宗教改革
亚丁宗教改革声音如何转变？战间期印度洋中的萨拉菲变迁
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 135 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig
为什么当代伊斯兰宗教话语的更新是必要的？解析宗教话语与启示文本的区别（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 168 次浏览 • 2026-05-25 00:47
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407伊斯兰教历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，伊斯兰教历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，伊斯兰教历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407伊斯兰教历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，伊斯兰教历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，伊斯兰教历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407伊斯兰教历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，伊斯兰教历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，伊斯兰教历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407伊斯兰教历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，伊斯兰教历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，伊斯兰教历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。
为什么当代伊斯兰宗教话语的更新是必要的？解析宗教话语与启示文本的区别（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 178 次浏览 • 2026-05-25 00:47
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。
亚丁宗教改革声音如何转变？战间期印度洋中的萨拉菲变迁
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 135 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig
为什么当代伊斯兰宗教话语的更新是必要的？解析宗教话语与启示文本的区别（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 168 次浏览 • 2026-05-25 00:47
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407伊斯兰教历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，伊斯兰教历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，伊斯兰教历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407伊斯兰教历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，伊斯兰教历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，伊斯兰教历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407伊斯兰教历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，伊斯兰教历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，伊斯兰教历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
现行伊智提哈德（Ijtihad）理论中的灵活性
伊本·泰米叶引用早期学者的话指出：
إجماعهم حجة قاطعة واختالفهم رحمة واسعة（他们的公议是确凿的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们[学者们]的公议是确凿的证据，而他们的分歧则是广阔的慈悯。
我们法学遗产的广博，以及不同学派和独立革新者（müceddid）之间的许多分歧，导致了一些法学学生和年轻法学学者的困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大公认学派的许多追随者，甚至允许普通大众从一个学派转向另一个学派（tenakkul），以及从不同学派中选择专家意见（tagayyür）或合并不同学派的观点（telfik）；这在当代法学委员会中，经常被那些不完全局限于自己学派的学者所采用。
关于从一个学派转向另一个学派的“tenakkul”概念，伊玛目伊本·努杰姆·哈乃斐（Ibn Nüceym el-Hanefi）写道：
即使在学派编纂完成之后，正如今天的情况一样，一个人也可以被允许追随他所认同的任何革新者。 此外，允许他从自己的学派转向其他学派，但他不应仅仅为了寻找便利（ruhsat）而这样做；如果他这样做了，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ [存在]两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不是悖逆者，安拉最知晓。 在《At-tatârkhaniyah》一书的开头，[作者]写了两章关于宗教裁决的内容；第一章的摘要是：阿布·优素福认为判例只能由一位革新者给出，而穆罕默德则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据El-İskaf传述，在一个城镇中，最博学的人没有理由逃避[发布教法判令]。
伊玛目扎卡里亚·安萨里（Imam Zekeriyyâ el-Ensârî）曾说：
如果教法学派像今天这样已经编纂成册，那么允许非穆杰泰希德（müceddid，即教法权威）的人追随他所选择的任何一位穆杰泰希德。 因此，圣门弟子们过去常常在某些时候询问某人，在另一些时候询问另一个人，所以他们可以在某些问题上追随他们（圣门弟子）中的任何一位，而无需放弃（其他人的做法）。 无论我们是否说这取决于寻找更博学的人，还是说我们允许他们选择其中任何一位，当他在关于朝向（qibla）的教法判断中，有时追随一人，有时追随另一人时，他也可以从“他自己的教法学派”转向另一个教法学派。 然而，如果这种选择导致一个人在宗教虔诚上做出妥协，那么他可能不被允许寻找这种便利（ruhsat）。 “如果他仍然从不同的教法学派中进行选择，他会成为悖逆者（fâsık）吗？ 有两种观点；最权威的观点是：不会。”这与那些从未经证实的教法学派中进行选择的人不同；如果他生活在早期，毫无疑问他不会成为悖逆者，但如果他生活在后世，那么看起来他必然会成为悖逆者。
罕百里学派也赞同这一概念，甚至阿布·哈塔卜·卡卢达尼（愿安拉慈悯他）还引用了关于此事的公议（ijma）作为例证。 法官阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）引用了许多关于艾哈迈德的传述，这些传述允许他的学生以及其他寻求教法判令的人在其他学者那里寻找特权，有时将他们引荐给阿卜杜勒-瓦哈卜·瓦拉克、伊斯哈格或阿布·萨夫尔，甚至引荐到学者们聚集讨论问题的场所。 根据阿布·雅拉（卒于公元458年）的观点， 显然这一概念并不局限于四大教法学派。
使用薄弱或未经授权的观点
正如《Marâqi as-soʽood》一书的作者在马立克学派的以下诗句中所述，即使我们将某种观点视为薄弱，有时只要满足特定条件，为了摆脱某些困难，也可以采纳它。
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ (若困境迫使人不得不求助于它，且其中并无严重的软弱，则可以采纳。)
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا (且其归属已证实，并确实存在困境，则受困者可依此行事。)
最后，因为紧急需求或必要性可能会迫使人们根据这些[薄弱的立场]行事，且他们对[穆杰泰希德]的归属已经确立，受压迫者对其需求是确信的。
人们可以为这些观点增加两个条件，这是谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从早期马立克学派学者那里引用的：
- 无论身处何地，人都不应刻意寻找便利（ruhsat）。 这可能是上述存在需求的情况的一部分。 因此，为了在每个问题上都能采取最简单的观点，一个人不应该去研究早期学者的所有教法学派。 这是绝大多数人的观点。 少数派学者允许这样做。 他们同时将其归因于奥马尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹，他曾陈述道：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ (我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他都是处于宽容之中。)
如果他们对某种观点达成了一致，人们就会受到限制，因此我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们没有分歧。 他们（圣门弟子）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们中任何一人的观点，他就不应被视为应受指责的人。
然而，绝大多数学者坚持认为，如果某事给个人带来了困难，他可以采纳有能力的穆杰泰希德的较简单观点，但并不意味着他可以在遇到的每一个困难中都轻易地选择最简单的观点。
- 个人不应构建一个被公议（ijma）所否定的观点（这主要适用于“拼凑教法”[telfik]，即组合或混合不同的立场）。谢哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲从穆罕默德·扎纳蒂那里引述，从一个教法学派转向另一个教法学派需满足三个条件：1) 个人不得以一种构成被公议所否定的观点的方式组合不同学派的意见；2) 从事这种拼凑的人必须相信他是在追随穆杰泰希德的德行；3) 他们不得选择从所有教法学派中寻找便利。 艾哈迈德·卡拉菲指出，不被接受的便利，即那些没有根据的，即使是由法官发布的，也可以被废除。
此外，导致合成一种被所有联合教法学派所否定的观点的拼凑行为，只应在特定情况下被禁止。 如果一个人在销售交易的某些条款中遵循一位伊玛目的教法，而在其他条款中遵循另一位，只要这些条款彼此独立，或者只要它不导致不平等或违背伊斯兰教法目的的偏差，那么该合同仍然有效。 这种普通人（‘ammi）基于一种他未从属于任何特定教法学派的更强有力的观点。 被禁止的拼凑的一个例子是，引用伊玛目马立克的话，即一个人在没有证人、没有宣布且没有向大众证明的情况下结婚。 这种婚姻是一种被所有人视为非正式的秘密关系。 另一个例子是，当一个人对自己适用一套标准，而对他人适用另一套标准时，例如他要求对邻居行使优先购买权，但当另一位邻居试图对他行使该权利时，他却拒绝承认。
显而易见，这些例子与一个普通人的情况不同，他向两位穆夫提询问关于小净（vudû）的两个不同问题，从沙斐仪派穆夫提那里得到回答说擦拭头发的任何部分就足够了，而从哈乃斐派穆夫提那里得到另一个回答说（男人）触摸女性而不产生欲望不会破坏小净。 如果此人根据沙斐仪派的观点进行小净，然后触摸了一名女性而没有产生欲望，那么根据这四个学派中的任何一个，他都保持了他的小净。 尽管如此，他的小净似乎仍然有效。 这些问题既不相互关联，也不相互排斥。 虽然十世纪后的绝大多数学者对此进行了限制，但我们没有看到七世纪之前有此说法。 同时，圣门弟子们公议的一点是，向阿布·伯克尔和奥马尔询问一个问题的人，可以在另一个问题上询问穆阿兹·本·贾巴尔、艾布·胡莱勒或其他圣门弟子。 他们并没有将其限制在与同一崇拜行为无关的问题上。 如果不允许经过整理的拼凑，许多现代共识将无法根据任何单一教法学派得到许可。 结果会导致更多的困难，而我们教法遗产的伟大之处，将失去其可操作性和灵活性的重要特征。
人们可以在此增加另一个条件，即追随薄弱观点的人，不应确切地知道该观点是有缺陷的。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）指出：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明的人，都不允许为了任何人的言论而放弃它。)
穆斯林们公议，凡是先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行对其显明的人，无论对方是谁，都不允许为了其他任何人的言论而放弃它。
当他提到学者时，同样的事情也适用于所有确信某些立场是错误的人。 瓦比萨·伊本·马巴德（愿安拉喜悦他）说：“有一天我来到先知穆罕默德 ﷺ 的 面前。 他问我：‘你是来询问什么是善行的吗？’ 他说。 我说：‘是的！’ ” 先知穆罕默德 ﷺ 当时他对我说了这些话：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ。意为：请教你的内心；善行是内心感到安宁、心灵感到踏实的事；而罪恶是内心感到不安、在胸中反复纠结的事，即使人们给你颁布了教法裁决，你也要听从内心。
“请教你的内心。 善行是内心感到安宁并认可去做的事。 而罪恶是让你内心感到不安，即使别人给你颁布了‘去做吧’的教法裁决，你依然感到怀疑和犹豫的事。”
关于循序渐进更新的建议
为了提升法律在采纳不断变化的现实情况时的基本效用，以下是一些灵活性空间和建议：
- 剔除毫无用处的议题，并加入其他内容，例如被视为不同知识学科的法律准则，但由于它们在落实教法规定方面具有巨大价值，必须与法理学（uṣool）重新结合。 此外，将法理学研究与立法目的（maqṣad）相结合是必要的，因为立法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学研究与‘从法理推导分支教法’（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）重新结合，这涉及追溯伊斯兰法中各种观点至其法理（法律理论）根源。 在此必须补充的是，更新法理学中的示例，并使用现代且相关的案例来应用这些原则，对于培养年轻的法学家处理当代问题至关重要。 - 更加重视上述讨论的理性证明来源，并纳入‘立法目的的指引’（dalâlât al-maqṣood）。 在涉及解释规则的指引（迹象、标志）章节中，有两种主要的指引：逻辑（确定的）和概念（内心感知的）。 尽管学者们一直意识到立法目的的重要性，但在指南中增加立法目的的指引可能会有所帮助。 这种增加可以简单地强调将立法目的纳入文本理解的首要重要性。 有时，那些接受并随后拒绝不同推论（mefhûmu muhâlefet）的学者，被年轻的法学家认为在自己的教法落实实践中自相矛盾；然而，这些学者这样做是非常纯粹的，因为他们对立法目的的认识使他们能够推翻之前关于此类推论的观点。 如果能明确解释这一点，将有助于年轻的法学家学习如何将立法目的的指引纳入教法落实的方法中。 - 在关于伊智提哈德（独立法律推断）的章节中，如前所述，应更加重视集体伊智提哈德，并需要让各领域的专家参与这一过程。 - 此外，还需要更加重视所谓的‘伊智提哈德的分割’（tecezzüü），即专业化的伊智提哈德。 这使得法律学者能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域变得更加精通。 这并非一个新概念；事实上，正如汉百里学派的大法官谢哈布丁·伊本·纳贾尔·富图希（愿安拉慈悯他）所指出的，‘根据我们的同僚和多数人的意见，伊智提哈德是可以分割的，这是正确的立场。’ 这一观点得到了大多数学者的认可。 - 最后，需要重新审视那些可能阻碍伊斯兰法学发展的法理思想，例如过度引用的公决（ijma）以及必须仅遵循四大教法学派之一的必要性，同时避免排斥来自合格学者的任何替代性伊智提哈德。 革新的一些实用示例
有时我们不仅需要重新审视教法规定，还需要重新审视我们使用的特定术语，因为名称的相似并不意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止制作任何被认为拥有灵魂的生物的 ṣoorah（被翻译为“图像”）的禁令：考虑到阿拉伯语中两个事物（绘画和照片）共用一个名称，这一禁令是否适用于照片？ 很可能不适用。 但这并不意味着它们不能共享相同的教法规定。 然而，如果一个人过于倾向，可以通过类比的方式，并且仅在满足特定要求的情况下，得出禁止照片的结论。
在先知穆罕默德 ﷺ 的时代， 战争和今天一样吗？ 从词汇上讲，是的。 我们必须自问，数千名士兵在战场上进行一对一的格斗，是否与现代战争所导致的这种大规模、无差别的破坏相同。 如果伊本·泰米叶曾说投石机除了在圣战的必要情况下（为了击退敌人）外不应使用，那么他会对现代战争说些什么呢？ 这种差异应该是结果性的吗？ 这是否应该使战争成为必须采取的最遥远、最后的手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们为了实现造物主的公正目的，为了将人类从暴政中解放出来，为了赋予人们崇拜他们主宰的权利而战并牺牲了生命。 如果是这样，这是否取决于许多国家允许其宗教自由问题的事实？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行和现在的旅行一样吗？ 会有结果上的差异吗？ 会有，至少根据那些裁定与可靠的同伴一起旅行是可以接受的学者们来说是这样；他们一定理解禁令背后存在某种可识别的‘原因’（‘illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将定义明确的智慧与教法规定联系起来。 有些人可能会使用同样的理由辩称，由于人类社会已经成熟，且女性穿着她们想要的服装外出更安全，我们也可以取消两性之间的面纱或适当的行为准则。 这将无视明确的文本，同时也无视不变的人性。 伊斯兰的贞洁准则旨在保护女性、男性和整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的邪恶滑坡。 还应观察到，与早期社会相比，由二十一世纪现代且‘文明’的人类组成的社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理疾病方面，并没有经历更低的比例。 没有任何教育水平或文化多样性被证明可以预防这些疾病中的任何一种。
这个宗教拥有巨大的生命力，这意味着永远不会出现革新者（mujaddid）无法为新出现的挑战找到解决方案的时代。 在过去两个世纪里，全世界的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了巨大的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，丈夫是否应该带着全家的积蓄离开，因为那是他‘自己’赚的钱？ 女性是否应该获得这些积蓄的一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这会阻止许多男性结婚吗？ 在这两点之间是否有中间道路？ 这种情况虽然有争议，但却是真实的，而伊斯兰教法实际上提供了一个解决方案，同时也得到了安拉在《古兰经》中所述的明显结果的支持 [见下文]。
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（离婚的妇女应得到合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。）
为离婚的妇女提供合理的赡养费，是那些敬畏安拉的人应尽的义务。 [黄牛章 2:241]
这一规定被称为“穆特阿”（müt’a），可译为“离异补偿”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并根据婚姻时长及家庭的社会经济状况进行调整和比例分配，就能为新的困境提供合法的解决方案。
有些人可能会主张，我们世界中发生的同样变化，应当成为修改继承法（遗产法）的理由。 这与其说是“泰吉迪德”（tecdid，即革新），不如说是“塔布迪德”（tabdeed，即破坏、毁灭）的范畴。 这是启示中不可改变的法则。 这一点已明确说明。 它不依赖于人们的习俗和利益。 女性并不总是只获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下成立。 然而，如果你在所有情况下都保持继承份额相等，那么你也必须免除男性在家庭开支及对亲属承担经济责任的义务。 有些人（不一定是穆斯林）在不同时期或阶段可能认为这可以接受，但这挑战了安拉基于性别间自然差异所设定的角色分配，这些角色是不随时代改变的。 这样的提议在十九世纪的西方人看来，以及对于当今世界上的许多人来说，都是荒谬的。
革新的一个必要组成部分是，我们必须审查我们的文献，以防止错误的不断重复和延续。 各门科学的进步，已经证明了我们的一些法学家——愿安拉慈悯他们——所做出的某些裁决是错误的。 他们竭尽所能，在各自的时代确定了他们所面临的个案中各种裁决的依据。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们丰厚的报酬。 然而，虽然《古兰经》和圣行是无误的，但法学家的裁决并非无误。 由于他们那个时代的专业知识局限而导致他们犯错，这并没有什么可羞耻的。 真正可耻的是对错误的认可和重复。 例如，现代医学并不了解超过四十五周的人类妊娠病例——甚至无法就此建立理论。 这是伊斯兰法与其他学科之间交集的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔所记载的那样，这是一个在启示中没有任何依据，完全基于推论和事件的问题。 这也是一个我们无权将真理局限于四大教法学派的案例。 在他们看来，妊娠的最长期限从两年到无限期不等。 一些学者不同意四大教法学派的观点，这是安拉对这个穆斯林群体的恩典，这样就不会说整个群体在这一问题上都被误导了。 哈桑·巴斯里暗示这是十个月。 伊本·哈兹姆将其限制为九个月。 根据现代医学，妊娠的最长期限不超过十个月。 诚然，正如穆罕默德·本·阿卜杜勒·哈基姆所指出的，且许多穆斯林国家通过法律所选择的那样，将法律规定的最长期限设为一年是一种审慎的做法。 基于此，与这一认定相关的许多问题的教法判例将不得不随之改变。
我们时常会有相互冲突的学术观点。 即使与多数人的观点相左，某些观点在当今时代也可能是不可或缺的。 在《古兰经》和圣训中，如果没有明确的禁令阻止我们选择采纳一种能为当代问题提供解决方案的思想，那么我们也应该这样做。 例如，过去法学家们在伊斯兰司法体系中确立主张的方法上存在分歧。 有些人将其局限于启示文本中明确说明的内容，或从启示文本中推导出的内容。 另一些人则扩大了证据范围，将任何能揭示真相并开辟正义之路的事物都纳入其中。 因此，将判决建立在“卡拉因”（karâin，即旁证/辅助证据）之上，一直是法学家们争论的话题。
如今的区别在于，全球的司法系统由于过度依赖法医学，这些技术在一定程度上得到了发展。 法律专家称此类证据为“具体证据”，尽管它在很大程度上被视为一种现代现象，但它仍然属于旁证的范畴。 问题在于：伊斯兰司法体系在法医学方面应处于什么位置？ 是否应该利用它？ 这种利用是否仅限于指导刑事调查人员，以及帮助法官了解犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据具备效力时，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的传统证据（如证人证言、供词、宣誓以及拒绝宣誓）的情况下，法官也应该使用它们吗？
我相信，将可接受的具体证据进行合理的结合，完全能够证明正义。 这是伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊本·泰米叶，以及马立克学派的伊本·法尔洪，加上哈乃斐学派的伊本·加尔斯及其他一些哈乃斐学者的观点。 使用“卡拉因”（旁证）并不等同于重新定义绝对可接受的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同。 使用旁证并不违背教义，而上述那些行为则会无视明确的文本规定。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，尽管女性在生育和哺乳等其他知识领域的证词价值与男性相同甚至更高，但在金融事务中，将两名女性的证词等同于一名男性的证词是有其原因的。
有时，我们会产生一种僵化感，以及对“远离”我们所创造之物的恐惧。 无论是先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 还是哈里发欧麦尔 （愿主喜悦之） 都没有下令说泰拉威拜（夜间礼拜）必须集体进行，也没有规定必须是八拜或十二拜，更没有要求每晚必须诵读完一卷《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目都认为，如果泰拉威拜在家里独自礼拜会更好。 然而今天，尽管并没有人强迫我们，我们依然固守着泰拉威拜礼拜的特定拜数和/或特定的诵读时长。
如今，在北美以及其他极北或极南地区，宵礼（yatsı）时间在夏季开始得非常晚，且考虑到我们所处的时代与圣门弟子时代之间存在诸多差异，我们是否必须遵循某种特定的形式来礼泰拉威拜（teravih），尽管这种形式既非安拉、先知穆罕默德 ﷺ 所定，也非任何一位圣门弟子所定？ 我们是否应该留出更多时间，去深入思考用当地语言诵读的内容之含义？ 我们是否应该留出更多时间来进行社交，并在“仅在斋月期间参与的”礼拜者与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我相信这一切都是有保障的。 另一方面，如果有人说我们应该取消集体礼泰拉威拜，那么此人就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来就已确立并达成共识的惯例。 欧麦尔（愿主喜悦之） 时代以来就已确立并达成共识的惯例。 再说一次，这绝非任何形式的革新（tecdid）。
有些人试图通过“泰吉德”（tecdid，即革新）来削弱沙里亚（伊斯兰教法）在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，沙里亚已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间；它提供指导和里程碑，仅仅是为了防止人们成为自身及他人偏见、倾向和极端行为的受害者。 然而，我们相信人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，沙里亚应当为企业伦理、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“泰吉德”的一个重要方面。
伊斯兰国家在努力恢复伊斯兰教在公共领域地位的过程中，将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的新法学：同时，不能脱离法律的目的或启示中永恒不变的原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗暴君的共识（ijma）必须重新审视——至少在涉及现代推论时是这样。 如果我们接受了这一点，我们就必须询问，这是否适用于为了推翻统治者而进行的宗派驱动的努力，或者适用于民族针对民众的起义。 即使是手无寸铁的民众革命，这适用吗？ 如果得到了“阿赫勒·哈勒·瓦勒·阿格德”（ahl ul-ḥall wal-’aqd，即拥有解结权的人/决策者）的支持又会怎样？ 是否存在一种有效的替代方案，来终结那些已成为穆斯林多数国家标志的暴政政权？
那么我们谈论的那个往昔的哈里发国又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 它的可信度如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）采取了渐进的步骤，使其变得像欧盟一样，允许穆斯林和非穆斯林国家在愿意的情况下加入，那么它能实现这个目标吗？ 穆斯林多数国家被剥夺了寻求某种形式统一的权利，而对哈里发这一真实概念的指责，仅仅是屈服于外部压力的表现。 这并不是真正符合伊斯兰教和穆斯林利益的“泰吉德”。 另一方面，期待回归阿拔斯王朝风格的哈里发国，是一种僵化的表现，这种僵化阻碍了向更合理的统一形式迈进。
在非穆斯林土地上存在大量穆斯林少数群体，这并不是一个新现象。 然而，民族国家和世俗政府是相对较新的事物。 迫切需要使这些少数群体与其所在国家之间的关系正常化并达成和谐。 这项努力是基于“伊智提哈德”（ijtihad，即独立法律推断）的“泰吉德”的重要组成部分。 我们需要一个独特且现实的解决方案，来消除宗教归属与国家认同之间的冲突。 非穆斯林国家的穆斯林不应被视为，也不应表现得像这些国家的“特洛伊木马”或潜在叛徒。 总之，这种基于“伊智提哈德”的革新，只能由每个时代最杰出的“穆杰迪德”（mujaddid，即革新者）学者来完成。 如果这个问题留给那些尚未达到“伊智提哈德”水平的人，宗教就会陷入危险并遭受腐蚀，而非学者参与其中所造成的巨大危害更是无需多言。 这包含着最大的灾难：对安拉——至高无上、威严无比者——撒谎，并在无知的情况下谈论他。
安拉（尊大）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（你不要追随你所不知道的事物，因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。）
不要追随你所不知道的事物！ 因为听觉、视觉和心灵，每一项都要受到审问。 [《古兰经》以色列之子章 17:36]
因此，所需要的是在“伊智提哈德”的光照下，实现理论与实践的结合，既要保护基本原则，又要容纳不断变化的变量。 这就是在正统哈里发时期所存在的情况，也正是这一点使得穆斯林社群能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等文化，从而引发了世界历史上前所未有的文明、技术和文化发展。 所有这一切的发生，都没有让宗教本身受到任何腐败的玷污。 但当这种审慎的“伊智提哈德”消失时——大约是在阿拔斯王朝中期——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，直到穆斯林社群分裂成各个群体：不关心宗教的挥霍者；逃避生活考验、通过逃向灵性和隐居（有些人甚至转向神秘主义）来寻求满足灵魂对真理渴望的苏菲派；拘泥于文本和文献的封闭学者；以及当领导者迷失方向时也随之迷失的群众。
因此，剩下的只有——承蒙安拉的恩典——那些敬畏安拉的学者，他们坚持灵魂和宗教的经文，是这个民族生活中真正的光芒，在任何时代都不会失效，致力于净化心灵（心灵的功课）和捍卫法律。 他们是那些与被疏忽和腐败传统所破坏的伊斯兰教作斗争，复兴伊斯兰教真实教义，并确保这些教义再次引导民族生活的人。
希望上述提到的一些例子能在一定程度上阐明我所说的“泰吉德”的含义。 一些读者可能会合理地问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解，基于“伊智提哈德”的“泰吉德”是“穆杰迪德”们的使命。 然而，大众总是可以参与到复兴式的“泰吉德”中来。 这也是大众的责任，他们可以建立基金会和机构来促进基于“伊智提哈德”的“泰吉德”。 如果我们还在努力建造清真寺，那么我们什么时候才能拥有能够支持独立和原创研究机构的基金会呢？
让宗教的复兴从个人忏悔、净化心灵与意图、从纯净的源头学习宗教、承诺诚实与正直开始，最后通过明智的“伊智提哈德”让沙里亚发挥作用，为人类提供一条平衡且全面的道路，使其在今世和后世都能获得成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World（哥伦比亚世界史）。 纽约：Harper & Row，1985年，第 264页。
• 引用资源：由艾布·胡莱赖传述，被《艾布·达伍德圣训集》和《哈基姆圣训集》收录并视为“萨希”（sahih，即真实可靠）。 《艾布·达伍德圣训集》，由穆罕默德·穆希丁·阿卜杜勒·哈米德校订。 贝鲁特：Dâr al-Fikr，4/109。
• 引用资源：伊智提哈德（Ijtihad）：利用《古兰经》、圣训和其他伊斯兰科学知识，对伊斯兰法律中未明确或未具体说明的问题进行推导。
• 引用资源：麦兹海布（Mezhep，复数：麦兹海布）：法律或法学思想流派。 逊尼派伊斯兰教中的四个流派是哈乃斐、沙斐仪、马立克和罕百里。
• 引用资源：Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah（《奥斯曼民法典》），第39条。 这一点也由伊本·盖伊姆·贾兹亚、伊玛目沙提比以及其他精通法理学的学者以不同的表述指出。
• 引用资源：Raḍiya Allâhu ‘anhu：愿安拉对他喜悦。
• 引用资源：Al-mu’allafati quloobuhum [《古兰经》忏悔章 9:60]，指那些希望赢得其归顺伊斯兰教之心的归信者或非穆斯林。
• 引用资源：《拜哈基圣训集》，10/116，“法官的态度及法官如何判决”章节。 麦加：Dâr al-Bâz，1414年（希吉拉历）。
• 《布哈里圣训实录》(Sahih-i Buhari)，2/959，章节名“契约：关于不公正条款的协议使契约无效”，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah，第3页。 第1407伊斯兰教历年版；以及《穆斯林圣训实录》(Sahih-i Müslim)，3/1343，章节名“裁决：废除错误判决与拒绝创新”。 贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）：愿安拉的慈悯降临于他。
• 伊玛目沙提比(İmâm Şâtıbî)；《认同》(Al-muwâfaqât)，由穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammed Abdullah Draz)校订。 贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah，2/217。
• 由于本文主要探讨基于法理学的革新，我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前议题的二次引言。
• “教法判例（教法判令）的混乱”导致了许多奇怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立法理推演（绝对法理推演）的大门，并裁定只有过去的学者才被允许进行推演，从而重新掌控局面。
• 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 260页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 我决定不讨论“关闭法理推演之门”(insidâd bâb al-ijtihâd)的问题，这是许多未能妥善规范法理推演实践的穆斯林学者在公元五世纪末宣布的，旨在保护宗教并防止其受到不合格者造成的“法理推演”混乱的影响。 希望大多数当代学者能充分意识到这种观念的维护所带来的有害影响，以及它如何阻碍了伊斯兰法律和法理理论的发展。
• 穆罕默德·胡达里(Muhammed El Hudari)；《法理学原理》(Uṣool al-fiqh)，第 313-314页；另请参阅阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(‘Ilm uṣool al-fiqh)第 54-55页。
• 即，拥有关于既定共识(icma)的可靠证据，随后却拒绝了该共识议题，因此他承认他们曾就某个观点达成一致，但后来又拒绝了该观点。 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)，《共识等级批判》(Naqd marâtib al-ijmâʽ)，贝鲁特：Dâr İbn Ḥazm，伊斯兰教历1419年/公元1998年，第 299页。
• 共识(İcma)：一致意见；法学中推导教法判例的一种方法。
• 默示共识(al-ijmâʽ al-sukooti)，指当一些革新者表达了对宗教问题的看法，而其他人保持沉默时。 关于此类共识存在许多观点。 （参见 阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫(Abdulvahap Hallaf)；《法理学原理》(Wah Wahool al-fıkıh)，第 51页。） 取自Shamilah [计算机软件]。
• 巴德尔丁·巴里(Bedreddin El Bali)；《埃及教法判例摘要》(Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah)，开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah，1/61。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer el Heytemi)；《法学指南注释》(Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj)；开罗：Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ，10/109。 取自Shamilah [计算机软件]。
• “遵循四大法学派及其反对意见的裁决” (اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها)。(n.d.)。于2017年8月14日从 http://www.dar-alifta.org/AR/V ... 3D187 获取。
• 参见伊兹丁·伊本·阿卜杜勒-萨拉姆(İzzeddin İbn Abdüsselam)；《人类利益的教法规则》(Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/160。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《法理学原理导论》(At-tamheed fi uṣool al-fiqh)。 麦加：Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi，伊斯兰教历1406年/公元1985年，3/281。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，开罗：Maktabat İbn Teymiyye，20/10。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)，开罗：Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah，1973年，第 432页。
• 伊本·哈杰尔·海特米(İbn Hacer El Heytemi)；《法学指南注释》(Tuḥfat al-muḥtâj)，开罗：al-Maktabah at-Tijâriyyah，1983年，1/47。
• 奈法维(En-Nefrâvi)；《法学果实》(Al-fawâkih al-dawâni)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1995年，2/356。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维(Abdul Rauf El Münavi)；《神圣恩典》(Fayd al-Qadeer)（卒于 1031年），开罗：al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra，1/210。
• 穆斯塔法·扎尔卡(Mustafa az-Zarqa)著《集体法理推演与法学在解决问题中的作用》(Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât)，Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah，第 49页。
• 第65号决议 (7/3)，伊斯兰合作组织(OIC)第六届年度会议，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)，8/434。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦(Abdulrahman İbn Haldun)；《伊本·赫勒敦史》(Târeekh Ibn Khaldoon)，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1988年，1/651。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚(İbn Kayyim El Cevziyye)；《教法判令发布者指南》(I‘lâm al-muwaqqi‘een)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，1991年，3/11。
• 扎卡里亚·拉齐(Zekeriyyâ er-Râzî)；《法理学精要》(Al-maḥṣool)，贝鲁特：ar-Risâlah Vakfı，3/74-75。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《法理学精要注释》(Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool)，麦加：Nizâr al-Bâz，5/2073-2074。
• 阿卜杜勒·卡里姆·内姆莱(AbdulKerim En Nemle)；《法理学原理精选》(Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh)，利雅得：Maktabat ar-Rushd，1999年，5/2121。
• 曼苏尔·布胡提(Manśûr el-Buhûtî)；《揭示真相》(Kash-shâf al-qinâ’)，贝鲁特：Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah，2/6。
• 阿里·伊本·苏莱曼·米尔达维(Ali ibn Süleyman El Mirdavi)；《关于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里学派分歧中正确意见的公正裁决》(Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal)，开罗：Dâr Ḥajar，1995年，5/91。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《问题汇编：关于优选法的原则》(Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân)，第 195页。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 赛义夫丁·阿米迪(Seyfüddin Amidî)；《教法判例原理》(Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm)，贝鲁特：al-Maktab al-Islâmi，4/157。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 参见侯赛因·哈米德·哈桑(Hüseyin Hamid Hasan)；《伊斯兰法中的利益理论》(Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi)，Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah，1971年，第 10页。
• 伊本·泰米叶(İbn Teymiyye)；《理性与启示矛盾的驳斥》(Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql)（卒于 728/1328年）正是关于这一主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》(Sünen-i Ebu Davud)，被穆罕默德·纳西鲁丁·阿尔巴尼(Muhammad Nasiruddin Al-Albani)认定为真实(sahih)。 (sunnah.com/abudawud/24/154)。
• 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲(Şihâbüddin Ahmed el-Karafî)；《差异》(Al-furooq)，‘Alam al-Kutub，1/191。
• 《教法判令发布者指南》(I ‘lâm al-muwaqqi‘een)第3/66页。
• 《教法判例全集》(Majmoo‘ al-fatâwâ)第30/80页。 此处引用的圣训并非真实(sahih)。
• 《关于完美论述的阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl)第3/352页。
• 《清澈之海》(Al-baḥr ar-râ’iq)第6/292页。 《阐述与印证》(At-taqreer wal-taḥbeer)第3/352页。
• 扎卡里亚·安萨里(Zekeriyyâ Ensârî)；《求学者指南注释》(Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib)，开罗：Dâr al-Kitâb al-Islâmi，4/286。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼(Ebu'l Hattab El Kallodhani)；《导论》(At-tamheed)，4/334。
• 阿布·雅拉·本·法拉(Ebû Ya'lâ bin Ferrâ)；《法理学原理准备》(Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh)，5/1571。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·阿拉维(Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî)；《关于提升之路的旗帜》(Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood)，2/270-271。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔(İbn Abdal Bar)；《知识及其优越性汇编》(Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih)，2/901。 取自Shamilah [计算机软件]。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432页。
• 扎尔卡希(Ez-Zerkeşî)；参见《浩瀚之海》(Al-baḥr al-muḥeeṭ)，8/375，Dâr al-Kutbi，1997年。 取自Shamilah [计算机软件]；伊本·阿比丁(İbn Abidin)；《伊本·阿比丁注释》(Hâshiyat Ibn ‘Âbideen)，第2 版，贝鲁特：Dâr al-Fikr，1/48。
• 参见韦赫贝·祖海利(Vehbe Ez Zühayli)；《伊斯兰法及其证据》(Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu)，大马士革：Dâr al-Fikr，1/106-107。
• 同上。
• 《法理学原理注释》(Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool)第 432
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》一书，1/6。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》一书，3/352。
• 一段由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子艾哈迈德（Imam Ahmet）和达里米（Sünen Dârimî）以可靠的传述链记录的圣训（sunnah.com/nawawi40/27）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（İbnü N Neccar El Fütuhi）；《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，14/74。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》一书，24/69。
• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi）；《Ahkâm al-Qur’ân》，开罗：Dâr al-Shaʽb出版社，1372年（希吉拉历），9/287。
• 参见穆罕默德·萨拉赫西（Muhammed es-Serahsî）；《Al-mabṣoot》，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，30/51；穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比；《Ahkâm al-Qur’ân》，9/287；伊玛目沙斐仪（İmam-ı Şafiî）；《Al-umm》，贝鲁特：Dâr al-Ma’rifah出版社，1393年（希吉拉历），5/234；《Kash-shâf al-qinâ’》一书，4/356；以及阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·库达马·马格迪西（Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi）；《Al-mughni》，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，1405年（希吉拉历），6/260。
• 伊本·盖伊姆·贾兹耶（İbn Kayyim El Cevziyye）；《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：Dâr al-Bayân出版社，1/267。
• 伊本·哈兹姆（İbn Hazm）；《Al-muhallâ》，贝鲁特：Dâr al-Âfâq al-Jadeedah出版社，10/316。
• 《Al-muhallâ》一书，10/316；《Ahkâm al-Qur’ân》一书，9/287。
• 参见《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》两书。
• 参见伊玛目米尔达维（İmam Mirdavi）的《Al-inșâf》一书及其之前的著作。 开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，10/233；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，（6/85）；以及伊本·泰米叶（İbn Teymiyye）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》一书，第 136页。 后两项引用资源摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》一书：第2。 章，关于证据的种类。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》一书，5/354。
• 这些是根据其支持力度，针对迹象（karâin）的使用及其在法理推演（ijtihad）中的应用范围而提出的。
• 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们召集在一起，并由乌拜带领他们礼拜。 大多数圣门弟子继续在家里礼拜。 包括伊本·欧麦尔在内的一些人认为，如果在清真寺里进行集体礼拜，那么在家里礼拜的价值反而更低。
• 我们听过最荒谬的建议之一，就是让他们在宵礼（Isha）之前就开始泰拉威（Tarawih）礼拜。
• 最早记录这一点的是伊本·穆贾希德·巴士拉（卒于希吉拉历370年）。 他遭到了许多学者的反对。 他居住在巴士拉，这座城市曾因两百年前伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战败导致许多反抗倭马亚王朝的杰出学者丧生。 人们可能会问，在启示中，或者在希吉拉历四世纪，是否有任何依据支持他们就这一法令达成一致？ 如果有的话，前几代所有诚实的先贤们怎么会忽略它，而它又怎么会突然变得如此清晰？ 如果这种共识（ijma）是基于对公共利益的考量——这很有可能——那么正如谢尔图特（Shaltût）所指出的，单一的共识可以通过环境的再次改变而被废除。
• 字面意思：“有权势的人”。 精英阶层大致相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的代表。
为什么当代伊斯兰宗教话语的更新是必要的？解析宗教话语与启示文本的区别（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 178 次浏览 • 2026-05-25 00:47
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/bugunun-dunyasinda-seriat-islami-soylemi-yenileme
原文标题：Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：关于伊斯兰教法（沙里亚）在现代世界应用的 3 个常见误解
摘要：本文指出，宗教话语作为人类对启示的理解，并非神圣不可侵犯，因此更新宗教话语不仅是社会需求，更是宗教责任。作者强调，必须区分无误的启示文本（《古兰经》与圣训）与人类的解释，并警惕那些缺乏资格、盲目屈服于现代文化的所谓“更新者”，以防误导穆斯林群体。
图：当代世界的沙里亚：更新伊斯兰话语
引言
由于穆斯林地区近来动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tecdit）已成为关注焦点。 尽管更新的概念是合法的，但暗示（极少明说）穆斯林占多数的国家所遭受的许多问题，其根本原因在于宗教话语，这是不公平的。
如果深入研究，就会发现这种观点故意忽视了无数导致这些损害的因素，这些损害部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，声称当代宗教话语完全没有任何过错也是不合理的。
首先，请允许我在此指出，对于任何相信先知穆罕默德 ﷺ 收到了来自安拉启示的穆斯林来说， 所期望的仅仅是顺从这一启示，并承认其无误性。 毕竟，安拉超越了一切错误。 然而，作为讨论对象的宗教话语是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 无误性仅属于启示的明文（《古兰经》和圣训）以及善意的明确学术共识。 我们对文本的理解可能偏离了其本意。 例如，对我们某些宗教教义的误解，可能会导致治理不善，并助长绝大多数穆斯林国家的高腐败率。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此负责，那么简单的回答是：他们并不比成功建立廉洁治理的先知穆罕默德 ﷺ 的 圣门弟子们更优秀。 事实上，《哥伦比亚世界史》（Columbia History of the World）一书指出， 欧麦尔建立的行政体系优于穆斯林统治之前统治该地区的罗马帝国官僚机构。
此外，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，宗教话语的更新不仅是社会需求，也是一种宗教责任：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉确实会在每个世纪之初，为这个民族派遣一位更新其宗教的人。）
毫无疑问，安拉会在每个世纪之初为这个民族派遣一位更新其宗教的人。
大多数人承认更新是必要的。 然而，许多人对于更新的构成以及究竟应该更新哪一部分或哪些部分存在分歧。 有些人只要更新仅限于宣教技巧，就能接受更新的概念。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林就会感到不安。 对一些人来说，这是源于对未知的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的民族正遭受着巨大的软弱和分裂，这滋生了防御心态和不信任感。 然而，我们对更新呼声的某些恐惧可能是合理的。 毕竟，许多寻求宗教更新的人完全不具备相应的资格。 他们拒绝了大部分既定的圣训，完全无视积累的传统，并轻视启示文本的明确推论。 他们急于评判伊斯兰教的伟大法律学家，声称这些法律学家是其文化的产物，被偏见蒙蔽了双眼。 同时，向“保守派”穆斯林提议的大部分更新，看起来像是对主流现代文化的无条件、纯粹的屈服，这使得神圣的命令受到人类不断变化的思想和社会结构的影响。 然而，我们对参与这种更新讨论的犹豫不决，导致的问题是其他人可能会篡夺更新的大旗。 那些对民族现状感到失望并渴望变革的人，可能会被误导去追随那些不合格的“更新者”。
本文讨论了与宗教更新相关的特定方面，主要包括以下几点：
1. 更新概念的有效性和范围
更新主要涉及恢复与适应。
2. 我们是否需要更新推论的降示方法（即法学原理学）？
a. 可能阻碍宗教话语更新的根本性教法推演（ijtihad）
i. 共识（Ijma）过度声明的问题
ii. 如果能够证实存在脱离四大教法学派共识之外的立场，
b. 法学基础严密体系中灵活性的存在
i. 宗教革新中目的（Maqasid）的作用
ii. 人类智慧的作用
c. 法律理论内渐进式革新的建议
3. 有意与无意革新的应用实例
“泰吉德”（Tecdid，即革新）概念的有效性与范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾阐明，安拉会在每个世纪之初为穆斯林群体派遣一位“能够革新其宗教事务的革新者（Mujaddid）”。 因此，呼吁革新的人不应受到指责，因为在这一语境下，首先提出这一术语的正是安拉的使者 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕这种革新的预期含义展开。 这仅仅意味着“恢复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 在当时没有使用其他意为“恢复”的阿拉伯语词汇，而专门使用了“泰吉德”（Tecdid，即革新）一词？ 此外，“恢复”一词似乎更适用于静态结构，就像你想要将其恢复到原始美感的历史建筑一样。 我们的宗教是一个鲜活的实体，它拥有统一的精神、连贯的目标和包容的原则，同时具备灵活的法律框架，能够与不断变化的现实建立适当的紧密联系。 因此，“革新”是恰当的词汇。 但如果涉及革新，一个人该如何“革新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的命令？
宗教的默认状态是保持不变，“革新”所指的很大程度上是恢复，即通过复兴原本纯正的内容并清除那些与启示相冲突的创新和习俗，从而实现恢复。 除此之外，还有另一种革新，即基于“伊智提哈德”（Ijtihad，法律推演）的革新。 这就是学者们所表达的：“因时代变迁而导致的教法判例变化，不应受到指责。” 这便是他们所表达的内容。 一个例子是，在欧麦尔（愿主喜悦之） 神圣的哈里发时期， 当他看到安拉已经加强了伊斯兰教和穆斯林的力量时，他停止了发放 al-mu’allafati quloobuhum（即：团结人心者）的扎卡特（天课）份额。 他认为不再需要通过支付扎卡特款项来抵御他们的邪恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，在奥斯曼（愿主喜悦之） 担任哈里发期间，他下令收缴流浪骆驼，将其出售，并将所得款项存入托管账户，以便归还给失主。 这违背了最初禁止收缴流浪骆驼的规定，但这是在先知穆罕默德 ﷺ 时代与奥斯曼（愿主喜悦之） 时代之间发生的（变化）。 奥斯曼（愿主喜悦之） 由于其哈里发时期出现的道德败坏，这被作为最后的手段使用。 先知穆罕默德 ﷺ。 阿里（愿主喜悦之）担心工匠们在保护他人财产方面变得疏忽或漠不关心，因此要求他们对从客户那里收取的物品负责。 同样，早期哈乃斐派学者对于教授《古兰经》收取报酬是否非法并无争议；后来，当志愿者人数减少时，出于对《古兰经》知识可能失传的担忧，他们同意了《古兰经》教师收取报酬。
这些重大的革新改变了既定的教法裁决吗？ 绝不会，安拉的律法是不容改变的。 伟大的安拉命令道：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه (他们舍安拉而以他们的博士和修士为主宰。)
他们舍弃安拉，将他们的宗教博士和修士当作主宰。 [忏悔章 9:31]
安拉的使者（愿主福安之）对阿迪·本·哈蒂姆（愿主喜悦之）解释说： “将宗教博士和修士当作主宰”，是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上服从他们。 此外，这正是安拉的使者（愿主福安之） 在下述圣训中明确禁止的事情：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ (谁在我们这件事务中引入了不属于它的东西，那它就是被驳回的。)
谁在我们这件事务中引入了不属于它的新事物，那它就是被驳回的。
因此，之前的例子不可能涉及教法裁决（即神圣的呼吁或命令）的改变；尽管一些学者使用了这个术语，但对他们而言，这指的不仅仅是伊斯兰教法中的实际裁决，还包括教法判例（宗教法令）。 同一个行为在不同的背景下可能有两种不同的教法判例。
为了更清楚地说明，让我们以教授《古兰经》收取报酬为例。 禁止这种行为是早期哈乃斐派学者的共识，但后来他们允许了其实施。 问题是：禁止和允许是否针对同一件事？ 看起来似乎是这样；但仔细观察后就会发现，我们不能将一个时代——当时人们热衷于将教授《古兰经》作为一种奉献给安拉的行为，并从国库获得经济支持——与另一个时代——教师们不再从国库获得生活来源——的教授《古兰经》收取报酬等同起来。 在后一种情况下，如果他们忙于教授《古兰经》，就会失去养家糊口的能力；如果他们忙于谋生，就会失去学生。
因此，特定的情境可能需要一系列不同的裁决，而穆杰泰希德（伊斯兰法学中被认可的权威）会从中选择最合适的一个。 有时，问题可能介于两个裁决之间或处于两个原则之间，在这种情况下，穆杰泰希德会根据他认为更接近的原则来处理该问题。 这显然只涉及那些受人们习俗、惯例和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿主慈悯之） 曾这样说道：
随着习俗改变而变化的裁决，并不是神圣命令本身有任何差异的反映，因为伊斯兰教法已被证明是永恒不变的。 假设这个世界永恒存在，而人们仍然有义务[维护伊斯兰教法]，那么伊斯兰教法就不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入伊斯兰教法中另一个[不同]原则的框架下进行裁决。
在教授《古兰经》收取报酬的例子中，第一个原则是：在奉献行为中除了安拉（的恩典）外别无他求——这支持了第一阶段的禁止观点；第二个原则是：通过向年轻人教授《古兰经》来保护它——这支持了第二阶段的允许观点。 基于伊智提哈德（独立判断）的革新考虑到了时间和地点的变化，不是因为它们本身依赖于裁决，而是因为它们是具有不同条件的工具，可能与那些裁决相关联。
在开始讨论什么可以改变之前，我们首先要强调什么是不变的。 虽然伊智提哈德在各个领域始终是纠正我们理解所必需的，但以下内容是不受变化影响的，无论是习俗、世界条件、技术进步的变化，还是任何次要变量的变化：
- 所有信仰问题 - 伊斯兰教的支柱 - 崇拜领域的裁决，其原因无法理解，如礼拜的不同时间和姿势，以及朝觐和斋戒的习俗 - 伊斯兰教法中由启示文本确定的精确命令（如赎罪、待婚期的长度、继承权） - 存在明确文本且有确定推论和特定传述，且其运作因素依然存在的问题 - 存在明确且真实公决的问题：公决不应基于次要变量，例如共同利益（或利益优于损害）是决定性因素的情况。 - 道德的基本准则，以及对傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等的禁令； 保护基本人权，如契约中的相互义务，以及生命、财产和名誉的神圣性。关于这些问题，变化只与确保保护这些价值观和权利的手段有关。在排除这些领域后，伊智提哈德的革新似乎在管理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可靠证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系，以及与具有不同神学倾向和宗教背景的人交往方面最为迫切。
主要在于恢复与采纳
在确认我们并未将法学遗产的内容排除在批判性审查之外，且许多由受人尊敬的伊玛目和学者做出的裁决因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而需要改变之后，重要的是要指出，许多革新与这些内容无关。 这完全关乎在截然不同的世界环境中，恢复前几代人所捍卫的宗教价值观和原则；因此，这是关于采纳与恢复，或有意义的恢复。 这可以通过我们当代宣教叙事中的一些改变来实现。 在作者看来，我们当代宗教话语最需要的是重点的转变，同时在促进思想诚实和公正的同时，打击偏执、党派偏见和煽动性言论。
重点的转变
新闻媒体可以通过扭曲事实来改变听众的认知，传教士也可以做同样的事情。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为它涉及改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复了一百次，而有五十个故事反对那个单一的故事，且每个反对的故事只被呈现一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的感知并改变了他们的信仰。 我们能对先知的圣行说同样的话吗？ 当然可以。 如今，宣教叙事所需要的是重点的微调：从技术细节转向精神和道德，从细枝末节转向宏大基础，从关注形式和外部转向关注本质和内心。 这并非针对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ （愿主福安之） 这绝非是对圣行（Sünnet）的不敬，也不是为了呼吁进行不公正的隐义解读，而是为了按照适当的顺序重新梳理宗教优先事项所做出的尝试。
我们的神学遗产非常广博，尤其是当我们把所有受人尊敬的学者的教导和言论都涵盖在内时，任何想要利用它来谋取私利的人，都能从中找到足够的素材。 两位传道人可以向听众提供同一位学者——例如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里——的两种截然不同的描述，而且他们两人都可以仅引用伊玛目本人的话来做到这一点。 这不仅关乎概念化，还关乎对任何伊玛目甚至圣门弟子的言论进行核查，看其是否符合那把绝对正确的衡量标尺——即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的传统。 先知穆罕默德 ﷺ 传统——进行核查。 这也关乎其与当前形势的契合度。 我们需要学者来调整传达给大众的信息，同时也需要大众具备足够的知识来判断应该接受什么样的信息，并保持足够的谦逊，不去僭越合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建学者阶层的公信力无疑至关重要。
对抗偏执与宗派主义
当一名年轻男女在二十岁左右选择加入某个特定团体时，你通常会发现，即便三十年过去了，他们到了五十岁时，依然隶属于同一个团体或组织，坚守着当初的信仰和立场。 这在构成我们穆斯林大众核心的各个派系和团体中都是如此。 自然地，同一团体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人若想改变信仰，将付出高昂的社会和情感代价。 安拉在谈及这一现象时说道：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他曾说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只因在今世生活中彼此有情谊。”）
易卜拉欣曾对他们说：“你们舍安拉而崇拜偶像，仅仅是为了维持你们在今世生活中的情谊（和利益）。” [《古兰经》蜘蛛章 29:25]
除了不断变化的忠诚所带来的负担，或者仅仅因为信仰某个群体的定义特征，人们往往会陷入一种扭曲世界观的困境。这是因为群体教条的严格影响，以及为了不断确认其既定观点而进行的追逐，即使在接触到其他思维方式时也是如此。 所有这些因素以及其他因素，都阻碍了自由的思想探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些“相互蒙蔽”的群体来说尤其有害。 盲从（狂热）现象不能被定义为我们穆斯林群体中出现的新事物。 如果我们知道像伊玛目艾哈迈德·本·罕百里、《布哈里圣训实录》作者、阿布·贾法尔·塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等学者，除了遭受其知识对手的迫害外别无其他经历，我们就能理解这一问题的历史根源有多么深远。 几乎每一位学者都有过属于自己的“米赫奈”（审判/考验）。 绝大多数伊斯兰群体——无论是意识形态、神学、法律还是其他派别——都要求对传统的顺从和忠诚，却未能培养其追随者进行严谨审视的基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在促进思想诚实与公正的同时对抗煽动性言论
当代话语致力于塑造一种刻板印象：即那些宗教虔诚的个人，对世俗事务一无所知，盲目追随神秘的传说，思想和认知僵化，言论具有煽动性，且对异见缺乏宽容。 尽管这种漫画式的形象非常无情，但在我们的内省中，不应完全将其弃之不顾。 作为有缺陷的人类，我们谁也无法免于这些问题。 有时我们的诡辩是因为失去了热情，因为我们不知道更好的方式；有时则包含着为了伤害我们的思想或政治对手而进行的蓄意尝试。 对历史和真相的歪曲呈现，造就了年轻一代，他们对过去和现在的认知严重扭曲，并完全被各种宏大的阴谋论所吞噬。
内容的改革
改革与更新的必要性已得到绝大多数穆斯林学者的认可。 承认并确认几个世纪以来一直存在并影响了我们法律理论和法律发展的停滞状态，对于针对所需的更新提出解决方案是必要的。 十四世纪受过良好教育的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈布·哈拉夫将伊智提哈德（独立法律推断）中出现的停滞归因于四个因素：1) 穆斯林国家内部的政治分裂和冲突，使各领域的学者偏离了发展各自学科的道路；2) 基于教派的偏见，通过支持并试图证明自己教派（思想流派）的正确性，阻碍了对《古兰经》和圣训证据进行公正的全面审视，使许多学者沉迷于过度的钻牛角尖；3) “教法判例的混乱”，这是学者们在此期间未能有效控制的，由于谨慎起见，他们关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4) 影响许多学者的道德败坏，导致任何试图进行独立伊智提哈德的人都遭到嫉妒和贬低。
可更新的内容是否仅限于法律？
虽然这场讨论主要关于法律方面的更新，但回答这个问题很重要。 正如我们之前所说，信仰和伊斯兰价值观的基本问题，并不受新的伊智提哈德的约束，因为这些问题旨在创造与新事实相符的新情况。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（命运）和禁欲（苦行或远离世俗事务）的误解，对穆斯林群体的福祉是有害的，并可能阻碍任何发展的成功机会。 试想一个表面上宿命论且与现世毫无关联的民族。 简单来说，我们需要将我们对这些概念的集体理解，重新调整到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代。 有时，集体理解的重新调整只需要回溯一两百年，以去除最近偏差所形成的薄壳。 而在其他时候，这种重新调整需要回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其圣门弟子的时代，他们的教导和生活将永远是光明的最亮标志和永恒的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体一直被完全误导，但某些与启示不符的倾向在我们的集体意识和实践中变得普遍（正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样）是非常可能的。 ）
虽然许多人仍然反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的复兴，但看到大多数杰出的穆斯林学者接受这一概念是令人鼓舞的。 这场争论的一个议题是，我们是否需要重新整理法理学的原则。 这正是我们在下一节中试图讨论的内容。
我们需要更新法律理论和降示方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，为了处理古典学者之前未曾涉及的新兴问题，新的伊智提哈德是必要的。 他们中的大多数人也同意，为了重新审视伊斯兰法学遗产中既定的观点，并从最适合当前现实的观点中进行选择，新的伊智提哈德（独立见解）可能是必要的。 这些学者谈到要使用同样的既定法律理论来重新审视个别裁决。 然而，有一群学者希望对法律理论本身引入一种“系统方法”，并对演绎方法进行重新评估。 不出所料，他们遭到了强烈的抵制。 那些寻求革新（Tecdid）基础的人非常多样化，人们不应草率地概述他们的主张，也不应随意搁置他们的目标。 在此，我将尝试探讨是否有必要对法律理论或法学基础科学进行重新审视。
首先，伊斯兰学者一直以来都对有关法学基础的问题提出异议。 伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）曾说：“……谁声称达成公决（Ijma），谁就是在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿安拉慈悯他）撰写了《决定性论述》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐。 拉齐（愿安拉慈悯他）认为这是一种理性的废止。 纳杰姆丁·图菲（愿安拉慈悯他）扩大了立法中公益（Maslahah）的范畴。 希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿安拉慈悯他）将先知穆罕默德 ﷺ 的 圣行根据其行动能力进行了分类。 这些只是法学基础科学中持续革新的几个例子。 （注：原文此处为b58_s9，对应上述内容）
显而易见，法学基础科学并非一个封闭的系统，因为它依赖于停滞与变迁。 但即便如此，本文作者认为法学基础科学无需重新审视；它是一个拥有显著灵活性的稳固结构。 我们未能利用其灵活性，也未能发掘其提供革新的基础，这导致我们中有些人急于对其进行重新审视。 我们真正需要的是在这门学科中进行循序渐进的革新。 我们必须记住，人们有时不得不承认，多数派所持的立场在法律理论及其应用中导致了一定的停滞和僵化。 这些立场主要存在于伊智提哈德领域。 在此，我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；然后，我将讨论法学基础科学中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的采纳与革新目标。 最后，我将提出一些可能需要变革的领域。
阻碍持续话语革新的立场
对公决（Ijma）的过度宣称
没有什么比过度宣称公决更能扼杀基于伊智提哈德的革新了。 有时，学者们会对四大教法学派内部已经讨论过的问题宣称达成公决，更不用说学派之外的问题了。 这有时是由于使用了特定的术语，或者仅仅是无心之失。 即使是那些以严谨考证著称的学者，也宣称了数百起在圣门弟子时代之后建立的公决案例，如果说不是不可能的话，这在当时是极难实现的。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Sheikh Muhammad Hudari）的观点，许多对法学基础进行当代考证的学者都认同他的看法。 谢赫穆罕默德·胡达里指出：
剩下的问题是，当[圣门弟子们]被认为受制于伊智提哈德时，他们是否真的就某个特定问题达成了完全的公决。 我们或许可以回答说，有许多问题我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这是我们所能说的极限。 声称他们都在某种程度上达成了明确的公决，这是一种缺乏确凿证据的主张。 至于后代，在穆斯林领土扩张、法学家迁徙到不同的穆斯林地区，以及圣门弟子的追随者及其他人的数量激增之后，许多法学家因不同的政治理念和个人利益而各异，此时若再声称达成公决，人们很难接受。 尽管众所周知，那个时代许多问题并非没有争议。 基于此，我们可以理解艾哈迈德·本·罕百里（愿安拉慈悯他）的声明：“谁声称达成公决，谁就是在撒谎；人们可能存在分歧；如果他没有听说过人们对此有分歧，他应该选择说：‘我不知道人们对此有分歧。’ ” 一些哈乃斐派学者认为，伊玛目所指的并非圣门弟子的公决。
伊本·哈兹姆（愿安拉慈悯他）是一位睿智的学者，以考证严谨著称，但在他宣称学者达成公决的著作《公决等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）中，存在许多可疑的公决宣称，这促使伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）撰写了《公决等级批判》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）一书，以指出这些不准确的宣称。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的一项公决，涉及到一个在承认其正确性后拒绝某项公决的人是否会被视为不信者（Kufr）。
认识到公决学说的美妙之处至关重要，它不仅是一种保护手段，也是对抗宗教绝对主义的解毒剂。 在先知穆罕默德 ﷺ 之后，在一个无人能代表安拉发言的民族中，这一学说不仅为保守主义，也为效率、宽容和可接受性提供了工具。 （注：原文此处为b65_s3，对应上述内容） 然而，我们需要对已宣称的公决进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为单纯的接受会赋予某种观点确定性，并终结任何学术辩论。 尽管它们可能无法提供与公决相同的确定性，但我们通常在证明先知圣行的真实性之前应用非常严格的标准，因为它们往往具有推测性的结论。 此外，对于构成公决大部分的“沉默公决”（Sukuti Ijma），由于其假设性质，我们应仅将其视为辅助证据。
四大教法学派之外是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教的四大教法学派是逊尼派穆斯林引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，为创造这些智力奇迹做出了贡献。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性和我们对他们的需求是显而易见的。 同时，绝大多数穆斯林学者也建议求知者首先在四大教法学派之一中学习。 人们还可以补充说，真理极少偏离四大教法学派的观点。 伊玛目伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）指出：
至于有人说：“我不局限于这四个教法学派中的任何一个！”如果他的意思是并不固守其中某一个而排斥其他，那么这当然是很好的。 事实上，这是两种观点中正确的一种。 如果他的意思是“我不局限于这四个教法学派中的任何一个，相反，我完全反对它们”，那么此人多半是绝对错误的。 因为真理在沙里亚（法律）范围内不会超出这四个教法学派的立场！ 人们仅在极少数真理可能超出这四个教法学派立场的情况下存在分歧。
任何试图轻视所有这些、其中部分或这四个教法学派中任何一个的行为，都是对穆斯林大众及其遗产的攻击。 然而，对这些问题保持平衡的理解是必不可少的。 穆斯林大众无力承受在极端主义的钟摆上摇摆。 反对教法学派是不对的，但正如光谱另一端的某些理论家所喜欢相信的那样，这并不是我们穆斯林大众所有困扰的根源。 将复杂的现象简单化，在人类思想中并不新鲜。 然而，这看起来与事实以及因果关系本身的概念极度背道而驰。 毕竟，谁敢断言我们的穆斯林大众在这一“新现象”出现之前做得很好呢？ 这不仅关乎外部势力造成的失败，也关乎落后、内部冲突和盲从，无论是在教团之间还是教法学派之间。 可靠的学者们在他们各自的时代，就曾对教法学和教法学者的状况提出过抱怨。 教法学派内部的停滞，以及教法学与民众需求之间出现的脱节，导致在殖民时代之前，领导者们就被迫制定了任意性的法律。 此外，为什么那些未受这一“新现象”影响的国家和社区，并没有比受影响的更好呢？
我们必须记住：这既不是关于四个教法学派遗产重要性的辩论，也不是试图在光谱两端的竞争者之间进行仲裁。 这里的讨论是关于在他们所达成的一致意见之外，真理是否依然存在——这是一种许多穆斯林学者将其视为具有约束力的公决（Ijma）的共识。 一些学者甚至走得更远，声称在教法判例（Fatwa）领域，至少在司法问题上存在一种公决，任何学者都不能提出四大学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah）的说法，这种共识随着时间的推移、人们的习俗以及对其他思想的接受和信任而发生变化。 这也取决于国家所实施的执行力。 人们可以说，这种极难建立的共识充其量只是一个在某些方面有一定依据的方法论决定，绝非穆斯林大众必须永远遵守的、具有约束力的公决。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于是否有义务遵循另一位法学家的观点，而在于这种遵循是否是被允许的。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主怜悯他）则禁止这样做：后者主张，一个人通过自身独立判断（Ijtihad）所获得的确定性程度，不应超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求关于某个特定问题的裁决时，这要么是一个当代问题，要么是一个之前已经处理过的问题。 如果是当代问题，通常会提供一些灵活性，而且除了非约束性的类比推导（Tahrij，一种基于教法学派立场进行类比的推导形式）之外，甚至连四大学派的观点都不存在。 如果是之前处理过的问题，那么要问的问题是：四大学派共识之外的观点是否有任何依据。
虽然建议穆斯林对与四位伊玛目共识相冲突的观点保持谨慎，但这种谨慎不应导致完全忽视这些观点。 阿布·哈塔卜·阿萨迪（愿主怜悯他）（卒于公元510年） 在他的《教法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）一书中指出：
关于公决（Ijma）[有效性]的证据与他们（四位伊玛目的共识）无关，因为他们是穆斯林大众信士中的一员，而他们作为伊玛目的社会地位并不会改变公决的规则。
伊本·泰米叶（愿主怜悯他）持有相同的观点，并提到了许多四位伊玛目的追随者与他们的共识相左的例子。 伊玛目希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）虽然是那些从伊本·萨拉赫（愿主怜悯他）那里传述遵循四大学派共识的学者之一，但在另一个地方（和语境中）却表示，任何改信伊斯兰教的人都可以询问任何学者，而不必非要询问那些知名学者；他还指出，在圣门弟子时代，询问阿布·伯克尔和欧麦尔的人，同样可以询问穆阿兹、艾布·胡莱勒等人，并以此挑战任何声称这些公决因缺乏证据而失效的人。 伊玛目伊本·哈杰尔·海塔米（愿主怜悯他）向一位学者解释说，只要有据可查，且其条件和所有必要细节都为人所知，就允许遵循四大学派之外的独立判断，并将这一观点归于塔基丁·苏布基（愿主怜悯他）。
伊玛目纳夫拉维·马立克（愿主怜悯他）将这一观点归于一些可靠的学者。
显而易见的是，没有合法的理由认为四大学派的共识就构成了公决；如果它不构成公决，那么就没有理由将其共识加入到立法来源中。 他们的共识应该作为一种警告标志，提醒法学家谨慎行事，而对于非专业人士则应停下脚步。 如上所述，即使是那些不允许大众遵循四大学派之外观点的人，也承认真理可能存在于他们共识之外，并允许教法学者采纳四大学派之外的观点。 正如我们在讨论法律理论中存在的灵活性时所指出的，他们也允许在有正当理由的情况下使用那些在目的上不具备权威性的观点。
在我们这个时代，为了保护人们免受混乱的教法判例之苦，可以做的是强调在主流立场（稍后将讨论）与四大学派共识相左时应遵循的指导原则，并推进集体独立判断（Collective Ijtihad）的目标，正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡在谈到重新开启独立判断之门时所指出的，这为新立场提供了更大的有效性。
集体独立判断的一个新例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ’）的裁决，该裁决允许人们购买尚未建成的房屋，并分期支付房款。 这种交易被视为一种预付货款销售（Salam），这意味着它必须适用所有预付货款销售的条件，包括马立克、沙斐仪和罕百里学派所要求的全额即时付款。 这种特殊情况的原因是，由于付款和货物交付均被推迟，该交易不被视为被禁止的（bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法认为，由于这涉及货物生产，它与预付货款销售不同，是一个独立的合同。 这种情况允许买方分期支付货款。 尽管如此，根据阿布·哈尼法的观点，如果该合同规定了货物交付的最后期限，它就会转变为预付货款销售。 他的两位弟子在不同的情况下推进了这一观点，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，必须设定最后期限，但这不应将合同从制造合同转变为预付货款销售，并允许延期付款。 因此，委员会批准在房屋建造前进行销售，并允许分期支付房款，前提是房产有明确的描述。 这是一项对于大型产业繁荣至关重要的重要裁决。 它被主要的教法委员会所采纳，消除了许多人因其与四大学派权威观点相矛盾而产生的困扰。 关于伊本·泰米叶关于三次离婚合为一次的观点，也可以这么说。 他将其计算为一次离婚。 他的观点与四大教法学派的权威意见相左。 在包括埃及、叙利亚和约旦在内的许多穆斯林国家，这一观点被教法判例代表所采纳，并咨询了主流意见。 总之，可以说，个人若想将四大教法学派契约之外的观点主流化，必须经过集体教法解释（ijtihad）的批准，或得到一大批权威学者的认可。
法律理论中的灵活性（教法学原理）
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用，是一个经常被热烈讨论的话题。 正如学者们所推导的那样，沙里亚的首要目标是保护宗教、生命、认知能力、血统、名誉和人类的财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了重要性排序，还承认每个目标内部的三个层次：奢侈品、需求和紧急必需品。 完美的第三个方面是沙里亚的灵活性，它为紧急必需品甚至在一定程度上的需求提供了特例。
正如杰出的摩洛哥评论家和哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿安拉慈悯他）在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所指出的，那些寻求改革伊斯兰集体思维的穆斯林思想家们曾寄希望于利用“目标”（Maqasid），认为这将是改革的关键。 他们预感到，这种利用——即对实施教法条文所指向的真理的正确理解——将引领穆斯林社群走向巨大的觉醒。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当有些人试图在教法书籍甚至文本证据之外，脱离教法书籍中的详细条文来使用“目标”时，问题就出现了。 “目标”是伊斯兰法律中最高层次的抽象，类似于柏拉图超越人类意识界限的基本价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、平等、博爱）。 尽管人们不断讨论这些价值的优点，但关于实现它们的路线图，人们却争论不休。 这正是沙里亚闪光的地方，因为它为实现宏伟目标和价值提供了指导，满足了人类对方向的渴望。 从语言学上讲，沙里亚（shareeʽah）指的是通往水源的道路。 水是维持我们生命的物质基础，因此至关重要；而祈求安拉的指引，则是我们精神（及整体）生命的支柱，因此更为重要。
在那些夸大“目标”益处的人与那些否认其在指导教法学者进行教法解释中作用的人之间，中间立场是：教法学者应始终关注“目标”（正如在理性论证讨论中所述），但不应为了实现这些目标而回避详细的条文、降示方法或法律原则。 如果他们决定使用“优选法”（istihsan）或其他法律工具来实现目标，他们必须提供正当的理由。 最适合在不损害教法学原理中规定的降示方法的前提下使用“目标”的，正是这些法律专家。 他们可以通过正确理解文本证据和法律原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）找到实现目标的适当途径；后者比“目标”的抽象程度更低，因此更具可计算性。
许多渴望革新的人在理解“目标”时所犯的错误，是过分夸大了人类理性在独立实现这些目标方面的能力。 他们完全相反的反对者所犯的错误，则是轻视人类理性，导致了一种停滞状态，剥夺了沙里亚在处理不断变化的现实时的灵活性——这正是保证其超越人类意识界限的生命力的显著特征。
人类理性的作用
这里紧迫的问题是，人类理性在实现上述“目标”方面是否足够。 学者们对于人类区分善恶（hasan 和 qabeeḥ）的能力意见不一。 穆尔太齐赖派认为，人类理性在这方面是完全胜任的（同时也对此负有责任）。 许多艾什尔里派和一些传统派学者则认为并非如此（但他们在法律问题上仍然使用了理性思维）。 包括许多马图里迪派和伊本·泰米耶在内的传统派学者保持了中间立场，认为人类理性部分地具备判断能力；但这种能力受到自我、偏见、无知等因素的影响，是不完整且模糊的。 （续上句） 像艾什尔里派一样，他们也主张在安拉的启示降临之前，人类并不因这种判断能力而承担责任。 后一种观点具有巨大的价值，因为所有人在某种程度上都认同基本道德价值的公正、客观和一致的体系。 沙里亚承认每个人与生俱来的判断能力，这被称为“天性”（fitrah）。 基于伊本·泰米耶（愿安拉慈悯他）归于大多数逊尼派的这一观点，理性在绘制路线图方面发挥着巨大作用，它确保了对沙里亚及其目标的稳固理解，并清晰地理解沙里亚所处的现实。
在讨论理性和沙里亚之间的相互作用之前，我们必须询问运作的相关概念。 我们生活的哪些部分以及多少比例是由沙里亚控制的，又有多少留给了人类思考？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的恩赐。 我们为他而活，与他同在。 然而，尽管我们处于造物主的掌控之下，他允许我们做出多少自己的决定？ 作为穆斯林，我们在现代话语中关于造物主与世俗之间的讨论是紧张的。 世俗主义的拥护者经常攻击造物主在“公共领域”中的位置。 然而，如果反过来也是正确的，我们也必须自问。 当你听到那些声称用先知穆罕默德 ﷺ 的特定药物治疗病人的诊所时，你应该发现这种针对先知穆罕默德 ﷺ 的思想是具有攻击性的。 （续上句） 你应该发现这种针对他及其教导的攻击性思想。 先知穆罕默德 ﷺ 最终是这样教导的：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ。你们更了解你们世俗事务的情况。
你们更了解你们世俗事务的情况。 （由《穆斯林圣训实录》记载。）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方。 （续上句） （续上句） 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 否则，先知穆罕默德 ﷺ 使用的是他所处时代和地点适用的相同药物。 （续上句） 虽然像伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿安拉慈悯他）这样的一些学者认为所有的药方都是无误的，但像卡迪·伊亚德·伊本·穆萨（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他）等其他人则认为它们并非无误。 除了少数具有神圣来源迹象的药方外，后一种情况似乎与上述圣训更为一致，正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到我们这里不是为了传授医学等知识，而是为了传授宗教。 （续上句） 无论你对哪种情况感到更自在，不可忽视的事实是：并没有一种被称为“先知医学”的特殊药物类型。
当讨论涉及政治、经济或公共政策的其他方面时，问题往往变得更具争议性。 人们应当期待这些问题会有相关的伊斯兰教令与指导。 看起来，如果我们接受这些作为约束性准则，我们反而放弃了一些最显著的概念，比如可以翻译为“多数人裁决”的舒拉（协商）概念。 我们不应忘记，这些领域似乎被刻意保持了极简的规范，没有留下详细的指令，这是为了给人类的创造力留出空间，并让人类理智能够根据不同时间和地点的适宜性做出决定。 如果我们被要求必须遵循直接民主，那么这项指令在过去十二个多世纪里将无法执行，因为这在逻辑上是不可能的。 如果人们认为在特定条件下更合适，它会禁止选择某种代表人民的寡头政治。 关于伊斯兰教是更倾向于资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系的无休止争论，正是该领域规范宽松的体现，这种宽松允许了真诚的学者和思想家参与讨论。
在神圣与世俗的界限之外，理智与沙里亚（伊斯兰法律）之间的相互作用是巨大的。 在启示和传统文本的引导下，理智的作用之一是根据启示、宗旨（Maqasid）和伊斯兰法律的基本原则来审视传统，并确定哪些观点最站得住脚、最适宜。 伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）曾写道：
沙里亚的根基与建筑，建立在智慧以及仆民在今世和后世的利益之上。 沙里亚的全部都是正义，全部都是利益，全部都是仁慈，全部都是智慧。 任何从正义转向压迫、从仁慈转向冷酷、从利益转向祸害、从智慧转向荒谬的问题，即使通过曲解（te’vil）的方式，也与沙里亚不相容。
必须识别出那些通过曲解（错误解读）方式被引入沙里亚（此处指法学遗产）中的思想。 只要是对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，且由具备资质的专家出于正当目的，并怀着对那些毕生致力于宗教和服务各自学科领域的思想巨匠们的尊重而进行，这就不是对沙里亚的攻击。
理智在这里对于不断变化的现实还有另一个作用。 教法判例（fetva）是一项特殊的裁决，或者是沙里亚在具体细节上的应用，因此它是针对特定情况的裁决专门化。 这里还存在一个人的因素——以及随之而来的巨大误差空间——教法判例不仅需要理解沙里亚文本，还需要理解所裁决的具体情况。 当你加上过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就会明白，在急于将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，需要付出多大的努力去研究它们。 如果我们按照伊玛目法赫鲁丁·拉齐（愿主怜悯他）的说法行事，由于适用范围（dhahâb al-maḥal）的缺失，会有许多理性的废止（nesh）。 然而，这里的“废止”一词可能是拉齐（愿主怜悯他）在广义上使用的。 正如希哈布丁·艾哈迈德·卡拉菲（愿主怜悯他）所指出的，我们可以简单地说，由于应用条件的缺失，该裁决无法执行。 例如，伊玛目（穆斯林国家的元首）必须来自古莱什部落的情况，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，这可能仅仅是为了消除冲突以及关于先知穆罕默德 ﷺ 继承权所带来的混乱。 （续上句） 如今，数百万人追溯自己的血统至古莱什，但没有任何可靠的方法来证明其主张的真实性。 因此，许多人认为该裁决已无法执行。
那些精通不同学科和人类活动领域的人，将是能够最好地在自身领域运用伊斯兰价值体系的人。 学者们需要对这些领域有一定的了解，以便为他们提供适当的指导。 那么，我们应该求助于伊智提哈德（独立判断）部分，在那里，学者们在各自专业领域的教法判例最受追捧。 如果这并非总是可行，那么在听取各方专家意见并充分了解相关议题后，此类事项的教法判例可能需要由法学学者集体承担，并由最终签署人负责。
扩大理性证据的使用。
在我们现有的法律理论中，人们对文本证据（《古兰经》、圣训和圣门弟子的教法判例）的力量有着预期的强调，但同时也承认无数的理性证据，如类比（qiyas）、公共利益（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法律偏好（istihsan）、习俗（urf）以及堵塞或开启手段（sadd / fatḥ al-dharâ’i ʽ）。 当法学家们意识到法律的宗旨和智慧时，这些理性证据为实现革新的工具提供了极佳的知识库。
例如，不同形式的类比为整个法学提供了巨大的可操作性和力量；这对于那些更注重宗旨和平等原则的非技术性类比尤其适用。 此外，除了“原因”（'illah，即裁决的偶然事件）之外，使用“智慧”（hikmah，即特定裁决立法背后的根本原因）将赋予类比巨大的活力。 当智慧是显而易见的（zahir）且可衡量的（mundabiṭ）时，使用智慧是赛义夫丁·阿米迪、伊本·哈吉布、沙斐仪派的印度学者以及许多罕百里学者的观点。 这也是《古兰经》将裁决与其立法最终智慧联系起来的方式。 即使一些学者强调类比不能基于智慧，你也会发现他们在应用类比时考虑到了这一点。 一个很好的例子是因病合并祈祷的裁决，在启示文本中没有明确的证据：你会发现马立克派、罕百里派和许多沙斐仪派学者允许这样做，他们基于防止困难的原则，使用了与旅行和长期出血时合并祈祷裁决的相似性。 困难并不是旅行时合并祈祷的“原因”（紧急因素）；它更多是“智慧”（立法背后的深意）。 我们发现罕百里派学者利用这些理由进一步扩大了合并祈祷的有效借口清单，以涵盖可能导致困难或损害个人健康、声誉甚至生计的各种原因。 伊本·泰米叶（愿主怜悯他）对此做了注释，将其扩展到包括担心如果不去处理就会导致面团变质的面包师。 这也是伊本·泰米叶对禁酒令智慧的理解，这促使他阻止他的追随者去阻止鞑靼士兵饮酒。 如果入侵者喝醉了，人们在一段时间内可以免受他们的伤害；因为他试图证明，只要他们清醒，他们就会抢劫城市并散布邪恶。
对智慧的评估不仅限于在类比中使用，它还影响了对文本（nass，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐派和马立克派学者在评估泰雅木姆（土净）立法背后的最终智慧时，认为地表的任何表面都是适用的，这与那些基于文本字面意思认为仅指土地的人形成了对比。
对智慧的评估，也是法律偏好（istihsan）概念背后的支撑，它是对抗那些可能令人失望的教条主义和科学局限性的一剂良药，旨在更好地服务于沙里亚的理想和目标。 这摒弃了一种建立在替代性利益之上的比较，而这种比较本可以更好地服务于正义和公共利益的理想。 这种最初由伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）及其主要弟子所采纳的“优选法”（istihsan），并非伊玛目沙斐仪和伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所强烈反对的那种形式——正如伊本·泰米叶所指出的，他们反对的是后来一些实践该法的哈乃斐派学者所采用的形式。 赛义夫丁·阿米迪（沙斐仪派法学家）尽管明确谴责“优选法”，但他指出伊玛目沙斐仪（愿主喜悦他）也曾多次诉诸于“优选法”。
举一个实际的例子，我们的法学家传统上达成共识，即负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而在今天，人们为了购买房屋和投资工具等耐用资产而背负债务。 如果我们允许人们从天课中扣除他们为抵押贷款或为工厂购买机器所承担的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法律裁量，将人们为投资而承担的债务排除在可以从“应缴天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”完全符合天课法规、目标及其精神，包括优先考虑穷人的权利。 “公共利益”（Maslahat）在伊斯兰教法中的地位，取决于法学家是否承认理论上的“优选法”（获取利益）作为立法来源。 事实是，所有在实际执行教法裁决的过程中，都被视为公共利益。 问题不在于对公共利益的评估，而在于它在启示文本的明文或隐含意义面前的效力。 人们会发现学者们对此存在分歧：他们的观点跨度很大，从赋予“优选法”几乎不受限制权力的纳杰姆丁·图菲（愿主怜悯他），到那些认为启示中的立法没有更强依据，甚至将这种特定的公共利益限制在伊斯兰教法所认可的范例之内的学者。 如果我们将其与“革新”（tecdit）中的目的论角色联系起来，我们就可以扩展可识别的目的，以容纳任何符合伊斯兰教法目的的利益：即健全理智所认可的所有利益。 当感知到的利益与启示文本发生冲突时，由精通法学的导师对两者进行审慎的审查。 无论是由于利益评估的偏差、对综合性不可避免的损害的忽视，还是由于我们对经文理解的局限，错误总是存在的。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一项法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗被赋予权威，并被视为证据。 换句话说，立法者将习俗视为人际关系裁决中的决定性因素，并非将其作为独立的法律来源，而是作为确保正确执行经文的辅助要素。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
选择宽容，命令善行，不要理会愚昧的人！ [《古兰经》第七章“高处”第199节]
安拉说：
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
女性在合理合法的范围内，享有与其义务相等的权利。 [《古兰经》第二章“黄牛”第228节]
只要不与启示的明文相冲突，“被视为善的”和“被视为合理的”事物，都留给社会或群体来决定。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德根据哈拉姆·本·穆海萨（Haram bin Muhayyiṣah）转述其父亲的权力所记载的：
巴拉·本·阿兹布（Bera bin Azib）的一头母骆驼进入了一个人的果园，毁坏了里面的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，白天看管果园是果园主人的责任，夜间看管动物并防止其进入果园是动物主人的责任，动物在夜间造成的损失由动物主人赔偿。
如果在不同的时间或地点，人们一致认为牲畜主人应该时刻看管他们的动物，那么他们的习俗（传统）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲（El-Karafi）指出：
每当习俗发生变化时，都要将其考虑在内；当习俗终结时，就将其从等式中剔除，不要把你的一生都死板地束缚在书本上写的东西里。 同样，当有人从你所在的地区之外来寻求教法判例（fetva）时，不要强加给你自己的习俗。 相反，要询问他们的习俗，并以此为基础给出你的判例，而不是基于你自己的习俗或书本上固有的东西。 这是纯粹的真理；在执行传述的命令时过于死板，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先辈们意图的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚（愿主怜悯他）写道：
任何无视习俗、传统、时间、地点及其自身条件的不同，仅仅依据书本上的记载来发布判例的人，都已经偏离了正道。 他所犯下的宗教罪行，比那些不顾人们的国家、习俗、时代和个人倾向，而用医学书上的内容来对待所有人的医生所犯的罪行还要严重。 这些无知的教法官和医生，是对大众的宗教和身体伤害最大的人。 唯有安拉是求助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法接纳了人们不断变化的规范、传统和习俗，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，他们必须适应各自时代所带来的变化。 总之，严格遵守目的和启示文本所设定的界限，并扩大使用由真正公议（icma）指导的理性论证，将提供巨大的灵活性，并作为一种“革新”工具发挥作用。