守伊斯兰教教义而闻名（Afandi，2006）。马都拉社区还以服从一些受人尊敬的人物而闻名：bhabbu-bhuppa’、ghuru、rato（父亲、教师/kyai 和政府）。即使在某些问题上，这种坚持有时也会排除科学方面、理性和宗教争论（Rahmat，2014）。马都拉人不仅以虔诚的穆斯林而闻名，而且还以性格冷酷和粗鲁而闻名。 最著名的传统之一是 carok1 传统。 与 Pondok Pesantren Annuqayah 不同，Pondok Pesantren Annuqayah 位于与逊尼派伊斯兰教同质的土地上，以 Nahdlatul Ulama 风格为宗教中心，Pondok Pesantren Krapyak 诞生并 1 卡洛克本身的意义是作为被他人践踏时恢复自尊（尊严），与财产、王位、土地、妇女有关。重点是为了荣誉。在短语 Madura Lebbi Begus Pote Tollang Pote Mata atembang 中。 （与其带着耻辱活着，不如死掉）。除此之外，卡罗克本人总是从他的社会环境中找到支持（Wiyata，2002）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 252 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 成长于多元化社会，即日惹。与印度尼西亚其他地区相比，该地区的宗教色彩非常浓厚。它可以被称为微型印度尼西亚，因为它包含迷你版的 Bhinneka Tunggal Ika（多样性中的统一）。许多部落居住在那里，语言和文化也遵循来者的平均人口。所有宗教也都存在于这片土地上。更具体地说，印度尼西亚有两个最大的伊斯兰组织，即 Muhammadiyyah 和 Nahdlatul Ulama。两者对每个追随者都有很强的影响力。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的生活 Tasawwuf 在他的一篇文章中，KH.马。萨哈·马福德 (Sahal Mahfudh) 提供了一个隐喻，说明了 Nahdlatul Ulama 和 pesantren 之间的相互关系。在插图中据说NU可以被视为一个大的pesantren。而 pesantren 则是 Nahdlatul Ulama 的缩影。此外，PBNU 的前 Rais Am（总领导人）将 pesantren 社区命名为 fiqh 社区（Mahfudh，2000）。因此，Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 共同承载了在 Nahdlatul ulama 所承载的 Ahlussunnah wal Jamaah 框架内传播伊斯兰教教义的精神，这是正常的。在aqidah（神学）领域，他们都发展了Ash'ariyah神学，在fiqh（伊斯兰法）领域，两者都承载着syafi'i madzhab。 而在tasawwuf（苏菲主义）领域，两者都面向tasawwuf al-Ghazali和Junaid al-Baghdady。 两位农民制定的《伊斯兰教法》仍然处于传统形式，理解宗教的权威仍然集中在作为学习参考的伊斯兰经典书籍（kitab kuning）。 safinah al-najah、sullam al-taufiq、fath al-qarib、minajaj al-qawim、faht al-muin、kifayah al-akhyar 等书籍是向 santris 教授伊斯兰教法的主要来源。在这种情况下，《伊斯兰教法》书籍隶属于 Syafii madzhab。在 Rijal Mumazziq Z 提出的 pesantren 对 fiqh 理解模式的背景下，这两个 pesantren 属于文本形式主义心态的 pesantren 范畴，其中古典学者的 fiqh 文本被称为 fiqh 学习 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 253 规范的教导。这种心态的结果是必须遵循伊斯兰教法书中所写的教义，这些教义成为主要参考文献（Mumazziq Z，2015）。 然而，实地数据表明，这两位农民并没有全面发展伊斯兰教义，也就是说，并没有研究伊斯兰教义教义中的所有材料。 Ali Maksum Krapyak 的 pesantren 经理之一透露，fiqh 是作为 santri 执行伊斯兰教教义的一项规定而教授的，特别是在 ubudiyyah（正式仪式）和与另一个人的关系方面（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 的负责人也表达了同样的观点，他表示所提供的 fiqh 材料是以个人的善良为导向的，因此与 jinayat（与犯罪问题相关的伊斯兰法）相关的研究并不是 pesantren 的优先事项（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。一位 Annuqayah 女性 santri 证明了这一点，她提到她从未从 fiqh 教义中收到任何 jinayah 材料，相反，她得到的材料是关于 ubudiyyah 和女性 fiqh 的。该材料继续被反复传达（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 此外，如果我们看一下这两个农民开发的课程，就会发现这两个农民有相同的优先方向：培养桑特里的品格，成为一个行为正确、良好的人。这可以从 Kyai 传授教法的努力中看出，他们总是以 tasawwuf 作为其教法的主要成分。正如在 Pondok Pesantren Annuqayah 中所发生的那样，针对所有 santri 的教义总是使用 tasawwuf 书籍，例如 Nashaih 'ibad、Irsyad 'ibad、Kifayah al-Atqiya'，甚至在 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 中专门针对女性 santri，Kyai 也从 ihya 'ulumiddin（《al-》 之书）中提供教义。 Ghazali）每天早上（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。同样的情况也发生在 Pondok Pesantren Krapyak 中，所有 santri 都通过道德书籍 (akhlak) 和 tasawwuf（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）进行道德教育。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 254 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 tasawwuf 价值观内化的取向也可以从成为两个农民榜样的 Kyai 的形象中看出。关于 Kyai 的道德、Kyai 的个性、Kyai 对 santri 的态度、santri 的父母和公众的叙述比关于 kyai 如何祈祷、或者 kyai 斋戒或朝觐如何等方面的讨论更多，这些都是法学研究的领域。在很多情况下，向他的 santri 传达的信息更多的是关于如何成为 santri 并能被他所在的社区所接受（Rizqyana，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。这一事实强化了 Syahrul Adam 的观点，即 Kyai 和 Pesantren 之间的关系与 tasawwuf 中的 tarekat 问题非常接近。农民的教育采用塔里卡特的教育模式。这意味着kyai成为一个中心人物，被认为能够用他的karomah给予祝福，这样他就成为权威，成为学习的参考。他的言行必须成为模范，不应被否认或指责。因此，对 kyai 的服从被认为比学习本身更重要（A'dam，2016）。 因此，尽管两个pesantren中使用的fiqh推理本质上都是形式文本，但tasawwuf对其进行了框架，以便所展示的fiqh面貌是带有tasawwuf灵魂的fiqh。这种模式是由安萨里引入的，他将 fiqh 和 tasawwuf 结合起来。安萨里本人是一位古典穆斯林学者，他生活在伊斯兰法学者和塔萨乌夫学者之间不和的时代。 通过他的《Ihya 'Ulum al-din》一书，安萨里试图将 tasawwuf 与 fiqh 整合为一个不可分割的实体。 此外，谈论tasawwuf问题与对神与人本质的理解问题密不可分。在农民社区中流行的一句话中提到，谁认识自己，谁就认识他的上帝。因此，这里将详细阐述 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的居民如何理解上帝和人类与 tasawwuf 的关系。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 255 桑特里对上帝的看法 在佩桑特伦中发展起来的神圣叙事受到阿什阿里耶神学教义的强烈影响，该教义成为附属于Nahdlatul ulama的佩桑特伦的控制。这可以从农民所教授的伊斯兰经典书籍中看出，例如《Aqidatul Awam》和《Bad'ul amal》（Dawam Rahardjo，1974）。 Aqidah（伊斯兰信仰）被认为是构建理解伊斯兰教的最基本要素。因此，尽早向年轻一代的印尼穆斯林传授有关圣训的书籍。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 将《aqidatul awam》一书作为初中学生的伊斯兰教信仰 (aqidah) 教义。与对神性的理解相关，该书以介绍真主及其使者的属性的形式包含了穆斯林信仰真主及其先知的基本原则。在这种情况下，安拉有 20 个确定的特征 (sifat wajib)、20 个不可能的特征 (sifat Mustahil) 和一个可能的特征 (sifat jaiz)。而信使则有四种强制特征、四种不可能特征和一种可能特征。这些特征的积累被称为五十阿盖德。以下是这些特征： 表 1. 安拉的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 存在或缺席 2. 一次性或新 3. 永恒或凡人 4. 与他人不同 与他人相同 5. 与他人相同独立 独立 依赖 6. 一体性 7. 权力 软弱 8. 意志 被迫 9. 知道 愚昧 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 256 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 10. 活着，死去 11. 听，聋子 12. 看，瞎子 13. 说话，哑巴 14. 全能者，弱者15. 愿意的人，被迫的人 16. 知道的人，无知的人 17. 活着的人，死了的人 18.所有人都听见，聋子 19. 所有人都看见，盲人 20. 健谈者，哑巴 可能的特质 做可能的事或不做可能的事 表 2. 信使的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 说实话 说谎 2. ??? 值得信赖 ??? 不值得信赖 3. ??? 传达??? 隐藏 4. 变得聪明，变得愚蠢 可能的特质 人道主义事务 这50条Aqaid除了背诵外，还必须通过naqli和aqli推理来理解。 Naqli是通过古兰经和圣训文本进行的规范性论证，而aqli是基于理性的论证。如果你看看现实，就会发现“50 aqaid”教义已经成为大多数印度尼西亚穆斯林社区的共识。印度尼西亚清真寺在祈祷前背诵 50 aqaid 就证明了这一点。事实上，这篇读物不仅使用阿拉伯语，还被翻译成阿拉伯语。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 257 Masfiah 在 aqaid 50 爪哇语教科书中发现了各自的区域语言，例如爪哇语和马都拉语（Masfiah，2017）。 通过这些特征，桑特里（santri）被引入安拉，从而引入了上帝的积极内涵。这些特征中没有一个表明上帝是一位愤怒的上帝：上帝会将所有反对他的人从地球上消灭。看来，感知的出现是一位非凡的神，他对他所知道的一切、听到的一切、看到的一切拥有完全的权威，没有任何实体与他相同。这种对神的力量的感知体现在santri对生命的理解上。 Pondok Pesantren Annuqayah 的学生之一 Diyanto 承认，他并不担心喝 Pesantren 水井的水（从医学角度来看这并不健康），因为他相信只有真主才能战胜疾病（Diyanto，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 这种对上帝全能的叙述伴随着对上帝的其他看法的叙述，上帝是充满爱和怜悯的。在这两个农民的塔萨乌夫叙述中，真主将他描述为即使对地球上最罪孽深重的人也是充满爱的上帝。因此，这种感知产生了两个概念：悔改（taubah）和希望（raja’）。 Raja' 被理解为乐观主义，没有任何言语来得及获得安拉的祝福（ridla）。只要一个人还有呼吸，他就没有达到标准，所以他仍然有同样的机会得到真主的祝福。这种乐观主义是基于悔改的概念，悔改的概念始终开放，直到生命的尽头。这两个概念成为桑特里（santri）看待生活现实的基础，特别是与那些被认为是罪人并有权接受审判的人相关的基础。正如 Pondok Pesantren Annuqayah 的一位老师 Fairuzzabadi 所说，关于在 Pondok Pesantren Annuqayah 的教学中始终被记住的 tasawwuf 教义的例子：妓女的冒险故事，只有当他帮助一只快要渴了的狗时，她才最终进入天堂。对他来说，这个故事足以表明安拉是良善的上帝（Fairuzzabadi，个人通讯，2019年2月12日）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 258 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 桑特里对人类的看法 除了神圣的叙事之外，农民们也充满了人道主义的叙事。除了指导如何以正确方式与其他人互动的 fiqh mu'amalah 教义外，pesantren 还教导他们的 santri 如何以良好的方式与其他人互动。以最好的方式做每件事是 tasawwuf 的最终目标，这是在这两个 pesantren 中发展起来的。从农民们在塑造桑特里品格、成为能够展现伊斯兰教良好形象的一代穆斯林中，付出了多大的努力就可见一斑。 这与《tasawwuf pesantren》叙事中存在的一个伟大理念是分不开的：人类是非常有活力的生物。这种人类的活力是建立在这样一个伟大的观念之上的：无论一个人属于幸运阶层进入天堂，还是属于不幸阶层进入地狱，都是他生前的样子。一个生前充满罪孽的人，如果他的生命结束时状态良好（husn al-khatimah），则可以成为天堂的居民；而一个充满崇拜的人可以在恶劣的状态下死去，从而成为地狱的居民（su 'al-khatimah）。 husn al-khatimah 和su 'al-khatimah 的概念创造了一种tawadhu'态度和谦逊，因为没有人能保证崇拜者会成为天堂的居民，而罪孽演员会成为地狱的居民。费尔鲁扎巴迪提到了一个关于穆斯林应该如何看待其他人类的塔萨乌夫教导，那就是当穆斯林看到一个年轻人时，他看到他的年龄较短使得他的罪孽较少。而当他看到老年人时，他会认为这是更有价值的，因为他比自己活得更长（Fairuzzabadi，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 从作为 santri 榜样的 Kyai 的形象中，可以明显看出 Tawadlu 和谦逊。正如 Pondok Pesantren Krapyak 的经理之一 Na'im 所说。他提到，Pondok Pesantren Krapyak 的 kyai 总是能够建议他们的 santri 使用非攻击性语言。在教育和提醒的背景下提出建议，而不是为了评判（Na'im，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。努鲁·阿尔菲亚·库尼亚瓦蒂 (Nurul Alfiah Kurniawati) 也表达了同样的观点，他表示安努卡耶·基伊 (Annuqayah kyai) 总是给出非凡的谦逊榜样。尊重父母 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 259 来自不同背景、宗教理解程度不同的学生仍然以同样的方式进行（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 通过tasawwuf教学和kyai的直接例子的教义使两位pesantren的学生成为能够将差异视为美的一部分并将所有人类视为人类的人。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 主席 Masyhuri Drajat 表示，他欢迎任何想要访问 Annuqayah 的人，即使他们被认为是误入歧途的人，例如什叶派和艾哈迈迪派（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。即使在迪佩诺戈罗建筑群中，Pondok Pesantren Krapyak 的一位管理员也是对萨拉菲宗教有了解的人。 E、结论 形式主义文本宗教叙事仍然是安努卡耶和克拉皮亚克农民理解宗教文本的重要组成部分，特别是在伊斯兰教法研究中。只是，这两个农民的取向 tasawwuf 使这些叙述更加充实，宗教的存在是为了使其追随者成为他们的主面前的好仆人，并成为全人类的好兄弟。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 260 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 参考书目 A’dam，Syahrul。 （2016）。 “Implikasi Hubungan Kyai dan Tarekat pada Pendidikan Pesantren”。科尔迪纳特。卷。 17. 1号。 阿凡迪、阿古斯和朋友们。 （2006）。卡塔坦·平吉尔·蒂昂·潘仓 苏拉马杜。日惹：Ar-Ruzz。 安巴里，哈桑·穆阿里夫。 （1998）。 Menemukan Peradaban：Jejak 伊斯兰教努桑塔拉的考古学和历史。雅加达：标志。 阿萨德，阿里。 （2011）。 KH。 M. 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穆斯林为什么会成为权利和媒体的牺牲品｜一个全球通用的统治术（此文章为网络转帖）
穆斯林文学 • wepehi25 发表了文章 • 0 个评论 • 380 次浏览 • 2023-10-16 01:01
有人会认为宗教与社会无关吗？或者换个问法：某个人的宗教信仰必然与他的政治立场相关一致吗？
关于宗教与社会的关系，这不是一个考核人智力的问题，这是一个折磨人精神的思索。
沿着这个思路，你将发现：当你说宗教有利于社会和谐时，有人断喝：滚开，不许宗教干涉社会事务！好吧，当你说宗教只是私人事务，无关社会正义时，他们又说：瞧瞧，又是他们！果然是凡有某教徒处必有暴恐……
这使人想起“狼和小羊”的故事。所谓“理由”或“道理”，是狼一家独有的垄断商品。“世俗化”和“伊斯兰恐惧症”，是狼得心应手、运用自如的两根狼牙大棒。
狼真是一种邪恶的野兽！
今天，狼的逻辑和武器被人类中的权力者学到了手，运用到全球统治和掠夺上。当人类运用起兽类的逻辑和武器来，常常比兽类更邪恶，也更霸道。揆其大略来说，权力者运用这一统治术，一般有两个重要的步骤。
在第一个步骤里，首先要证明宗教是邪教。
运用类似“政教合一”标签、“Sharia Law（宗教法律）”议题、穆斯林女性问题等各种被放大了的或者根本莫须有的罪证，全球媒体定期推送案例，引燃焦点——但它狡猾地并不作结论，把瓜熟蒂落的最后一步留给媒体受众和类似中国网络上的反伊先锋们去完成。因为最后的一步是最机械、最被动的一步，也是最乏技术含量的一环。类似粪蛆的分解任务。
在此之中，当仁不让代表着现代文明的世俗化，则是一面照妖镜，能使伊斯兰这头来自蒙昧沙漠的远古怪兽原形毕露。而世俗化之要义，便是宗教的私人化——宗教必须退出。宗教活动必须全面退出社会生活，不仅不许干涉政治、法律、教育、文化这样一类宏大社会议题，而且包括封斋、礼拜、念经、朝觐……从婴儿命名到死者埋葬统统退出，终其一生不够，中间还需要进行集中营式的剖心洗脑——最终将退到哪里去？教徒们茫然无措。
在侧旁观的非信徒民众们，则善良地感到宽慰以致于欣喜。对于教徒们的逃亡他们百思不得其解：“大叔啊，这么好的去极端化机会，不趁机好好学习你跑那么远究竟是为了什么？”——是啊，不惜背井离乡拼了家破人亡，顽固抱定个伊斯兰教不放手究竟是为了什么？这真是一个令人匪夷所思的问题。
之所以匪夷所思，是因为“思”的背后，已经存在着一个先入为主的背景：伊斯兰恐惧症。——这个宗教那么地落后而野蛮、蒙昧而邪恶，何以它的洗脑功能如此强大？
桑博紧随其后的，或者说同步进行的第二个步骤：世界上但凡与穆斯林相关的矛盾与冲突，包括反强拆、抗城管这样一类向来被视为正义壮行的斗争，若是不幸跟穆斯林沾了边，就必然地要与他们的宗教联系起来。哪怕那些穆斯林早就世俗化得连自己都觉得内疚，也要与他们的出身肤色、与他们的祖宗的宗教联系起来。
几乎所有媒体都是这么做的，所谓暴恐事件自不必说，多年前我就说过，那是专为伊斯兰教量身定做的罪名。即使一起放在非信徒社会里再正常不过的刑事案件、哪怕一桩小小的民事纠纷，媒体也必须用某种方式点明或者暗示其中的伊斯兰元素。
联系-捆绑，是这一步骤中至关重要的一环。
举例来说，最近在一段介绍爱德华·萨义德（Edward Wadie Said）的西方人文章中，我看到这样的一句：“虽然萨义德不是穆斯林，但他却是一个巴勒斯坦权利的坚定支持者。”——“虽然……但是……却……”这样一个转折的句式，怎么读着都会给人一种不应该的、不合宜的、非正常的语感。
仿佛萨义德不是一个穆斯林，于是他就不应该是一位巴勒斯坦权利的支持者。不是一个穆斯林，却又做了一名巴勒斯坦权利的支持者，便是别扭的、不正常的。
其中暗含着这样一个逻辑：巴勒斯坦问题只是穆斯林才该关心的事务；而穆斯林也一定会是巴勒斯坦的支持者。
它如此天经地义地把“巴勒斯坦”与“穆斯林”这两件事情捆绑一起，
这不是一个细节问题，更不是一个唯独出现在一篇文章、萨义德一个人身上的个例现象。
这是一个强大盛行却默不作声的共谋。经由全球媒体经年累月的灌输，它深深扎根于绝大多数西方和东方民众的头脑中。
在萨义德的例子中，权力和媒体浑然忘却了它们所崇拜的“世俗化”之核心要义——宗教只能是一件私人事务。既是卧室门槛以内的私人事务，决不允许擅越雷池半步，又何以当它们言及一个人的社会行为和政治立场时，必须要以他的宗教作为考核的第一参照？
如此悖反，撕裂得令人看着担忧。
不只是“巴勒斯坦”和“穆斯林”，但请允许仍以巴勒斯坦为例：
七年前我曾在《中国的尔麦里》一文中试图作出总结：从二十世纪至今，巴勒斯坦一直是世界斗争主题的象征之地：种族主义与人类平等精神，殖民主义与独立自由追求，资本主义与穷人阶级革命……包括军国主义包括警察政治，她几乎成为所有人类历史主题的演练场。当然地，她是七十多年中人类良知的试金石。
在全球一切进步人士的心目中，巴勒斯坦是一道作为人类的基本人性中的良知与道德绕过不去的坎。每一天的流血、日日被重复撕开的伤口，锋刃一般锥着人心必须去面对她——这跟宗教有什么关系？！
不论那些名人巨星，只是那么多前赴后继奔向一线的国际志愿者、在世界各地表达抗议与支持的普通人们——他们几乎全不是穆斯林。为什么萨义德的支持巴勒斯坦，要引起格外的瞩目、转折的句式，和讶异的语气？
最新的一例是，一位年轻的以色列女孩儿在YouTube上宣读了一封她的公开信“为什么我要求抵制自己的国家？”在信中她说：
“1998年，我的人生中第一次看到以色列赢得欧洲歌唱大赛的冠军：多么激动人心！我的国家，我的家所在的国家，我深深爱着的国家，她赢得了一场重要的国际竞争！2018年，以色列赢得欧洲歌唱大赛，但这一次，胜利让我不那么快乐。在两名冠军相隔的20年间，我与我的祖国之间的关系发生了巨大的变化……”
“作为一名以色列人，我要意识到，我所爱的国家是建立在对其原住民的剥夺之上的，也是建立在对作为以色列公民的同一群人的压迫之上的——这就是为什么我要抵制以色列，我自己的国家；为什么我会呼吁澳大利亚人和我一起，来站在正义的一边，拒绝参与以色列用载歌载舞来遮蔽它的侵犯人权的罪行的游戏。”
她名叫Ali Nissenbaum，是第三代以色列人和第一代澳大利亚人。以色列人中，包括在以色列本土社会，像Ali Nissenbaum“背叛”祖国，支持巴勒斯坦权利的人们远不止她一个。
只是对于那些决心要把巴勒斯坦与伊斯兰教捆绑在一起的全球媒体和权力者们来说，这样的例子，不是他们需要的素材。
利用偌大穆斯林世界里真实存在的、或捏造制作的例证，来加深和固化伊斯兰教邪恶的形象，传播“伊斯兰恐惧症”。通过把巴勒斯坦与伊斯兰教牢牢捆绑在一起，来使巴勒斯坦人和巴勒斯坦事业负面化、非法化，从而赢得国际同情和支持，赢得以色列的长治久安。
不惟以色列，这是一切当今暴政权力的通用统治术。
“伊斯兰恐惧症”它绝不是什么宗教仇视、理论冲突，它是一个再现实不过的武器。看上去它只是在批评伊斯兰教的种种“弊端”，甚至宣称批评伊斯兰教也是为穆斯林好，充满着对穆斯林的关怀和拯救热忱。
尽管在口头上它批判的全是古兰经，但实际上它所针对的从来都不是古兰经，而是现实中的某一群人。那一群人的背后，是资源和利益。
把伊斯兰教批臭，批倒，批烂，批判成一种罪恶的病毒——穆斯林自然成了一群十恶不赦的病毒携带者。接下来，隔离、清洗或者灭绝一群无可救药的病毒携带者，便是一件人道主义的仁慈行为。不是吗？“治病救人”、“干预性阵痛”这样的术语听着不耳熟么，它被多少暴君杀人犯拿来作为种族隔离、文化灭绝的一件——迫害之后又施以凌辱的精神刑具？！
伊斯兰恐惧症的患者们宣称他们在“治病救人”，自诩医者仁心——难道伊斯兰恐惧症不是一种当前世界上最流行的政治病毒吗？难道他们自身不是病入膏肓的病羔子吗？他们自称医者，他们不过是一群自私嗜血而又居心险恶的说谎者！他们野心膨胀不可抑制却又胆小如鼠寝食不安，急切渴望统治世界却又内心充满着深刻恐惧——因为他们知道自己的居心不良，他们也知道他们的权力何其罪恶而危如累卵。
所以他们需要说谎，所以他们需要伊斯兰恐惧症这个政治病毒。如瘾君子对毒品的拥抱，如吸血鬼对肮脏血液的热切追求。
他们需要它的供养，赖以续命和作恶。
结论就是这样：宗教与社会，伊斯兰与政治这并不是问题。
它无关事实，无关逻辑，也无关智力。它所关系的，是历史的复辟，是社会的倒退，和人性的堕落。是的，加害和作恶的手中，并非仅仅只是权力和媒体，同时也有普通民众的共谋。虽然他们自身也是受害者，但这证明了人性的集体堕落。
包括穆斯林中，可能也存在着同样的一撮：切割伊斯兰与社会正义的关系，并把两者截然地对立起来。仿佛它们是一对敌人，水火不能相容。就像曾经有人提出过这样的问题：“道德与宗教孰高孰低，哪个更优先？”
难道使者穆罕默德不曾说过：“我是被派遣来完善世人的道德的”？
2019、3、5
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关于宗教与社会的关系，这不是一个考核人智力的问题，这是一个折磨人精神的思索。
沿着这个思路，你将发现：当你说宗教有利于社会和谐时，有人断喝：滚开，不许宗教干涉社会事务！好吧，当你说宗教只是私人事务，无关社会正义时，他们又说：瞧瞧，又是他们！果然是凡有某教徒处必有暴恐……
这使人想起“狼和小羊”的故事。所谓“理由”或“道理”，是狼一家独有的垄断商品。“世俗化”和“伊斯兰恐惧症”，是狼得心应手、运用自如的两根狼牙大棒。
狼真是一种邪恶的野兽！
今天，狼的逻辑和武器被人类中的权力者学到了手，运用到全球统治和掠夺上。当人类运用起兽类的逻辑和武器来，常常比兽类更邪恶，也更霸道。揆其大略来说，权力者运用这一统治术，一般有两个重要的步骤。
在第一个步骤里，首先要证明宗教是邪教。
运用类似“政教合一”标签、“Sharia Law（宗教法律）”议题、穆斯林女性问题等各种被放大了的或者根本莫须有的罪证，全球媒体定期推送案例，引燃焦点——但它狡猾地并不作结论，把瓜熟蒂落的最后一步留给媒体受众和类似中国网络上的反伊先锋们去完成。因为最后的一步是最机械、最被动的一步，也是最乏技术含量的一环。类似粪蛆的分解任务。
在此之中，当仁不让代表着现代文明的世俗化，则是一面照妖镜，能使伊斯兰这头来自蒙昧沙漠的远古怪兽原形毕露。而世俗化之要义，便是宗教的私人化——宗教必须退出。宗教活动必须全面退出社会生活，不仅不许干涉政治、法律、教育、文化这样一类宏大社会议题，而且包括封斋、礼拜、念经、朝觐……从婴儿命名到死者埋葬统统退出，终其一生不够，中间还需要进行集中营式的剖心洗脑——最终将退到哪里去？教徒们茫然无措。
在侧旁观的非信徒民众们，则善良地感到宽慰以致于欣喜。对于教徒们的逃亡他们百思不得其解：“大叔啊，这么好的去极端化机会，不趁机好好学习你跑那么远究竟是为了什么？”——是啊，不惜背井离乡拼了家破人亡，顽固抱定个伊斯兰教不放手究竟是为了什么？这真是一个令人匪夷所思的问题。
之所以匪夷所思，是因为“思”的背后，已经存在着一个先入为主的背景：伊斯兰恐惧症。——这个宗教那么地落后而野蛮、蒙昧而邪恶，何以它的洗脑功能如此强大？
桑博紧随其后的，或者说同步进行的第二个步骤：世界上但凡与穆斯林相关的矛盾与冲突，包括反强拆、抗城管这样一类向来被视为正义壮行的斗争，若是不幸跟穆斯林沾了边，就必然地要与他们的宗教联系起来。哪怕那些穆斯林早就世俗化得连自己都觉得内疚，也要与他们的出身肤色、与他们的祖宗的宗教联系起来。
几乎所有媒体都是这么做的，所谓暴恐事件自不必说，多年前我就说过，那是专为伊斯兰教量身定做的罪名。即使一起放在非信徒社会里再正常不过的刑事案件、哪怕一桩小小的民事纠纷，媒体也必须用某种方式点明或者暗示其中的伊斯兰元素。
联系-捆绑，是这一步骤中至关重要的一环。
举例来说，最近在一段介绍爱德华·萨义德（Edward Wadie Said）的西方人文章中，我看到这样的一句：“虽然萨义德不是穆斯林，但他却是一个巴勒斯坦权利的坚定支持者。”——“虽然……但是……却……”这样一个转折的句式，怎么读着都会给人一种不应该的、不合宜的、非正常的语感。
仿佛萨义德不是一个穆斯林，于是他就不应该是一位巴勒斯坦权利的支持者。不是一个穆斯林，却又做了一名巴勒斯坦权利的支持者，便是别扭的、不正常的。
其中暗含着这样一个逻辑：巴勒斯坦问题只是穆斯林才该关心的事务；而穆斯林也一定会是巴勒斯坦的支持者。
它如此天经地义地把“巴勒斯坦”与“穆斯林”这两件事情捆绑一起，
这不是一个细节问题，更不是一个唯独出现在一篇文章、萨义德一个人身上的个例现象。
这是一个强大盛行却默不作声的共谋。经由全球媒体经年累月的灌输，它深深扎根于绝大多数西方和东方民众的头脑中。
在萨义德的例子中，权力和媒体浑然忘却了它们所崇拜的“世俗化”之核心要义——宗教只能是一件私人事务。既是卧室门槛以内的私人事务，决不允许擅越雷池半步，又何以当它们言及一个人的社会行为和政治立场时，必须要以他的宗教作为考核的第一参照？
如此悖反，撕裂得令人看着担忧。
不只是“巴勒斯坦”和“穆斯林”，但请允许仍以巴勒斯坦为例：
七年前我曾在《中国的尔麦里》一文中试图作出总结：从二十世纪至今，巴勒斯坦一直是世界斗争主题的象征之地：种族主义与人类平等精神，殖民主义与独立自由追求，资本主义与穷人阶级革命……包括军国主义包括警察政治，她几乎成为所有人类历史主题的演练场。当然地，她是七十多年中人类良知的试金石。
在全球一切进步人士的心目中，巴勒斯坦是一道作为人类的基本人性中的良知与道德绕过不去的坎。每一天的流血、日日被重复撕开的伤口，锋刃一般锥着人心必须去面对她——这跟宗教有什么关系？！
不论那些名人巨星，只是那么多前赴后继奔向一线的国际志愿者、在世界各地表达抗议与支持的普通人们——他们几乎全不是穆斯林。为什么萨义德的支持巴勒斯坦，要引起格外的瞩目、转折的句式，和讶异的语气？
最新的一例是，一位年轻的以色列女孩儿在YouTube上宣读了一封她的公开信“为什么我要求抵制自己的国家？”在信中她说：
“1998年，我的人生中第一次看到以色列赢得欧洲歌唱大赛的冠军：多么激动人心！我的国家，我的家所在的国家，我深深爱着的国家，她赢得了一场重要的国际竞争！2018年，以色列赢得欧洲歌唱大赛，但这一次，胜利让我不那么快乐。在两名冠军相隔的20年间，我与我的祖国之间的关系发生了巨大的变化……”
“作为一名以色列人，我要意识到，我所爱的国家是建立在对其原住民的剥夺之上的，也是建立在对作为以色列公民的同一群人的压迫之上的——这就是为什么我要抵制以色列，我自己的国家；为什么我会呼吁澳大利亚人和我一起，来站在正义的一边，拒绝参与以色列用载歌载舞来遮蔽它的侵犯人权的罪行的游戏。”
她名叫Ali Nissenbaum，是第三代以色列人和第一代澳大利亚人。以色列人中，包括在以色列本土社会，像Ali Nissenbaum“背叛”祖国，支持巴勒斯坦权利的人们远不止她一个。
只是对于那些决心要把巴勒斯坦与伊斯兰教捆绑在一起的全球媒体和权力者们来说，这样的例子，不是他们需要的素材。
利用偌大穆斯林世界里真实存在的、或捏造制作的例证，来加深和固化伊斯兰教邪恶的形象，传播“伊斯兰恐惧症”。通过把巴勒斯坦与伊斯兰教牢牢捆绑在一起，来使巴勒斯坦人和巴勒斯坦事业负面化、非法化，从而赢得国际同情和支持，赢得以色列的长治久安。
不惟以色列，这是一切当今暴政权力的通用统治术。
“伊斯兰恐惧症”它绝不是什么宗教仇视、理论冲突，它是一个再现实不过的武器。看上去它只是在批评伊斯兰教的种种“弊端”，甚至宣称批评伊斯兰教也是为穆斯林好，充满着对穆斯林的关怀和拯救热忱。
尽管在口头上它批判的全是古兰经，但实际上它所针对的从来都不是古兰经，而是现实中的某一群人。那一群人的背后，是资源和利益。
把伊斯兰教批臭，批倒，批烂，批判成一种罪恶的病毒——穆斯林自然成了一群十恶不赦的病毒携带者。接下来，隔离、清洗或者灭绝一群无可救药的病毒携带者，便是一件人道主义的仁慈行为。不是吗？“治病救人”、“干预性阵痛”这样的术语听着不耳熟么，它被多少暴君杀人犯拿来作为种族隔离、文化灭绝的一件——迫害之后又施以凌辱的精神刑具？！
伊斯兰恐惧症的患者们宣称他们在“治病救人”，自诩医者仁心——难道伊斯兰恐惧症不是一种当前世界上最流行的政治病毒吗？难道他们自身不是病入膏肓的病羔子吗？他们自称医者，他们不过是一群自私嗜血而又居心险恶的说谎者！他们野心膨胀不可抑制却又胆小如鼠寝食不安，急切渴望统治世界却又内心充满着深刻恐惧——因为他们知道自己的居心不良，他们也知道他们的权力何其罪恶而危如累卵。
所以他们需要说谎，所以他们需要伊斯兰恐惧症这个政治病毒。如瘾君子对毒品的拥抱，如吸血鬼对肮脏血液的热切追求。
他们需要它的供养，赖以续命和作恶。
结论就是这样：宗教与社会，伊斯兰与政治这并不是问题。
它无关事实，无关逻辑，也无关智力。它所关系的，是历史的复辟，是社会的倒退，和人性的堕落。是的，加害和作恶的手中，并非仅仅只是权力和媒体，同时也有普通民众的共谋。虽然他们自身也是受害者，但这证明了人性的集体堕落。
包括穆斯林中，可能也存在着同样的一撮：切割伊斯兰与社会正义的关系，并把两者截然地对立起来。仿佛它们是一对敌人，水火不能相容。就像曾经有人提出过这样的问题：“道德与宗教孰高孰低，哪个更优先？”
难道使者穆罕默德不曾说过：“我是被派遣来完善世人的道德的”？
2019、3、5
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有人会认为宗教与社会无关吗？或者换个问法：某个人的宗教信仰必然与他的政治立场相关一致吗？
关于宗教与社会的关系，这不是一个考核人智力的问题，这是一个折磨人精神的思索。
沿着这个思路，你将发现：当你说宗教有利于社会和谐时，有人断喝：滚开，不许宗教干涉社会事务！好吧，当你说宗教只是私人事务，无关社会正义时，他们又说：瞧瞧，又是他们！果然是凡有某教徒处必有暴恐……
这使人想起“狼和小羊”的故事。所谓“理由”或“道理”，是狼一家独有的垄断商品。“世俗化”和“伊斯兰恐惧症”，是狼得心应手、运用自如的两根狼牙大棒。
狼真是一种邪恶的野兽！
今天，狼的逻辑和武器被人类中的权力者学到了手，运用到全球统治和掠夺上。当人类运用起兽类的逻辑和武器来，常常比兽类更邪恶，也更霸道。揆其大略来说，权力者运用这一统治术，一般有两个重要的步骤。
在第一个步骤里，首先要证明宗教是邪教。
运用类似“政教合一”标签、“Sharia Law（宗教法律）”议题、穆斯林女性问题等各种被放大了的或者根本莫须有的罪证，全球媒体定期推送案例，引燃焦点——但它狡猾地并不作结论，把瓜熟蒂落的最后一步留给媒体受众和类似中国网络上的反伊先锋们去完成。因为最后的一步是最机械、最被动的一步，也是最乏技术含量的一环。类似粪蛆的分解任务。
在此之中，当仁不让代表着现代文明的世俗化，则是一面照妖镜，能使伊斯兰这头来自蒙昧沙漠的远古怪兽原形毕露。而世俗化之要义，便是宗教的私人化——宗教必须退出。宗教活动必须全面退出社会生活，不仅不许干涉政治、法律、教育、文化这样一类宏大社会议题，而且包括封斋、礼拜、念经、朝觐……从婴儿命名到死者埋葬统统退出，终其一生不够，中间还需要进行集中营式的剖心洗脑——最终将退到哪里去？教徒们茫然无措。
在侧旁观的非信徒民众们，则善良地感到宽慰以致于欣喜。对于教徒们的逃亡他们百思不得其解：“大叔啊，这么好的去极端化机会，不趁机好好学习你跑那么远究竟是为了什么？”——是啊，不惜背井离乡拼了家破人亡，顽固抱定个伊斯兰教不放手究竟是为了什么？这真是一个令人匪夷所思的问题。
之所以匪夷所思，是因为“思”的背后，已经存在着一个先入为主的背景：伊斯兰恐惧症。——这个宗教那么地落后而野蛮、蒙昧而邪恶，何以它的洗脑功能如此强大？
桑博紧随其后的，或者说同步进行的第二个步骤：世界上但凡与穆斯林相关的矛盾与冲突，包括反强拆、抗城管这样一类向来被视为正义壮行的斗争，若是不幸跟穆斯林沾了边，就必然地要与他们的宗教联系起来。哪怕那些穆斯林早就世俗化得连自己都觉得内疚，也要与他们的出身肤色、与他们的祖宗的宗教联系起来。
几乎所有媒体都是这么做的，所谓暴恐事件自不必说，多年前我就说过，那是专为伊斯兰教量身定做的罪名。即使一起放在非信徒社会里再正常不过的刑事案件、哪怕一桩小小的民事纠纷，媒体也必须用某种方式点明或者暗示其中的伊斯兰元素。
联系-捆绑，是这一步骤中至关重要的一环。
举例来说，最近在一段介绍爱德华·萨义德（Edward Wadie Said）的西方人文章中，我看到这样的一句：“虽然萨义德不是穆斯林，但他却是一个巴勒斯坦权利的坚定支持者。”——“虽然……但是……却……”这样一个转折的句式，怎么读着都会给人一种不应该的、不合宜的、非正常的语感。
仿佛萨义德不是一个穆斯林，于是他就不应该是一位巴勒斯坦权利的支持者。不是一个穆斯林，却又做了一名巴勒斯坦权利的支持者，便是别扭的、不正常的。
其中暗含着这样一个逻辑：巴勒斯坦问题只是穆斯林才该关心的事务；而穆斯林也一定会是巴勒斯坦的支持者。
它如此天经地义地把“巴勒斯坦”与“穆斯林”这两件事情捆绑一起，
这不是一个细节问题，更不是一个唯独出现在一篇文章、萨义德一个人身上的个例现象。
这是一个强大盛行却默不作声的共谋。经由全球媒体经年累月的灌输，它深深扎根于绝大多数西方和东方民众的头脑中。
在萨义德的例子中，权力和媒体浑然忘却了它们所崇拜的“世俗化”之核心要义——宗教只能是一件私人事务。既是卧室门槛以内的私人事务，决不允许擅越雷池半步，又何以当它们言及一个人的社会行为和政治立场时，必须要以他的宗教作为考核的第一参照？
如此悖反，撕裂得令人看着担忧。
不只是“巴勒斯坦”和“穆斯林”，但请允许仍以巴勒斯坦为例：
七年前我曾在《中国的尔麦里》一文中试图作出总结：从二十世纪至今，巴勒斯坦一直是世界斗争主题的象征之地：种族主义与人类平等精神，殖民主义与独立自由追求，资本主义与穷人阶级革命……包括军国主义包括警察政治，她几乎成为所有人类历史主题的演练场。当然地，她是七十多年中人类良知的试金石。
在全球一切进步人士的心目中，巴勒斯坦是一道作为人类的基本人性中的良知与道德绕过不去的坎。每一天的流血、日日被重复撕开的伤口，锋刃一般锥着人心必须去面对她——这跟宗教有什么关系？！
不论那些名人巨星，只是那么多前赴后继奔向一线的国际志愿者、在世界各地表达抗议与支持的普通人们——他们几乎全不是穆斯林。为什么萨义德的支持巴勒斯坦，要引起格外的瞩目、转折的句式，和讶异的语气？
最新的一例是，一位年轻的以色列女孩儿在YouTube上宣读了一封她的公开信“为什么我要求抵制自己的国家？”在信中她说：
“1998年，我的人生中第一次看到以色列赢得欧洲歌唱大赛的冠军：多么激动人心！我的国家，我的家所在的国家，我深深爱着的国家，她赢得了一场重要的国际竞争！2018年，以色列赢得欧洲歌唱大赛，但这一次，胜利让我不那么快乐。在两名冠军相隔的20年间，我与我的祖国之间的关系发生了巨大的变化……”
“作为一名以色列人，我要意识到，我所爱的国家是建立在对其原住民的剥夺之上的，也是建立在对作为以色列公民的同一群人的压迫之上的——这就是为什么我要抵制以色列，我自己的国家；为什么我会呼吁澳大利亚人和我一起，来站在正义的一边，拒绝参与以色列用载歌载舞来遮蔽它的侵犯人权的罪行的游戏。”
她名叫Ali Nissenbaum，是第三代以色列人和第一代澳大利亚人。以色列人中，包括在以色列本土社会，像Ali Nissenbaum“背叛”祖国，支持巴勒斯坦权利的人们远不止她一个。
只是对于那些决心要把巴勒斯坦与伊斯兰教捆绑在一起的全球媒体和权力者们来说，这样的例子，不是他们需要的素材。
利用偌大穆斯林世界里真实存在的、或捏造制作的例证，来加深和固化伊斯兰教邪恶的形象，传播“伊斯兰恐惧症”。通过把巴勒斯坦与伊斯兰教牢牢捆绑在一起，来使巴勒斯坦人和巴勒斯坦事业负面化、非法化，从而赢得国际同情和支持，赢得以色列的长治久安。
不惟以色列，这是一切当今暴政权力的通用统治术。
“伊斯兰恐惧症”它绝不是什么宗教仇视、理论冲突，它是一个再现实不过的武器。看上去它只是在批评伊斯兰教的种种“弊端”，甚至宣称批评伊斯兰教也是为穆斯林好，充满着对穆斯林的关怀和拯救热忱。
尽管在口头上它批判的全是古兰经，但实际上它所针对的从来都不是古兰经，而是现实中的某一群人。那一群人的背后，是资源和利益。
把伊斯兰教批臭，批倒，批烂，批判成一种罪恶的病毒——穆斯林自然成了一群十恶不赦的病毒携带者。接下来，隔离、清洗或者灭绝一群无可救药的病毒携带者，便是一件人道主义的仁慈行为。不是吗？“治病救人”、“干预性阵痛”这样的术语听着不耳熟么，它被多少暴君杀人犯拿来作为种族隔离、文化灭绝的一件——迫害之后又施以凌辱的精神刑具？！
伊斯兰恐惧症的患者们宣称他们在“治病救人”，自诩医者仁心——难道伊斯兰恐惧症不是一种当前世界上最流行的政治病毒吗？难道他们自身不是病入膏肓的病羔子吗？他们自称医者，他们不过是一群自私嗜血而又居心险恶的说谎者！他们野心膨胀不可抑制却又胆小如鼠寝食不安，急切渴望统治世界却又内心充满着深刻恐惧——因为他们知道自己的居心不良，他们也知道他们的权力何其罪恶而危如累卵。
所以他们需要说谎，所以他们需要伊斯兰恐惧症这个政治病毒。如瘾君子对毒品的拥抱，如吸血鬼对肮脏血液的热切追求。
他们需要它的供养，赖以续命和作恶。
结论就是这样：宗教与社会，伊斯兰与政治这并不是问题。
它无关事实，无关逻辑，也无关智力。它所关系的，是历史的复辟，是社会的倒退，和人性的堕落。是的，加害和作恶的手中，并非仅仅只是权力和媒体，同时也有普通民众的共谋。虽然他们自身也是受害者，但这证明了人性的集体堕落。
包括穆斯林中，可能也存在着同样的一撮：切割伊斯兰与社会正义的关系，并把两者截然地对立起来。仿佛它们是一对敌人，水火不能相容。就像曾经有人提出过这样的问题：“道德与宗教孰高孰低，哪个更优先？”
难道使者穆罕默德不曾说过：“我是被派遣来完善世人的道德的”？
2019、3、5
关于宗教与社会的关系，这不是一个考核人智力的问题，这是一个折磨人精神的思索。
沿着这个思路，你将发现：当你说宗教有利于社会和谐时，有人断喝：滚开，不许宗教干涉社会事务！好吧，当你说宗教只是私人事务，无关社会正义时，他们又说：瞧瞧，又是他们！果然是凡有某教徒处必有暴恐……
这使人想起“狼和小羊”的故事。所谓“理由”或“道理”，是狼一家独有的垄断商品。“世俗化”和“伊斯兰恐惧症”，是狼得心应手、运用自如的两根狼牙大棒。
狼真是一种邪恶的野兽！
今天，狼的逻辑和武器被人类中的权力者学到了手，运用到全球统治和掠夺上。当人类运用起兽类的逻辑和武器来，常常比兽类更邪恶，也更霸道。揆其大略来说，权力者运用这一统治术，一般有两个重要的步骤。
在第一个步骤里，首先要证明宗教是邪教。
运用类似“政教合一”标签、“Sharia Law（宗教法律）”议题、穆斯林女性问题等各种被放大了的或者根本莫须有的罪证，全球媒体定期推送案例，引燃焦点——但它狡猾地并不作结论，把瓜熟蒂落的最后一步留给媒体受众和类似中国网络上的反伊先锋们去完成。因为最后的一步是最机械、最被动的一步，也是最乏技术含量的一环。类似粪蛆的分解任务。
在此之中，当仁不让代表着现代文明的世俗化，则是一面照妖镜，能使伊斯兰这头来自蒙昧沙漠的远古怪兽原形毕露。而世俗化之要义，便是宗教的私人化——宗教必须退出。宗教活动必须全面退出社会生活，不仅不许干涉政治、法律、教育、文化这样一类宏大社会议题，而且包括封斋、礼拜、念经、朝觐……从婴儿命名到死者埋葬统统退出，终其一生不够，中间还需要进行集中营式的剖心洗脑——最终将退到哪里去？教徒们茫然无措。
在侧旁观的非信徒民众们，则善良地感到宽慰以致于欣喜。对于教徒们的逃亡他们百思不得其解：“大叔啊，这么好的去极端化机会，不趁机好好学习你跑那么远究竟是为了什么？”——是啊，不惜背井离乡拼了家破人亡，顽固抱定个伊斯兰教不放手究竟是为了什么？这真是一个令人匪夷所思的问题。
之所以匪夷所思，是因为“思”的背后，已经存在着一个先入为主的背景：伊斯兰恐惧症。——这个宗教那么地落后而野蛮、蒙昧而邪恶，何以它的洗脑功能如此强大？
桑博紧随其后的，或者说同步进行的第二个步骤：世界上但凡与穆斯林相关的矛盾与冲突，包括反强拆、抗城管这样一类向来被视为正义壮行的斗争，若是不幸跟穆斯林沾了边，就必然地要与他们的宗教联系起来。哪怕那些穆斯林早就世俗化得连自己都觉得内疚，也要与他们的出身肤色、与他们的祖宗的宗教联系起来。
几乎所有媒体都是这么做的，所谓暴恐事件自不必说，多年前我就说过，那是专为伊斯兰教量身定做的罪名。即使一起放在非信徒社会里再正常不过的刑事案件、哪怕一桩小小的民事纠纷，媒体也必须用某种方式点明或者暗示其中的伊斯兰元素。
联系-捆绑，是这一步骤中至关重要的一环。
举例来说，最近在一段介绍爱德华·萨义德（Edward Wadie Said）的西方人文章中，我看到这样的一句：“虽然萨义德不是穆斯林，但他却是一个巴勒斯坦权利的坚定支持者。”——“虽然……但是……却……”这样一个转折的句式，怎么读着都会给人一种不应该的、不合宜的、非正常的语感。
仿佛萨义德不是一个穆斯林，于是他就不应该是一位巴勒斯坦权利的支持者。不是一个穆斯林，却又做了一名巴勒斯坦权利的支持者，便是别扭的、不正常的。
其中暗含着这样一个逻辑：巴勒斯坦问题只是穆斯林才该关心的事务；而穆斯林也一定会是巴勒斯坦的支持者。
它如此天经地义地把“巴勒斯坦”与“穆斯林”这两件事情捆绑一起，
这不是一个细节问题，更不是一个唯独出现在一篇文章、萨义德一个人身上的个例现象。
这是一个强大盛行却默不作声的共谋。经由全球媒体经年累月的灌输，它深深扎根于绝大多数西方和东方民众的头脑中。
在萨义德的例子中，权力和媒体浑然忘却了它们所崇拜的“世俗化”之核心要义——宗教只能是一件私人事务。既是卧室门槛以内的私人事务，决不允许擅越雷池半步，又何以当它们言及一个人的社会行为和政治立场时，必须要以他的宗教作为考核的第一参照？
如此悖反，撕裂得令人看着担忧。
不只是“巴勒斯坦”和“穆斯林”，但请允许仍以巴勒斯坦为例：
七年前我曾在《中国的尔麦里》一文中试图作出总结：从二十世纪至今，巴勒斯坦一直是世界斗争主题的象征之地：种族主义与人类平等精神，殖民主义与独立自由追求，资本主义与穷人阶级革命……包括军国主义包括警察政治，她几乎成为所有人类历史主题的演练场。当然地，她是七十多年中人类良知的试金石。
在全球一切进步人士的心目中，巴勒斯坦是一道作为人类的基本人性中的良知与道德绕过不去的坎。每一天的流血、日日被重复撕开的伤口，锋刃一般锥着人心必须去面对她——这跟宗教有什么关系？！
不论那些名人巨星，只是那么多前赴后继奔向一线的国际志愿者、在世界各地表达抗议与支持的普通人们——他们几乎全不是穆斯林。为什么萨义德的支持巴勒斯坦，要引起格外的瞩目、转折的句式，和讶异的语气？
最新的一例是，一位年轻的以色列女孩儿在YouTube上宣读了一封她的公开信“为什么我要求抵制自己的国家？”在信中她说：
“1998年，我的人生中第一次看到以色列赢得欧洲歌唱大赛的冠军：多么激动人心！我的国家，我的家所在的国家，我深深爱着的国家，她赢得了一场重要的国际竞争！2018年，以色列赢得欧洲歌唱大赛，但这一次，胜利让我不那么快乐。在两名冠军相隔的20年间，我与我的祖国之间的关系发生了巨大的变化……”
“作为一名以色列人，我要意识到，我所爱的国家是建立在对其原住民的剥夺之上的，也是建立在对作为以色列公民的同一群人的压迫之上的——这就是为什么我要抵制以色列，我自己的国家；为什么我会呼吁澳大利亚人和我一起，来站在正义的一边，拒绝参与以色列用载歌载舞来遮蔽它的侵犯人权的罪行的游戏。”
她名叫Ali Nissenbaum，是第三代以色列人和第一代澳大利亚人。以色列人中，包括在以色列本土社会，像Ali Nissenbaum“背叛”祖国，支持巴勒斯坦权利的人们远不止她一个。
只是对于那些决心要把巴勒斯坦与伊斯兰教捆绑在一起的全球媒体和权力者们来说，这样的例子，不是他们需要的素材。
利用偌大穆斯林世界里真实存在的、或捏造制作的例证，来加深和固化伊斯兰教邪恶的形象，传播“伊斯兰恐惧症”。通过把巴勒斯坦与伊斯兰教牢牢捆绑在一起，来使巴勒斯坦人和巴勒斯坦事业负面化、非法化，从而赢得国际同情和支持，赢得以色列的长治久安。
不惟以色列，这是一切当今暴政权力的通用统治术。
“伊斯兰恐惧症”它绝不是什么宗教仇视、理论冲突，它是一个再现实不过的武器。看上去它只是在批评伊斯兰教的种种“弊端”，甚至宣称批评伊斯兰教也是为穆斯林好，充满着对穆斯林的关怀和拯救热忱。
尽管在口头上它批判的全是古兰经，但实际上它所针对的从来都不是古兰经，而是现实中的某一群人。那一群人的背后，是资源和利益。
把伊斯兰教批臭，批倒，批烂，批判成一种罪恶的病毒——穆斯林自然成了一群十恶不赦的病毒携带者。接下来，隔离、清洗或者灭绝一群无可救药的病毒携带者，便是一件人道主义的仁慈行为。不是吗？“治病救人”、“干预性阵痛”这样的术语听着不耳熟么，它被多少暴君杀人犯拿来作为种族隔离、文化灭绝的一件——迫害之后又施以凌辱的精神刑具？！
伊斯兰恐惧症的患者们宣称他们在“治病救人”，自诩医者仁心——难道伊斯兰恐惧症不是一种当前世界上最流行的政治病毒吗？难道他们自身不是病入膏肓的病羔子吗？他们自称医者，他们不过是一群自私嗜血而又居心险恶的说谎者！他们野心膨胀不可抑制却又胆小如鼠寝食不安，急切渴望统治世界却又内心充满着深刻恐惧——因为他们知道自己的居心不良，他们也知道他们的权力何其罪恶而危如累卵。
所以他们需要说谎，所以他们需要伊斯兰恐惧症这个政治病毒。如瘾君子对毒品的拥抱，如吸血鬼对肮脏血液的热切追求。
他们需要它的供养，赖以续命和作恶。
结论就是这样：宗教与社会，伊斯兰与政治这并不是问题。
它无关事实，无关逻辑，也无关智力。它所关系的，是历史的复辟，是社会的倒退，和人性的堕落。是的，加害和作恶的手中，并非仅仅只是权力和媒体，同时也有普通民众的共谋。虽然他们自身也是受害者，但这证明了人性的集体堕落。
包括穆斯林中，可能也存在着同样的一撮：切割伊斯兰与社会正义的关系，并把两者截然地对立起来。仿佛它们是一对敌人，水火不能相容。就像曾经有人提出过这样的问题：“道德与宗教孰高孰低，哪个更优先？”
难道使者穆罕默德不曾说过：“我是被派遣来完善世人的道德的”？
2019、3、5
伊斯兰教的民主气质｜第二部分（转帖）
伊斯兰书籍 • ayoubde 发表了文章 • 0 个评论 • 376 次浏览 • 2023-10-08 17:32
伊斯兰教的民主气质｜第二部分（转帖）
财产权利保障- 作为民主诸要素之一公民权的基本权利，财产权利在伊斯兰教的原典中得到了认可和保障：你们不要为了明知故犯地借罪行侵吞他人的财产——而借骗术侵吞他人的财产，或以他人的财产贿赂官吏。（2-188）这首先是对合法财产所有权的确认，和对财产安全的维护与保障。
其中原典之第4章5节：你们的财产，本是真主供你们维持生计的，你们不可将它交予愚人，你们当以财产的利润供给他们衣食……这一思想更近似于福利国家资本主义思路，而相悖于约翰·罗尔斯的有产民主（Property-owning democracy）构想。
此外，“你们以你们的财产和你们的生命而奋斗”这是伊斯兰教原典中最常见的句式之一，将财产与生命并列，或表明了原始伊斯兰思想中对财产的重视。
-契约观念- 作为宗教经典，伊斯兰教原典首先强调的是“人类与上帝之间的”契约：对实践这一契约的强调，和对破坏契约的谴责。类似节文在原典中比比皆是（如2-27，等），虽然是对人主契约的强调，但它对于培养信徒的契约观念和契约精神亦有不可轻视的作用。
人际之间的契约观念，首先是原典2-282中对契约/ 合同作出了详细备至的规定。紧接着在2-283中即对契约精神提出了强调：你们不要隐讳见证，谁隐讳见证，谁的心确是有罪的。4-135节进一步对契约精神提出了具体而明确的要求：信仰的人们啊，你们当维护公道，当为真主而作证，即使不利于你们自身、父母和至亲。无论被证的人是富足的还是贫穷的，你们都当秉公作证。真主是最宜于关切富翁和贫民的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实，或拒绝作证，则真主是至知你们的行为的。
无疑是受益于商贸经济方式的影响，伊斯兰教原典中“契约/ 缔约，盟约”与“作证”这两个法律概念的出现频率和重视程度，可能远远高于其他文化类型。而契约精神被视为现代民主社会的法律基石和基本素养。
宗教自由/ 平等- 这可能是伊斯兰教原典最为优秀、极其前卫的思想之一，也是它留给这个宗教的最可宝贵、最具现代价值的思想遗产之一。作为一个诞生于中世纪的宗教和一部降示于中世纪时代的经典，它所包含的这一极具现代性的思想简直是不可思议的。
首先，它用一句无歧义的否定句确立了宗教自由原则：宗教之中，绝无强迫（2-256）。今天，挖掘这一重大思想资源，还能够从中演绎出：宗教之间无强迫，宗教内部无强迫，教派选择无强迫，戒律遵行无强迫……在其反面，这一伟大原则坚决且明白无误地否定了“正统”观念和“唯一真理”论。逻辑推想，只有一个结论：新生的伊斯兰教面对着以麦地那犹太教为代表的“正统”与“唯一真理”的巨大的话语压迫，才可能磨砺出如此尖锐而彻底的思想武器。
进一步，作为宗教平等的思想依据，伊斯兰教原典分别在2-62和5-69两章中两次强调了同一思想：信仰者，犹太教徒，基督教徒，拜星教徒，谁信仰了真主与末日，并从事良善的工作，谁将来没有恐惧，也不忧愁。——此即对宗教平等原则的明白表达，也是对“正统教/ 正统教派”和“唯一真理论”的直接否定。原典22-17也表达了类似的思想。
至于到了第109章，几乎可以说，已经完全洋溢着一派面向压迫者、坚定地表达异见和坚决地主张权利的现代民主气息。当然，信教者读出来的语感可能会与第三者的阅读体验有所差异：前者偏重于强调自身的不同、甚至自身的正确，而局外人可能读出各执己见、互不干预、平等相处的现代民主味道来。
当然，以上所论，仅为这个宗教的原始信息中所包含的民主气质，特别是对于“宗教自由（平等）”这一伟大思想遗产，现代伊斯兰教可以说并无继承。正如自私和狭隘是人类天性中难以克服的部分，今天世界上的大多数穆斯林头脑中对于宗教自由（平等）的意识，恐怕与原典2-111、2-113、5-18、9-30这些章节中曾尖锐批判过的另外两大一神教的观念并无二致。
未完待续
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财产权利保障- 作为民主诸要素之一公民权的基本权利，财产权利在伊斯兰教的原典中得到了认可和保障：你们不要为了明知故犯地借罪行侵吞他人的财产——而借骗术侵吞他人的财产，或以他人的财产贿赂官吏。（2-188）这首先是对合法财产所有权的确认，和对财产安全的维护与保障。
其中原典之第4章5节：你们的财产，本是真主供你们维持生计的，你们不可将它交予愚人，你们当以财产的利润供给他们衣食……这一思想更近似于福利国家资本主义思路，而相悖于约翰·罗尔斯的有产民主（Property-owning democracy）构想。
此外，“你们以你们的财产和你们的生命而奋斗”这是伊斯兰教原典中最常见的句式之一，将财产与生命并列，或表明了原始伊斯兰思想中对财产的重视。
-契约观念- 作为宗教经典，伊斯兰教原典首先强调的是“人类与上帝之间的”契约：对实践这一契约的强调，和对破坏契约的谴责。类似节文在原典中比比皆是（如2-27，等），虽然是对人主契约的强调，但它对于培养信徒的契约观念和契约精神亦有不可轻视的作用。
人际之间的契约观念，首先是原典2-282中对契约/ 合同作出了详细备至的规定。紧接着在2-283中即对契约精神提出了强调：你们不要隐讳见证，谁隐讳见证，谁的心确是有罪的。4-135节进一步对契约精神提出了具体而明确的要求：信仰的人们啊，你们当维护公道，当为真主而作证，即使不利于你们自身、父母和至亲。无论被证的人是富足的还是贫穷的，你们都当秉公作证。真主是最宜于关切富翁和贫民的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实，或拒绝作证，则真主是至知你们的行为的。
无疑是受益于商贸经济方式的影响，伊斯兰教原典中“契约/ 缔约，盟约”与“作证”这两个法律概念的出现频率和重视程度，可能远远高于其他文化类型。而契约精神被视为现代民主社会的法律基石和基本素养。
宗教自由/ 平等- 这可能是伊斯兰教原典最为优秀、极其前卫的思想之一，也是它留给这个宗教的最可宝贵、最具现代价值的思想遗产之一。作为一个诞生于中世纪的宗教和一部降示于中世纪时代的经典，它所包含的这一极具现代性的思想简直是不可思议的。
首先，它用一句无歧义的否定句确立了宗教自由原则：宗教之中，绝无强迫（2-256）。今天，挖掘这一重大思想资源，还能够从中演绎出：宗教之间无强迫，宗教内部无强迫，教派选择无强迫，戒律遵行无强迫……在其反面，这一伟大原则坚决且明白无误地否定了“正统”观念和“唯一真理”论。逻辑推想，只有一个结论：新生的伊斯兰教面对着以麦地那犹太教为代表的“正统”与“唯一真理”的巨大的话语压迫，才可能磨砺出如此尖锐而彻底的思想武器。
进一步，作为宗教平等的思想依据，伊斯兰教原典分别在2-62和5-69两章中两次强调了同一思想：信仰者，犹太教徒，基督教徒，拜星教徒，谁信仰了真主与末日，并从事良善的工作，谁将来没有恐惧，也不忧愁。——此即对宗教平等原则的明白表达，也是对“正统教/ 正统教派”和“唯一真理论”的直接否定。原典22-17也表达了类似的思想。
至于到了第109章，几乎可以说，已经完全洋溢着一派面向压迫者、坚定地表达异见和坚决地主张权利的现代民主气息。当然，信教者读出来的语感可能会与第三者的阅读体验有所差异：前者偏重于强调自身的不同、甚至自身的正确，而局外人可能读出各执己见、互不干预、平等相处的现代民主味道来。
当然，以上所论，仅为这个宗教的原始信息中所包含的民主气质，特别是对于“宗教自由（平等）”这一伟大思想遗产，现代伊斯兰教可以说并无继承。正如自私和狭隘是人类天性中难以克服的部分，今天世界上的大多数穆斯林头脑中对于宗教自由（平等）的意识，恐怕与原典2-111、2-113、5-18、9-30这些章节中曾尖锐批判过的另外两大一神教的观念并无二致。
未完待续
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伊斯兰教的民主气质｜第二部分（转帖）
财产权利保障- 作为民主诸要素之一公民权的基本权利，财产权利在伊斯兰教的原典中得到了认可和保障：你们不要为了明知故犯地借罪行侵吞他人的财产——而借骗术侵吞他人的财产，或以他人的财产贿赂官吏。（2-188）这首先是对合法财产所有权的确认，和对财产安全的维护与保障。
其中原典之第4章5节：你们的财产，本是真主供你们维持生计的，你们不可将它交予愚人，你们当以财产的利润供给他们衣食……这一思想更近似于福利国家资本主义思路，而相悖于约翰·罗尔斯的有产民主（Property-owning democracy）构想。
此外，“你们以你们的财产和你们的生命而奋斗”这是伊斯兰教原典中最常见的句式之一，将财产与生命并列，或表明了原始伊斯兰思想中对财产的重视。
-契约观念- 作为宗教经典，伊斯兰教原典首先强调的是“人类与上帝之间的”契约：对实践这一契约的强调，和对破坏契约的谴责。类似节文在原典中比比皆是（如2-27，等），虽然是对人主契约的强调，但它对于培养信徒的契约观念和契约精神亦有不可轻视的作用。
人际之间的契约观念，首先是原典2-282中对契约/ 合同作出了详细备至的规定。紧接着在2-283中即对契约精神提出了强调：你们不要隐讳见证，谁隐讳见证，谁的心确是有罪的。4-135节进一步对契约精神提出了具体而明确的要求：信仰的人们啊，你们当维护公道，当为真主而作证，即使不利于你们自身、父母和至亲。无论被证的人是富足的还是贫穷的，你们都当秉公作证。真主是最宜于关切富翁和贫民的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实，或拒绝作证，则真主是至知你们的行为的。
无疑是受益于商贸经济方式的影响，伊斯兰教原典中“契约/ 缔约，盟约”与“作证”这两个法律概念的出现频率和重视程度，可能远远高于其他文化类型。而契约精神被视为现代民主社会的法律基石和基本素养。
宗教自由/ 平等- 这可能是伊斯兰教原典最为优秀、极其前卫的思想之一，也是它留给这个宗教的最可宝贵、最具现代价值的思想遗产之一。作为一个诞生于中世纪的宗教和一部降示于中世纪时代的经典，它所包含的这一极具现代性的思想简直是不可思议的。
首先，它用一句无歧义的否定句确立了宗教自由原则：宗教之中，绝无强迫（2-256）。今天，挖掘这一重大思想资源，还能够从中演绎出：宗教之间无强迫，宗教内部无强迫，教派选择无强迫，戒律遵行无强迫……在其反面，这一伟大原则坚决且明白无误地否定了“正统”观念和“唯一真理”论。逻辑推想，只有一个结论：新生的伊斯兰教面对着以麦地那犹太教为代表的“正统”与“唯一真理”的巨大的话语压迫，才可能磨砺出如此尖锐而彻底的思想武器。
进一步，作为宗教平等的思想依据，伊斯兰教原典分别在2-62和5-69两章中两次强调了同一思想：信仰者，犹太教徒，基督教徒，拜星教徒，谁信仰了真主与末日，并从事良善的工作，谁将来没有恐惧，也不忧愁。——此即对宗教平等原则的明白表达，也是对“正统教/ 正统教派”和“唯一真理论”的直接否定。原典22-17也表达了类似的思想。
至于到了第109章，几乎可以说，已经完全洋溢着一派面向压迫者、坚定地表达异见和坚决地主张权利的现代民主气息。当然，信教者读出来的语感可能会与第三者的阅读体验有所差异：前者偏重于强调自身的不同、甚至自身的正确，而局外人可能读出各执己见、互不干预、平等相处的现代民主味道来。
当然，以上所论，仅为这个宗教的原始信息中所包含的民主气质，特别是对于“宗教自由（平等）”这一伟大思想遗产，现代伊斯兰教可以说并无继承。正如自私和狭隘是人类天性中难以克服的部分，今天世界上的大多数穆斯林头脑中对于宗教自由（平等）的意识，恐怕与原典2-111、2-113、5-18、9-30这些章节中曾尖锐批判过的另外两大一神教的观念并无二致。
未完待续
财产权利保障- 作为民主诸要素之一公民权的基本权利，财产权利在伊斯兰教的原典中得到了认可和保障：你们不要为了明知故犯地借罪行侵吞他人的财产——而借骗术侵吞他人的财产，或以他人的财产贿赂官吏。（2-188）这首先是对合法财产所有权的确认，和对财产安全的维护与保障。
其中原典之第4章5节：你们的财产，本是真主供你们维持生计的，你们不可将它交予愚人，你们当以财产的利润供给他们衣食……这一思想更近似于福利国家资本主义思路，而相悖于约翰·罗尔斯的有产民主（Property-owning democracy）构想。
此外，“你们以你们的财产和你们的生命而奋斗”这是伊斯兰教原典中最常见的句式之一，将财产与生命并列，或表明了原始伊斯兰思想中对财产的重视。
-契约观念- 作为宗教经典，伊斯兰教原典首先强调的是“人类与上帝之间的”契约：对实践这一契约的强调，和对破坏契约的谴责。类似节文在原典中比比皆是（如2-27，等），虽然是对人主契约的强调，但它对于培养信徒的契约观念和契约精神亦有不可轻视的作用。
人际之间的契约观念，首先是原典2-282中对契约/ 合同作出了详细备至的规定。紧接着在2-283中即对契约精神提出了强调：你们不要隐讳见证，谁隐讳见证，谁的心确是有罪的。4-135节进一步对契约精神提出了具体而明确的要求：信仰的人们啊，你们当维护公道，当为真主而作证，即使不利于你们自身、父母和至亲。无论被证的人是富足的还是贫穷的，你们都当秉公作证。真主是最宜于关切富翁和贫民的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实，或拒绝作证，则真主是至知你们的行为的。
无疑是受益于商贸经济方式的影响，伊斯兰教原典中“契约/ 缔约，盟约”与“作证”这两个法律概念的出现频率和重视程度，可能远远高于其他文化类型。而契约精神被视为现代民主社会的法律基石和基本素养。
宗教自由/ 平等- 这可能是伊斯兰教原典最为优秀、极其前卫的思想之一，也是它留给这个宗教的最可宝贵、最具现代价值的思想遗产之一。作为一个诞生于中世纪的宗教和一部降示于中世纪时代的经典，它所包含的这一极具现代性的思想简直是不可思议的。
首先，它用一句无歧义的否定句确立了宗教自由原则：宗教之中，绝无强迫（2-256）。今天，挖掘这一重大思想资源，还能够从中演绎出：宗教之间无强迫，宗教内部无强迫，教派选择无强迫，戒律遵行无强迫……在其反面，这一伟大原则坚决且明白无误地否定了“正统”观念和“唯一真理”论。逻辑推想，只有一个结论：新生的伊斯兰教面对着以麦地那犹太教为代表的“正统”与“唯一真理”的巨大的话语压迫，才可能磨砺出如此尖锐而彻底的思想武器。
进一步，作为宗教平等的思想依据，伊斯兰教原典分别在2-62和5-69两章中两次强调了同一思想：信仰者，犹太教徒，基督教徒，拜星教徒，谁信仰了真主与末日，并从事良善的工作，谁将来没有恐惧，也不忧愁。——此即对宗教平等原则的明白表达，也是对“正统教/ 正统教派”和“唯一真理论”的直接否定。原典22-17也表达了类似的思想。
至于到了第109章，几乎可以说，已经完全洋溢着一派面向压迫者、坚定地表达异见和坚决地主张权利的现代民主气息。当然，信教者读出来的语感可能会与第三者的阅读体验有所差异：前者偏重于强调自身的不同、甚至自身的正确，而局外人可能读出各执己见、互不干预、平等相处的现代民主味道来。
当然，以上所论，仅为这个宗教的原始信息中所包含的民主气质，特别是对于“宗教自由（平等）”这一伟大思想遗产，现代伊斯兰教可以说并无继承。正如自私和狭隘是人类天性中难以克服的部分，今天世界上的大多数穆斯林头脑中对于宗教自由（平等）的意识，恐怕与原典2-111、2-113、5-18、9-30这些章节中曾尖锐批判过的另外两大一神教的观念并无二致。
未完待续