《古兰经》的伦理世界观是什么？穆斯林道德生活一文读懂（上篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-ethical-worldview-of-the-quran
原文标题：The Ethical Worldview of the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：古兰经伦理深度解读：信仰、德性、责任与幸福如何连在一起
摘要：本文讨论《古兰经》如何塑造完整的伦理世界观。作者说明，古兰经伦理不仅关乎规则，也关乎信仰、德性、心灵净化、社会责任和真正的幸福，帮助穆斯林理解如何在现实生活中做正确的人。
图：《古兰经》的伦理世界观
引言
世界观是对我们所处及与之互动的世界的一种综合性哲学视角，它涵盖了现实中物理和形而上的所有层面。 世界观代表了一个人对其所处宇宙最根本的信念和假设。 它是人们观察和解读生活的视角，也是人们在生活中寻找意义和目的的方式。 它回答了诸如“我是谁？”之类的问题。 以及“我从哪里来？”
威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）将世界观定义为一种全球性的概念，它结合了现实图景、意义感以及与思维、情感和意志相对应的行为准则。 据此，世界观主要分为三种类型：宗教的、艺术的和哲学的。 尽管其中一种类型可能占据主导地位，但它很少完全排斥其他类型。 因此，虽然我们主要探讨的是《古兰经》的哲学/伦理世界观（涉及行为准则），但我们不能将其与世界观的另外两个维度，即宗教和艺术维度割裂开来。 这三个维度应为评估任何道德行为的许可性提供标准，并为人们在当代背景下面临各种道德困境时提供决策指南。
伊斯兰世界观是一种植根于伊斯兰生活观和现实观的哲学世界观。 它提供了一个全面的伊斯兰概念和视角框架，涉及造物主的独一性（tawḥīd，认主独一）及其与世界的关系、作为大地上代治者（khalīfah，哈里发）的人类、人类的自由意志与责任、前定，以及后世的最终归宿。 《古兰经》的伦理世界观是一种伊斯兰世界观，但侧重于伦理维度。 《古兰经》是人类的引导（hudā，引导）和区分善恶行为的准则（furqān，准则）。 只有在正确的引导下，人们才能顺从造物主的旨意，而不是屈从于人类的一时冲动。
伊斯兰伦理世界观虽然主要基于《古兰经》的伦理和形而上学教导，具有宗教属性，但其导向也是哲学性的。因此，为了构建一个完全整合的伊斯兰伦理世界观，我们需要在理解《古兰经》时运用理性。 尽管在这方面我们还有很多工作要做，但伊斯兰伦理领域的大部分基础工作已由11世纪的古典伊斯兰哲学家完成，其中包括：《道德修养》（Tahdhīb al-Akhlāq）的作者米斯卡瓦伊（Miskawayh，卒于1030年）；《天启法之高尚品质的途径》（al-Dharī‘ah ilā Makārim al-Sharī‘ah）的作者拉吉布·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于1060年）；以及《行为准则》（Mīzān al-‘Amal）和《宗教科学的复兴》（Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn）的作者阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī，卒于1111年）。 这些伊斯兰哲学家向我们展示了如何将天启与理性相结合。 他们是伊斯兰教思想开明的代表，并不排斥将外来的哲学知识来源整合进《古兰经》的伦理世界观中。 伊斯法哈尼和加扎利发展出了一种伦理哲学，由于其基于《古兰经》的天启，因此可以被视为宗教性的。 只需粗略浏览一下伊斯法哈尼的伦理学著作，就能看出他在每一页中引用《古兰经》经文的程度。
伦理学关注的是对指导适当道德行为的原则和规则进行理性审视。 阿拉伯语中表示道德的词是“akhlāq”（优良品格），它在词源上与“al-Khāliq”（造物主）和“makhlūq”（被造物）相关联，这意味着人类与造物主之间，以及人类彼此之间应保持良好的关系。 伊斯兰伦理学并非纯粹的哲学，而是多学科交叉的，它与法学、神学和苏菲主义等其他学科相联系。 马吉德·法赫里（Majid Fakhry）将伊斯兰伦理理论分为四类：经文道德、神学理论、哲学理论和宗教理论。 尽管本文将重点探讨基于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（aḥādīth）中伦理声明的经典道德，但它无法与其它范畴割裂开来，因为《古兰经》的注释者在进行伦理阐释时，不可避免地会带入他们自身的倾向，无论是倾向于神学（kalām）、哲学（falsafah）还是苏菲主义（taṣawwuf）。 本文及后续文章旨在展示这些不同的倾向是如何塑造了米斯卡韦（Miskawayh）、伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）和安萨里（al-Ghazālī）等古典伊斯兰伦理学家的伦理理论的。
所有这些伦理思想家的主要来源都是《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（sunnah），尽管像米斯卡韦这样的伊斯兰哲学家更多地依赖于古希腊传统，尤其是亚里士多德的《尼各马可伦理学》。 尽管如此，这些伊斯兰哲学家在构建伊斯兰整体伦理世界观时，从未忽视《古兰经》作为灵感来源的作用。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训并非哲学著作，但它们为伊斯兰伦理学的哲学和神学阐释提供了框架。
如前所述，早期的古典伊斯兰哲学家是伊斯兰知识遗产中思想开明的代表，他们并不排斥将外来的哲学知识融入《古兰经》的道德世界观中。 例如，他们采纳了灵魂三分法，即理性、欲望和愤怒，并采纳了智慧、勇敢、节制和正义这四种基本美德，这些美德是在理性主导下，通过这三种能力的平衡而产生的。 伊斯兰哲学家采纳了这种柏拉图-亚里士多德式的心理学范式，并将其整合进伊斯兰的世界观（Weltanschauung）之中。 这种知识整合的模式启发了基督教的托马斯·阿奎那和犹太教的迈蒙尼德，他们二人都大量引用了安萨里的著作。 因此，世界观意味着某种哲学影响，而任何特定世界观的构建，通常都涉及对生活经验的选择性回应和判断。 为了将经验整合为一个连贯的世界观，我们必须过滤掉现实中的某些方面。 也就是说，我们需要运用某种价值判断来实现这种连贯性。 因此，这些伊斯兰伦理思想家尽管都受到《古兰经》这一共同源泉的启发，但最终得出不同的价值判断是不可避免的。 他们受到当时古代哲学传统的启发，但根据各自的神学、哲学或苏菲派倾向构建了自己的思想体系。 早期的伊斯兰哲学家更忠实于希腊传统，而包括伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）和安萨里（al-Ghazālī）在内的后世学者则将哲学传统与宗教传统融合在了一起。 伊斯法哈尼发展出一种完全融入《古兰经》教义的伊斯兰伦理学，并启发安萨里也这样做，不同之处在于安萨里的伦理学具有明显的苏菲派倾向。
《古兰经》是一部诉诸理智与心灵的指导之书，它确立了一套统一的伦理体系，该体系植根于永恒有效且丰富生命的道德原则之中。 《古兰经》的一个特点是法律与道德的融合，正如关于离婚妇女的教诲所言：“你们离婚后，当她们达到待婚期时，你们应当以善意留住她们，或以善意遣散她们。” “不要为了伤害她们而留住她们，或通过越轨行为（留住她们）；谁这样做，谁就确实亏待了自己。” “不要把造物主的迹象当作儿戏，要铭记造物主对你们的恩典。”
因此，道德行为不仅是个人事务，也是社会关切，并且始终与对造物主的信仰相连：
鉴于“正当行为”的重要性，穆斯林学者们强调了这一主题，并基于道德行为以及义务性、推荐性或单纯许可性的行为类别，构建了庞大的法律体系。 随着当前对人权的重视，似乎有必要重新审视《古兰经》中的某些法律层面；而我们的重点将放在道德原则和一些关键的伦理概念上，这些对于构建一个连贯且完整的框架至关重要。 正义与仁慈等价值观是塑造伊斯兰道德世界的关键美德，它们足够广泛且灵活，足以应用于当今的具体情境。 这些道德价值本质上是自愿的，因此它们是人类灵魂的自由表达。 对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）而言，崇拜行为（‘ibādat）是每一位穆斯林的义务，但道德美德属于超功课（nawāfil），基于个人的自愿，它们是崇拜之外的补充，并定义了谁才真正有资格成为造物主的代治者（khalīfat Allah）或造物主的朋友（walī Allah）。
这些美德是今世与后世幸福的关键，必须在《古兰经》的伦理世界观中去理解，在这一世界观中，造物主是万物的中心。 凭借造物主的正义、仁慈和慷慨等属性，他许可万物，并赋予万物力量与指引。 《古兰经》的世界观是以造物主为中心的，并指引人类走向救赎。 认主独一（tawḥīd）的印记是人类本性（fiṭrah）的内在组成部分，而顺从造物主的行为则反映了他的独一性。
人类被赋予了一项信托（amānah），即自由意志。 然而，天地万物拒绝承担这项信托：“看哪！” “我曾将这信托展示给天地群山，但它们因畏惧而拒绝承担。” “而人类承担了它。” “看哪！” “他确实是个暴虐且无知的人。” 因此，伊斯兰教承认个人的自由，但这种自由是有界限的，例如禁止自杀和堕胎。
我在下文中讨论了构成《古兰经》道德世界观的主要原则：责任与问责、正义与仁慈、罪恶与忏悔，以及意图与真诚。 我挑选了自认为对塑造《古兰经》伦理世界观最为重要的道德概念。 这些概念并非孤立存在，而是相互关联，并契合于《古兰经》的形而上学世界观之中。 《古兰经》的形而上学世界观为人类设定了基本的愿景与使命。 11世纪的伊斯兰道德哲学家、伊玛目安萨法哈尼（Imam al-Iṣfahānī，伊玛目安萨里之前的先驱）提出，人类的使命包含三项职责：哈里发（khilafah，代治者）的职责、伊玛拉（imarah，耕耘大地）的职责，以及伊巴达（ibadah，崇拜）的职责。 安萨法哈尼在其伦理学著作中写道：
如果人类履行这三项职责，便能在今世与后世获得幸福。 今世亦能获得幸福，因为伊斯兰教并非遁世主义，而是积极入世的，它要求每个人在耕耘大地与建设社会中发挥自己的作用。 在进行任何道德行为时，都应牢记这三项职责。道德行为不仅仅是为了行善而行善，它在世间有着更高的目标，并最终使人类接近造物主。 正如引文中所指出的，人类若要获得代治者的高位，首先必须履行对造物主的崇拜与顺从的职责，这正是伊斯兰伦理学的基石。 如果没有崇拜，人类的道德行为和美德的内化将失去更高的目标。 而如果没有美德，信士将仅仅停留在侍奉造物主的层面，而不可能达到代治者的高位。 因此，人类的职责存在等级之分，较低的职责是实现人类生命更高功能的先决条件。
应当牢记，节制、勇敢、智慧和公正等灵魂美德属于额外修持，只有在信士履行了主命的崇拜行为之后，这些美德才会被接受。 正是通过这些美德，人类才能履行造物主代治者的职责。 代治者的定义是：“在人类能力范围内，通过运用天启律法中的高尚品质来治理，从而效法造物主的属性。” 穆罕默德总结道：“道德美德需要通过崇拜来服从造物主；它通向代治者的地位，即对造物主的效法。” 追求这些美德并非为了其自身，而是为了更高的目标，即为了在天堂获得幸福并接近造物主。 这不仅仅是对柏拉图式美德的智力追求，而是结合了宗教实践，旨在实现今世与后世的幸福。”
正如我们所见，西方世俗伦理的美德与伊斯兰伦理相去甚远，因此我们需要以一种能够将其与世俗伦理明确区分开来的方式，来阐述《古兰经》的伦理世界观。 此处并非详述各种世俗伦理的地方，但让我们以功利主义为例。 功利主义由杰里米·边沁（卒于1832年）和约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）所倡导，其核心在于效用，即追求带来快乐的事物，避免带来痛苦的事物。 行为的好坏完全取决于其带来的快乐或痛苦的后果。 因此，根据功利主义原则，产生快乐的行为被认为是好的和正确的。 即使密尔认为存在诸如正义和爱之类的高级快乐，这些快乐也是为了其自身，而非通往接近造物主及后世幸福的手段。 与功利主义不同，《古兰经》的世界观不仅关注公共福利，也关注个人道德；不仅关注物质快乐，还关注今世和后世的精神快乐。
因此，伊斯兰教同样关注社会福利，并准备好应对穆斯林群体（ummah）所面临的新挑战。 《古兰经》伦理的概念框架应构成整合新知识的基础。 《古兰经》的诠释是一项持续进行的工作，旨在应对随着时代发展而不断出现的新挑战。 这些挑战包括生命伦理学、环境问题、人权和消费主义。 《古兰经》甚至有潜力为生物医学和环境问题等社会关切做出积极贡献，这不仅因为它丰富的伊斯兰思想遗产的主要来源，还因为它通过故事和隐喻传达道德真理的强大方式。 当代伊斯兰思想家面临的挑战是提取伊斯兰教的道德内涵，并以现代人易于理解的方式重新阐述，从而为解决影响全人类的实际问题提供指导。 《古兰经》的道德内涵对非穆斯林也具有实际益处，但对于穆斯林而言，由于其神圣的来源，它始终具有内在价值。
《古兰经》中的道德
早期的伊斯兰伦理思潮将古阿拉伯的“穆鲁阿”（murū’ah，即骑士精神）理想，改造为一种追求今世与后世美德幸福的新理想。 道德是指社会遵循道德原则的程度。 良好的礼仪和道德是塑造高尚品格的基石。 在人类欲望冲动下犯下的罪行，与伊斯兰道德和人性相冲突，尤其是羞耻感（ḥayā’），它能阻止人作恶。 伊斯兰教育旨在培养这种羞耻感。
前伊斯兰时期的阿拉伯被称为“蒙昧时代”（jāhiliyyah），这暗示了当时多神教阿拉伯人“鲁莽的脾气”，与忍耐（ḥilm）截然相反。 当时的多神教阿拉伯人在蒙昧与忍耐之间挣扎；虽然他们容易发怒且倾向于暴力，但他们同时也推崇忍耐和自控的品质。 《古兰经》针对多神教阿拉伯人那种引发了许多血亲复仇的傲慢精神做出了回应：
与这种盲目愤怒相关联的是多神教徒的男子气概观念，其中也包含了慷慨（jūd）和荣誉（karam）的品质。 《古兰经》将阿拉伯人的部落道德转化为个人道德：“一个负罪的人，不负他人的罪；每个人在审判日都要为自己负责。” 它提倡一种普世的兄弟情谊，在这种情谊中，仁慈与公正比习俗和法律更为重要。 《古兰经》的道德可以概括为：“信仰并践行正道。” 信仰独一的造物主是穆斯林伦理的核心，也是人类对造物主负责的基础，更是人类在今世和后世获得幸福的基石。
《古兰经》的伦理维度与多神教阿拉伯人的社会背景以及先知穆罕默德 ﷺ 的早期同伴们密不可分。 在所有的社会美德中，《古兰经》最频繁地强调要善待穷人、有需要的人、陌生人、奴隶和囚犯。 事实上，正如前文引用的《古兰经》第2章第177节所言，这才是真正的虔诚。 这些善行主要表现为强制性的天课（zakāt），但更重要的是，它们也表现为自愿的施舍（ṣadaqah）。 这些社会和道德义务同时也是宗教义务，因为它们被纳入了造物主的旨意之中。 人们服从造物主，不仅因为他是至善的，还因为人类的本性（fiṭrah）使他们倾向于行善。
忍耐是《古兰经》中的一种核心美德，这包含在鲁格曼（Luqmān）对他儿子的劝诫中：
“善”（khayr）一词的使用范围很广，涵盖了物质和宗教两个层面。 它也指代财富；“无论你们施舍什么‘善’（khayr），都应施舍给父母、至亲、孤儿、贫民和旅客。” “无论你们行什么善（khayr），安拉确实是全知的。” 它也指虔诚的善行：“你们当谨守拜功，完纳天课。” “无论你们为自己行什么善（khayr），你们都将在安拉那里找到回报，安拉确实洞察你们所做的一切。”
《古兰经》认可人性中固有的善良。 无论我们自身有何缺陷，我们天生都会钦佩他人的美德。 我们同样天生厌恶他人的恶行。 小偷也会觉得别人偷走他的财物是令人憎恶的。 《古兰经》中有超过四十五处引用资源呼吁人类普遍的道德良知及其对善恶的本能感知；例如，《古兰经》7:157；16:90；7:28；以及7:33。
责任
一个拥有敬畏（taqwa）的人具有道德责任感，因为他畏惧神圣的不悦和神圣的审判。 这样的人配得上哈里发（khalīfah，即造物主的代治者）的地位。 代治者有能力承担起管理世界的责任，这是因为人类被赋予了理性和自由意志。 正确运用这种自由意志和理性，是为了履行造物主赋予人类的信托（amānah）。 既然我们有能力履行这一信托，造物主便使我们成为大地的代治者，并教导我们“万物的名称”，以便我们理解周围的世界。 我们有责任守护人类生命，并保护地球上的自然资源。 然而，为了管理世界及其居民，首先改变自己至关重要。 也就是说，一个人应当在内心培养《古兰经》所强调的所有美德：正直、公正、诚实、虔诚、耐心和同情心。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 强调，最伟大的奋斗（jihād al-akbar）是自我的奋斗（jihād al-nafs）。
责任意味着自愿的行为。 一个自愿行事的人是凭其自由意志行事的，因此他可以选择行善或作恶。 这就是他对其行为负责的原因。 但如果他的行为是出于强迫、无知或精神失常，那么他就不能被要求为此负责。 亚里士多德也认为，自愿行为的原则必须源于行为者自身。 然而，穆斯林哲学家不仅关注人类自由与责任之间的辩证关系，还关注造物主权能与人类行为之间的关系。 标准的论点是：如果造物主决定了人的命运，那么人又怎能为自己的行为负责呢？ 神学家们为调和这一明显矛盾所做的尝试，前文已提及。
人是自由且负责任的，他有选择权：选择信仰或不信仰，选择接受或拒绝造物主的启示。 在世俗人文主义哲学中，人同样是自由的，并对其行为负责，但他只对自己负责。 相比之下，在《古兰经》的伦理世界观中，人最终是对造物主负责。 他有权选择接受或拒绝来自造物主的真理；但无论他做出何种选择，他都将在审判日为此承担责任。
以下经文进一步证实了人类的选择自由：
这些经文暗示，人类有自由选择是否相信造物主的信息。 然而，也有一些经文指出造物主会封印人们的心，或不引导他们，例如：“造物主不会引导那些拒绝他迹象的人”；“造物主只会让作恶者迷失”；以及“造物主只会封印那些傲慢者的心”。 然而，《古兰经》反复强调，每个人都要为自己的行为独自负责——这一教义是《古兰经》拒绝基督教救赎论的基础。 《古兰经》还指出：“人所得的，只是他所追求的”，这意味着人必须努力才能实现目标。
另一段发人深省的经文是：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心。” 这段经文可能意味着，只要人类保持良善，造物主就不会收回对他们的恩典。 它也可能意味着，除非人类改变自己的内在状态以成为造物主恩典的接受者，否则造物主不会赐福于人。 第一种解释与伊本·凯西尔、塔巴里、伊本·贾兹和古尔图比的观点相符。 这也与当代学者穆夫提·穆罕默德·沙菲的观点一致，他指出：
人们受到造物主的积极保护，但如果他们违抗他，对他的恩典不知感恩，他就会收回他的恩典与保护。
归根结底，我们该如何了解造物主对我们行为的干预程度，以及我们自身自由意志的限度呢？ 我们永远无法完全理解造物主作为的奥秘。 我们确实拥有自由意志，并且在行事时表现得好像我们拥有这种意志，但同时我们也知道，有一种更高的神圣力量决定了一切行为。 没有这种神圣力量，任何行为——无论是善是恶——都无法发生。 造物主从不渴望邪恶，但赋予了我们行恶的能力。 唯有我们自己渴望邪恶，并为此承担责任。 德拉兹（Draz）指出：
人要为自己的行为负责，因为在审判日他将被追究责任，并根据他在这个世界上所赚取的功过获得奖赏或惩罚。 造物主说：“造物主真实地创造了天地，以便每个灵魂都能因其所赚取的功过而获得报酬。” 还有：“他在六天内创造了天地——他的宝座在水上——以便考验你们，看你们之中谁的行为最优秀。” 神圣的正义意味着，在审判日，没有人能免于为自己的行为接受质问。
《古兰经》也为道德责任保留了一席之地，并设立了良知的法庭。 人类的良知将在造物主面前为自己的所作所为作证。 在此语境下，人类的良知并非弗洛伊德所说的“超我”，后者根据弗洛伊德的观点，是父母灌输的产物。 它是 al-nafs al-lawwāmah（自责的灵魂），它不仅是由社会决定的，而且受到 fiṭrah（天性）的启发，即对造物主和一切美德的内在倾向。 《古兰经》指出：“今天，你自己的灵魂足以清算你自己”；“届时，每个人都会知道自己做了什么”；“在这一天，每个人都将因其所作所为而获得报偿。”
因此，人必须为自己的行为负责。 任何自然力量，无论是内在的还是外在的，都无法削弱人类意志的内在运作。 自然可能会剥夺我们执行决定的物质条件，但我们有自由选择屈服于自然的外部约束，还是去抗争。 然而，顺应自然的必然约束（如死亡、绝症或不治之症以及衰老）总是更明智的。 我们无法改变这些状况，但我们可以选择是听天由命还是与之抗争。 如果我们选择顺应，意味着我们在内心接受了命运必然带来的结果。
这或许无法消除因失去挚爱或身患疾病而带来的痛苦；但通过接受造物主的安排，我们将能够承受这些苦难，并以更有意义和希望的态度去应对。 然而，如果我们的错误行为是由于超出我们控制能力的外部因素所致，我们是可以被免责的。 对于那些为了避免暴力伤害而口头否认信仰的人，《古兰经》指出：“凡在信道之后又否认安拉者——除非是被迫的，而其内心仍坚守信仰——但若有人在不信中感到心安，那么他们将遭受安拉的震怒。” 信士在为了保全性命的紧急情况下，也被允许食用被禁止的食物。 即使是卖淫，如果是在暴君的强迫下，也可能得到宽恕，正如造物主所言：“如果你们的奴婢想保持贞洁，你们就不要为了追求今世的享乐而强迫她们卖淫。” “如果她们被迫卖淫，那么在此之后，造物主确是至赦的，至慈的。”
因此，如果某种行为是错误的，但却是在精神错乱的状态下完成的，或是被迫完成的，那么这种行为实际上并不应受到谴责，对于此类行为的受害者，我们应当给予同情而非责备。 如果没有意志的同意，那么就不存在大罪，只有轻罪。 犯下此类行为的人，随时可以向造物主忏悔，并重拾善念。 然而，曾在爱资哈尔大学教授《古兰经》研究的德拉兹教授认为，轻罪不适用于蓄意谋杀、强奸或盗窃。 任何人都没有权利谋杀或强奸，即使拒绝这样做意味着必须付出生命的代价。 被迫谋杀的人侵犯了他人的权利，而被迫进行非法性行为的人并未侵犯他人的权利，因为非法性行为是对造物主权利的侵犯。 如果我们采用伊斯兰法学中“两害相权取其轻”的原则，那么屈从于卖淫比放弃生命造成的危害更小，而牺牲生命比犯下谋杀罪造成的危害更小。 然而，一些古典学者对被迫卖淫的看法有所不同；他们认为，尽管被迫者免于罪责，但在道德上，接受死亡比犯下通奸罪更为可取。
经文“造物主使他意欲者迷误，使他意欲者遵循正道”似乎暗示造物主的意志是随意的。 然而，神圣的意志受到神圣知识与公正的约束。 造物主只会眷顾那些值得眷顾且对他心怀感恩的人。 至于那些对光明视而不见的人，造物主将任由他们陷入盲目之中。 也就是说：他任由那些迷误者在黑暗中摸索，并以指引之光引导那些转向他的人。
罪与忏悔
我已经讨论过人类对自己罪行承担责任的问题。 然而，造物主会宽恕我们的罪过吗？ 是的，确实如此，《古兰经》中的造物主是仁慈的，除了其中一章外，《古兰经》的每一章都以宣告造物主的仁慈开始。 造物主是一位人格化的造物主，因此信徒可以向他忏悔。 《古兰经》中不存在基督教意义上那种通过接受耶稣作为救世主而获得的救赎：每个人都承担自己的罪过，但他可以向造物主忏悔。 在《古兰经》中，阿丹（亚当）屈服于撒旦的诱惑，但他随后向造物主忏悔了。 他对造物主的违抗，恰恰证明了他拥有自由意志和责任。 《古兰经》拒绝原罪的概念，因为阿丹在领受了主的言辞后，他的罪过得到了宽恕：“随后，阿丹从他的主那里领受了几句（引导的）话，主就恕宥了他。主确是至宥的，确是至慈的。”（فَتَلَقَّىٰ آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ ۚ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ） 造物主宽恕那些真诚忏悔并践行正道的人：“我确是至赦的，对于悔罪、行善并遵循正道的人。”（وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَىٰ） 人类生来就具有一种与生俱来的善良本性（天性，fiṭrah），但负面的社会化过程导致他偏离了这种原始的自然倾向。 阿丹的罪过源于他在履行职责时努力不足，但他并未堕落到需要除他自己以外的救赎者来干预的地步。 对他而言，承认自己犯了罪并进行忏悔就足够了。 撒旦诱惑了阿丹（愿主赐他平安）并违抗了造物主，但阿丹感到懊悔并进行了忏悔，造物主宽恕了他。 随后，造物主向阿丹保证，他会赐予他的后代引导；不遵循他引导的人将陷入悲惨，而遵循引导的人将获得幸福。
“天性”（fiṭrah）的概念是伊斯兰教的核心概念，它与基督教的“原罪”概念形成了鲜明对比。原罪论暗示了救赎者的必要性，即认为人的善行无法确保救赎，必须转向一位救世主来拯救他脱离与生俱来的邪恶状态。 相反，“天性”的概念意味着罪恶是人类选择的结果，而非一种与生俱来的状态。 《古兰经》中关于阿丹与哈娃（夏娃）的叙述与《圣经》版本不同。 在《古兰经》中，阿丹与哈娃对他们的罪过负有同等责任，他们两人都屈服于撒旦的诱惑。 他们两人都进行了忏悔，造物主也宽恕了他们两人。 可以肯定的是，那些拥有信仰并践行正道的人将获得最高的回报，但那些在不信和恶行中堕落的人将降至最低的等级，正如造物主所言：“我确已把人造成最优美的形态。”（لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ） “然后，我使他降至最低的等级，唯有那些信仰并行善的人，他们将获得永不中断的回报。”（ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ）
尽管撒旦是人类的敌人，但造物主赋予了他自由，让他能扮演引导人类误入歧途的宇宙角色，直到审判日。 因此，撒旦说：“你瞧，这就是你所尊崇胜过我的存在吗？” “如果你让我活到复活日，我定会牵着他绝大多数后代的鼻子走。” 因此，造物主深知阿丹（亚当）将会制造混乱，但他依然创造了他，并赋予他选择善恶的自由；如果他选择了恶，他仍有机会忏悔。 因此，人类被允许拥有犯错的自由，这就是他们如何“品尝自己行为后果”的方式。 这是为了让他们看到自己道路上的错误，并认识到造物主为他们规划了更好的道路。 努尔西敦促信士利用其有限的自由负责任地行事；一只手用于祈祷，另一只手用于忏悔：
道德主要关乎内在自我和内在意图，而不仅仅是纯粹的身体行为。 然而，当涉及谋杀等大罪时，法庭会因罪犯的罪行对其进行判决，但他仍有机会为自己的罪过忏悔，从而在精神上救赎自己。 但是，在惩罚方面，重要的不仅仅是内在意图，还有其外在的身体表现。 如果一个人意图谋杀，并付诸实施，那么他在法律上必须为自己的行为负责，惩罚必须按程序进行。 为了证明对罪行进行惩罚的合理性，法官必须确信有明确的证据指向罪犯的邪恶意图。 然而，只有内在自我，即人类的良知，才知道自己是否真的负有责任。 法庭的判决可能是无罪，但当事人的良知却知道自己是有罪的。 由于人天生处于“天性”（fiṭrah）状态，因此他自然倾向于行善，并本能地厌恶作恶。 前提是这种善良的本性没有因为环境或社会化过程而受到遮蔽或阻碍。 良知不仅像弗洛伊德所认为的那样是父母社会化的产物，它更是植根于我们被造的本性之中。 这就是为什么即使是非穆斯林，也能被内在的道德感所触动。 陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中的角色拉斯柯尔尼科夫，就因自己犯下的谋杀罪而受到良心的谴责。 他坦白罪行并非出于法律的压力，而是出于良心的驱动。
良心是人内在的审判官。 造物主在人心中创造了一位内在的审判官，即“自责的灵魂”（al-nafs al-lawāmmah）。 造物主说：“我誓以复活日，并誓以自责的灵魂！” 这就是人的内在良知，即他那倾向于善、厌恶于恶的自然天性（fiṭrah）。 正是因为这种内在的道德感，我们往往会对自己的行为进行评判。 我们所拥有的不言自明的判断，就是人类行为的道德准则。 良心的指令是实践性的，而非理论性的。 它们告诉我们哪些行为是坏的，哪些是好的。 我们的良心使我们能够意识到何时冒犯了他人，以及何时冒犯了造物主。 这种内在的指引源泉得到了《古兰经》的印证，而《古兰经》则是外在的指引源泉。
然而，我们的良心并不总是正确的；我们可能会因无知而误入歧途，并为某些我们认为有罪、但根据伊斯兰教法（Sharī’ah）实际上并非有罪的事情感到内疚。 因此，我们必须区分真正的良心与虚假的良心。 过于严苛、过于松懈或过于拘泥细节的良心，都是虚假的良心。 一个良心过于严苛的人，往往会因为轻微的过失而感到极度内疚，误以为那是严重的罪行。 这样的人或许是出于善意和宗教信念行事，但其行为是基于对天启法律的无知。 他可以通过伊斯兰教育和对神圣法律的正确研习来克服这种无知。 否则，他将受到良心的谴责，并产生不健康的神经官能症。
然而，当涉及谋杀等大罪时，法院将对罪犯的罪行进行判决。 但这并不意味着没有悔改和改造的空间。 《古兰经》为那些悔改的人承诺了许多美好的事物，但这并不意味着可以逃避惩罚，尤其是当罪行严重时，例如反抗正义，这种行为可判处死刑、截肢或流放。 《古兰经》指出：“除非你们在制服他们之前悔罪的。” “你们当知道造物主是至赦的，是至慈的。” 据德拉兹（Draz）所述，伊玛目沙斐仪（Imam Shāfī‘ī）最初根据这节经文确立了一个普遍原则，即悔改可以免除惩罚，但他在移居埃及后放弃了这一观点。 尽管如此，他还是区分了两种责任：“一种是在今世的审判，另一种则关乎后世的终极审判。” “悔改在宗教层面上可能是普遍有效的，但不一定在社会领域也同样有效。” 因此，懊悔和忏悔或许能改造罪犯并重建其对法律的尊重，但对于那些因肇事者犯下谋杀或强奸等罪行而受苦的受害者或其家属来说，这并不能实现正义。 必须要有某种形式的赔偿。 一个当代例子是南非民主建立初期“真相与和解委员会”（TRC）所发挥的作用。 白人肇事者承认了他们的罪行，受害者也宽恕了他们。 他们获得了国家赦免。 原则上，这是一件好事，因为这是在向新民主过渡的困难时期治愈国家的一种方式。 遗憾的是，由德斯蒙德·图图（Desmond Tutu）主教领导的真相与和解委员会失败了，因为其重点并未放在正义上。 如果涉及的是物质正义，后种族隔离时代的政府本应向受害者提供物质赔偿，以弥补他们的损失和痛苦。 但这并没有发生。 道德和精神上的平反在心理上具有疗愈作用，且大有裨益，但若要实现和平和解，必须以赔偿的形式实现最低限度的正义。
意图与诚意
在古典凯拉姆（神学论述）中，求知欲并不被视为对净化内心有显著影响。 这就是安萨里对凯拉姆的主要批评。 然而，他确实看到了它在捍卫伊斯兰信仰和理性阐释信仰方面的价值。 自我净化的关键在于通过道德行为来践行信仰。
道德行为的关键在于拥有正确的意图。 意志具有行动的能力，任何自然力量，无论是内在的还是外在的，都无法阻止其内在运作。 如果我们屈服于外部约束，那也是在经过一番权衡后自由做出的选择。 《古兰经》中的道德责任是一项个人原则，不承认遗传或集体责任。 没有所谓的救世主救赎，只有通过信仰、善行，以及最终依靠造物主的恩典才能获得救赎。
意图（niyyah）是将某种行为视为道德行为的基本前提。 意图意味着一个相对坚定的决定（‘azm/qaṣd）。 意图包含三个要素：理解自己正在做什么、想要去做，以及因为这是命令而想要去做。 应该提出的问题是：当执行一项道德行为时，是行为本身更重要，还是意图更重要？ 无意识或非出于个人意志的行为，不能被视为道德行为。 行为的归属感与执行该行为时的意图程度成正比，且无法与我们的心理现实脱节。 《古兰经》要求我们意识到自己正在做的事情。 在启示的早期阶段，信徒在开始祈祷时必须保持清醒。 在启示的后期阶段，麻醉品被完全禁止。 道德行为是一种完全自觉的行为，必须出于真诚的意图。 因此，当我们进行慈善捐赠时，这不仅仅是一种外在的义务，更是发自内心的行为。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣训指出：
因此，迁徙应当仅为了造物主，而不应带有任何会使人质疑其动机的不可告人的目的。 如果迁徙伴随着多种动机——也就是说，如果迁徙并非主要为了造物主——那么此人的真诚性就会受到质疑。
然而，这并不意味着只要意图纯正，行为就可以违背天启律法。 例如，一个人不能通过卖酒来筹集慈善资金。 行为本身也必须符合伊斯兰教法的许可。 不过，这种情况并非总是能够做到。 一个人可能点了葡萄汁，但被端上来的是酒。 他喝了酒，却以为那是葡萄汁。 这种行为是有效的，因为他的意图是纯正的。 但另一方面，如果一个人点了酒，而对方端给他的是葡萄汁，他喝了葡萄汁却以为那是酒，那么他的行为是无效的。
在所有情况下都履行严格的法律义务可能并不现实；我们并不被要求永远不犯错。 出于善意而犯下的简单错误是可以被原谅的。 道德行为既不是纯粹的内在状态，也不是为了义务而履行的外在义务，而是这两者的结合，两者在我们的良知中统一起来。 德拉兹（Draz）指出：
根据安萨里的观点，一个人的行为可能受多种动机驱动。 当野兽袭击时，人只有一个动机：从野兽那里逃脱。 他的意图是纯粹而真诚的（ikhlāṣ，即诚意）。 行为也可能有两个动机。 一个人可能向穷人施舍，既是因为对方贫穷，也是因为对方是自己的亲戚。 看来，大多数行为都是由不止一个动机驱动的。 人们施舍可能既是为了穷人，也是出于帮助贫困亲戚的情感。 虔诚的人施舍是为了造物主，也是为了获得天国的奖赏。 这是推动善行的一种强大动力。 人们行善不仅是因为道德义务或理性，他们也受到内心深处情感的驱动。 因此，安萨里指出，灵魂倾向于来世的善行并摒弃世俗行为，使其能够自由地祈祷和沉思造物主。 这只能通过虔诚的行为和远离罪恶来实现。 因此，所有虔诚行为的影响都作用于内心，而不仅仅是身体。 因此，叩头触地应当在人心中产生谦卑；这不仅仅是一种身体上的机械运动。 此外，抚摸孤儿头部并亲吻他的人，会在心中建立起对孤儿的慈爱。 没有意图的行动是徒劳的。 如果一个人抚摸孤儿的头时心不在焉，就像在抚摸一件衣服，那么他的行为就不会触动内心，也就无法对孤儿产生怜悯之情。
因此，一个完整的道德行为不仅是身体动作的执行，还涉及欢欣的内心和深思的理智。 根据拉赫曼（Rahman）的观点，敬畏（taqwā，即对造物主的敬畏或虔诚）是《古兰经》中最核心的伦理概念。 关于朝觐期间的献祭仪式，造物主说：“这些祭品的肉和血绝不会到达造物主那里，但你们的敬畏之心会到达他那里。” 因此，“敬畏”（taqwā）一词在《古兰经》中出现了220多次，它涵盖了行为的身体层面和道德层面。 朝觐的仪式很容易变成机械化的动作，但通过“敬畏”，深厚的信仰和纯洁的意图将伴随着这些身体行为。 这适用于伊斯兰教中所有的崇拜行为，它们都同时具备外在和内在的维度。
对于安萨里（al-Ghazālī）而言，虔诚是一种内心的品质，即远离对尘世的爱，并为了对造物主的爱而牺牲这种世俗之爱。 这种与世界的疏离以及将注意力转向造物主，正是净化意图及随之而来的所有行为的关键。 因此，信士顺从造物主并非仅仅出于理性的考量。 道德行为不是缺乏灵魂的机械动作，而是充满了纯粹的意图和对造物主的顺从。 遵循启示的律法固然是好的，但更好的是基于理解并纯粹为了造物主而采取行动。 因此，真正虔诚的人是“为了净化自己而施舍财富，他不求任何人的回报，只为寻求他至高主的面容，他终将感到满足。” 此外，“不要驱逐那些早晚祈祷他们的主、寻求他面容的人。” “造物主的面容”这一隐喻指的是一种虔诚感（taqwā），它标志着一个完全意识到造物主存在的真正信士；它也指代先知穆罕默德 ﷺ 追随者的真诚。 人们必须考虑这段经文的语境。 麦加的显贵们希望坐在先知穆罕默德 ﷺ 的身边，却不愿与地位较低的贫穷信徒坐在一起。 先知穆罕默德 ﷺ 拒绝驱赶这些贫穷的追随者，但同意让他们暂时离开。 造物主降示了《古兰经》第6章第52节，以阻止先知穆罕默德 ﷺ 驱赶他那些真诚的追随者。
“造物主的面容”这一隐喻与“伊赫桑”（iḥsān）有关，先知穆罕默德 ﷺ 将其定义为：“崇拜造物主，如同你亲眼看见他；即使你看不见他，他也看见你。” 提及为了“造物主的面容”而行事的经文（《古兰经》2:72；6:52；13:22；18:28；30:8-39；92:20）表明，道德行为应当出于真诚，而非出于任何功利目的。 这些隐喻在我们的心中留下了深刻的印象，并鼓励我们以纯洁的心行善，只为造物主而做。 值得注意的是，《古兰经》中多次在施舍钱财给穷人的语境下提到这一隐喻：
因此，每一项为了造物主而做的行为，无论多么平凡，都是一种崇拜。 它使信徒更接近造物主。 也就是说，如果崇拜或善行不是出于强迫或仪式化的方式，它就会使信徒更接近造物主。 所有的善行都应有良好的动机。 为了接近造物主，人必须出于对造物主喜悦的追求，真诚地去履行行为。 这不仅仅是出于义务而履行义务，也不是仅仅因为出于个人自由选择而自愿去做某事。 这一切都是为了顺从造物主而做，而非仅仅出于一时的心血来潮；即便这源于个人的自由意志。 一位女性佩戴希贾布（头巾）可能仅仅是因为她想这么做，但这并不是一个足够充分的动机。 如果她只是随心所欲，那么她很容易就会恢复到以前不戴希贾布的习惯。 但如果她的初衷是为了取悦造物主，那么她放弃佩戴希贾布的可能性就会降低。 至于斋戒，有些人可能是为了减肥而做。 然而，一旦他们达到了减肥的目的，他们很容易就会停止斋戒。 但是，如果他们斋戒的动机是出于对造物主律法的服从，那么无论是否达到了减肥的效果，他们都会坚持斋戒。 安萨里（Al-Ghazālī）指出：
真诚的人是指那些唯一动机就是亲近造物主的人，而这只有在一个人热爱造物主的情况下才有可能实现。 这种真诚是罕见的。 真诚的人应当全神贯注于后世，以至于对现世的爱无法左右他的心，甚至到了对饮食毫无贪恋的地步。 他进食或饮水仅仅是为了给自己提供足够的体力来崇拜造物主。 根据安萨里的观点，这是一种罕见的状态，一个人的行为很少能完全脱离世俗的考量。 安萨里指出：
不信道者也可能出于其与生俱来的天性（fiṭrah，天性）而行善。 这种行为没有精神价值，因为它并非出于对造物主命令的服从。 《古兰经》指出：“安拉应是你慈善行为的唯一目标。” 有些穆斯林崇拜造物主是出于对天堂奖赏的渴望，或是出于对惩罚的恐惧。 这并没有什么错，但他们的崇拜层次较低，正如安萨里（al-Ghazālī）所言：
拉比阿·阿达维亚（Rābi‘ah al-‘Adawiyyah，卒于伊斯兰历185年/公元801年）是巴士拉最早的神秘主义者之一，她曾批评过那种对造物主的恐惧修辞。 她终身未婚，因为她认为除了造物主，她的心中容不下任何人。 据传，她曾一手拿着扫帚，一手提着水桶走在街上。 当被问及这种行为时，她说：“我想点燃天堂，并用水浇灭地狱，让这两层遮蔽消失。” “这样就能看清，究竟谁是出于爱而侍奉造物主，而不是出于对地狱的恐惧或对天堂的希望。” 由于《古兰经》在描述地狱时确实使用了恐惧的修辞，因此不能说因恐惧而产生动力是错误的；但对拉比阿而言，更高形式的崇拜不是通过恐惧，而是通过爱来崇拜造物主。 因此，纯粹的意图与真诚是相互关联的。 为了克服意图上的不真诚，一个人必须抑制自我的满足，终结对尘世的贪欲，并全心全意地致力于后世。 这需要与尘世的物质事务保持疏离。 这种疏离的态度将在另一篇文章中进一步讨论。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-ethical-worldview-of-the-quran
原文标题：The Ethical Worldview of the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：古兰经伦理深度解读：信仰、德性、责任与幸福如何连在一起
摘要：本文讨论《古兰经》如何塑造完整的伦理世界观。作者说明，古兰经伦理不仅关乎规则，也关乎信仰、德性、心灵净化、社会责任和真正的幸福，帮助穆斯林理解如何在现实生活中做正确的人。
图：《古兰经》的伦理世界观
引言
世界观是对我们所处及与之互动的世界的一种综合性哲学视角，它涵盖了现实中物理和形而上的所有层面。 世界观代表了一个人对其所处宇宙最根本的信念和假设。 它是人们观察和解读生活的视角，也是人们在生活中寻找意义和目的的方式。 它回答了诸如“我是谁？”之类的问题。 以及“我从哪里来？”
威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）将世界观定义为一种全球性的概念，它结合了现实图景、意义感以及与思维、情感和意志相对应的行为准则。 据此，世界观主要分为三种类型：宗教的、艺术的和哲学的。 尽管其中一种类型可能占据主导地位，但它很少完全排斥其他类型。 因此，虽然我们主要探讨的是《古兰经》的哲学/伦理世界观（涉及行为准则），但我们不能将其与世界观的另外两个维度，即宗教和艺术维度割裂开来。 这三个维度应为评估任何道德行为的许可性提供标准，并为人们在当代背景下面临各种道德困境时提供决策指南。
伊斯兰世界观是一种植根于伊斯兰生活观和现实观的哲学世界观。 它提供了一个全面的伊斯兰概念和视角框架，涉及造物主的独一性（tawḥīd，认主独一）及其与世界的关系、作为大地上代治者（khalīfah，哈里发）的人类、人类的自由意志与责任、前定，以及后世的最终归宿。 《古兰经》的伦理世界观是一种伊斯兰世界观，但侧重于伦理维度。 《古兰经》是人类的引导（hudā，引导）和区分善恶行为的准则（furqān，准则）。 只有在正确的引导下，人们才能顺从造物主的旨意，而不是屈从于人类的一时冲动。
伊斯兰伦理世界观虽然主要基于《古兰经》的伦理和形而上学教导，具有宗教属性，但其导向也是哲学性的。因此，为了构建一个完全整合的伊斯兰伦理世界观，我们需要在理解《古兰经》时运用理性。 尽管在这方面我们还有很多工作要做，但伊斯兰伦理领域的大部分基础工作已由11世纪的古典伊斯兰哲学家完成，其中包括：《道德修养》（Tahdhīb al-Akhlāq）的作者米斯卡瓦伊（Miskawayh，卒于1030年）；《天启法之高尚品质的途径》（al-Dharī‘ah ilā Makārim al-Sharī‘ah）的作者拉吉布·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于1060年）；以及《行为准则》（Mīzān al-‘Amal）和《宗教科学的复兴》（Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn）的作者阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī，卒于1111年）。 这些伊斯兰哲学家向我们展示了如何将天启与理性相结合。 他们是伊斯兰教思想开明的代表，并不排斥将外来的哲学知识来源整合进《古兰经》的伦理世界观中。 伊斯法哈尼和加扎利发展出了一种伦理哲学，由于其基于《古兰经》的天启，因此可以被视为宗教性的。 只需粗略浏览一下伊斯法哈尼的伦理学著作，就能看出他在每一页中引用《古兰经》经文的程度。
伦理学关注的是对指导适当道德行为的原则和规则进行理性审视。 阿拉伯语中表示道德的词是“akhlāq”（优良品格），它在词源上与“al-Khāliq”（造物主）和“makhlūq”（被造物）相关联，这意味着人类与造物主之间，以及人类彼此之间应保持良好的关系。 伊斯兰伦理学并非纯粹的哲学，而是多学科交叉的，它与法学、神学和苏菲主义等其他学科相联系。 马吉德·法赫里（Majid Fakhry）将伊斯兰伦理理论分为四类：经文道德、神学理论、哲学理论和宗教理论。 尽管本文将重点探讨基于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（aḥādīth）中伦理声明的经典道德，但它无法与其它范畴割裂开来，因为《古兰经》的注释者在进行伦理阐释时，不可避免地会带入他们自身的倾向，无论是倾向于神学（kalām）、哲学（falsafah）还是苏菲主义（taṣawwuf）。 本文及后续文章旨在展示这些不同的倾向是如何塑造了米斯卡韦（Miskawayh）、伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）和安萨里（al-Ghazālī）等古典伊斯兰伦理学家的伦理理论的。
所有这些伦理思想家的主要来源都是《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（sunnah），尽管像米斯卡韦这样的伊斯兰哲学家更多地依赖于古希腊传统，尤其是亚里士多德的《尼各马可伦理学》。 尽管如此，这些伊斯兰哲学家在构建伊斯兰整体伦理世界观时，从未忽视《古兰经》作为灵感来源的作用。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训并非哲学著作，但它们为伊斯兰伦理学的哲学和神学阐释提供了框架。
如前所述，早期的古典伊斯兰哲学家是伊斯兰知识遗产中思想开明的代表，他们并不排斥将外来的哲学知识融入《古兰经》的道德世界观中。 例如，他们采纳了灵魂三分法，即理性、欲望和愤怒，并采纳了智慧、勇敢、节制和正义这四种基本美德，这些美德是在理性主导下，通过这三种能力的平衡而产生的。 伊斯兰哲学家采纳了这种柏拉图-亚里士多德式的心理学范式，并将其整合进伊斯兰的世界观（Weltanschauung）之中。 这种知识整合的模式启发了基督教的托马斯·阿奎那和犹太教的迈蒙尼德，他们二人都大量引用了安萨里的著作。 因此，世界观意味着某种哲学影响，而任何特定世界观的构建，通常都涉及对生活经验的选择性回应和判断。 为了将经验整合为一个连贯的世界观，我们必须过滤掉现实中的某些方面。 也就是说，我们需要运用某种价值判断来实现这种连贯性。 因此，这些伊斯兰伦理思想家尽管都受到《古兰经》这一共同源泉的启发，但最终得出不同的价值判断是不可避免的。 他们受到当时古代哲学传统的启发，但根据各自的神学、哲学或苏菲派倾向构建了自己的思想体系。 早期的伊斯兰哲学家更忠实于希腊传统，而包括伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）和安萨里（al-Ghazālī）在内的后世学者则将哲学传统与宗教传统融合在了一起。 伊斯法哈尼发展出一种完全融入《古兰经》教义的伊斯兰伦理学，并启发安萨里也这样做，不同之处在于安萨里的伦理学具有明显的苏菲派倾向。
《古兰经》是一部诉诸理智与心灵的指导之书，它确立了一套统一的伦理体系，该体系植根于永恒有效且丰富生命的道德原则之中。 《古兰经》的一个特点是法律与道德的融合，正如关于离婚妇女的教诲所言：“你们离婚后，当她们达到待婚期时，你们应当以善意留住她们，或以善意遣散她们。” “不要为了伤害她们而留住她们，或通过越轨行为（留住她们）；谁这样做，谁就确实亏待了自己。” “不要把造物主的迹象当作儿戏，要铭记造物主对你们的恩典。”
因此，道德行为不仅是个人事务，也是社会关切，并且始终与对造物主的信仰相连：
“虔诚并非将你们的脸转向东方和西方；虔诚的人是信仰安拉、末日、天使、经典和先知的人；是尽管喜爱钱财，却仍将其施舍给亲属、孤儿、贫民、旅客、乞丐以及用于赎回奴隶的人。” “（真正虔诚的人）是那些一旦承诺就信守诺言的人，是在不幸、苦难和危难时刻保持耐心的人；这些人证明了自己是诚实的，他们也是敬畏造物主的人。”
鉴于“正当行为”的重要性，穆斯林学者们强调了这一主题，并基于道德行为以及义务性、推荐性或单纯许可性的行为类别，构建了庞大的法律体系。 随着当前对人权的重视，似乎有必要重新审视《古兰经》中的某些法律层面；而我们的重点将放在道德原则和一些关键的伦理概念上，这些对于构建一个连贯且完整的框架至关重要。 正义与仁慈等价值观是塑造伊斯兰道德世界的关键美德，它们足够广泛且灵活，足以应用于当今的具体情境。 这些道德价值本质上是自愿的，因此它们是人类灵魂的自由表达。 对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）而言，崇拜行为（‘ibādat）是每一位穆斯林的义务，但道德美德属于超功课（nawāfil），基于个人的自愿，它们是崇拜之外的补充，并定义了谁才真正有资格成为造物主的代治者（khalīfat Allah）或造物主的朋友（walī Allah）。
这些美德是今世与后世幸福的关键，必须在《古兰经》的伦理世界观中去理解，在这一世界观中，造物主是万物的中心。 凭借造物主的正义、仁慈和慷慨等属性，他许可万物，并赋予万物力量与指引。 《古兰经》的世界观是以造物主为中心的，并指引人类走向救赎。 认主独一（tawḥīd）的印记是人类本性（fiṭrah）的内在组成部分，而顺从造物主的行为则反映了他的独一性。
人类被赋予了一项信托（amānah），即自由意志。 然而，天地万物拒绝承担这项信托：“看哪！” “我曾将这信托展示给天地群山，但它们因畏惧而拒绝承担。” “而人类承担了它。” “看哪！” “他确实是个暴虐且无知的人。” 因此，伊斯兰教承认个人的自由，但这种自由是有界限的，例如禁止自杀和堕胎。
我在下文中讨论了构成《古兰经》道德世界观的主要原则：责任与问责、正义与仁慈、罪恶与忏悔，以及意图与真诚。 我挑选了自认为对塑造《古兰经》伦理世界观最为重要的道德概念。 这些概念并非孤立存在，而是相互关联，并契合于《古兰经》的形而上学世界观之中。 《古兰经》的形而上学世界观为人类设定了基本的愿景与使命。 11世纪的伊斯兰道德哲学家、伊玛目安萨法哈尼（Imam al-Iṣfahānī，伊玛目安萨里之前的先驱）提出，人类的使命包含三项职责：哈里发（khilafah，代治者）的职责、伊玛拉（imarah，耕耘大地）的职责，以及伊巴达（ibadah，崇拜）的职责。 安萨法哈尼在其伦理学著作中写道：
人类的创造有三个目的。 人类的第一个目的是耕耘大地，正如经文所暗示的：他使你们从大地生长，并使你们在大地上繁衍（《古兰经》 11:61）。 因此，人类必须为了自身及他人的利益而谋生。 人类的第二个目的是崇拜造物主。 正如造物主所言：我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我（《古兰经》 51:56）。 这意味着人类应当服从造物主的诫命与禁令。 人类的第三个目的是担任代治者，正如经文所指：他将使你们成为大地的代治者，并观察你们如何行事（《古兰经》 7:129），以及其他经文中所述。 代治者是指在自身能力范围内，通过践行法律中高尚的美德——智慧、正义、宽容、仁慈与恩惠——来效法造物主。 这些美德将人类引向天堂，并使人亲近至高无上的造物主。
如果人类履行这三项职责，便能在今世与后世获得幸福。 今世亦能获得幸福，因为伊斯兰教并非遁世主义，而是积极入世的，它要求每个人在耕耘大地与建设社会中发挥自己的作用。 在进行任何道德行为时，都应牢记这三项职责。道德行为不仅仅是为了行善而行善，它在世间有着更高的目标，并最终使人类接近造物主。 正如引文中所指出的，人类若要获得代治者的高位，首先必须履行对造物主的崇拜与顺从的职责，这正是伊斯兰伦理学的基石。 如果没有崇拜，人类的道德行为和美德的内化将失去更高的目标。 而如果没有美德，信士将仅仅停留在侍奉造物主的层面，而不可能达到代治者的高位。 因此，人类的职责存在等级之分，较低的职责是实现人类生命更高功能的先决条件。
应当牢记，节制、勇敢、智慧和公正等灵魂美德属于额外修持，只有在信士履行了主命的崇拜行为之后，这些美德才会被接受。 正是通过这些美德，人类才能履行造物主代治者的职责。 代治者的定义是：“在人类能力范围内，通过运用天启律法中的高尚品质来治理，从而效法造物主的属性。” 穆罕默德总结道：“道德美德需要通过崇拜来服从造物主；它通向代治者的地位，即对造物主的效法。” 追求这些美德并非为了其自身，而是为了更高的目标，即为了在天堂获得幸福并接近造物主。 这不仅仅是对柏拉图式美德的智力追求，而是结合了宗教实践，旨在实现今世与后世的幸福。”
正如我们所见，西方世俗伦理的美德与伊斯兰伦理相去甚远，因此我们需要以一种能够将其与世俗伦理明确区分开来的方式，来阐述《古兰经》的伦理世界观。 此处并非详述各种世俗伦理的地方，但让我们以功利主义为例。 功利主义由杰里米·边沁（卒于1832年）和约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）所倡导，其核心在于效用，即追求带来快乐的事物，避免带来痛苦的事物。 行为的好坏完全取决于其带来的快乐或痛苦的后果。 因此，根据功利主义原则，产生快乐的行为被认为是好的和正确的。 即使密尔认为存在诸如正义和爱之类的高级快乐，这些快乐也是为了其自身，而非通往接近造物主及后世幸福的手段。 与功利主义不同，《古兰经》的世界观不仅关注公共福利，也关注个人道德；不仅关注物质快乐，还关注今世和后世的精神快乐。
因此，伊斯兰教同样关注社会福利，并准备好应对穆斯林群体（ummah）所面临的新挑战。 《古兰经》伦理的概念框架应构成整合新知识的基础。 《古兰经》的诠释是一项持续进行的工作，旨在应对随着时代发展而不断出现的新挑战。 这些挑战包括生命伦理学、环境问题、人权和消费主义。 《古兰经》甚至有潜力为生物医学和环境问题等社会关切做出积极贡献，这不仅因为它丰富的伊斯兰思想遗产的主要来源，还因为它通过故事和隐喻传达道德真理的强大方式。 当代伊斯兰思想家面临的挑战是提取伊斯兰教的道德内涵，并以现代人易于理解的方式重新阐述，从而为解决影响全人类的实际问题提供指导。 《古兰经》的道德内涵对非穆斯林也具有实际益处，但对于穆斯林而言，由于其神圣的来源，它始终具有内在价值。
《古兰经》中的道德
早期的伊斯兰伦理思潮将古阿拉伯的“穆鲁阿”（murū’ah，即骑士精神）理想，改造为一种追求今世与后世美德幸福的新理想。 道德是指社会遵循道德原则的程度。 良好的礼仪和道德是塑造高尚品格的基石。 在人类欲望冲动下犯下的罪行，与伊斯兰道德和人性相冲突，尤其是羞耻感（ḥayā’），它能阻止人作恶。 伊斯兰教育旨在培养这种羞耻感。
前伊斯兰时期的阿拉伯被称为“蒙昧时代”（jāhiliyyah），这暗示了当时多神教阿拉伯人“鲁莽的脾气”，与忍耐（ḥilm）截然相反。 当时的多神教阿拉伯人在蒙昧与忍耐之间挣扎；虽然他们容易发怒且倾向于暴力，但他们同时也推崇忍耐和自控的品质。 《古兰经》针对多神教阿拉伯人那种引发了许多血亲复仇的傲慢精神做出了回应：
当不信道者在心中怀有狂热，即蒙昧时代的狂热（ḥamiyyat al-jāhiliyyah）时，安拉便将安宁降临在他的使者和信士们身上，并使他们坚守敬畏之言，他们本是更配得上且更适合这种敬畏的。 安拉深知万事万物。
与这种盲目愤怒相关联的是多神教徒的男子气概观念，其中也包含了慷慨（jūd）和荣誉（karam）的品质。 《古兰经》将阿拉伯人的部落道德转化为个人道德：“一个负罪的人，不负他人的罪；每个人在审判日都要为自己负责。” 它提倡一种普世的兄弟情谊，在这种情谊中，仁慈与公正比习俗和法律更为重要。 《古兰经》的道德可以概括为：“信仰并践行正道。” 信仰独一的造物主是穆斯林伦理的核心，也是人类对造物主负责的基础，更是人类在今世和后世获得幸福的基石。
《古兰经》的伦理维度与多神教阿拉伯人的社会背景以及先知穆罕默德 ﷺ 的早期同伴们密不可分。 在所有的社会美德中，《古兰经》最频繁地强调要善待穷人、有需要的人、陌生人、奴隶和囚犯。 事实上，正如前文引用的《古兰经》第2章第177节所言，这才是真正的虔诚。 这些善行主要表现为强制性的天课（zakāt），但更重要的是，它们也表现为自愿的施舍（ṣadaqah）。 这些社会和道德义务同时也是宗教义务，因为它们被纳入了造物主的旨意之中。 人们服从造物主，不仅因为他是至善的，还因为人类的本性（fiṭrah）使他们倾向于行善。
忍耐是《古兰经》中的一种核心美德，这包含在鲁格曼（Luqmān）对他儿子的劝诫中：
“我儿啊！你当谨守拜功，劝善戒恶，并忍受降临在你身上的灾难。” “……你不要因傲慢而转脸不理人，也不要在地上狂妄地行走。” “安拉绝不喜爱任何傲慢自夸的人。” “你应当在行走时保持谦逊，并降低你的声音；因为最难听的声音确实是驴子的叫声。”
“善”（khayr）一词的使用范围很广，涵盖了物质和宗教两个层面。 它也指代财富；“无论你们施舍什么‘善’（khayr），都应施舍给父母、至亲、孤儿、贫民和旅客。” “无论你们行什么善（khayr），安拉确实是全知的。” 它也指虔诚的善行：“你们当谨守拜功，完纳天课。” “无论你们为自己行什么善（khayr），你们都将在安拉那里找到回报，安拉确实洞察你们所做的一切。”
《古兰经》认可人性中固有的善良。 无论我们自身有何缺陷，我们天生都会钦佩他人的美德。 我们同样天生厌恶他人的恶行。 小偷也会觉得别人偷走他的财物是令人憎恶的。 《古兰经》中有超过四十五处引用资源呼吁人类普遍的道德良知及其对善恶的本能感知；例如，《古兰经》7:157；16:90；7:28；以及7:33。
责任
一个拥有敬畏（taqwa）的人具有道德责任感，因为他畏惧神圣的不悦和神圣的审判。 这样的人配得上哈里发（khalīfah，即造物主的代治者）的地位。 代治者有能力承担起管理世界的责任，这是因为人类被赋予了理性和自由意志。 正确运用这种自由意志和理性，是为了履行造物主赋予人类的信托（amānah）。 既然我们有能力履行这一信托，造物主便使我们成为大地的代治者，并教导我们“万物的名称”，以便我们理解周围的世界。 我们有责任守护人类生命，并保护地球上的自然资源。 然而，为了管理世界及其居民，首先改变自己至关重要。 也就是说，一个人应当在内心培养《古兰经》所强调的所有美德：正直、公正、诚实、虔诚、耐心和同情心。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 强调，最伟大的奋斗（jihād al-akbar）是自我的奋斗（jihād al-nafs）。
责任意味着自愿的行为。 一个自愿行事的人是凭其自由意志行事的，因此他可以选择行善或作恶。 这就是他对其行为负责的原因。 但如果他的行为是出于强迫、无知或精神失常，那么他就不能被要求为此负责。 亚里士多德也认为，自愿行为的原则必须源于行为者自身。 然而，穆斯林哲学家不仅关注人类自由与责任之间的辩证关系，还关注造物主权能与人类行为之间的关系。 标准的论点是：如果造物主决定了人的命运，那么人又怎能为自己的行为负责呢？ 神学家们为调和这一明显矛盾所做的尝试，前文已提及。
人是自由且负责任的，他有选择权：选择信仰或不信仰，选择接受或拒绝造物主的启示。 在世俗人文主义哲学中，人同样是自由的，并对其行为负责，但他只对自己负责。 相比之下，在《古兰经》的伦理世界观中，人最终是对造物主负责。 他有权选择接受或拒绝来自造物主的真理；但无论他做出何种选择，他都将在审判日为此承担责任。
以下经文进一步证实了人类的选择自由：
真理来自你的造物主。 谁愿意，就让他相信；谁愿意，就让他不信。 阿丹的后裔啊，当你们族群中的使者来向你们传达我的启示时，凡是敬畏造物主并改过自新的人，将无所畏惧，也不会忧愁。 但那些否认并傲慢地拒绝我们启示的人，他们是火狱的居民，将在其中永居。
这些经文暗示，人类有自由选择是否相信造物主的信息。 然而，也有一些经文指出造物主会封印人们的心，或不引导他们，例如：“造物主不会引导那些拒绝他迹象的人”；“造物主只会让作恶者迷失”；以及“造物主只会封印那些傲慢者的心”。 然而，《古兰经》反复强调，每个人都要为自己的行为独自负责——这一教义是《古兰经》拒绝基督教救赎论的基础。 《古兰经》还指出：“人所得的，只是他所追求的”，这意味着人必须努力才能实现目标。
另一段发人深省的经文是：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心。” 这段经文可能意味着，只要人类保持良善，造物主就不会收回对他们的恩典。 它也可能意味着，除非人类改变自己的内在状态以成为造物主恩典的接受者，否则造物主不会赐福于人。 第一种解释与伊本·凯西尔、塔巴里、伊本·贾兹和古尔图比的观点相符。 这也与当代学者穆夫提·穆罕默德·沙菲的观点一致，他指出：
这意味着安拉至高者不会将人们享有的和平与安全状态转变为痛苦与动荡，除非这些人自己将行为改变为邪恶与混乱。
人们受到造物主的积极保护，但如果他们违抗他，对他的恩典不知感恩，他就会收回他的恩典与保护。
归根结底，我们该如何了解造物主对我们行为的干预程度，以及我们自身自由意志的限度呢？ 我们永远无法完全理解造物主作为的奥秘。 我们确实拥有自由意志，并且在行事时表现得好像我们拥有这种意志，但同时我们也知道，有一种更高的神圣力量决定了一切行为。 没有这种神圣力量，任何行为——无论是善是恶——都无法发生。 造物主从不渴望邪恶，但赋予了我们行恶的能力。 唯有我们自己渴望邪恶，并为此承担责任。 德拉兹（Draz）指出：
当我们行动时，我们并没有打算充当造物主神圣意志的工具，因为我们事先对这种神圣意志一无所知。 抛开所有其他考量，我们纯粹地将其视为我们自己的行为，并由此签署了我们的认同。 因此，人在这样做时就变得负有责任，就像一个人一旦交出担保，就立刻变成了债务人一样。 现在我们可以明白，为什么《古兰经》坚持要宣告我们在造物主面前的责任。 人类的意志似乎完全从属于神圣的意志，正如《古兰经》所言：“你们必将为你们所做的一切受到质问。” （《古兰经》16:93）
人要为自己的行为负责，因为在审判日他将被追究责任，并根据他在这个世界上所赚取的功过获得奖赏或惩罚。 造物主说：“造物主真实地创造了天地，以便每个灵魂都能因其所赚取的功过而获得报酬。” 还有：“他在六天内创造了天地——他的宝座在水上——以便考验你们，看你们之中谁的行为最优秀。” 神圣的正义意味着，在审判日，没有人能免于为自己的行为接受质问。
《古兰经》也为道德责任保留了一席之地，并设立了良知的法庭。 人类的良知将在造物主面前为自己的所作所为作证。 在此语境下，人类的良知并非弗洛伊德所说的“超我”，后者根据弗洛伊德的观点，是父母灌输的产物。 它是 al-nafs al-lawwāmah（自责的灵魂），它不仅是由社会决定的，而且受到 fiṭrah（天性）的启发，即对造物主和一切美德的内在倾向。 《古兰经》指出：“今天，你自己的灵魂足以清算你自己”；“届时，每个人都会知道自己做了什么”；“在这一天，每个人都将因其所作所为而获得报偿。”
因此，人必须为自己的行为负责。 任何自然力量，无论是内在的还是外在的，都无法削弱人类意志的内在运作。 自然可能会剥夺我们执行决定的物质条件，但我们有自由选择屈服于自然的外部约束，还是去抗争。 然而，顺应自然的必然约束（如死亡、绝症或不治之症以及衰老）总是更明智的。 我们无法改变这些状况，但我们可以选择是听天由命还是与之抗争。 如果我们选择顺应，意味着我们在内心接受了命运必然带来的结果。
这或许无法消除因失去挚爱或身患疾病而带来的痛苦；但通过接受造物主的安排，我们将能够承受这些苦难，并以更有意义和希望的态度去应对。 然而，如果我们的错误行为是由于超出我们控制能力的外部因素所致，我们是可以被免责的。 对于那些为了避免暴力伤害而口头否认信仰的人，《古兰经》指出：“凡在信道之后又否认安拉者——除非是被迫的，而其内心仍坚守信仰——但若有人在不信中感到心安，那么他们将遭受安拉的震怒。” 信士在为了保全性命的紧急情况下，也被允许食用被禁止的食物。 即使是卖淫，如果是在暴君的强迫下，也可能得到宽恕，正如造物主所言：“如果你们的奴婢想保持贞洁，你们就不要为了追求今世的享乐而强迫她们卖淫。” “如果她们被迫卖淫，那么在此之后，造物主确是至赦的，至慈的。”
因此，如果某种行为是错误的，但却是在精神错乱的状态下完成的，或是被迫完成的，那么这种行为实际上并不应受到谴责，对于此类行为的受害者，我们应当给予同情而非责备。 如果没有意志的同意，那么就不存在大罪，只有轻罪。 犯下此类行为的人，随时可以向造物主忏悔，并重拾善念。 然而，曾在爱资哈尔大学教授《古兰经》研究的德拉兹教授认为，轻罪不适用于蓄意谋杀、强奸或盗窃。 任何人都没有权利谋杀或强奸，即使拒绝这样做意味着必须付出生命的代价。 被迫谋杀的人侵犯了他人的权利，而被迫进行非法性行为的人并未侵犯他人的权利，因为非法性行为是对造物主权利的侵犯。 如果我们采用伊斯兰法学中“两害相权取其轻”的原则，那么屈从于卖淫比放弃生命造成的危害更小，而牺牲生命比犯下谋杀罪造成的危害更小。 然而，一些古典学者对被迫卖淫的看法有所不同；他们认为，尽管被迫者免于罪责，但在道德上，接受死亡比犯下通奸罪更为可取。
经文“造物主使他意欲者迷误，使他意欲者遵循正道”似乎暗示造物主的意志是随意的。 然而，神圣的意志受到神圣知识与公正的约束。 造物主只会眷顾那些值得眷顾且对他心怀感恩的人。 至于那些对光明视而不见的人，造物主将任由他们陷入盲目之中。 也就是说：他任由那些迷误者在黑暗中摸索，并以指引之光引导那些转向他的人。
罪与忏悔
我已经讨论过人类对自己罪行承担责任的问题。 然而，造物主会宽恕我们的罪过吗？ 是的，确实如此，《古兰经》中的造物主是仁慈的，除了其中一章外，《古兰经》的每一章都以宣告造物主的仁慈开始。 造物主是一位人格化的造物主，因此信徒可以向他忏悔。 《古兰经》中不存在基督教意义上那种通过接受耶稣作为救世主而获得的救赎：每个人都承担自己的罪过，但他可以向造物主忏悔。 在《古兰经》中，阿丹（亚当）屈服于撒旦的诱惑，但他随后向造物主忏悔了。 他对造物主的违抗，恰恰证明了他拥有自由意志和责任。 《古兰经》拒绝原罪的概念，因为阿丹在领受了主的言辞后，他的罪过得到了宽恕：“随后，阿丹从他的主那里领受了几句（引导的）话，主就恕宥了他。主确是至宥的，确是至慈的。”（فَتَلَقَّىٰ آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ ۚ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ） 造物主宽恕那些真诚忏悔并践行正道的人：“我确是至赦的，对于悔罪、行善并遵循正道的人。”（وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَىٰ） 人类生来就具有一种与生俱来的善良本性（天性，fiṭrah），但负面的社会化过程导致他偏离了这种原始的自然倾向。 阿丹的罪过源于他在履行职责时努力不足，但他并未堕落到需要除他自己以外的救赎者来干预的地步。 对他而言，承认自己犯了罪并进行忏悔就足够了。 撒旦诱惑了阿丹（愿主赐他平安）并违抗了造物主，但阿丹感到懊悔并进行了忏悔，造物主宽恕了他。 随后，造物主向阿丹保证，他会赐予他的后代引导；不遵循他引导的人将陷入悲惨，而遵循引导的人将获得幸福。
“天性”（fiṭrah）的概念是伊斯兰教的核心概念，它与基督教的“原罪”概念形成了鲜明对比。原罪论暗示了救赎者的必要性，即认为人的善行无法确保救赎，必须转向一位救世主来拯救他脱离与生俱来的邪恶状态。 相反，“天性”的概念意味着罪恶是人类选择的结果，而非一种与生俱来的状态。 《古兰经》中关于阿丹与哈娃（夏娃）的叙述与《圣经》版本不同。 在《古兰经》中，阿丹与哈娃对他们的罪过负有同等责任，他们两人都屈服于撒旦的诱惑。 他们两人都进行了忏悔，造物主也宽恕了他们两人。 可以肯定的是，那些拥有信仰并践行正道的人将获得最高的回报，但那些在不信和恶行中堕落的人将降至最低的等级，正如造物主所言：“我确已把人造成最优美的形态。”（لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ） “然后，我使他降至最低的等级，唯有那些信仰并行善的人，他们将获得永不中断的回报。”（ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ）
尽管撒旦是人类的敌人，但造物主赋予了他自由，让他能扮演引导人类误入歧途的宇宙角色，直到审判日。 因此，撒旦说：“你瞧，这就是你所尊崇胜过我的存在吗？” “如果你让我活到复活日，我定会牵着他绝大多数后代的鼻子走。” 因此，造物主深知阿丹（亚当）将会制造混乱，但他依然创造了他，并赋予他选择善恶的自由；如果他选择了恶，他仍有机会忏悔。 因此，人类被允许拥有犯错的自由，这就是他们如何“品尝自己行为后果”的方式。 这是为了让他们看到自己道路上的错误，并认识到造物主为他们规划了更好的道路。 努尔西敦促信士利用其有限的自由负责任地行事；一只手用于祈祷，另一只手用于忏悔：
并将另一只手用于寻求宽恕，这样它就会远离恶行，不会触碰到地狱的扎库姆树（Zakkum tree），那是那棵被诅咒之树的果实之一。 也就是说，正如祈祷和对造物主的信赖极大地增强了向善的倾向一样，忏悔和寻求宽恕也能切断作恶的倾向并打破其越轨行为。
道德主要关乎内在自我和内在意图，而不仅仅是纯粹的身体行为。 然而，当涉及谋杀等大罪时，法庭会因罪犯的罪行对其进行判决，但他仍有机会为自己的罪过忏悔，从而在精神上救赎自己。 但是，在惩罚方面，重要的不仅仅是内在意图，还有其外在的身体表现。 如果一个人意图谋杀，并付诸实施，那么他在法律上必须为自己的行为负责，惩罚必须按程序进行。 为了证明对罪行进行惩罚的合理性，法官必须确信有明确的证据指向罪犯的邪恶意图。 然而，只有内在自我，即人类的良知，才知道自己是否真的负有责任。 法庭的判决可能是无罪，但当事人的良知却知道自己是有罪的。 由于人天生处于“天性”（fiṭrah）状态，因此他自然倾向于行善，并本能地厌恶作恶。 前提是这种善良的本性没有因为环境或社会化过程而受到遮蔽或阻碍。 良知不仅像弗洛伊德所认为的那样是父母社会化的产物，它更是植根于我们被造的本性之中。 这就是为什么即使是非穆斯林，也能被内在的道德感所触动。 陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中的角色拉斯柯尔尼科夫，就因自己犯下的谋杀罪而受到良心的谴责。 他坦白罪行并非出于法律的压力，而是出于良心的驱动。
良心是人内在的审判官。 造物主在人心中创造了一位内在的审判官，即“自责的灵魂”（al-nafs al-lawāmmah）。 造物主说：“我誓以复活日，并誓以自责的灵魂！” 这就是人的内在良知，即他那倾向于善、厌恶于恶的自然天性（fiṭrah）。 正是因为这种内在的道德感，我们往往会对自己的行为进行评判。 我们所拥有的不言自明的判断，就是人类行为的道德准则。 良心的指令是实践性的，而非理论性的。 它们告诉我们哪些行为是坏的，哪些是好的。 我们的良心使我们能够意识到何时冒犯了他人，以及何时冒犯了造物主。 这种内在的指引源泉得到了《古兰经》的印证，而《古兰经》则是外在的指引源泉。
然而，我们的良心并不总是正确的；我们可能会因无知而误入歧途，并为某些我们认为有罪、但根据伊斯兰教法（Sharī’ah）实际上并非有罪的事情感到内疚。 因此，我们必须区分真正的良心与虚假的良心。 过于严苛、过于松懈或过于拘泥细节的良心，都是虚假的良心。 一个良心过于严苛的人，往往会因为轻微的过失而感到极度内疚，误以为那是严重的罪行。 这样的人或许是出于善意和宗教信念行事，但其行为是基于对天启法律的无知。 他可以通过伊斯兰教育和对神圣法律的正确研习来克服这种无知。 否则，他将受到良心的谴责，并产生不健康的神经官能症。
然而，当涉及谋杀等大罪时，法院将对罪犯的罪行进行判决。 但这并不意味着没有悔改和改造的空间。 《古兰经》为那些悔改的人承诺了许多美好的事物，但这并不意味着可以逃避惩罚，尤其是当罪行严重时，例如反抗正义，这种行为可判处死刑、截肢或流放。 《古兰经》指出：“除非你们在制服他们之前悔罪的。” “你们当知道造物主是至赦的，是至慈的。” 据德拉兹（Draz）所述，伊玛目沙斐仪（Imam Shāfī‘ī）最初根据这节经文确立了一个普遍原则，即悔改可以免除惩罚，但他在移居埃及后放弃了这一观点。 尽管如此，他还是区分了两种责任：“一种是在今世的审判，另一种则关乎后世的终极审判。” “悔改在宗教层面上可能是普遍有效的，但不一定在社会领域也同样有效。” 因此，懊悔和忏悔或许能改造罪犯并重建其对法律的尊重，但对于那些因肇事者犯下谋杀或强奸等罪行而受苦的受害者或其家属来说，这并不能实现正义。 必须要有某种形式的赔偿。 一个当代例子是南非民主建立初期“真相与和解委员会”（TRC）所发挥的作用。 白人肇事者承认了他们的罪行，受害者也宽恕了他们。 他们获得了国家赦免。 原则上，这是一件好事，因为这是在向新民主过渡的困难时期治愈国家的一种方式。 遗憾的是，由德斯蒙德·图图（Desmond Tutu）主教领导的真相与和解委员会失败了，因为其重点并未放在正义上。 如果涉及的是物质正义，后种族隔离时代的政府本应向受害者提供物质赔偿，以弥补他们的损失和痛苦。 但这并没有发生。 道德和精神上的平反在心理上具有疗愈作用，且大有裨益，但若要实现和平和解，必须以赔偿的形式实现最低限度的正义。
意图与诚意
在古典凯拉姆（神学论述）中，求知欲并不被视为对净化内心有显著影响。 这就是安萨里对凯拉姆的主要批评。 然而，他确实看到了它在捍卫伊斯兰信仰和理性阐释信仰方面的价值。 自我净化的关键在于通过道德行为来践行信仰。
道德行为的关键在于拥有正确的意图。 意志具有行动的能力，任何自然力量，无论是内在的还是外在的，都无法阻止其内在运作。 如果我们屈服于外部约束，那也是在经过一番权衡后自由做出的选择。 《古兰经》中的道德责任是一项个人原则，不承认遗传或集体责任。 没有所谓的救世主救赎，只有通过信仰、善行，以及最终依靠造物主的恩典才能获得救赎。
意图（niyyah）是将某种行为视为道德行为的基本前提。 意图意味着一个相对坚定的决定（‘azm/qaṣd）。 意图包含三个要素：理解自己正在做什么、想要去做，以及因为这是命令而想要去做。 应该提出的问题是：当执行一项道德行为时，是行为本身更重要，还是意图更重要？ 无意识或非出于个人意志的行为，不能被视为道德行为。 行为的归属感与执行该行为时的意图程度成正比，且无法与我们的心理现实脱节。 《古兰经》要求我们意识到自己正在做的事情。 在启示的早期阶段，信徒在开始祈祷时必须保持清醒。 在启示的后期阶段，麻醉品被完全禁止。 道德行为是一种完全自觉的行为，必须出于真诚的意图。 因此，当我们进行慈善捐赠时，这不仅仅是一种外在的义务，更是发自内心的行为。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣训指出：
一切行为皆取决于意图，每个人都将得到他所意图的。 凡为造物主及其使者而迁徙者，其迁徙即是为了造物主及其使者。 但凡为世俗利益或为了娶妻而迁徙者，其迁徙所得即为其所追求之物。
因此，迁徙应当仅为了造物主，而不应带有任何会使人质疑其动机的不可告人的目的。 如果迁徙伴随着多种动机——也就是说，如果迁徙并非主要为了造物主——那么此人的真诚性就会受到质疑。
然而，这并不意味着只要意图纯正，行为就可以违背天启律法。 例如，一个人不能通过卖酒来筹集慈善资金。 行为本身也必须符合伊斯兰教法的许可。 不过，这种情况并非总是能够做到。 一个人可能点了葡萄汁，但被端上来的是酒。 他喝了酒，却以为那是葡萄汁。 这种行为是有效的，因为他的意图是纯正的。 但另一方面，如果一个人点了酒，而对方端给他的是葡萄汁，他喝了葡萄汁却以为那是酒，那么他的行为是无效的。
在所有情况下都履行严格的法律义务可能并不现实；我们并不被要求永远不犯错。 出于善意而犯下的简单错误是可以被原谅的。 道德行为既不是纯粹的内在状态，也不是为了义务而履行的外在义务，而是这两者的结合，两者在我们的良知中统一起来。 德拉兹（Draz）指出：
意志是理想向现实的导向；正是沿着这条从内到外、从良知到经验的轨迹，道德行为才得以显现。 它并非一种静态的状态，也不是封闭在内心圣殿中的孤立崇拜行为；它是一种鲜活的力量，一种从中心出发、向外扩展的运动。 因此，意图不仅呼唤行动并等待其付诸实践，它本身就以种子的形式，甚至是以萌芽的状态包含了行动。
根据安萨里的观点，一个人的行为可能受多种动机驱动。 当野兽袭击时，人只有一个动机：从野兽那里逃脱。 他的意图是纯粹而真诚的（ikhlāṣ，即诚意）。 行为也可能有两个动机。 一个人可能向穷人施舍，既是因为对方贫穷，也是因为对方是自己的亲戚。 看来，大多数行为都是由不止一个动机驱动的。 人们施舍可能既是为了穷人，也是出于帮助贫困亲戚的情感。 虔诚的人施舍是为了造物主，也是为了获得天国的奖赏。 这是推动善行的一种强大动力。 人们行善不仅是因为道德义务或理性，他们也受到内心深处情感的驱动。 因此，安萨里指出，灵魂倾向于来世的善行并摒弃世俗行为，使其能够自由地祈祷和沉思造物主。 这只能通过虔诚的行为和远离罪恶来实现。 因此，所有虔诚行为的影响都作用于内心，而不仅仅是身体。 因此，叩头触地应当在人心中产生谦卑；这不仅仅是一种身体上的机械运动。 此外，抚摸孤儿头部并亲吻他的人，会在心中建立起对孤儿的慈爱。 没有意图的行动是徒劳的。 如果一个人抚摸孤儿的头时心不在焉，就像在抚摸一件衣服，那么他的行为就不会触动内心，也就无法对孤儿产生怜悯之情。
因此，一个完整的道德行为不仅是身体动作的执行，还涉及欢欣的内心和深思的理智。 根据拉赫曼（Rahman）的观点，敬畏（taqwā，即对造物主的敬畏或虔诚）是《古兰经》中最核心的伦理概念。 关于朝觐期间的献祭仪式，造物主说：“这些祭品的肉和血绝不会到达造物主那里，但你们的敬畏之心会到达他那里。” 因此，“敬畏”（taqwā）一词在《古兰经》中出现了220多次，它涵盖了行为的身体层面和道德层面。 朝觐的仪式很容易变成机械化的动作，但通过“敬畏”，深厚的信仰和纯洁的意图将伴随着这些身体行为。 这适用于伊斯兰教中所有的崇拜行为，它们都同时具备外在和内在的维度。
对于安萨里（al-Ghazālī）而言，虔诚是一种内心的品质，即远离对尘世的爱，并为了对造物主的爱而牺牲这种世俗之爱。 这种与世界的疏离以及将注意力转向造物主，正是净化意图及随之而来的所有行为的关键。 因此，信士顺从造物主并非仅仅出于理性的考量。 道德行为不是缺乏灵魂的机械动作，而是充满了纯粹的意图和对造物主的顺从。 遵循启示的律法固然是好的，但更好的是基于理解并纯粹为了造物主而采取行动。 因此，真正虔诚的人是“为了净化自己而施舍财富，他不求任何人的回报，只为寻求他至高主的面容，他终将感到满足。” 此外，“不要驱逐那些早晚祈祷他们的主、寻求他面容的人。” “造物主的面容”这一隐喻指的是一种虔诚感（taqwā），它标志着一个完全意识到造物主存在的真正信士；它也指代先知穆罕默德 ﷺ 追随者的真诚。 人们必须考虑这段经文的语境。 麦加的显贵们希望坐在先知穆罕默德 ﷺ 的身边，却不愿与地位较低的贫穷信徒坐在一起。 先知穆罕默德 ﷺ 拒绝驱赶这些贫穷的追随者，但同意让他们暂时离开。 造物主降示了《古兰经》第6章第52节，以阻止先知穆罕默德 ﷺ 驱赶他那些真诚的追随者。
“造物主的面容”这一隐喻与“伊赫桑”（iḥsān）有关，先知穆罕默德 ﷺ 将其定义为：“崇拜造物主，如同你亲眼看见他；即使你看不见他，他也看见你。” 提及为了“造物主的面容”而行事的经文（《古兰经》2:72；6:52；13:22；18:28；30:8-39；92:20）表明，道德行为应当出于真诚，而非出于任何功利目的。 这些隐喻在我们的心中留下了深刻的印象，并鼓励我们以纯洁的心行善，只为造物主而做。 值得注意的是，《古兰经》中多次在施舍钱财给穷人的语境下提到这一隐喻：
“你应当把亲戚、贫民、旅客的权利交给他们。这对于追求造物主面容的人是最好的，这些人就是成功者。” “你们为了通过他人的财富增值而放出的高利贷，在造物主看来并不会增加；但你们为了追求造物主的面容而施舍的，将获得多倍的回报。” “[造物主的仆人们]尽管自己喜爱食物，仍将其施舍给贫民、孤儿和俘虏，并说：‘我们只为追求造物主的面容而喂养你们。’ ‘我们不求你们的报酬，也不求你们的感谢。’
因此，每一项为了造物主而做的行为，无论多么平凡，都是一种崇拜。 它使信徒更接近造物主。 也就是说，如果崇拜或善行不是出于强迫或仪式化的方式，它就会使信徒更接近造物主。 所有的善行都应有良好的动机。 为了接近造物主，人必须出于对造物主喜悦的追求，真诚地去履行行为。 这不仅仅是出于义务而履行义务，也不是仅仅因为出于个人自由选择而自愿去做某事。 这一切都是为了顺从造物主而做，而非仅仅出于一时的心血来潮；即便这源于个人的自由意志。 一位女性佩戴希贾布（头巾）可能仅仅是因为她想这么做，但这并不是一个足够充分的动机。 如果她只是随心所欲，那么她很容易就会恢复到以前不戴希贾布的习惯。 但如果她的初衷是为了取悦造物主，那么她放弃佩戴希贾布的可能性就会降低。 至于斋戒，有些人可能是为了减肥而做。 然而，一旦他们达到了减肥的目的，他们很容易就会停止斋戒。 但是，如果他们斋戒的动机是出于对造物主律法的服从，那么无论是否达到了减肥的效果，他们都会坚持斋戒。 安萨里（Al-Ghazālī）指出：
这一切使人能够亲近造物主，因为任何能够保护身体并使心灵摆脱身体需求束缚的手段，都是对宗教的辅助。 如果一个人进食是为了保护自己的功修，通过身体结合来巩固自己的信仰，以满足家人的心愿，并希望生育一个虔诚的孩子在自己身后崇拜造物主，并通过他壮大先知穆罕默德 ﷺ 的社群，那么他在饮食和婚姻两方面都是顺从的。
真诚的人是指那些唯一动机就是亲近造物主的人，而这只有在一个人热爱造物主的情况下才有可能实现。 这种真诚是罕见的。 真诚的人应当全神贯注于后世，以至于对现世的爱无法左右他的心，甚至到了对饮食毫无贪恋的地步。 他进食或饮水仅仅是为了给自己提供足够的体力来崇拜造物主。 根据安萨里的观点，这是一种罕见的状态，一个人的行为很少能完全脱离世俗的考量。 安萨里指出：
他可能为了凉快而做小净；为了让自己身上有宜人的气味而洗澡；……为了省去租房的费用而隐居在清真寺里；为了免去频繁做饭的麻烦而斋戒；……为了结束乞丐令人厌烦的乞讨而施舍；探望病人是为了自己生病时也能有人来探望；参加葬礼是为了自己的家人去世时也能有人参加葬礼。 他做这些事可能仅仅是为了让别人知道他的善行，并因其正直和尊严而被人们铭记和尊重。
不信道者也可能出于其与生俱来的天性（fiṭrah，天性）而行善。 这种行为没有精神价值，因为它并非出于对造物主命令的服从。 《古兰经》指出：“安拉应是你慈善行为的唯一目标。” 有些穆斯林崇拜造物主是出于对天堂奖赏的渴望，或是出于对惩罚的恐惧。 这并没有什么错，但他们的崇拜层次较低，正如安萨里（al-Ghazālī）所言：
虽然与前者（更高层次的意图）相比，这种程度较低，但它依然是可以接受的。 这些人就像糟糕的商人，但他们的水平属于那些理解力简单的人。
拉比阿·阿达维亚（Rābi‘ah al-‘Adawiyyah，卒于伊斯兰历185年/公元801年）是巴士拉最早的神秘主义者之一，她曾批评过那种对造物主的恐惧修辞。 她终身未婚，因为她认为除了造物主，她的心中容不下任何人。 据传，她曾一手拿着扫帚，一手提着水桶走在街上。 当被问及这种行为时，她说：“我想点燃天堂，并用水浇灭地狱，让这两层遮蔽消失。” “这样就能看清，究竟谁是出于爱而侍奉造物主，而不是出于对地狱的恐惧或对天堂的希望。” 由于《古兰经》在描述地狱时确实使用了恐惧的修辞，因此不能说因恐惧而产生动力是错误的；但对拉比阿而言，更高形式的崇拜不是通过恐惧，而是通过爱来崇拜造物主。 因此，纯粹的意图与真诚是相互关联的。 为了克服意图上的不真诚，一个人必须抑制自我的满足，终结对尘世的贪欲，并全心全意地致力于后世。 这需要与尘世的物质事务保持疏离。 这种疏离的态度将在另一篇文章中进一步讨论。
