美国新冠应对发生了什么？深度解读疫情政策、道德困境与公共责任
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。
图：美国对新冠疫情的反应与道德困境
前言
时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。
这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。
“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：
我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。
其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。
保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。
主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。
为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。
事实、价值与公共政策
该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。
例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。
这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。
如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。
这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。
如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。
自然科学与价值观
由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。
现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。
另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。
然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。
首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。
公共道德权威的医疗化
这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。
因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。
封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。
因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。
必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。
• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。
• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。
• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。
• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。
• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。
• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。
• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。
• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。
• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。
图：美国对新冠疫情的反应与道德困境
前言
时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。
这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。
“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：
我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。
其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。
保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。
主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。
为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。
事实、价值与公共政策
该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。
例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。
这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。
如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。
这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。
如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。
自然科学与价值观
由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。
现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。
另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。
然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。
首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。
公共道德权威的医疗化
这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。
因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。
封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。
因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。
必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。
• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。
• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。
• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。
• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。
• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。
• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。
• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。
• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。
• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。
