为什么当代伊斯兰宗教话语的更新是必要的？解析宗教话语与启示文本的区别（下篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407回历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，回历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，回历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407回历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，回历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，回历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。
