公共伦理
Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 64 次浏览 • 2026-06-12 09:10
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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/02/16/keep-zakat-sacred-a-right-of-the-poor-not-a-political-tool/
原文标题：Keep Zakat Sacred: A Right Of The Poor, Not A Political Tool
作者：Omar Usman
作者简介：Omar Usman 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：穆斯林捐款时间线：善意出发 → 平台抽成 → 信任危机
摘要：天课是伊斯兰信仰的五大支柱之一，其核心宗旨是保障穷人的权利。本文指出，天课资金应优先用于解决社区贫困问题，而非作为政治工具。针对北美教法委员会（FCNA）关于天课能否用于政治竞选的争议，原文强调应回归天课的本质，即通过直接救助贫困家庭实现世代性的社会影响，而非将其挪用于政治博弈。
视频：
视频说明：原文第 1 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 2 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 3 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
试想一下，如果一家清真寺有足够的资金去帮助一个家庭摆脱贫困，却反而去欺凌他们，那会是怎样的情况？这正是某郊区清真寺所发生的事情。
该地区住满了买了房、送孩子上学的家庭，按照定义，他们本不会与贫困人口有任何交集。久而久之，有几个家庭（比如单亲妈妈带着好几个孩子，勉强维持在贫困线以下）开始定期来参加活动。
在这种情况下，如果社区领导层足够强大，且对天课（zakat）的宗旨有深刻的理解，人们就会意识到，他们所筹集的天课资金绰绰有余，完全可以帮助社区里的一个贫困家庭彻底脱贫。他们本可以为这些家庭买房、供孩子上学、为该家庭的后代带来积极的世代影响，而且即便如此，剩下的天课资金依然足够用于扩建他们的健身房。
然而，他们却虐待这些家庭，并设置重重障碍才肯发放资金（即便如此，发放的金额也远远不够）。而这些资金，本就是穷人的权利，是属于他们的。
天课是我们信仰的五大支柱之一，像这样的故事表明，我们已经偏离了它的宗旨有多远。
从历史上看，关于资金如何使用一直存在分歧（我年纪够大，还记得2007年那篇主张将天课捐给宣教组织的文章（https://muslimmatters.org/2007 ... ysis/）在网上引发的争议）。
最近，北美教法委员会（FCNA）发布了一项关于将天课资金捐赠给政治竞选活动是否合法的教法判例（https://fiqhcouncil.org/zakat- ... igns/）。该判例发布的同时，还附带了一份针对该判例的异议意见（https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 6.pdf）。
我需要明确的是，我无意（也没有资格）从教法角度去批评这一裁决。如果你对此感兴趣，苏海布·韦伯（Imam Suhaib Webb）伊玛目制作了一个简短的视频系列（第一部分、第二部分和第三部分视频已在上方嵌入），从教法角度解释了为什么向政治竞选活动捐款不是天课资金的合法用途。
我尊重并认可在不同时间和地点构建伊斯兰教法体系的宏观背景下，这类教法判例的必要性。没有任何一项裁决或研究是该议题的终极定论。像这样的裁决，其作用是供其他学者参考，以便进行批评或完善。
我想跳出法律上的合法性，从我们社区对天课制度的思考缺乏领导力的背景下，来审视这一裁决。
这场讨论的核心在于《古兰经》忏悔章（Surah At-Taubah）中关于天课类别的经文：“赈济只归于贫民、赤贫、管理赈济者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。” 这是造物主的定制。造物主是全知的，是至睿的。” [《古兰经》忏悔章：9:60]
如果你不熟悉这段经文，我建议阅读一下它的简要解释（https://quran.com/9:60/tafsirs ... quran），以获得基本的了解。
天课的核心宗旨是毋庸置疑的——这是穷人对富人所享有的权利。凭直觉，我们都明白这是基本前提。然而，我们社区关于天课的讨论却很少谈及缓解贫困或扶持穷人。
每当我回想起在理事会或清真寺环境中参与的讨论时，我总会发现社区领导人在谈论将天课资金大笔捐赠给某个伊斯兰组织、汇往海外，或是用于清真寺的开支和建设。
他们总是对资助本地人犹豫不决，担心会被人占便宜。因此，他们建立了全市范围的数据库，用来追踪一个人已经领了多少钱，以免他们领得太多。我见过一些人被剥削的案例——他们被迫在清真寺周围做体力活，工资低于最低标准，或者去打扫富有的理事会成员的家，仅仅是为了换取一点微薄的天课资助。
然后，我们又收到各种教法判例，告诉我们要扩大天课的受助范围——清真寺建设项目、伊斯兰学校、主日学校、宣教组织，现在显然还包括政治游说者或候选人。
我们想方设法地策划如何将天课用于几乎所有事情，唯独不用于真正帮助穷人。
我们所进行的关于天课的全部讨论，似乎涵盖了一切，唯独避开了帮助贫困者这一实际目的。这是一场由富人视角所塑造的讨论——这些人与食物短缺、住房匮乏、系统性贫困和经济不平等的日常现实隔绝开来。
这是我们美国社会普遍存在的心态和文化所导致的后果。在这片土地上，我们被教导只要努力工作就能实现一切，同时也潜移默化地被灌输一种观念：那些不幸的人只是因为不够努力，或者他们落到今天这个地步是咎由自取。
我们没有去爱护和尊重穷人，反而嘲笑他们。我们视他们为累赘。我们没有去同情他们（https://www.ibnabeeomar.com/bl ... ssion），而是想给救济组织开张支票，或许再搞个公关效果良好的食品募捐活动，然后就此了事，这样我们就可以回去继续策划更重要的问题，比如用天课资金去建一栋新的主日学校教室。
我最近偶然读到一篇文章，对比了我所在城市两家不同的清真寺（https://www.acaciamag.com/issu ... texas）。整篇文章都值得一读，因为它探讨了许多超出本文范围的重要议题。其中一段与我们语境特别相关的引文脱颖而出：
“他认为，培育针对经济弱势群体的社会服务项目，就像伊斯兰清真寺（Masjid Al-Islam）在其达拉斯南部社区所做的那样，应该成为达拉斯穆斯林社区建设的‘核心’，而不是去整合财富。” 他指出，正是那些摧毁了美国黑人社区的种族主义势力，现在正联合起来针对EPIC City。如果不解决他们当中最受压迫的人的问题，穆斯林就无法巩固自己的力量。“美国黑人穆斯林和移民穆斯林还没有完全建立联系并团结起来。我们作为一个穆斯林群体（ummah），并没有发挥出我们的全部潜力，”阿卜杜勒-贾米（Abdul-Jami）伊玛目补充道。
这让我们回到了关于将天课资金用于政治事业的教法判例上。它有什么目的？是谁在塑造这个目的？为什么？
如果这是一个关于使用一般资金来资助政治行动委员会（PAC）或影响政客的教法判例，那将不会有任何异议。为什么偏偏是天课资金？
在将天课交给政客之前，我们要如何评估他们的整体政治纲领？难道人们应该采纳这份教法判例，然后随意挑选政治竞选活动来捐赠部分天课资金吗？
如果一位政客从穆斯林团体（https://x.com/hashamsarwar/sta ... 11099）那里拿了钱，转头却依然攻击他们，那该怎么办（https://x.com/RepBrandonGill/s ... 85993）？
我们需要捐赠多少钱，才能指望为社区带来实质性的利益？作为参考，2024年总统选举中落败的候选人耗费了15亿美元的竞选资金。
如果这些资金最终落入了一位政客手中，而他所倡导的政策反而加剧了系统性贫困，那该怎么办？那些主张取消食品券等社会保障网的政客又该如何看待？
如果我们将部分天课资金投入到一位政客身上，而他最终通过的政策反而系统性地增加了需要天课才能生存的人数，这难道不讽刺吗？
我们是否只捐给那些可能考虑皈依伊斯兰教的候选人？还是说我们是在为某项具体工作雇佣人员？
这里的政治事业是否意味着某种利益交换？如果政客获得了特定金额的资助，我们是否就能保证他们在某个议题上会投出特定的票？哪些投票重要到值得用天课资金去资助？它们对我们的社区有什么影响？
简而言之，这份教法判例旨在达成什么目标，或者应该如何实施，目前尚不明确。我理解有些人会说，法学家的职责仅在于确立法律界限。对此我的回应是，如果法学家在发布此类裁决时没有考虑实地现实，那就是在帮倒忙，并会削弱公众对伊斯兰学术机构本身的信任。
目前没有任何蓝图能证明穆斯林通过政治游说取得了成功，从而证明冒着风险动用天课资金是合理的。相反的例子数不胜数——我们曾多次为了在白宫开斋宴上争取“一席之地”而抗争，穆斯林在拜登政府中升至高位，或者达拉斯地区的穆斯林医生私下在家中接待格雷格·阿博特（Greg Abbott）并为其筹款。
将资金投入这种政治博弈，其结果究竟是什么？我并不是说这行不通，甚至不是说我们不应该参与。只是请通过常规的筹款渠道去做，而不是动用天课资金。
相反，更有可能的结果是，这会重蹈那些政治化大型教会的覆辙，因为他们故意忽视核心教义（如关怀穷人）而导致信众流失。对我而言，这是这份教法判例中最令人困惑的部分，因为它看起来确实是将资金从那些需要天课才能生存的人手中转移走，转而填满那些对伊斯兰教毫无兴趣的腐败政客的腰包。
教法委员会的教法判例提供了这样的辩解：
“如果我们严格遵守古典条件（需要指出的是，这些条件在很大程度上也属于伊智提哈德/独立判断的范畴）来应用规则，这将削弱沙里亚法在这一类别中的实际运作或目标，并从本质上使这一类别变得无效。”
换句话说，如果我们找不到方法来界定现代的“被安抚心灵者”（al-mu'allafah qulūbuhum），那么我们就无法履行向这一群体发放天课的指令。
这种将规则视为“无效”的说法极其讽刺，因为同一个教法委员会在向全美清真寺施压、要求采用计算法来确定莱麦丹和开斋节时，却毫无顾虑，这使得通过肉眼观测新月以及相关的祈祷这一圣行变得无效。
当这样一份缺乏背景或后续计划的教法判例发布时，会使人们对社区领导层失去信心。最近有消息披露，一个为加沙筹集了700万美元的伊斯兰组织，在捐赠者不知情的情况下，将超过200万美元（https://x.com/WearThePeaceCo/s ... 50692）挪用给个人用于完全无关的事业，这使得这种讨论更加复杂。
为什么不重点鼓励人们将天课用于其他事业，例如服务欠发达地区的食物救济站、诊所和其他服务？
这背后似乎有一种假设，认为我们已经以某种方式“覆盖”了天课的主要用途，现在可以将其用于其他目的。是否有任何清真寺或收集天课的组织有数据表明他们帮助了多少家庭摆脱了贫困？在我们清真寺里，有多少曾经需要天课的家庭在获得帮助后，现在有能力自己缴纳天课了？
有人在关注这个问题吗——还是说我们根本不在乎？
感觉我们对此已经麻木了，或者我们所过的生活让我们能够与这些现实隔绝。然后，当政客攻击我们的清真寺和组织时，我们就会对社区可能遭受的后果感到发自内心的恐惧，并想尽一切办法去反击。
这是一种完全没问题的情绪。但让我们推动自己去进行更丰富的思考。让我们找到更有效的方法将天课用于其主要目的，并为其他努力筹集额外的资金。
对于有能力缴纳天课的个人来说，行使自己的自主权并掌控资金的去向至关重要。要明确你到底想支持什么样的事业，以及如何最好地支持它们。这可能意味着私下捐赠给有需要的家庭，或者退一步，捐给那些你对其工作透明度更有把握的当地组织。
天课不是一项轻微的义务；它是我们信仰所建立的五大支柱之一。请给予它应有的神圣地位。 查看全部
原文出处：https://muslimmatters.org/2026/02/16/keep-zakat-sacred-a-right-of-the-poor-not-a-political-tool/
原文标题：Keep Zakat Sacred: A Right Of The Poor, Not A Political Tool
作者：Omar Usman
作者简介：Omar Usman 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：穆斯林捐款时间线：善意出发 → 平台抽成 → 信任危机
摘要：天课是伊斯兰信仰的五大支柱之一，其核心宗旨是保障穷人的权利。本文指出，天课资金应优先用于解决社区贫困问题，而非作为政治工具。针对北美教法委员会（FCNA）关于天课能否用于政治竞选的争议，原文强调应回归天课的本质，即通过直接救助贫困家庭实现世代性的社会影响，而非将其挪用于政治博弈。
视频：
视频说明：原文第 1 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
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视频说明：原文第 2 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
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视频说明：原文第 3 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
试想一下，如果一家清真寺有足够的资金去帮助一个家庭摆脱贫困，却反而去欺凌他们，那会是怎样的情况？这正是某郊区清真寺所发生的事情。
该地区住满了买了房、送孩子上学的家庭，按照定义，他们本不会与贫困人口有任何交集。久而久之，有几个家庭（比如单亲妈妈带着好几个孩子，勉强维持在贫困线以下）开始定期来参加活动。
在这种情况下，如果社区领导层足够强大，且对天课（zakat）的宗旨有深刻的理解，人们就会意识到，他们所筹集的天课资金绰绰有余，完全可以帮助社区里的一个贫困家庭彻底脱贫。他们本可以为这些家庭买房、供孩子上学、为该家庭的后代带来积极的世代影响，而且即便如此，剩下的天课资金依然足够用于扩建他们的健身房。
然而，他们却虐待这些家庭，并设置重重障碍才肯发放资金（即便如此，发放的金额也远远不够）。而这些资金，本就是穷人的权利，是属于他们的。
天课是我们信仰的五大支柱之一，像这样的故事表明，我们已经偏离了它的宗旨有多远。
从历史上看，关于资金如何使用一直存在分歧（我年纪够大，还记得2007年那篇主张将天课捐给宣教组织的文章（https://muslimmatters.org/2007 ... ysis/）在网上引发的争议）。
最近，北美教法委员会（FCNA）发布了一项关于将天课资金捐赠给政治竞选活动是否合法的教法判例（https://fiqhcouncil.org/zakat- ... igns/）。该判例发布的同时，还附带了一份针对该判例的异议意见（https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 6.pdf）。
我需要明确的是，我无意（也没有资格）从教法角度去批评这一裁决。如果你对此感兴趣，苏海布·韦伯（Imam Suhaib Webb）伊玛目制作了一个简短的视频系列（第一部分、第二部分和第三部分视频已在上方嵌入），从教法角度解释了为什么向政治竞选活动捐款不是天课资金的合法用途。
我尊重并认可在不同时间和地点构建伊斯兰教法体系的宏观背景下，这类教法判例的必要性。没有任何一项裁决或研究是该议题的终极定论。像这样的裁决，其作用是供其他学者参考，以便进行批评或完善。
我想跳出法律上的合法性，从我们社区对天课制度的思考缺乏领导力的背景下，来审视这一裁决。
这场讨论的核心在于《古兰经》忏悔章（Surah At-Taubah）中关于天课类别的经文：“赈济只归于贫民、赤贫、管理赈济者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。” 这是造物主的定制。造物主是全知的，是至睿的。” [《古兰经》忏悔章：9:60]
如果你不熟悉这段经文，我建议阅读一下它的简要解释（https://quran.com/9:60/tafsirs ... quran），以获得基本的了解。
天课的核心宗旨是毋庸置疑的——这是穷人对富人所享有的权利。凭直觉，我们都明白这是基本前提。然而，我们社区关于天课的讨论却很少谈及缓解贫困或扶持穷人。
每当我回想起在理事会或清真寺环境中参与的讨论时，我总会发现社区领导人在谈论将天课资金大笔捐赠给某个伊斯兰组织、汇往海外，或是用于清真寺的开支和建设。
他们总是对资助本地人犹豫不决，担心会被人占便宜。因此，他们建立了全市范围的数据库，用来追踪一个人已经领了多少钱，以免他们领得太多。我见过一些人被剥削的案例——他们被迫在清真寺周围做体力活，工资低于最低标准，或者去打扫富有的理事会成员的家，仅仅是为了换取一点微薄的天课资助。
然后，我们又收到各种教法判例，告诉我们要扩大天课的受助范围——清真寺建设项目、伊斯兰学校、主日学校、宣教组织，现在显然还包括政治游说者或候选人。
我们想方设法地策划如何将天课用于几乎所有事情，唯独不用于真正帮助穷人。
我们所进行的关于天课的全部讨论，似乎涵盖了一切，唯独避开了帮助贫困者这一实际目的。这是一场由富人视角所塑造的讨论——这些人与食物短缺、住房匮乏、系统性贫困和经济不平等的日常现实隔绝开来。
这是我们美国社会普遍存在的心态和文化所导致的后果。在这片土地上，我们被教导只要努力工作就能实现一切，同时也潜移默化地被灌输一种观念：那些不幸的人只是因为不够努力，或者他们落到今天这个地步是咎由自取。
我们没有去爱护和尊重穷人，反而嘲笑他们。我们视他们为累赘。我们没有去同情他们（https://www.ibnabeeomar.com/bl ... ssion），而是想给救济组织开张支票，或许再搞个公关效果良好的食品募捐活动，然后就此了事，这样我们就可以回去继续策划更重要的问题，比如用天课资金去建一栋新的主日学校教室。
我最近偶然读到一篇文章，对比了我所在城市两家不同的清真寺（https://www.acaciamag.com/issu ... texas）。整篇文章都值得一读，因为它探讨了许多超出本文范围的重要议题。其中一段与我们语境特别相关的引文脱颖而出：
“他认为，培育针对经济弱势群体的社会服务项目，就像伊斯兰清真寺（Masjid Al-Islam）在其达拉斯南部社区所做的那样，应该成为达拉斯穆斯林社区建设的‘核心’，而不是去整合财富。” 他指出，正是那些摧毁了美国黑人社区的种族主义势力，现在正联合起来针对EPIC City。如果不解决他们当中最受压迫的人的问题，穆斯林就无法巩固自己的力量。“美国黑人穆斯林和移民穆斯林还没有完全建立联系并团结起来。我们作为一个穆斯林群体（ummah），并没有发挥出我们的全部潜力，”阿卜杜勒-贾米（Abdul-Jami）伊玛目补充道。
这让我们回到了关于将天课资金用于政治事业的教法判例上。它有什么目的？是谁在塑造这个目的？为什么？
如果这是一个关于使用一般资金来资助政治行动委员会（PAC）或影响政客的教法判例，那将不会有任何异议。为什么偏偏是天课资金？
在将天课交给政客之前，我们要如何评估他们的整体政治纲领？难道人们应该采纳这份教法判例，然后随意挑选政治竞选活动来捐赠部分天课资金吗？
如果一位政客从穆斯林团体（https://x.com/hashamsarwar/sta ... 11099）那里拿了钱，转头却依然攻击他们，那该怎么办（https://x.com/RepBrandonGill/s ... 85993）？
我们需要捐赠多少钱，才能指望为社区带来实质性的利益？作为参考，2024年总统选举中落败的候选人耗费了15亿美元的竞选资金。
如果这些资金最终落入了一位政客手中，而他所倡导的政策反而加剧了系统性贫困，那该怎么办？那些主张取消食品券等社会保障网的政客又该如何看待？
如果我们将部分天课资金投入到一位政客身上，而他最终通过的政策反而系统性地增加了需要天课才能生存的人数，这难道不讽刺吗？
我们是否只捐给那些可能考虑皈依伊斯兰教的候选人？还是说我们是在为某项具体工作雇佣人员？
这里的政治事业是否意味着某种利益交换？如果政客获得了特定金额的资助，我们是否就能保证他们在某个议题上会投出特定的票？哪些投票重要到值得用天课资金去资助？它们对我们的社区有什么影响？
简而言之，这份教法判例旨在达成什么目标，或者应该如何实施，目前尚不明确。我理解有些人会说，法学家的职责仅在于确立法律界限。对此我的回应是，如果法学家在发布此类裁决时没有考虑实地现实，那就是在帮倒忙，并会削弱公众对伊斯兰学术机构本身的信任。
目前没有任何蓝图能证明穆斯林通过政治游说取得了成功，从而证明冒着风险动用天课资金是合理的。相反的例子数不胜数——我们曾多次为了在白宫开斋宴上争取“一席之地”而抗争，穆斯林在拜登政府中升至高位，或者达拉斯地区的穆斯林医生私下在家中接待格雷格·阿博特（Greg Abbott）并为其筹款。
将资金投入这种政治博弈，其结果究竟是什么？我并不是说这行不通，甚至不是说我们不应该参与。只是请通过常规的筹款渠道去做，而不是动用天课资金。
相反，更有可能的结果是，这会重蹈那些政治化大型教会的覆辙，因为他们故意忽视核心教义（如关怀穷人）而导致信众流失。对我而言，这是这份教法判例中最令人困惑的部分，因为它看起来确实是将资金从那些需要天课才能生存的人手中转移走，转而填满那些对伊斯兰教毫无兴趣的腐败政客的腰包。
教法委员会的教法判例提供了这样的辩解：
“如果我们严格遵守古典条件（需要指出的是，这些条件在很大程度上也属于伊智提哈德/独立判断的范畴）来应用规则，这将削弱沙里亚法在这一类别中的实际运作或目标，并从本质上使这一类别变得无效。”
换句话说，如果我们找不到方法来界定现代的“被安抚心灵者”（al-mu'allafah qulūbuhum），那么我们就无法履行向这一群体发放天课的指令。
这种将规则视为“无效”的说法极其讽刺，因为同一个教法委员会在向全美清真寺施压、要求采用计算法来确定莱麦丹和开斋节时，却毫无顾虑，这使得通过肉眼观测新月以及相关的祈祷这一圣行变得无效。
当这样一份缺乏背景或后续计划的教法判例发布时，会使人们对社区领导层失去信心。最近有消息披露，一个为加沙筹集了700万美元的伊斯兰组织，在捐赠者不知情的情况下，将超过200万美元（https://x.com/WearThePeaceCo/s ... 50692）挪用给个人用于完全无关的事业，这使得这种讨论更加复杂。
为什么不重点鼓励人们将天课用于其他事业，例如服务欠发达地区的食物救济站、诊所和其他服务？
这背后似乎有一种假设，认为我们已经以某种方式“覆盖”了天课的主要用途，现在可以将其用于其他目的。是否有任何清真寺或收集天课的组织有数据表明他们帮助了多少家庭摆脱了贫困？在我们清真寺里，有多少曾经需要天课的家庭在获得帮助后，现在有能力自己缴纳天课了？
有人在关注这个问题吗——还是说我们根本不在乎？
感觉我们对此已经麻木了，或者我们所过的生活让我们能够与这些现实隔绝。然后，当政客攻击我们的清真寺和组织时，我们就会对社区可能遭受的后果感到发自内心的恐惧，并想尽一切办法去反击。
这是一种完全没问题的情绪。但让我们推动自己去进行更丰富的思考。让我们找到更有效的方法将天课用于其主要目的，并为其他努力筹集额外的资金。
对于有能力缴纳天课的个人来说，行使自己的自主权并掌控资金的去向至关重要。要明确你到底想支持什么样的事业，以及如何最好地支持它们。这可能意味着私下捐赠给有需要的家庭，或者退一步，捐给那些你对其工作透明度更有把握的当地组织。
天课不是一项轻微的义务；它是我们信仰所建立的五大支柱之一。请给予它应有的神圣地位。 查看全部
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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/02/16/keep-zakat-sacred-a-right-of-the-poor-not-a-political-tool/
原文标题：Keep Zakat Sacred: A Right Of The Poor, Not A Political Tool
作者：Omar Usman
作者简介：Omar Usman 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：穆斯林捐款时间线：善意出发 → 平台抽成 → 信任危机
摘要：天课是伊斯兰信仰的五大支柱之一，其核心宗旨是保障穷人的权利。本文指出，天课资金应优先用于解决社区贫困问题，而非作为政治工具。针对北美教法委员会（FCNA）关于天课能否用于政治竞选的争议，原文强调应回归天课的本质，即通过直接救助贫困家庭实现世代性的社会影响，而非将其挪用于政治博弈。
视频：
视频说明：原文第 1 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 2 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 3 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
试想一下，如果一家清真寺有足够的资金去帮助一个家庭摆脱贫困，却反而去欺凌他们，那会是怎样的情况？这正是某郊区清真寺所发生的事情。
该地区住满了买了房、送孩子上学的家庭，按照定义，他们本不会与贫困人口有任何交集。久而久之，有几个家庭（比如单亲妈妈带着好几个孩子，勉强维持在贫困线以下）开始定期来参加活动。
在这种情况下，如果社区领导层足够强大，且对天课（zakat）的宗旨有深刻的理解，人们就会意识到，他们所筹集的天课资金绰绰有余，完全可以帮助社区里的一个贫困家庭彻底脱贫。他们本可以为这些家庭买房、供孩子上学、为该家庭的后代带来积极的世代影响，而且即便如此，剩下的天课资金依然足够用于扩建他们的健身房。
然而，他们却虐待这些家庭，并设置重重障碍才肯发放资金（即便如此，发放的金额也远远不够）。而这些资金，本就是穷人的权利，是属于他们的。
天课是我们信仰的五大支柱之一，像这样的故事表明，我们已经偏离了它的宗旨有多远。
从历史上看，关于资金如何使用一直存在分歧（我年纪够大，还记得2007年那篇主张将天课捐给宣教组织的文章（https://muslimmatters.org/2007 ... ysis/）在网上引发的争议）。
最近，北美教法委员会（FCNA）发布了一项关于将天课资金捐赠给政治竞选活动是否合法的教法判例（https://fiqhcouncil.org/zakat- ... igns/）。该判例发布的同时，还附带了一份针对该判例的异议意见（https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 6.pdf）。
我需要明确的是，我无意（也没有资格）从教法角度去批评这一裁决。如果你对此感兴趣，苏海布·韦伯（Imam Suhaib Webb）伊玛目制作了一个简短的视频系列（第一部分、第二部分和第三部分视频已在上方嵌入），从教法角度解释了为什么向政治竞选活动捐款不是天课资金的合法用途。
我尊重并认可在不同时间和地点构建伊斯兰教法体系的宏观背景下，这类教法判例的必要性。没有任何一项裁决或研究是该议题的终极定论。像这样的裁决，其作用是供其他学者参考，以便进行批评或完善。
我想跳出法律上的合法性，从我们社区对天课制度的思考缺乏领导力的背景下，来审视这一裁决。
这场讨论的核心在于《古兰经》忏悔章（Surah At-Taubah）中关于天课类别的经文：“赈济只归于贫民、赤贫、管理赈济者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。” 这是造物主的定制。造物主是全知的，是至睿的。” [《古兰经》忏悔章：9:60]
如果你不熟悉这段经文，我建议阅读一下它的简要解释（https://quran.com/9:60/tafsirs ... quran），以获得基本的了解。
天课的核心宗旨是毋庸置疑的——这是穷人对富人所享有的权利。凭直觉，我们都明白这是基本前提。然而，我们社区关于天课的讨论却很少谈及缓解贫困或扶持穷人。
每当我回想起在理事会或清真寺环境中参与的讨论时，我总会发现社区领导人在谈论将天课资金大笔捐赠给某个伊斯兰组织、汇往海外，或是用于清真寺的开支和建设。
他们总是对资助本地人犹豫不决，担心会被人占便宜。因此，他们建立了全市范围的数据库，用来追踪一个人已经领了多少钱，以免他们领得太多。我见过一些人被剥削的案例——他们被迫在清真寺周围做体力活，工资低于最低标准，或者去打扫富有的理事会成员的家，仅仅是为了换取一点微薄的天课资助。
然后，我们又收到各种教法判例，告诉我们要扩大天课的受助范围——清真寺建设项目、伊斯兰学校、主日学校、宣教组织，现在显然还包括政治游说者或候选人。
我们想方设法地策划如何将天课用于几乎所有事情，唯独不用于真正帮助穷人。
我们所进行的关于天课的全部讨论，似乎涵盖了一切，唯独避开了帮助贫困者这一实际目的。这是一场由富人视角所塑造的讨论——这些人与食物短缺、住房匮乏、系统性贫困和经济不平等的日常现实隔绝开来。
这是我们美国社会普遍存在的心态和文化所导致的后果。在这片土地上，我们被教导只要努力工作就能实现一切，同时也潜移默化地被灌输一种观念：那些不幸的人只是因为不够努力，或者他们落到今天这个地步是咎由自取。
我们没有去爱护和尊重穷人，反而嘲笑他们。我们视他们为累赘。我们没有去同情他们（https://www.ibnabeeomar.com/bl ... ssion），而是想给救济组织开张支票，或许再搞个公关效果良好的食品募捐活动，然后就此了事，这样我们就可以回去继续策划更重要的问题，比如用天课资金去建一栋新的主日学校教室。
我最近偶然读到一篇文章，对比了我所在城市两家不同的清真寺（https://www.acaciamag.com/issu ... texas）。整篇文章都值得一读，因为它探讨了许多超出本文范围的重要议题。其中一段与我们语境特别相关的引文脱颖而出：
这让我们回到了关于将天课资金用于政治事业的教法判例上。它有什么目的？是谁在塑造这个目的？为什么？
如果这是一个关于使用一般资金来资助政治行动委员会（PAC）或影响政客的教法判例，那将不会有任何异议。为什么偏偏是天课资金？
在将天课交给政客之前，我们要如何评估他们的整体政治纲领？难道人们应该采纳这份教法判例，然后随意挑选政治竞选活动来捐赠部分天课资金吗？
如果一位政客从穆斯林团体（https://x.com/hashamsarwar/sta ... 11099）那里拿了钱，转头却依然攻击他们，那该怎么办（https://x.com/RepBrandonGill/s ... 85993）？
我们需要捐赠多少钱，才能指望为社区带来实质性的利益？作为参考，2024年总统选举中落败的候选人耗费了15亿美元的竞选资金。
如果这些资金最终落入了一位政客手中，而他所倡导的政策反而加剧了系统性贫困，那该怎么办？那些主张取消食品券等社会保障网的政客又该如何看待？
如果我们将部分天课资金投入到一位政客身上，而他最终通过的政策反而系统性地增加了需要天课才能生存的人数，这难道不讽刺吗？
我们是否只捐给那些可能考虑皈依伊斯兰教的候选人？还是说我们是在为某项具体工作雇佣人员？
这里的政治事业是否意味着某种利益交换？如果政客获得了特定金额的资助，我们是否就能保证他们在某个议题上会投出特定的票？哪些投票重要到值得用天课资金去资助？它们对我们的社区有什么影响？
简而言之，这份教法判例旨在达成什么目标，或者应该如何实施，目前尚不明确。我理解有些人会说，法学家的职责仅在于确立法律界限。对此我的回应是，如果法学家在发布此类裁决时没有考虑实地现实，那就是在帮倒忙，并会削弱公众对伊斯兰学术机构本身的信任。
目前没有任何蓝图能证明穆斯林通过政治游说取得了成功，从而证明冒着风险动用天课资金是合理的。相反的例子数不胜数——我们曾多次为了在白宫开斋宴上争取“一席之地”而抗争，穆斯林在拜登政府中升至高位，或者达拉斯地区的穆斯林医生私下在家中接待格雷格·阿博特（Greg Abbott）并为其筹款。
将资金投入这种政治博弈，其结果究竟是什么？我并不是说这行不通，甚至不是说我们不应该参与。只是请通过常规的筹款渠道去做，而不是动用天课资金。
相反，更有可能的结果是，这会重蹈那些政治化大型教会的覆辙，因为他们故意忽视核心教义（如关怀穷人）而导致信众流失。对我而言，这是这份教法判例中最令人困惑的部分，因为它看起来确实是将资金从那些需要天课才能生存的人手中转移走，转而填满那些对伊斯兰教毫无兴趣的腐败政客的腰包。
教法委员会的教法判例提供了这样的辩解：
换句话说，如果我们找不到方法来界定现代的“被安抚心灵者”（al-mu'allafah qulūbuhum），那么我们就无法履行向这一群体发放天课的指令。
这种将规则视为“无效”的说法极其讽刺，因为同一个教法委员会在向全美清真寺施压、要求采用计算法来确定莱麦丹和开斋节时，却毫无顾虑，这使得通过肉眼观测新月以及相关的祈祷这一圣行变得无效。
当这样一份缺乏背景或后续计划的教法判例发布时，会使人们对社区领导层失去信心。最近有消息披露，一个为加沙筹集了700万美元的伊斯兰组织，在捐赠者不知情的情况下，将超过200万美元（https://x.com/WearThePeaceCo/s ... 50692）挪用给个人用于完全无关的事业，这使得这种讨论更加复杂。
为什么不重点鼓励人们将天课用于其他事业，例如服务欠发达地区的食物救济站、诊所和其他服务？
有人在关注这个问题吗——还是说我们根本不在乎？
感觉我们对此已经麻木了，或者我们所过的生活让我们能够与这些现实隔绝。然后，当政客攻击我们的清真寺和组织时，我们就会对社区可能遭受的后果感到发自内心的恐惧，并想尽一切办法去反击。
这是一种完全没问题的情绪。但让我们推动自己去进行更丰富的思考。让我们找到更有效的方法将天课用于其主要目的，并为其他努力筹集额外的资金。
对于有能力缴纳天课的个人来说，行使自己的自主权并掌控资金的去向至关重要。要明确你到底想支持什么样的事业，以及如何最好地支持它们。这可能意味着私下捐赠给有需要的家庭，或者退一步，捐给那些你对其工作透明度更有把握的当地组织。
天课不是一项轻微的义务；它是我们信仰所建立的五大支柱之一。请给予它应有的神圣地位。
原文出处：https://muslimmatters.org/2026/02/16/keep-zakat-sacred-a-right-of-the-poor-not-a-political-tool/
原文标题：Keep Zakat Sacred: A Right Of The Poor, Not A Political Tool
作者：Omar Usman
作者简介：Omar Usman 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：穆斯林捐款时间线：善意出发 → 平台抽成 → 信任危机
摘要：天课是伊斯兰信仰的五大支柱之一，其核心宗旨是保障穷人的权利。本文指出，天课资金应优先用于解决社区贫困问题，而非作为政治工具。针对北美教法委员会（FCNA）关于天课能否用于政治竞选的争议，原文强调应回归天课的本质，即通过直接救助贫困家庭实现世代性的社会影响，而非将其挪用于政治博弈。
视频：
视频说明：原文第 1 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 2 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 3 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
试想一下，如果一家清真寺有足够的资金去帮助一个家庭摆脱贫困，却反而去欺凌他们，那会是怎样的情况？这正是某郊区清真寺所发生的事情。
该地区住满了买了房、送孩子上学的家庭，按照定义，他们本不会与贫困人口有任何交集。久而久之，有几个家庭（比如单亲妈妈带着好几个孩子，勉强维持在贫困线以下）开始定期来参加活动。
在这种情况下，如果社区领导层足够强大，且对天课（zakat）的宗旨有深刻的理解，人们就会意识到，他们所筹集的天课资金绰绰有余，完全可以帮助社区里的一个贫困家庭彻底脱贫。他们本可以为这些家庭买房、供孩子上学、为该家庭的后代带来积极的世代影响，而且即便如此，剩下的天课资金依然足够用于扩建他们的健身房。
然而，他们却虐待这些家庭，并设置重重障碍才肯发放资金（即便如此，发放的金额也远远不够）。而这些资金，本就是穷人的权利，是属于他们的。
天课是我们信仰的五大支柱之一，像这样的故事表明，我们已经偏离了它的宗旨有多远。
从历史上看，关于资金如何使用一直存在分歧（我年纪够大，还记得2007年那篇主张将天课捐给宣教组织的文章（https://muslimmatters.org/2007 ... ysis/）在网上引发的争议）。
最近，北美教法委员会（FCNA）发布了一项关于将天课资金捐赠给政治竞选活动是否合法的教法判例（https://fiqhcouncil.org/zakat- ... igns/）。该判例发布的同时，还附带了一份针对该判例的异议意见（https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 6.pdf）。
我需要明确的是，我无意（也没有资格）从教法角度去批评这一裁决。如果你对此感兴趣，苏海布·韦伯（Imam Suhaib Webb）伊玛目制作了一个简短的视频系列（第一部分、第二部分和第三部分视频已在上方嵌入），从教法角度解释了为什么向政治竞选活动捐款不是天课资金的合法用途。
我尊重并认可在不同时间和地点构建伊斯兰教法体系的宏观背景下，这类教法判例的必要性。没有任何一项裁决或研究是该议题的终极定论。像这样的裁决，其作用是供其他学者参考，以便进行批评或完善。
我想跳出法律上的合法性，从我们社区对天课制度的思考缺乏领导力的背景下，来审视这一裁决。
这场讨论的核心在于《古兰经》忏悔章（Surah At-Taubah）中关于天课类别的经文：“赈济只归于贫民、赤贫、管理赈济者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。” 这是造物主的定制。造物主是全知的，是至睿的。” [《古兰经》忏悔章：9:60]
如果你不熟悉这段经文，我建议阅读一下它的简要解释（https://quran.com/9:60/tafsirs ... quran），以获得基本的了解。
天课的核心宗旨是毋庸置疑的——这是穷人对富人所享有的权利。凭直觉，我们都明白这是基本前提。然而，我们社区关于天课的讨论却很少谈及缓解贫困或扶持穷人。
每当我回想起在理事会或清真寺环境中参与的讨论时，我总会发现社区领导人在谈论将天课资金大笔捐赠给某个伊斯兰组织、汇往海外，或是用于清真寺的开支和建设。
他们总是对资助本地人犹豫不决，担心会被人占便宜。因此，他们建立了全市范围的数据库，用来追踪一个人已经领了多少钱，以免他们领得太多。我见过一些人被剥削的案例——他们被迫在清真寺周围做体力活，工资低于最低标准，或者去打扫富有的理事会成员的家，仅仅是为了换取一点微薄的天课资助。
然后，我们又收到各种教法判例，告诉我们要扩大天课的受助范围——清真寺建设项目、伊斯兰学校、主日学校、宣教组织，现在显然还包括政治游说者或候选人。
我们想方设法地策划如何将天课用于几乎所有事情，唯独不用于真正帮助穷人。
我们所进行的关于天课的全部讨论，似乎涵盖了一切，唯独避开了帮助贫困者这一实际目的。这是一场由富人视角所塑造的讨论——这些人与食物短缺、住房匮乏、系统性贫困和经济不平等的日常现实隔绝开来。
这是我们美国社会普遍存在的心态和文化所导致的后果。在这片土地上，我们被教导只要努力工作就能实现一切，同时也潜移默化地被灌输一种观念：那些不幸的人只是因为不够努力，或者他们落到今天这个地步是咎由自取。
我们没有去爱护和尊重穷人，反而嘲笑他们。我们视他们为累赘。我们没有去同情他们（https://www.ibnabeeomar.com/bl ... ssion），而是想给救济组织开张支票，或许再搞个公关效果良好的食品募捐活动，然后就此了事，这样我们就可以回去继续策划更重要的问题，比如用天课资金去建一栋新的主日学校教室。
我最近偶然读到一篇文章，对比了我所在城市两家不同的清真寺（https://www.acaciamag.com/issu ... texas）。整篇文章都值得一读，因为它探讨了许多超出本文范围的重要议题。其中一段与我们语境特别相关的引文脱颖而出：
“他认为，培育针对经济弱势群体的社会服务项目，就像伊斯兰清真寺（Masjid Al-Islam）在其达拉斯南部社区所做的那样，应该成为达拉斯穆斯林社区建设的‘核心’，而不是去整合财富。” 他指出，正是那些摧毁了美国黑人社区的种族主义势力，现在正联合起来针对EPIC City。如果不解决他们当中最受压迫的人的问题，穆斯林就无法巩固自己的力量。“美国黑人穆斯林和移民穆斯林还没有完全建立联系并团结起来。我们作为一个穆斯林群体（ummah），并没有发挥出我们的全部潜力，”阿卜杜勒-贾米（Abdul-Jami）伊玛目补充道。
这让我们回到了关于将天课资金用于政治事业的教法判例上。它有什么目的？是谁在塑造这个目的？为什么？
如果这是一个关于使用一般资金来资助政治行动委员会（PAC）或影响政客的教法判例，那将不会有任何异议。为什么偏偏是天课资金？
在将天课交给政客之前，我们要如何评估他们的整体政治纲领？难道人们应该采纳这份教法判例，然后随意挑选政治竞选活动来捐赠部分天课资金吗？
如果一位政客从穆斯林团体（https://x.com/hashamsarwar/sta ... 11099）那里拿了钱，转头却依然攻击他们，那该怎么办（https://x.com/RepBrandonGill/s ... 85993）？
我们需要捐赠多少钱，才能指望为社区带来实质性的利益？作为参考，2024年总统选举中落败的候选人耗费了15亿美元的竞选资金。
如果这些资金最终落入了一位政客手中，而他所倡导的政策反而加剧了系统性贫困，那该怎么办？那些主张取消食品券等社会保障网的政客又该如何看待？
如果我们将部分天课资金投入到一位政客身上，而他最终通过的政策反而系统性地增加了需要天课才能生存的人数，这难道不讽刺吗？
我们是否只捐给那些可能考虑皈依伊斯兰教的候选人？还是说我们是在为某项具体工作雇佣人员？
这里的政治事业是否意味着某种利益交换？如果政客获得了特定金额的资助，我们是否就能保证他们在某个议题上会投出特定的票？哪些投票重要到值得用天课资金去资助？它们对我们的社区有什么影响？
简而言之，这份教法判例旨在达成什么目标，或者应该如何实施，目前尚不明确。我理解有些人会说，法学家的职责仅在于确立法律界限。对此我的回应是，如果法学家在发布此类裁决时没有考虑实地现实，那就是在帮倒忙，并会削弱公众对伊斯兰学术机构本身的信任。
目前没有任何蓝图能证明穆斯林通过政治游说取得了成功，从而证明冒着风险动用天课资金是合理的。相反的例子数不胜数——我们曾多次为了在白宫开斋宴上争取“一席之地”而抗争，穆斯林在拜登政府中升至高位，或者达拉斯地区的穆斯林医生私下在家中接待格雷格·阿博特（Greg Abbott）并为其筹款。
将资金投入这种政治博弈，其结果究竟是什么？我并不是说这行不通，甚至不是说我们不应该参与。只是请通过常规的筹款渠道去做，而不是动用天课资金。
相反，更有可能的结果是，这会重蹈那些政治化大型教会的覆辙，因为他们故意忽视核心教义（如关怀穷人）而导致信众流失。对我而言，这是这份教法判例中最令人困惑的部分，因为它看起来确实是将资金从那些需要天课才能生存的人手中转移走，转而填满那些对伊斯兰教毫无兴趣的腐败政客的腰包。
教法委员会的教法判例提供了这样的辩解：
“如果我们严格遵守古典条件（需要指出的是，这些条件在很大程度上也属于伊智提哈德/独立判断的范畴）来应用规则，这将削弱沙里亚法在这一类别中的实际运作或目标，并从本质上使这一类别变得无效。”
换句话说，如果我们找不到方法来界定现代的“被安抚心灵者”（al-mu'allafah qulūbuhum），那么我们就无法履行向这一群体发放天课的指令。
这种将规则视为“无效”的说法极其讽刺，因为同一个教法委员会在向全美清真寺施压、要求采用计算法来确定莱麦丹和开斋节时，却毫无顾虑，这使得通过肉眼观测新月以及相关的祈祷这一圣行变得无效。
当这样一份缺乏背景或后续计划的教法判例发布时，会使人们对社区领导层失去信心。最近有消息披露，一个为加沙筹集了700万美元的伊斯兰组织，在捐赠者不知情的情况下，将超过200万美元（https://x.com/WearThePeaceCo/s ... 50692）挪用给个人用于完全无关的事业，这使得这种讨论更加复杂。
为什么不重点鼓励人们将天课用于其他事业，例如服务欠发达地区的食物救济站、诊所和其他服务？
这背后似乎有一种假设，认为我们已经以某种方式“覆盖”了天课的主要用途，现在可以将其用于其他目的。是否有任何清真寺或收集天课的组织有数据表明他们帮助了多少家庭摆脱了贫困？在我们清真寺里，有多少曾经需要天课的家庭在获得帮助后，现在有能力自己缴纳天课了？
有人在关注这个问题吗——还是说我们根本不在乎？
感觉我们对此已经麻木了，或者我们所过的生活让我们能够与这些现实隔绝。然后，当政客攻击我们的清真寺和组织时，我们就会对社区可能遭受的后果感到发自内心的恐惧，并想尽一切办法去反击。
这是一种完全没问题的情绪。但让我们推动自己去进行更丰富的思考。让我们找到更有效的方法将天课用于其主要目的，并为其他努力筹集额外的资金。
对于有能力缴纳天课的个人来说，行使自己的自主权并掌控资金的去向至关重要。要明确你到底想支持什么样的事业，以及如何最好地支持它们。这可能意味着私下捐赠给有需要的家庭，或者退一步，捐给那些你对其工作透明度更有把握的当地组织。
天课不是一项轻微的义务；它是我们信仰所建立的五大支柱之一。请给予它应有的神圣地位。
Zakah（天课）可以给政治人物吗？穆斯林捐款与公共权力边界
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 88 次浏览 • 2026-06-10 19:36
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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/03/10/can-you-give-zakah-to-politicians-a-round-up/
原文标题：Can You Give Zakah to Politicians? A Round-Up
作者：MuslimMatters
作者简介：MuslimMatters 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：天课、普通捐款、政治支持：三者有什么区别？
摘要：本文围绕“能否把 Zakah（天课）给政治人物或政治用途”展开讨论。原文梳理穆斯林捐款、公共事务、资格条件和伦理边界，提醒读者区分天课、普通捐款和政治支持。
视频：
视频说明：Safina Society 关于莱麦丹与天课的配套视频，嘉宾为 Hatem al-Haj 博士与 Hamza Maqbul 谢赫。
2月初，北美教法委员会发布了一项教法判令，允许将天课资金用于美国的政治竞选活动。 这一话题引发了广泛的辩论，包括北美教法委员会其他成员提出的反对性教法判令。 那么，作为一名普通的美国穆斯林，你该何去何从？
本综述提供了一系列围绕该主题的不同讨论，旨在帮助读者更深入地探讨这一话题，并自行思考该教法判令的后果。
原始教法判令：
北美教法委员会与美国穆斯林法学家大会联合发布的教法判令 (https://fiqhcouncil.org/zakat- ... aigns/)
这份由北美教法委员会（FCNA）和美国穆斯林法学家大会（AMJA）的十四位学者签署的教法判令，为将天课资金用于政治竞选的概念提供了合法性依据，尽管该判令被描述为带有一定的条件性。 这些条件包括：捐赠给机构而非个人，捐赠额度限制在个人天课总额的八分之一以内，以及“有合理的迹象表明这些资金将有助于其所筹款项的诉求”。
反对性教法判令：
对委员会天课立场的异议：关于北美天课实践应保持克制、非教权化及全面问责的法理案例 (https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 26.pdf)
这份由北美教法委员会的五位学者成员签署的反对性教法判令，通过质疑原判令的前提、探讨伊斯兰恐惧症的现实、分析给予政客天课的有限影响（如有的话），以及重新聚焦天课的精神因素，对原判令进行了反驳。
圆桌讨论：
这场由Hatem al-Haj博士、Hamza Maqbul谢赫和Shadee Elmasry谢赫参与的圆桌讨论，就向政治竞选捐赠天课的问题提供了不同的视角。 该话题包括对马立克学派关于“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafat al-quloob，即被安抚心灵者）作为天课受助对象的法律限制的澄清。
理论与实践：
关于“为政治竞选捐赠天课”：为什么理论上的许可不等同于实践上的可行性，以及这种差异对你的天课意味着什么。 (https://joebradford.substack.c ... paigns)
Joe Bradford谢赫从理论与实践现实的角度探讨了这一话题。 他指出了原教法判令将导致的严重后果，并批判了该判令所依据的基础。
反对学者联盟：
纯洁天课：由代表四大教法学派的美国学者联盟发表的正式声明，拒绝接受FCNA/AMJA的教法判令，认为其方法论不健全且损害了穷人的权利。 (https://purifyzakat.com/)
该网站包含一份由来自四大教法学派的47位美国学者签署的声明，表达了对原教法判令及其前提的强烈反对。 该声明包括对教法判令的学术准确性、其内部矛盾以及该判令所带来的社会精神后果的评估。 该网站还包括来自马立克、罕百里、哈乃斐和沙斐仪四大教法学派学者的独立声明，详细阐述了他们对原教法判令的具体回应和批评。 此外，还提供了来自美国教法学院、Dar al-Qasim教员的声明，以及Suhaib Webb谢赫和Shadee Elmasry谢赫的视频分析。
详细剖析
对FCNA/AMJA天课声明的详细分析与全面剖析 (https://alnasafi.substack.com/ ... ensive)
Abdul-Sattar谢赫首先挑战了导致原教法判令的问题中所提出的假设，详细定义了各教法学派对“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafati quloobihim）的解释，并对该判令在“探究本质”（tanqih al-manat）和“验证本质”（tahqiq al-manat）方面的缺失表示担忧。
其他视角：
• 保持天课的神圣性：穷人的权利，而非政治工具 (https://muslimmatters.org/2026 ... -tool/)
• 评论文章：天课可以用于政治竞选吗？支持者的论点 (https://muslimmatters.org/2026 ... nding/)
• 天课不属于这里 (https://ehsan.substack.com/p/z ... g-here)
你的钱去了哪里？——我们如何避免另一场Beydoun争议 (https://muslimmatters.org/2026 ... versy/)
信仰在行动：天课、施舍与伊斯兰在全球化世界中拥抱人道主义的角色 (https://muslimmatters.org/2023 ... world/)
作为仁慈的无障碍环境：盖德尔之夜如何引导我们关注残疾人正义
怀疑、抑郁、悲伤、羞耻、成瘾：第三周回顾 | 与《古兰经》共度的第21夜 查看全部
原文出处：https://muslimmatters.org/2026/03/10/can-you-give-zakah-to-politicians-a-round-up/
原文标题：Can You Give Zakah to Politicians? A Round-Up
作者：MuslimMatters
作者简介：MuslimMatters 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：天课、普通捐款、政治支持：三者有什么区别？
摘要：本文围绕“能否把 Zakah（天课）给政治人物或政治用途”展开讨论。原文梳理穆斯林捐款、公共事务、资格条件和伦理边界，提醒读者区分天课、普通捐款和政治支持。
视频：
视频说明：Safina Society 关于莱麦丹与天课的配套视频，嘉宾为 Hatem al-Haj 博士与 Hamza Maqbul 谢赫。
2月初，北美教法委员会发布了一项教法判令，允许将天课资金用于美国的政治竞选活动。 这一话题引发了广泛的辩论，包括北美教法委员会其他成员提出的反对性教法判令。 那么，作为一名普通的美国穆斯林，你该何去何从？
本综述提供了一系列围绕该主题的不同讨论，旨在帮助读者更深入地探讨这一话题，并自行思考该教法判令的后果。
原始教法判令：
北美教法委员会与美国穆斯林法学家大会联合发布的教法判令 (https://fiqhcouncil.org/zakat- ... aigns/)
这份由北美教法委员会（FCNA）和美国穆斯林法学家大会（AMJA）的十四位学者签署的教法判令，为将天课资金用于政治竞选的概念提供了合法性依据，尽管该判令被描述为带有一定的条件性。 这些条件包括：捐赠给机构而非个人，捐赠额度限制在个人天课总额的八分之一以内，以及“有合理的迹象表明这些资金将有助于其所筹款项的诉求”。
反对性教法判令：
对委员会天课立场的异议：关于北美天课实践应保持克制、非教权化及全面问责的法理案例 (https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 26.pdf)
这份由北美教法委员会的五位学者成员签署的反对性教法判令，通过质疑原判令的前提、探讨伊斯兰恐惧症的现实、分析给予政客天课的有限影响（如有的话），以及重新聚焦天课的精神因素，对原判令进行了反驳。
圆桌讨论：
这场由Hatem al-Haj博士、Hamza Maqbul谢赫和Shadee Elmasry谢赫参与的圆桌讨论，就向政治竞选捐赠天课的问题提供了不同的视角。 该话题包括对马立克学派关于“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafat al-quloob，即被安抚心灵者）作为天课受助对象的法律限制的澄清。
理论与实践：
关于“为政治竞选捐赠天课”：为什么理论上的许可不等同于实践上的可行性，以及这种差异对你的天课意味着什么。 (https://joebradford.substack.c ... paigns)
Joe Bradford谢赫从理论与实践现实的角度探讨了这一话题。 他指出了原教法判令将导致的严重后果，并批判了该判令所依据的基础。
反对学者联盟：
纯洁天课：由代表四大教法学派的美国学者联盟发表的正式声明，拒绝接受FCNA/AMJA的教法判令，认为其方法论不健全且损害了穷人的权利。 (https://purifyzakat.com/)
该网站包含一份由来自四大教法学派的47位美国学者签署的声明，表达了对原教法判令及其前提的强烈反对。 该声明包括对教法判令的学术准确性、其内部矛盾以及该判令所带来的社会精神后果的评估。 该网站还包括来自马立克、罕百里、哈乃斐和沙斐仪四大教法学派学者的独立声明，详细阐述了他们对原教法判令的具体回应和批评。 此外，还提供了来自美国教法学院、Dar al-Qasim教员的声明，以及Suhaib Webb谢赫和Shadee Elmasry谢赫的视频分析。
详细剖析
对FCNA/AMJA天课声明的详细分析与全面剖析 (https://alnasafi.substack.com/ ... ensive)
Abdul-Sattar谢赫首先挑战了导致原教法判令的问题中所提出的假设，详细定义了各教法学派对“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafati quloobihim）的解释，并对该判令在“探究本质”（tanqih al-manat）和“验证本质”（tahqiq al-manat）方面的缺失表示担忧。
其他视角：
• 保持天课的神圣性：穷人的权利，而非政治工具 (https://muslimmatters.org/2026 ... -tool/)
• 评论文章：天课可以用于政治竞选吗？支持者的论点 (https://muslimmatters.org/2026 ... nding/)
• 天课不属于这里 (https://ehsan.substack.com/p/z ... g-here)
你的钱去了哪里？——我们如何避免另一场Beydoun争议 (https://muslimmatters.org/2026 ... versy/)
信仰在行动：天课、施舍与伊斯兰在全球化世界中拥抱人道主义的角色 (https://muslimmatters.org/2023 ... world/)
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怀疑、抑郁、悲伤、羞耻、成瘾：第三周回顾 | 与《古兰经》共度的第21夜 查看全部
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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/03/10/can-you-give-zakah-to-politicians-a-round-up/
原文标题：Can You Give Zakah to Politicians? A Round-Up
作者：MuslimMatters
作者简介：MuslimMatters 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：天课、普通捐款、政治支持：三者有什么区别？
摘要：本文围绕“能否把 Zakah（天课）给政治人物或政治用途”展开讨论。原文梳理穆斯林捐款、公共事务、资格条件和伦理边界，提醒读者区分天课、普通捐款和政治支持。
视频：
视频说明：Safina Society 关于莱麦丹与天课的配套视频，嘉宾为 Hatem al-Haj 博士与 Hamza Maqbul 谢赫。
2月初，北美教法委员会发布了一项教法判令，允许将天课资金用于美国的政治竞选活动。 这一话题引发了广泛的辩论，包括北美教法委员会其他成员提出的反对性教法判令。 那么，作为一名普通的美国穆斯林，你该何去何从？
本综述提供了一系列围绕该主题的不同讨论，旨在帮助读者更深入地探讨这一话题，并自行思考该教法判令的后果。
原始教法判令：
北美教法委员会与美国穆斯林法学家大会联合发布的教法判令 (https://fiqhcouncil.org/zakat- ... aigns/)
这份由北美教法委员会（FCNA）和美国穆斯林法学家大会（AMJA）的十四位学者签署的教法判令，为将天课资金用于政治竞选的概念提供了合法性依据，尽管该判令被描述为带有一定的条件性。 这些条件包括：捐赠给机构而非个人，捐赠额度限制在个人天课总额的八分之一以内，以及“有合理的迹象表明这些资金将有助于其所筹款项的诉求”。
反对性教法判令：
对委员会天课立场的异议：关于北美天课实践应保持克制、非教权化及全面问责的法理案例 (https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 26.pdf)
这份由北美教法委员会的五位学者成员签署的反对性教法判令，通过质疑原判令的前提、探讨伊斯兰恐惧症的现实、分析给予政客天课的有限影响（如有的话），以及重新聚焦天课的精神因素，对原判令进行了反驳。
圆桌讨论：
这场由Hatem al-Haj博士、Hamza Maqbul谢赫和Shadee Elmasry谢赫参与的圆桌讨论，就向政治竞选捐赠天课的问题提供了不同的视角。 该话题包括对马立克学派关于“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafat al-quloob，即被安抚心灵者）作为天课受助对象的法律限制的澄清。
理论与实践：
关于“为政治竞选捐赠天课”：为什么理论上的许可不等同于实践上的可行性，以及这种差异对你的天课意味着什么。 (https://joebradford.substack.c ... paigns)
Joe Bradford谢赫从理论与实践现实的角度探讨了这一话题。 他指出了原教法判令将导致的严重后果，并批判了该判令所依据的基础。
反对学者联盟：
纯洁天课：由代表四大教法学派的美国学者联盟发表的正式声明，拒绝接受FCNA/AMJA的教法判令，认为其方法论不健全且损害了穷人的权利。 (https://purifyzakat.com/)
该网站包含一份由来自四大教法学派的47位美国学者签署的声明，表达了对原教法判令及其前提的强烈反对。 该声明包括对教法判令的学术准确性、其内部矛盾以及该判令所带来的社会精神后果的评估。 该网站还包括来自马立克、罕百里、哈乃斐和沙斐仪四大教法学派学者的独立声明，详细阐述了他们对原教法判令的具体回应和批评。 此外，还提供了来自美国教法学院、Dar al-Qasim教员的声明，以及Suhaib Webb谢赫和Shadee Elmasry谢赫的视频分析。
详细剖析
对FCNA/AMJA天课声明的详细分析与全面剖析 (https://alnasafi.substack.com/ ... ensive)
Abdul-Sattar谢赫首先挑战了导致原教法判令的问题中所提出的假设，详细定义了各教法学派对“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafati quloobihim）的解释，并对该判令在“探究本质”（tanqih al-manat）和“验证本质”（tahqiq al-manat）方面的缺失表示担忧。
其他视角：
• 保持天课的神圣性：穷人的权利，而非政治工具 (https://muslimmatters.org/2026 ... -tool/)
• 评论文章：天课可以用于政治竞选吗？支持者的论点 (https://muslimmatters.org/2026 ... nding/)
• 天课不属于这里 (https://ehsan.substack.com/p/z ... g-here)
作为仁慈的无障碍环境：盖德尔之夜如何引导我们关注残疾人正义
怀疑、抑郁、悲伤、羞耻、成瘾：第三周回顾 | 与《古兰经》共度的第21夜
原文出处：https://muslimmatters.org/2026/03/10/can-you-give-zakah-to-politicians-a-round-up/
原文标题：Can You Give Zakah to Politicians? A Round-Up
作者：MuslimMatters
作者简介：MuslimMatters 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：天课、普通捐款、政治支持：三者有什么区别？
摘要：本文围绕“能否把 Zakah（天课）给政治人物或政治用途”展开讨论。原文梳理穆斯林捐款、公共事务、资格条件和伦理边界，提醒读者区分天课、普通捐款和政治支持。
视频：
视频说明：Safina Society 关于莱麦丹与天课的配套视频，嘉宾为 Hatem al-Haj 博士与 Hamza Maqbul 谢赫。
2月初，北美教法委员会发布了一项教法判令，允许将天课资金用于美国的政治竞选活动。 这一话题引发了广泛的辩论，包括北美教法委员会其他成员提出的反对性教法判令。 那么，作为一名普通的美国穆斯林，你该何去何从？
本综述提供了一系列围绕该主题的不同讨论，旨在帮助读者更深入地探讨这一话题，并自行思考该教法判令的后果。
原始教法判令：
北美教法委员会与美国穆斯林法学家大会联合发布的教法判令 (https://fiqhcouncil.org/zakat- ... aigns/)
这份由北美教法委员会（FCNA）和美国穆斯林法学家大会（AMJA）的十四位学者签署的教法判令，为将天课资金用于政治竞选的概念提供了合法性依据，尽管该判令被描述为带有一定的条件性。 这些条件包括：捐赠给机构而非个人，捐赠额度限制在个人天课总额的八分之一以内，以及“有合理的迹象表明这些资金将有助于其所筹款项的诉求”。
反对性教法判令：
对委员会天课立场的异议：关于北美天课实践应保持克制、非教权化及全面问责的法理案例 (https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 26.pdf)
这份由北美教法委员会的五位学者成员签署的反对性教法判令，通过质疑原判令的前提、探讨伊斯兰恐惧症的现实、分析给予政客天课的有限影响（如有的话），以及重新聚焦天课的精神因素，对原判令进行了反驳。
圆桌讨论：
这场由Hatem al-Haj博士、Hamza Maqbul谢赫和Shadee Elmasry谢赫参与的圆桌讨论，就向政治竞选捐赠天课的问题提供了不同的视角。 该话题包括对马立克学派关于“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafat al-quloob，即被安抚心灵者）作为天课受助对象的法律限制的澄清。
理论与实践：
关于“为政治竞选捐赠天课”：为什么理论上的许可不等同于实践上的可行性，以及这种差异对你的天课意味着什么。 (https://joebradford.substack.c ... paigns)
Joe Bradford谢赫从理论与实践现实的角度探讨了这一话题。 他指出了原教法判令将导致的严重后果，并批判了该判令所依据的基础。
反对学者联盟：
纯洁天课：由代表四大教法学派的美国学者联盟发表的正式声明，拒绝接受FCNA/AMJA的教法判令，认为其方法论不健全且损害了穷人的权利。 (https://purifyzakat.com/)
该网站包含一份由来自四大教法学派的47位美国学者签署的声明，表达了对原教法判令及其前提的强烈反对。 该声明包括对教法判令的学术准确性、其内部矛盾以及该判令所带来的社会精神后果的评估。 该网站还包括来自马立克、罕百里、哈乃斐和沙斐仪四大教法学派学者的独立声明，详细阐述了他们对原教法判令的具体回应和批评。 此外，还提供了来自美国教法学院、Dar al-Qasim教员的声明，以及Suhaib Webb谢赫和Shadee Elmasry谢赫的视频分析。
详细剖析
对FCNA/AMJA天课声明的详细分析与全面剖析 (https://alnasafi.substack.com/ ... ensive)
Abdul-Sattar谢赫首先挑战了导致原教法判令的问题中所提出的假设，详细定义了各教法学派对“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafati quloobihim）的解释，并对该判令在“探究本质”（tanqih al-manat）和“验证本质”（tahqiq al-manat）方面的缺失表示担忧。
其他视角：
• 保持天课的神圣性：穷人的权利，而非政治工具 (https://muslimmatters.org/2026 ... -tool/)
• 评论文章：天课可以用于政治竞选吗？支持者的论点 (https://muslimmatters.org/2026 ... nding/)
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伊斯兰教法也适用于非穆斯林吗？一文读懂权利、责任与公共伦理
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 74 次浏览 • 2026-05-31 05:09
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》31:14–15。
• 伊斯梅尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1998年），6:301，第31:15节。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里，《穆斯林圣训实录》（[贝鲁特]：达尔伊亚·库图布·阿拉比亚出版社，1955年），4:1980，第2554段。
• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：达尔加尔布·伊斯兰出版社，1998年），3:388，第1924段；提尔米济在评论中将其宣布为（ṣaḥīḥ）真实可靠。
• 《古兰经》42:23。
• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经注》（贝鲁特：里萨拉基金会，2000年），21:525，第42:23节。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：达尔陶克·纳贾出版社，2002年），8:6，第5990段。
• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1638，第2068段。
• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：达尔伊亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），14:39。
• 《古兰经》58:22。
• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
• 塔巴里，《古兰经注》，23:258，第58:22节。
• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
• 阿卜杜勒·阿齐姆·蒙迪里，《劝诫与警示》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1996年），3:352。
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• 古尔图比，《古兰经教法注释》（开罗：达尔库图布·米斯里亚出版社，1964年），5:174，第4:36节。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段；提尔米济在评论中将其宣布为（ḥasan）良好。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段。
• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》（贝鲁特：达尔马里法出版社，1980年），2:167。
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• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，3:170，第3052段；阿尔巴尼在评论中将其宣布为真实可靠（ṣaḥīḥ）。
• 穆罕默德·本·优素福·马瓦克，《哈利勒简明教法之冠与装饰》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1994年），4:601。
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• 乔纳森·布朗，“《古兰经》和圣训对男性说话的频率是否高于女性？” 雅金伊斯兰研究中心。 2020年11月20日。
yaqeeninstitute.org/jonathan-brown/do-the-quran-and-sunnah-speak-more-often-to-men-than-women
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:205，第227段。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:204，第226段。
• 哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比，《圣训路标：阿布·达伍德圣训集注释》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），1:79。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:12，第13段。
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• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:67，第45段。
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• 伊本·哈杰尔·海塔米，《关于禁止犯大罪的警示》（贝鲁特：思想出版社，1987年），2:27。
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• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦希德·伊本·胡曼，《全能者的启示》（贝鲁特：思想出版社，1991年），6:24。
• 伊本·阿比丁，《珍珠之选：伊本·阿比丁注释》（贝鲁特：思想出版社，1992年），4:169–71。
• 曼苏尔·伊本·尤努斯·布胡提，《揭示面纱：满足之书注释》（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），6:125–26。
• 伊本·阿比丁，《珍珠之选：伊本·阿比丁注释》，4:76。
• 《古兰经》16:125。
• 《古兰经》6:108。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，2:1029，第1408段。
• 苏莱曼·伊本·乌马尔·贾迈勒，《贾迈勒关于方法注释的注释》（贝鲁特：思想出版社，1990年），3:90。
• 拜哈基，《大圣训集》（贝鲁特：知识书籍出版社，2003年），10:5，第19668段；阿尔巴尼在《圣训大全》2:949，第5382段中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 加扎利，《宗教科学复兴》，2:213–14。
• 穆罕默德·伊本·贾法尔·哈拉伊提，《高尚品德》（开罗：阿拉伯视野出版社，1999年），1:87。
• 《古兰经》9:60。
• 雅库布·阿布·优素福，《土地税之书》（开罗：爱资哈尔遗产图书馆，1999年），1:139。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:388，第1924段；提尔米济在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
美国新冠应对发生了什么？深度解读疫情政策、道德困境与公共责任
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 105 次浏览 • 2026-05-31 05:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。
图：美国对新冠疫情的反应与道德困境
前言
时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。
这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。
“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：
我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。
其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。
保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。
主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。
为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。
事实、价值与公共政策
该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。
例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。
这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。
如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。
这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。
如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。
自然科学与价值观
由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。
现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。
另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。
然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。
首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。
公共道德权威的医疗化
这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。
因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。
封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。
因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。
必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。
• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。
• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。
• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。
• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。
• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。
• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。
• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。
• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。
• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。
图：美国对新冠疫情的反应与道德困境
前言
时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。
这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。
“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：
我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。
其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。
保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。
主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。
为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。
事实、价值与公共政策
该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。
例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。
这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。
如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。
这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。
如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。
自然科学与价值观
由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。
现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。
另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。
然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。
首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。
公共道德权威的医疗化
这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。
因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。
封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。
因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。
必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。
• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。
• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。
• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。
• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。
• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。
• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。
• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。
• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。
• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。
图：美国对新冠疫情的反应与道德困境
前言
时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。
这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。
“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：
我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。
其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。
保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。
主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。
为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。
事实、价值与公共政策
该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。
例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。
这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。
如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。
这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。
如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。
自然科学与价值观
由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。
现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。
另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。
然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。
首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。
公共道德权威的医疗化
这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。
因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。
封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。
因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。
必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。
• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。
• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。
• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。
• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。
• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。
• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。
• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。
• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。
• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。
图：美国对新冠疫情的反应与道德困境
前言
时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。
这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。
“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：
我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。
其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。
保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。
主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。
为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。
事实、价值与公共政策
该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。
例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。
这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。
如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。
这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。
如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。
自然科学与价值观
由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。
现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。
另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。
然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。
首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。
公共道德权威的医疗化
这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。
因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。
封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。
因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。
必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。
• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。
• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。
• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。
• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。
• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。
• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。
• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。
• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。
• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。
Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 64 次浏览 • 2026-06-12 09:10
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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/02/16/keep-zakat-sacred-a-right-of-the-poor-not-a-political-tool/
原文标题：Keep Zakat Sacred: A Right Of The Poor, Not A Political Tool
作者：Omar Usman
作者简介：Omar Usman 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：穆斯林捐款时间线：善意出发 → 平台抽成 → 信任危机
摘要：天课是伊斯兰信仰的五大支柱之一，其核心宗旨是保障穷人的权利。本文指出，天课资金应优先用于解决社区贫困问题，而非作为政治工具。针对北美教法委员会（FCNA）关于天课能否用于政治竞选的争议，原文强调应回归天课的本质，即通过直接救助贫困家庭实现世代性的社会影响，而非将其挪用于政治博弈。
视频：
视频说明：原文第 1 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 2 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 3 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
试想一下，如果一家清真寺有足够的资金去帮助一个家庭摆脱贫困，却反而去欺凌他们，那会是怎样的情况？这正是某郊区清真寺所发生的事情。
该地区住满了买了房、送孩子上学的家庭，按照定义，他们本不会与贫困人口有任何交集。久而久之，有几个家庭（比如单亲妈妈带着好几个孩子，勉强维持在贫困线以下）开始定期来参加活动。
在这种情况下，如果社区领导层足够强大，且对天课（zakat）的宗旨有深刻的理解，人们就会意识到，他们所筹集的天课资金绰绰有余，完全可以帮助社区里的一个贫困家庭彻底脱贫。他们本可以为这些家庭买房、供孩子上学、为该家庭的后代带来积极的世代影响，而且即便如此，剩下的天课资金依然足够用于扩建他们的健身房。
然而，他们却虐待这些家庭，并设置重重障碍才肯发放资金（即便如此，发放的金额也远远不够）。而这些资金，本就是穷人的权利，是属于他们的。
天课是我们信仰的五大支柱之一，像这样的故事表明，我们已经偏离了它的宗旨有多远。
从历史上看，关于资金如何使用一直存在分歧（我年纪够大，还记得2007年那篇主张将天课捐给宣教组织的文章（https://muslimmatters.org/2007 ... ysis/）在网上引发的争议）。
最近，北美教法委员会（FCNA）发布了一项关于将天课资金捐赠给政治竞选活动是否合法的教法判例（https://fiqhcouncil.org/zakat- ... igns/）。该判例发布的同时，还附带了一份针对该判例的异议意见（https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 6.pdf）。
我需要明确的是，我无意（也没有资格）从教法角度去批评这一裁决。如果你对此感兴趣，苏海布·韦伯（Imam Suhaib Webb）伊玛目制作了一个简短的视频系列（第一部分、第二部分和第三部分视频已在上方嵌入），从教法角度解释了为什么向政治竞选活动捐款不是天课资金的合法用途。
我尊重并认可在不同时间和地点构建伊斯兰教法体系的宏观背景下，这类教法判例的必要性。没有任何一项裁决或研究是该议题的终极定论。像这样的裁决，其作用是供其他学者参考，以便进行批评或完善。
我想跳出法律上的合法性，从我们社区对天课制度的思考缺乏领导力的背景下，来审视这一裁决。
这场讨论的核心在于《古兰经》忏悔章（Surah At-Taubah）中关于天课类别的经文：“赈济只归于贫民、赤贫、管理赈济者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。” 这是造物主的定制。造物主是全知的，是至睿的。” [《古兰经》忏悔章：9:60]
如果你不熟悉这段经文，我建议阅读一下它的简要解释（https://quran.com/9:60/tafsirs ... quran），以获得基本的了解。
天课的核心宗旨是毋庸置疑的——这是穷人对富人所享有的权利。凭直觉，我们都明白这是基本前提。然而，我们社区关于天课的讨论却很少谈及缓解贫困或扶持穷人。
每当我回想起在理事会或清真寺环境中参与的讨论时，我总会发现社区领导人在谈论将天课资金大笔捐赠给某个伊斯兰组织、汇往海外，或是用于清真寺的开支和建设。
他们总是对资助本地人犹豫不决，担心会被人占便宜。因此，他们建立了全市范围的数据库，用来追踪一个人已经领了多少钱，以免他们领得太多。我见过一些人被剥削的案例——他们被迫在清真寺周围做体力活，工资低于最低标准，或者去打扫富有的理事会成员的家，仅仅是为了换取一点微薄的天课资助。
然后，我们又收到各种教法判例，告诉我们要扩大天课的受助范围——清真寺建设项目、伊斯兰学校、主日学校、宣教组织，现在显然还包括政治游说者或候选人。
我们想方设法地策划如何将天课用于几乎所有事情，唯独不用于真正帮助穷人。
我们所进行的关于天课的全部讨论，似乎涵盖了一切，唯独避开了帮助贫困者这一实际目的。这是一场由富人视角所塑造的讨论——这些人与食物短缺、住房匮乏、系统性贫困和经济不平等的日常现实隔绝开来。
这是我们美国社会普遍存在的心态和文化所导致的后果。在这片土地上，我们被教导只要努力工作就能实现一切，同时也潜移默化地被灌输一种观念：那些不幸的人只是因为不够努力，或者他们落到今天这个地步是咎由自取。
我们没有去爱护和尊重穷人，反而嘲笑他们。我们视他们为累赘。我们没有去同情他们（https://www.ibnabeeomar.com/bl ... ssion），而是想给救济组织开张支票，或许再搞个公关效果良好的食品募捐活动，然后就此了事，这样我们就可以回去继续策划更重要的问题，比如用天课资金去建一栋新的主日学校教室。
我最近偶然读到一篇文章，对比了我所在城市两家不同的清真寺（https://www.acaciamag.com/issu ... texas）。整篇文章都值得一读，因为它探讨了许多超出本文范围的重要议题。其中一段与我们语境特别相关的引文脱颖而出：
“他认为，培育针对经济弱势群体的社会服务项目，就像伊斯兰清真寺（Masjid Al-Islam）在其达拉斯南部社区所做的那样，应该成为达拉斯穆斯林社区建设的‘核心’，而不是去整合财富。” 他指出，正是那些摧毁了美国黑人社区的种族主义势力，现在正联合起来针对EPIC City。如果不解决他们当中最受压迫的人的问题，穆斯林就无法巩固自己的力量。“美国黑人穆斯林和移民穆斯林还没有完全建立联系并团结起来。我们作为一个穆斯林群体（ummah），并没有发挥出我们的全部潜力，”阿卜杜勒-贾米（Abdul-Jami）伊玛目补充道。
这让我们回到了关于将天课资金用于政治事业的教法判例上。它有什么目的？是谁在塑造这个目的？为什么？
如果这是一个关于使用一般资金来资助政治行动委员会（PAC）或影响政客的教法判例，那将不会有任何异议。为什么偏偏是天课资金？
在将天课交给政客之前，我们要如何评估他们的整体政治纲领？难道人们应该采纳这份教法判例，然后随意挑选政治竞选活动来捐赠部分天课资金吗？
如果一位政客从穆斯林团体（https://x.com/hashamsarwar/sta ... 11099）那里拿了钱，转头却依然攻击他们，那该怎么办（https://x.com/RepBrandonGill/s ... 85993）？
我们需要捐赠多少钱，才能指望为社区带来实质性的利益？作为参考，2024年总统选举中落败的候选人耗费了15亿美元的竞选资金。
如果这些资金最终落入了一位政客手中，而他所倡导的政策反而加剧了系统性贫困，那该怎么办？那些主张取消食品券等社会保障网的政客又该如何看待？
如果我们将部分天课资金投入到一位政客身上，而他最终通过的政策反而系统性地增加了需要天课才能生存的人数，这难道不讽刺吗？
我们是否只捐给那些可能考虑皈依伊斯兰教的候选人？还是说我们是在为某项具体工作雇佣人员？
这里的政治事业是否意味着某种利益交换？如果政客获得了特定金额的资助，我们是否就能保证他们在某个议题上会投出特定的票？哪些投票重要到值得用天课资金去资助？它们对我们的社区有什么影响？
简而言之，这份教法判例旨在达成什么目标，或者应该如何实施，目前尚不明确。我理解有些人会说，法学家的职责仅在于确立法律界限。对此我的回应是，如果法学家在发布此类裁决时没有考虑实地现实，那就是在帮倒忙，并会削弱公众对伊斯兰学术机构本身的信任。
目前没有任何蓝图能证明穆斯林通过政治游说取得了成功，从而证明冒着风险动用天课资金是合理的。相反的例子数不胜数——我们曾多次为了在白宫开斋宴上争取“一席之地”而抗争，穆斯林在拜登政府中升至高位，或者达拉斯地区的穆斯林医生私下在家中接待格雷格·阿博特（Greg Abbott）并为其筹款。
将资金投入这种政治博弈，其结果究竟是什么？我并不是说这行不通，甚至不是说我们不应该参与。只是请通过常规的筹款渠道去做，而不是动用天课资金。
相反，更有可能的结果是，这会重蹈那些政治化大型教会的覆辙，因为他们故意忽视核心教义（如关怀穷人）而导致信众流失。对我而言，这是这份教法判例中最令人困惑的部分，因为它看起来确实是将资金从那些需要天课才能生存的人手中转移走，转而填满那些对伊斯兰教毫无兴趣的腐败政客的腰包。
教法委员会的教法判例提供了这样的辩解：
“如果我们严格遵守古典条件（需要指出的是，这些条件在很大程度上也属于伊智提哈德/独立判断的范畴）来应用规则，这将削弱沙里亚法在这一类别中的实际运作或目标，并从本质上使这一类别变得无效。”
换句话说，如果我们找不到方法来界定现代的“被安抚心灵者”（al-mu'allafah qulūbuhum），那么我们就无法履行向这一群体发放天课的指令。
这种将规则视为“无效”的说法极其讽刺，因为同一个教法委员会在向全美清真寺施压、要求采用计算法来确定莱麦丹和开斋节时，却毫无顾虑，这使得通过肉眼观测新月以及相关的祈祷这一圣行变得无效。
当这样一份缺乏背景或后续计划的教法判例发布时，会使人们对社区领导层失去信心。最近有消息披露，一个为加沙筹集了700万美元的伊斯兰组织，在捐赠者不知情的情况下，将超过200万美元（https://x.com/WearThePeaceCo/s ... 50692）挪用给个人用于完全无关的事业，这使得这种讨论更加复杂。
为什么不重点鼓励人们将天课用于其他事业，例如服务欠发达地区的食物救济站、诊所和其他服务？
这背后似乎有一种假设，认为我们已经以某种方式“覆盖”了天课的主要用途，现在可以将其用于其他目的。是否有任何清真寺或收集天课的组织有数据表明他们帮助了多少家庭摆脱了贫困？在我们清真寺里，有多少曾经需要天课的家庭在获得帮助后，现在有能力自己缴纳天课了？
有人在关注这个问题吗——还是说我们根本不在乎？
感觉我们对此已经麻木了，或者我们所过的生活让我们能够与这些现实隔绝。然后，当政客攻击我们的清真寺和组织时，我们就会对社区可能遭受的后果感到发自内心的恐惧，并想尽一切办法去反击。
这是一种完全没问题的情绪。但让我们推动自己去进行更丰富的思考。让我们找到更有效的方法将天课用于其主要目的，并为其他努力筹集额外的资金。
对于有能力缴纳天课的个人来说，行使自己的自主权并掌控资金的去向至关重要。要明确你到底想支持什么样的事业，以及如何最好地支持它们。这可能意味着私下捐赠给有需要的家庭，或者退一步，捐给那些你对其工作透明度更有把握的当地组织。
天课不是一项轻微的义务；它是我们信仰所建立的五大支柱之一。请给予它应有的神圣地位。 查看全部
原文出处：https://muslimmatters.org/2026/02/16/keep-zakat-sacred-a-right-of-the-poor-not-a-political-tool/
原文标题：Keep Zakat Sacred: A Right Of The Poor, Not A Political Tool
作者：Omar Usman
作者简介：Omar Usman 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：穆斯林捐款时间线：善意出发 → 平台抽成 → 信任危机
摘要：天课是伊斯兰信仰的五大支柱之一，其核心宗旨是保障穷人的权利。本文指出，天课资金应优先用于解决社区贫困问题，而非作为政治工具。针对北美教法委员会（FCNA）关于天课能否用于政治竞选的争议，原文强调应回归天课的本质，即通过直接救助贫困家庭实现世代性的社会影响，而非将其挪用于政治博弈。
视频：
视频说明：原文第 1 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 2 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
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视频说明：原文第 3 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
试想一下，如果一家清真寺有足够的资金去帮助一个家庭摆脱贫困，却反而去欺凌他们，那会是怎样的情况？这正是某郊区清真寺所发生的事情。
该地区住满了买了房、送孩子上学的家庭，按照定义，他们本不会与贫困人口有任何交集。久而久之，有几个家庭（比如单亲妈妈带着好几个孩子，勉强维持在贫困线以下）开始定期来参加活动。
在这种情况下，如果社区领导层足够强大，且对天课（zakat）的宗旨有深刻的理解，人们就会意识到，他们所筹集的天课资金绰绰有余，完全可以帮助社区里的一个贫困家庭彻底脱贫。他们本可以为这些家庭买房、供孩子上学、为该家庭的后代带来积极的世代影响，而且即便如此，剩下的天课资金依然足够用于扩建他们的健身房。
然而，他们却虐待这些家庭，并设置重重障碍才肯发放资金（即便如此，发放的金额也远远不够）。而这些资金，本就是穷人的权利，是属于他们的。
天课是我们信仰的五大支柱之一，像这样的故事表明，我们已经偏离了它的宗旨有多远。
从历史上看，关于资金如何使用一直存在分歧（我年纪够大，还记得2007年那篇主张将天课捐给宣教组织的文章（https://muslimmatters.org/2007 ... ysis/）在网上引发的争议）。
最近，北美教法委员会（FCNA）发布了一项关于将天课资金捐赠给政治竞选活动是否合法的教法判例（https://fiqhcouncil.org/zakat- ... igns/）。该判例发布的同时，还附带了一份针对该判例的异议意见（https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 6.pdf）。
我需要明确的是，我无意（也没有资格）从教法角度去批评这一裁决。如果你对此感兴趣，苏海布·韦伯（Imam Suhaib Webb）伊玛目制作了一个简短的视频系列（第一部分、第二部分和第三部分视频已在上方嵌入），从教法角度解释了为什么向政治竞选活动捐款不是天课资金的合法用途。
我尊重并认可在不同时间和地点构建伊斯兰教法体系的宏观背景下，这类教法判例的必要性。没有任何一项裁决或研究是该议题的终极定论。像这样的裁决，其作用是供其他学者参考，以便进行批评或完善。
我想跳出法律上的合法性，从我们社区对天课制度的思考缺乏领导力的背景下，来审视这一裁决。
这场讨论的核心在于《古兰经》忏悔章（Surah At-Taubah）中关于天课类别的经文：“赈济只归于贫民、赤贫、管理赈济者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。” 这是造物主的定制。造物主是全知的，是至睿的。” [《古兰经》忏悔章：9:60]
如果你不熟悉这段经文，我建议阅读一下它的简要解释（https://quran.com/9:60/tafsirs ... quran），以获得基本的了解。
天课的核心宗旨是毋庸置疑的——这是穷人对富人所享有的权利。凭直觉，我们都明白这是基本前提。然而，我们社区关于天课的讨论却很少谈及缓解贫困或扶持穷人。
每当我回想起在理事会或清真寺环境中参与的讨论时，我总会发现社区领导人在谈论将天课资金大笔捐赠给某个伊斯兰组织、汇往海外，或是用于清真寺的开支和建设。
他们总是对资助本地人犹豫不决，担心会被人占便宜。因此，他们建立了全市范围的数据库，用来追踪一个人已经领了多少钱，以免他们领得太多。我见过一些人被剥削的案例——他们被迫在清真寺周围做体力活，工资低于最低标准，或者去打扫富有的理事会成员的家，仅仅是为了换取一点微薄的天课资助。
然后，我们又收到各种教法判例，告诉我们要扩大天课的受助范围——清真寺建设项目、伊斯兰学校、主日学校、宣教组织，现在显然还包括政治游说者或候选人。
我们想方设法地策划如何将天课用于几乎所有事情，唯独不用于真正帮助穷人。
我们所进行的关于天课的全部讨论，似乎涵盖了一切，唯独避开了帮助贫困者这一实际目的。这是一场由富人视角所塑造的讨论——这些人与食物短缺、住房匮乏、系统性贫困和经济不平等的日常现实隔绝开来。
这是我们美国社会普遍存在的心态和文化所导致的后果。在这片土地上，我们被教导只要努力工作就能实现一切，同时也潜移默化地被灌输一种观念：那些不幸的人只是因为不够努力，或者他们落到今天这个地步是咎由自取。
我们没有去爱护和尊重穷人，反而嘲笑他们。我们视他们为累赘。我们没有去同情他们（https://www.ibnabeeomar.com/bl ... ssion），而是想给救济组织开张支票，或许再搞个公关效果良好的食品募捐活动，然后就此了事，这样我们就可以回去继续策划更重要的问题，比如用天课资金去建一栋新的主日学校教室。
我最近偶然读到一篇文章，对比了我所在城市两家不同的清真寺（https://www.acaciamag.com/issu ... texas）。整篇文章都值得一读，因为它探讨了许多超出本文范围的重要议题。其中一段与我们语境特别相关的引文脱颖而出：
“他认为，培育针对经济弱势群体的社会服务项目，就像伊斯兰清真寺（Masjid Al-Islam）在其达拉斯南部社区所做的那样，应该成为达拉斯穆斯林社区建设的‘核心’，而不是去整合财富。” 他指出，正是那些摧毁了美国黑人社区的种族主义势力，现在正联合起来针对EPIC City。如果不解决他们当中最受压迫的人的问题，穆斯林就无法巩固自己的力量。“美国黑人穆斯林和移民穆斯林还没有完全建立联系并团结起来。我们作为一个穆斯林群体（ummah），并没有发挥出我们的全部潜力，”阿卜杜勒-贾米（Abdul-Jami）伊玛目补充道。
这让我们回到了关于将天课资金用于政治事业的教法判例上。它有什么目的？是谁在塑造这个目的？为什么？
如果这是一个关于使用一般资金来资助政治行动委员会（PAC）或影响政客的教法判例，那将不会有任何异议。为什么偏偏是天课资金？
在将天课交给政客之前，我们要如何评估他们的整体政治纲领？难道人们应该采纳这份教法判例，然后随意挑选政治竞选活动来捐赠部分天课资金吗？
如果一位政客从穆斯林团体（https://x.com/hashamsarwar/sta ... 11099）那里拿了钱，转头却依然攻击他们，那该怎么办（https://x.com/RepBrandonGill/s ... 85993）？
我们需要捐赠多少钱，才能指望为社区带来实质性的利益？作为参考，2024年总统选举中落败的候选人耗费了15亿美元的竞选资金。
如果这些资金最终落入了一位政客手中，而他所倡导的政策反而加剧了系统性贫困，那该怎么办？那些主张取消食品券等社会保障网的政客又该如何看待？
如果我们将部分天课资金投入到一位政客身上，而他最终通过的政策反而系统性地增加了需要天课才能生存的人数，这难道不讽刺吗？
我们是否只捐给那些可能考虑皈依伊斯兰教的候选人？还是说我们是在为某项具体工作雇佣人员？
这里的政治事业是否意味着某种利益交换？如果政客获得了特定金额的资助，我们是否就能保证他们在某个议题上会投出特定的票？哪些投票重要到值得用天课资金去资助？它们对我们的社区有什么影响？
简而言之，这份教法判例旨在达成什么目标，或者应该如何实施，目前尚不明确。我理解有些人会说，法学家的职责仅在于确立法律界限。对此我的回应是，如果法学家在发布此类裁决时没有考虑实地现实，那就是在帮倒忙，并会削弱公众对伊斯兰学术机构本身的信任。
目前没有任何蓝图能证明穆斯林通过政治游说取得了成功，从而证明冒着风险动用天课资金是合理的。相反的例子数不胜数——我们曾多次为了在白宫开斋宴上争取“一席之地”而抗争，穆斯林在拜登政府中升至高位，或者达拉斯地区的穆斯林医生私下在家中接待格雷格·阿博特（Greg Abbott）并为其筹款。
将资金投入这种政治博弈，其结果究竟是什么？我并不是说这行不通，甚至不是说我们不应该参与。只是请通过常规的筹款渠道去做，而不是动用天课资金。
相反，更有可能的结果是，这会重蹈那些政治化大型教会的覆辙，因为他们故意忽视核心教义（如关怀穷人）而导致信众流失。对我而言，这是这份教法判例中最令人困惑的部分，因为它看起来确实是将资金从那些需要天课才能生存的人手中转移走，转而填满那些对伊斯兰教毫无兴趣的腐败政客的腰包。
教法委员会的教法判例提供了这样的辩解：
“如果我们严格遵守古典条件（需要指出的是，这些条件在很大程度上也属于伊智提哈德/独立判断的范畴）来应用规则，这将削弱沙里亚法在这一类别中的实际运作或目标，并从本质上使这一类别变得无效。”
换句话说，如果我们找不到方法来界定现代的“被安抚心灵者”（al-mu'allafah qulūbuhum），那么我们就无法履行向这一群体发放天课的指令。
这种将规则视为“无效”的说法极其讽刺，因为同一个教法委员会在向全美清真寺施压、要求采用计算法来确定莱麦丹和开斋节时，却毫无顾虑，这使得通过肉眼观测新月以及相关的祈祷这一圣行变得无效。
当这样一份缺乏背景或后续计划的教法判例发布时，会使人们对社区领导层失去信心。最近有消息披露，一个为加沙筹集了700万美元的伊斯兰组织，在捐赠者不知情的情况下，将超过200万美元（https://x.com/WearThePeaceCo/s ... 50692）挪用给个人用于完全无关的事业，这使得这种讨论更加复杂。
为什么不重点鼓励人们将天课用于其他事业，例如服务欠发达地区的食物救济站、诊所和其他服务？
这背后似乎有一种假设，认为我们已经以某种方式“覆盖”了天课的主要用途，现在可以将其用于其他目的。是否有任何清真寺或收集天课的组织有数据表明他们帮助了多少家庭摆脱了贫困？在我们清真寺里，有多少曾经需要天课的家庭在获得帮助后，现在有能力自己缴纳天课了？
有人在关注这个问题吗——还是说我们根本不在乎？
感觉我们对此已经麻木了，或者我们所过的生活让我们能够与这些现实隔绝。然后，当政客攻击我们的清真寺和组织时，我们就会对社区可能遭受的后果感到发自内心的恐惧，并想尽一切办法去反击。
这是一种完全没问题的情绪。但让我们推动自己去进行更丰富的思考。让我们找到更有效的方法将天课用于其主要目的，并为其他努力筹集额外的资金。
对于有能力缴纳天课的个人来说，行使自己的自主权并掌控资金的去向至关重要。要明确你到底想支持什么样的事业，以及如何最好地支持它们。这可能意味着私下捐赠给有需要的家庭，或者退一步，捐给那些你对其工作透明度更有把握的当地组织。
天课不是一项轻微的义务；它是我们信仰所建立的五大支柱之一。请给予它应有的神圣地位。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://muslimmatters.org/2026/02/16/keep-zakat-sacred-a-right-of-the-poor-not-a-political-tool/
原文标题：Keep Zakat Sacred: A Right Of The Poor, Not A Political Tool
作者：Omar Usman
作者简介：Omar Usman 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：穆斯林捐款时间线：善意出发 → 平台抽成 → 信任危机
摘要：天课是伊斯兰信仰的五大支柱之一，其核心宗旨是保障穷人的权利。本文指出，天课资金应优先用于解决社区贫困问题，而非作为政治工具。针对北美教法委员会（FCNA）关于天课能否用于政治竞选的争议，原文强调应回归天课的本质，即通过直接救助贫困家庭实现世代性的社会影响，而非将其挪用于政治博弈。
视频：
视频说明：原文第 1 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 2 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 3 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
试想一下，如果一家清真寺有足够的资金去帮助一个家庭摆脱贫困，却反而去欺凌他们，那会是怎样的情况？这正是某郊区清真寺所发生的事情。
该地区住满了买了房、送孩子上学的家庭，按照定义，他们本不会与贫困人口有任何交集。久而久之，有几个家庭（比如单亲妈妈带着好几个孩子，勉强维持在贫困线以下）开始定期来参加活动。
在这种情况下，如果社区领导层足够强大，且对天课（zakat）的宗旨有深刻的理解，人们就会意识到，他们所筹集的天课资金绰绰有余，完全可以帮助社区里的一个贫困家庭彻底脱贫。他们本可以为这些家庭买房、供孩子上学、为该家庭的后代带来积极的世代影响，而且即便如此，剩下的天课资金依然足够用于扩建他们的健身房。
然而，他们却虐待这些家庭，并设置重重障碍才肯发放资金（即便如此，发放的金额也远远不够）。而这些资金，本就是穷人的权利，是属于他们的。
天课是我们信仰的五大支柱之一，像这样的故事表明，我们已经偏离了它的宗旨有多远。
从历史上看，关于资金如何使用一直存在分歧（我年纪够大，还记得2007年那篇主张将天课捐给宣教组织的文章（https://muslimmatters.org/2007 ... ysis/）在网上引发的争议）。
最近，北美教法委员会（FCNA）发布了一项关于将天课资金捐赠给政治竞选活动是否合法的教法判例（https://fiqhcouncil.org/zakat- ... igns/）。该判例发布的同时，还附带了一份针对该判例的异议意见（https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 6.pdf）。
我需要明确的是，我无意（也没有资格）从教法角度去批评这一裁决。如果你对此感兴趣，苏海布·韦伯（Imam Suhaib Webb）伊玛目制作了一个简短的视频系列（第一部分、第二部分和第三部分视频已在上方嵌入），从教法角度解释了为什么向政治竞选活动捐款不是天课资金的合法用途。
我尊重并认可在不同时间和地点构建伊斯兰教法体系的宏观背景下，这类教法判例的必要性。没有任何一项裁决或研究是该议题的终极定论。像这样的裁决，其作用是供其他学者参考，以便进行批评或完善。
我想跳出法律上的合法性，从我们社区对天课制度的思考缺乏领导力的背景下，来审视这一裁决。
这场讨论的核心在于《古兰经》忏悔章（Surah At-Taubah）中关于天课类别的经文：“赈济只归于贫民、赤贫、管理赈济者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。” 这是造物主的定制。造物主是全知的，是至睿的。” [《古兰经》忏悔章：9:60]
如果你不熟悉这段经文，我建议阅读一下它的简要解释（https://quran.com/9:60/tafsirs ... quran），以获得基本的了解。
天课的核心宗旨是毋庸置疑的——这是穷人对富人所享有的权利。凭直觉，我们都明白这是基本前提。然而，我们社区关于天课的讨论却很少谈及缓解贫困或扶持穷人。
每当我回想起在理事会或清真寺环境中参与的讨论时，我总会发现社区领导人在谈论将天课资金大笔捐赠给某个伊斯兰组织、汇往海外，或是用于清真寺的开支和建设。
他们总是对资助本地人犹豫不决，担心会被人占便宜。因此，他们建立了全市范围的数据库，用来追踪一个人已经领了多少钱，以免他们领得太多。我见过一些人被剥削的案例——他们被迫在清真寺周围做体力活，工资低于最低标准，或者去打扫富有的理事会成员的家，仅仅是为了换取一点微薄的天课资助。
然后，我们又收到各种教法判例，告诉我们要扩大天课的受助范围——清真寺建设项目、伊斯兰学校、主日学校、宣教组织，现在显然还包括政治游说者或候选人。
我们想方设法地策划如何将天课用于几乎所有事情，唯独不用于真正帮助穷人。
我们所进行的关于天课的全部讨论，似乎涵盖了一切，唯独避开了帮助贫困者这一实际目的。这是一场由富人视角所塑造的讨论——这些人与食物短缺、住房匮乏、系统性贫困和经济不平等的日常现实隔绝开来。
这是我们美国社会普遍存在的心态和文化所导致的后果。在这片土地上，我们被教导只要努力工作就能实现一切，同时也潜移默化地被灌输一种观念：那些不幸的人只是因为不够努力，或者他们落到今天这个地步是咎由自取。
我们没有去爱护和尊重穷人，反而嘲笑他们。我们视他们为累赘。我们没有去同情他们（https://www.ibnabeeomar.com/bl ... ssion），而是想给救济组织开张支票，或许再搞个公关效果良好的食品募捐活动，然后就此了事，这样我们就可以回去继续策划更重要的问题，比如用天课资金去建一栋新的主日学校教室。
我最近偶然读到一篇文章，对比了我所在城市两家不同的清真寺（https://www.acaciamag.com/issu ... texas）。整篇文章都值得一读，因为它探讨了许多超出本文范围的重要议题。其中一段与我们语境特别相关的引文脱颖而出：
这让我们回到了关于将天课资金用于政治事业的教法判例上。它有什么目的？是谁在塑造这个目的？为什么？
如果这是一个关于使用一般资金来资助政治行动委员会（PAC）或影响政客的教法判例，那将不会有任何异议。为什么偏偏是天课资金？
在将天课交给政客之前，我们要如何评估他们的整体政治纲领？难道人们应该采纳这份教法判例，然后随意挑选政治竞选活动来捐赠部分天课资金吗？
如果一位政客从穆斯林团体（https://x.com/hashamsarwar/sta ... 11099）那里拿了钱，转头却依然攻击他们，那该怎么办（https://x.com/RepBrandonGill/s ... 85993）？
我们需要捐赠多少钱，才能指望为社区带来实质性的利益？作为参考，2024年总统选举中落败的候选人耗费了15亿美元的竞选资金。
如果这些资金最终落入了一位政客手中，而他所倡导的政策反而加剧了系统性贫困，那该怎么办？那些主张取消食品券等社会保障网的政客又该如何看待？
如果我们将部分天课资金投入到一位政客身上，而他最终通过的政策反而系统性地增加了需要天课才能生存的人数，这难道不讽刺吗？
我们是否只捐给那些可能考虑皈依伊斯兰教的候选人？还是说我们是在为某项具体工作雇佣人员？
这里的政治事业是否意味着某种利益交换？如果政客获得了特定金额的资助，我们是否就能保证他们在某个议题上会投出特定的票？哪些投票重要到值得用天课资金去资助？它们对我们的社区有什么影响？
简而言之，这份教法判例旨在达成什么目标，或者应该如何实施，目前尚不明确。我理解有些人会说，法学家的职责仅在于确立法律界限。对此我的回应是，如果法学家在发布此类裁决时没有考虑实地现实，那就是在帮倒忙，并会削弱公众对伊斯兰学术机构本身的信任。
目前没有任何蓝图能证明穆斯林通过政治游说取得了成功，从而证明冒着风险动用天课资金是合理的。相反的例子数不胜数——我们曾多次为了在白宫开斋宴上争取“一席之地”而抗争，穆斯林在拜登政府中升至高位，或者达拉斯地区的穆斯林医生私下在家中接待格雷格·阿博特（Greg Abbott）并为其筹款。
将资金投入这种政治博弈，其结果究竟是什么？我并不是说这行不通，甚至不是说我们不应该参与。只是请通过常规的筹款渠道去做，而不是动用天课资金。
相反，更有可能的结果是，这会重蹈那些政治化大型教会的覆辙，因为他们故意忽视核心教义（如关怀穷人）而导致信众流失。对我而言，这是这份教法判例中最令人困惑的部分，因为它看起来确实是将资金从那些需要天课才能生存的人手中转移走，转而填满那些对伊斯兰教毫无兴趣的腐败政客的腰包。
教法委员会的教法判例提供了这样的辩解：
换句话说，如果我们找不到方法来界定现代的“被安抚心灵者”（al-mu'allafah qulūbuhum），那么我们就无法履行向这一群体发放天课的指令。
这种将规则视为“无效”的说法极其讽刺，因为同一个教法委员会在向全美清真寺施压、要求采用计算法来确定莱麦丹和开斋节时，却毫无顾虑，这使得通过肉眼观测新月以及相关的祈祷这一圣行变得无效。
当这样一份缺乏背景或后续计划的教法判例发布时，会使人们对社区领导层失去信心。最近有消息披露，一个为加沙筹集了700万美元的伊斯兰组织，在捐赠者不知情的情况下，将超过200万美元（https://x.com/WearThePeaceCo/s ... 50692）挪用给个人用于完全无关的事业，这使得这种讨论更加复杂。
为什么不重点鼓励人们将天课用于其他事业，例如服务欠发达地区的食物救济站、诊所和其他服务？
有人在关注这个问题吗——还是说我们根本不在乎？
感觉我们对此已经麻木了，或者我们所过的生活让我们能够与这些现实隔绝。然后，当政客攻击我们的清真寺和组织时，我们就会对社区可能遭受的后果感到发自内心的恐惧，并想尽一切办法去反击。
这是一种完全没问题的情绪。但让我们推动自己去进行更丰富的思考。让我们找到更有效的方法将天课用于其主要目的，并为其他努力筹集额外的资金。
对于有能力缴纳天课的个人来说，行使自己的自主权并掌控资金的去向至关重要。要明确你到底想支持什么样的事业，以及如何最好地支持它们。这可能意味着私下捐赠给有需要的家庭，或者退一步，捐给那些你对其工作透明度更有把握的当地组织。
天课不是一项轻微的义务；它是我们信仰所建立的五大支柱之一。请给予它应有的神圣地位。
原文出处：https://muslimmatters.org/2026/02/16/keep-zakat-sacred-a-right-of-the-poor-not-a-political-tool/
原文标题：Keep Zakat Sacred: A Right Of The Poor, Not A Political Tool
作者：Omar Usman
作者简介：Omar Usman 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：穆斯林捐款时间线：善意出发 → 平台抽成 → 信任危机
摘要：天课是伊斯兰信仰的五大支柱之一，其核心宗旨是保障穷人的权利。本文指出，天课资金应优先用于解决社区贫困问题，而非作为政治工具。针对北美教法委员会（FCNA）关于天课能否用于政治竞选的争议，原文强调应回归天课的本质，即通过直接救助贫困家庭实现世代性的社会影响，而非将其挪用于政治博弈。
视频：
视频说明：原文第 1 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 2 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
视频：
视频说明：原文第 3 个配套视频，主题为《Zakah（天课）是穷人的权利吗？公共捐款边界与政治工具争议》。
试想一下，如果一家清真寺有足够的资金去帮助一个家庭摆脱贫困，却反而去欺凌他们，那会是怎样的情况？这正是某郊区清真寺所发生的事情。
该地区住满了买了房、送孩子上学的家庭，按照定义，他们本不会与贫困人口有任何交集。久而久之，有几个家庭（比如单亲妈妈带着好几个孩子，勉强维持在贫困线以下）开始定期来参加活动。
在这种情况下，如果社区领导层足够强大，且对天课（zakat）的宗旨有深刻的理解，人们就会意识到，他们所筹集的天课资金绰绰有余，完全可以帮助社区里的一个贫困家庭彻底脱贫。他们本可以为这些家庭买房、供孩子上学、为该家庭的后代带来积极的世代影响，而且即便如此，剩下的天课资金依然足够用于扩建他们的健身房。
然而，他们却虐待这些家庭，并设置重重障碍才肯发放资金（即便如此，发放的金额也远远不够）。而这些资金，本就是穷人的权利，是属于他们的。
天课是我们信仰的五大支柱之一，像这样的故事表明，我们已经偏离了它的宗旨有多远。
从历史上看，关于资金如何使用一直存在分歧（我年纪够大，还记得2007年那篇主张将天课捐给宣教组织的文章（https://muslimmatters.org/2007 ... ysis/）在网上引发的争议）。
最近，北美教法委员会（FCNA）发布了一项关于将天课资金捐赠给政治竞选活动是否合法的教法判例（https://fiqhcouncil.org/zakat- ... igns/）。该判例发布的同时，还附带了一份针对该判例的异议意见（https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 6.pdf）。
我需要明确的是，我无意（也没有资格）从教法角度去批评这一裁决。如果你对此感兴趣，苏海布·韦伯（Imam Suhaib Webb）伊玛目制作了一个简短的视频系列（第一部分、第二部分和第三部分视频已在上方嵌入），从教法角度解释了为什么向政治竞选活动捐款不是天课资金的合法用途。
我尊重并认可在不同时间和地点构建伊斯兰教法体系的宏观背景下，这类教法判例的必要性。没有任何一项裁决或研究是该议题的终极定论。像这样的裁决，其作用是供其他学者参考，以便进行批评或完善。
我想跳出法律上的合法性，从我们社区对天课制度的思考缺乏领导力的背景下，来审视这一裁决。
这场讨论的核心在于《古兰经》忏悔章（Surah At-Taubah）中关于天课类别的经文：“赈济只归于贫民、赤贫、管理赈济者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。” 这是造物主的定制。造物主是全知的，是至睿的。” [《古兰经》忏悔章：9:60]
如果你不熟悉这段经文，我建议阅读一下它的简要解释（https://quran.com/9:60/tafsirs ... quran），以获得基本的了解。
天课的核心宗旨是毋庸置疑的——这是穷人对富人所享有的权利。凭直觉，我们都明白这是基本前提。然而，我们社区关于天课的讨论却很少谈及缓解贫困或扶持穷人。
每当我回想起在理事会或清真寺环境中参与的讨论时，我总会发现社区领导人在谈论将天课资金大笔捐赠给某个伊斯兰组织、汇往海外，或是用于清真寺的开支和建设。
他们总是对资助本地人犹豫不决，担心会被人占便宜。因此，他们建立了全市范围的数据库，用来追踪一个人已经领了多少钱，以免他们领得太多。我见过一些人被剥削的案例——他们被迫在清真寺周围做体力活，工资低于最低标准，或者去打扫富有的理事会成员的家，仅仅是为了换取一点微薄的天课资助。
然后，我们又收到各种教法判例，告诉我们要扩大天课的受助范围——清真寺建设项目、伊斯兰学校、主日学校、宣教组织，现在显然还包括政治游说者或候选人。
我们想方设法地策划如何将天课用于几乎所有事情，唯独不用于真正帮助穷人。
我们所进行的关于天课的全部讨论，似乎涵盖了一切，唯独避开了帮助贫困者这一实际目的。这是一场由富人视角所塑造的讨论——这些人与食物短缺、住房匮乏、系统性贫困和经济不平等的日常现实隔绝开来。
这是我们美国社会普遍存在的心态和文化所导致的后果。在这片土地上，我们被教导只要努力工作就能实现一切，同时也潜移默化地被灌输一种观念：那些不幸的人只是因为不够努力，或者他们落到今天这个地步是咎由自取。
我们没有去爱护和尊重穷人，反而嘲笑他们。我们视他们为累赘。我们没有去同情他们（https://www.ibnabeeomar.com/bl ... ssion），而是想给救济组织开张支票，或许再搞个公关效果良好的食品募捐活动，然后就此了事，这样我们就可以回去继续策划更重要的问题，比如用天课资金去建一栋新的主日学校教室。
我最近偶然读到一篇文章，对比了我所在城市两家不同的清真寺（https://www.acaciamag.com/issu ... texas）。整篇文章都值得一读，因为它探讨了许多超出本文范围的重要议题。其中一段与我们语境特别相关的引文脱颖而出：
“他认为，培育针对经济弱势群体的社会服务项目，就像伊斯兰清真寺（Masjid Al-Islam）在其达拉斯南部社区所做的那样，应该成为达拉斯穆斯林社区建设的‘核心’，而不是去整合财富。” 他指出，正是那些摧毁了美国黑人社区的种族主义势力，现在正联合起来针对EPIC City。如果不解决他们当中最受压迫的人的问题，穆斯林就无法巩固自己的力量。“美国黑人穆斯林和移民穆斯林还没有完全建立联系并团结起来。我们作为一个穆斯林群体（ummah），并没有发挥出我们的全部潜力，”阿卜杜勒-贾米（Abdul-Jami）伊玛目补充道。
这让我们回到了关于将天课资金用于政治事业的教法判例上。它有什么目的？是谁在塑造这个目的？为什么？
如果这是一个关于使用一般资金来资助政治行动委员会（PAC）或影响政客的教法判例，那将不会有任何异议。为什么偏偏是天课资金？
在将天课交给政客之前，我们要如何评估他们的整体政治纲领？难道人们应该采纳这份教法判例，然后随意挑选政治竞选活动来捐赠部分天课资金吗？
如果一位政客从穆斯林团体（https://x.com/hashamsarwar/sta ... 11099）那里拿了钱，转头却依然攻击他们，那该怎么办（https://x.com/RepBrandonGill/s ... 85993）？
我们需要捐赠多少钱，才能指望为社区带来实质性的利益？作为参考，2024年总统选举中落败的候选人耗费了15亿美元的竞选资金。
如果这些资金最终落入了一位政客手中，而他所倡导的政策反而加剧了系统性贫困，那该怎么办？那些主张取消食品券等社会保障网的政客又该如何看待？
如果我们将部分天课资金投入到一位政客身上，而他最终通过的政策反而系统性地增加了需要天课才能生存的人数，这难道不讽刺吗？
我们是否只捐给那些可能考虑皈依伊斯兰教的候选人？还是说我们是在为某项具体工作雇佣人员？
这里的政治事业是否意味着某种利益交换？如果政客获得了特定金额的资助，我们是否就能保证他们在某个议题上会投出特定的票？哪些投票重要到值得用天课资金去资助？它们对我们的社区有什么影响？
简而言之，这份教法判例旨在达成什么目标，或者应该如何实施，目前尚不明确。我理解有些人会说，法学家的职责仅在于确立法律界限。对此我的回应是，如果法学家在发布此类裁决时没有考虑实地现实，那就是在帮倒忙，并会削弱公众对伊斯兰学术机构本身的信任。
目前没有任何蓝图能证明穆斯林通过政治游说取得了成功，从而证明冒着风险动用天课资金是合理的。相反的例子数不胜数——我们曾多次为了在白宫开斋宴上争取“一席之地”而抗争，穆斯林在拜登政府中升至高位，或者达拉斯地区的穆斯林医生私下在家中接待格雷格·阿博特（Greg Abbott）并为其筹款。
将资金投入这种政治博弈，其结果究竟是什么？我并不是说这行不通，甚至不是说我们不应该参与。只是请通过常规的筹款渠道去做，而不是动用天课资金。
相反，更有可能的结果是，这会重蹈那些政治化大型教会的覆辙，因为他们故意忽视核心教义（如关怀穷人）而导致信众流失。对我而言，这是这份教法判例中最令人困惑的部分，因为它看起来确实是将资金从那些需要天课才能生存的人手中转移走，转而填满那些对伊斯兰教毫无兴趣的腐败政客的腰包。
教法委员会的教法判例提供了这样的辩解：
“如果我们严格遵守古典条件（需要指出的是，这些条件在很大程度上也属于伊智提哈德/独立判断的范畴）来应用规则，这将削弱沙里亚法在这一类别中的实际运作或目标，并从本质上使这一类别变得无效。”
换句话说，如果我们找不到方法来界定现代的“被安抚心灵者”（al-mu'allafah qulūbuhum），那么我们就无法履行向这一群体发放天课的指令。
这种将规则视为“无效”的说法极其讽刺，因为同一个教法委员会在向全美清真寺施压、要求采用计算法来确定莱麦丹和开斋节时，却毫无顾虑，这使得通过肉眼观测新月以及相关的祈祷这一圣行变得无效。
当这样一份缺乏背景或后续计划的教法判例发布时，会使人们对社区领导层失去信心。最近有消息披露，一个为加沙筹集了700万美元的伊斯兰组织，在捐赠者不知情的情况下，将超过200万美元（https://x.com/WearThePeaceCo/s ... 50692）挪用给个人用于完全无关的事业，这使得这种讨论更加复杂。
为什么不重点鼓励人们将天课用于其他事业，例如服务欠发达地区的食物救济站、诊所和其他服务？
这背后似乎有一种假设，认为我们已经以某种方式“覆盖”了天课的主要用途，现在可以将其用于其他目的。是否有任何清真寺或收集天课的组织有数据表明他们帮助了多少家庭摆脱了贫困？在我们清真寺里，有多少曾经需要天课的家庭在获得帮助后，现在有能力自己缴纳天课了？
有人在关注这个问题吗——还是说我们根本不在乎？
感觉我们对此已经麻木了，或者我们所过的生活让我们能够与这些现实隔绝。然后，当政客攻击我们的清真寺和组织时，我们就会对社区可能遭受的后果感到发自内心的恐惧，并想尽一切办法去反击。
这是一种完全没问题的情绪。但让我们推动自己去进行更丰富的思考。让我们找到更有效的方法将天课用于其主要目的，并为其他努力筹集额外的资金。
对于有能力缴纳天课的个人来说，行使自己的自主权并掌控资金的去向至关重要。要明确你到底想支持什么样的事业，以及如何最好地支持它们。这可能意味着私下捐赠给有需要的家庭，或者退一步，捐给那些你对其工作透明度更有把握的当地组织。
天课不是一项轻微的义务；它是我们信仰所建立的五大支柱之一。请给予它应有的神圣地位。
Zakah（天课）可以给政治人物吗？穆斯林捐款与公共权力边界
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 88 次浏览 • 2026-06-10 19:36
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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/03/10/can-you-give-zakah-to-politicians-a-round-up/
原文标题：Can You Give Zakah to Politicians? A Round-Up
作者：MuslimMatters
作者简介：MuslimMatters 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：天课、普通捐款、政治支持：三者有什么区别？
摘要：本文围绕“能否把 Zakah（天课）给政治人物或政治用途”展开讨论。原文梳理穆斯林捐款、公共事务、资格条件和伦理边界，提醒读者区分天课、普通捐款和政治支持。
视频：
视频说明：Safina Society 关于莱麦丹与天课的配套视频，嘉宾为 Hatem al-Haj 博士与 Hamza Maqbul 谢赫。
2月初，北美教法委员会发布了一项教法判令，允许将天课资金用于美国的政治竞选活动。 这一话题引发了广泛的辩论，包括北美教法委员会其他成员提出的反对性教法判令。 那么，作为一名普通的美国穆斯林，你该何去何从？
本综述提供了一系列围绕该主题的不同讨论，旨在帮助读者更深入地探讨这一话题，并自行思考该教法判令的后果。
原始教法判令：
北美教法委员会与美国穆斯林法学家大会联合发布的教法判令 (https://fiqhcouncil.org/zakat- ... aigns/)
这份由北美教法委员会（FCNA）和美国穆斯林法学家大会（AMJA）的十四位学者签署的教法判令，为将天课资金用于政治竞选的概念提供了合法性依据，尽管该判令被描述为带有一定的条件性。 这些条件包括：捐赠给机构而非个人，捐赠额度限制在个人天课总额的八分之一以内，以及“有合理的迹象表明这些资金将有助于其所筹款项的诉求”。
反对性教法判令：
对委员会天课立场的异议：关于北美天课实践应保持克制、非教权化及全面问责的法理案例 (https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 26.pdf)
这份由北美教法委员会的五位学者成员签署的反对性教法判令，通过质疑原判令的前提、探讨伊斯兰恐惧症的现实、分析给予政客天课的有限影响（如有的话），以及重新聚焦天课的精神因素，对原判令进行了反驳。
圆桌讨论：
这场由Hatem al-Haj博士、Hamza Maqbul谢赫和Shadee Elmasry谢赫参与的圆桌讨论，就向政治竞选捐赠天课的问题提供了不同的视角。 该话题包括对马立克学派关于“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafat al-quloob，即被安抚心灵者）作为天课受助对象的法律限制的澄清。
理论与实践：
关于“为政治竞选捐赠天课”：为什么理论上的许可不等同于实践上的可行性，以及这种差异对你的天课意味着什么。 (https://joebradford.substack.c ... paigns)
Joe Bradford谢赫从理论与实践现实的角度探讨了这一话题。 他指出了原教法判令将导致的严重后果，并批判了该判令所依据的基础。
反对学者联盟：
纯洁天课：由代表四大教法学派的美国学者联盟发表的正式声明，拒绝接受FCNA/AMJA的教法判令，认为其方法论不健全且损害了穷人的权利。 (https://purifyzakat.com/)
该网站包含一份由来自四大教法学派的47位美国学者签署的声明，表达了对原教法判令及其前提的强烈反对。 该声明包括对教法判令的学术准确性、其内部矛盾以及该判令所带来的社会精神后果的评估。 该网站还包括来自马立克、罕百里、哈乃斐和沙斐仪四大教法学派学者的独立声明，详细阐述了他们对原教法判令的具体回应和批评。 此外，还提供了来自美国教法学院、Dar al-Qasim教员的声明，以及Suhaib Webb谢赫和Shadee Elmasry谢赫的视频分析。
详细剖析
对FCNA/AMJA天课声明的详细分析与全面剖析 (https://alnasafi.substack.com/ ... ensive)
Abdul-Sattar谢赫首先挑战了导致原教法判令的问题中所提出的假设，详细定义了各教法学派对“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafati quloobihim）的解释，并对该判令在“探究本质”（tanqih al-manat）和“验证本质”（tahqiq al-manat）方面的缺失表示担忧。
其他视角：
• 保持天课的神圣性：穷人的权利，而非政治工具 (https://muslimmatters.org/2026 ... -tool/)
• 评论文章：天课可以用于政治竞选吗？支持者的论点 (https://muslimmatters.org/2026 ... nding/)
• 天课不属于这里 (https://ehsan.substack.com/p/z ... g-here)
你的钱去了哪里？——我们如何避免另一场Beydoun争议 (https://muslimmatters.org/2026 ... versy/)
信仰在行动：天课、施舍与伊斯兰在全球化世界中拥抱人道主义的角色 (https://muslimmatters.org/2023 ... world/)
作为仁慈的无障碍环境：盖德尔之夜如何引导我们关注残疾人正义
怀疑、抑郁、悲伤、羞耻、成瘾：第三周回顾 | 与《古兰经》共度的第21夜 查看全部
原文出处：https://muslimmatters.org/2026/03/10/can-you-give-zakah-to-politicians-a-round-up/
原文标题：Can You Give Zakah to Politicians? A Round-Up
作者：MuslimMatters
作者简介：MuslimMatters 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：天课、普通捐款、政治支持：三者有什么区别？
摘要：本文围绕“能否把 Zakah（天课）给政治人物或政治用途”展开讨论。原文梳理穆斯林捐款、公共事务、资格条件和伦理边界，提醒读者区分天课、普通捐款和政治支持。
视频：
视频说明：Safina Society 关于莱麦丹与天课的配套视频，嘉宾为 Hatem al-Haj 博士与 Hamza Maqbul 谢赫。
2月初，北美教法委员会发布了一项教法判令，允许将天课资金用于美国的政治竞选活动。 这一话题引发了广泛的辩论，包括北美教法委员会其他成员提出的反对性教法判令。 那么，作为一名普通的美国穆斯林，你该何去何从？
本综述提供了一系列围绕该主题的不同讨论，旨在帮助读者更深入地探讨这一话题，并自行思考该教法判令的后果。
原始教法判令：
北美教法委员会与美国穆斯林法学家大会联合发布的教法判令 (https://fiqhcouncil.org/zakat- ... aigns/)
这份由北美教法委员会（FCNA）和美国穆斯林法学家大会（AMJA）的十四位学者签署的教法判令，为将天课资金用于政治竞选的概念提供了合法性依据，尽管该判令被描述为带有一定的条件性。 这些条件包括：捐赠给机构而非个人，捐赠额度限制在个人天课总额的八分之一以内，以及“有合理的迹象表明这些资金将有助于其所筹款项的诉求”。
反对性教法判令：
对委员会天课立场的异议：关于北美天课实践应保持克制、非教权化及全面问责的法理案例 (https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 26.pdf)
这份由北美教法委员会的五位学者成员签署的反对性教法判令，通过质疑原判令的前提、探讨伊斯兰恐惧症的现实、分析给予政客天课的有限影响（如有的话），以及重新聚焦天课的精神因素，对原判令进行了反驳。
圆桌讨论：
这场由Hatem al-Haj博士、Hamza Maqbul谢赫和Shadee Elmasry谢赫参与的圆桌讨论，就向政治竞选捐赠天课的问题提供了不同的视角。 该话题包括对马立克学派关于“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafat al-quloob，即被安抚心灵者）作为天课受助对象的法律限制的澄清。
理论与实践：
关于“为政治竞选捐赠天课”：为什么理论上的许可不等同于实践上的可行性，以及这种差异对你的天课意味着什么。 (https://joebradford.substack.c ... paigns)
Joe Bradford谢赫从理论与实践现实的角度探讨了这一话题。 他指出了原教法判令将导致的严重后果，并批判了该判令所依据的基础。
反对学者联盟：
纯洁天课：由代表四大教法学派的美国学者联盟发表的正式声明，拒绝接受FCNA/AMJA的教法判令，认为其方法论不健全且损害了穷人的权利。 (https://purifyzakat.com/)
该网站包含一份由来自四大教法学派的47位美国学者签署的声明，表达了对原教法判令及其前提的强烈反对。 该声明包括对教法判令的学术准确性、其内部矛盾以及该判令所带来的社会精神后果的评估。 该网站还包括来自马立克、罕百里、哈乃斐和沙斐仪四大教法学派学者的独立声明，详细阐述了他们对原教法判令的具体回应和批评。 此外，还提供了来自美国教法学院、Dar al-Qasim教员的声明，以及Suhaib Webb谢赫和Shadee Elmasry谢赫的视频分析。
详细剖析
对FCNA/AMJA天课声明的详细分析与全面剖析 (https://alnasafi.substack.com/ ... ensive)
Abdul-Sattar谢赫首先挑战了导致原教法判令的问题中所提出的假设，详细定义了各教法学派对“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafati quloobihim）的解释，并对该判令在“探究本质”（tanqih al-manat）和“验证本质”（tahqiq al-manat）方面的缺失表示担忧。
其他视角：
• 保持天课的神圣性：穷人的权利，而非政治工具 (https://muslimmatters.org/2026 ... -tool/)
• 评论文章：天课可以用于政治竞选吗？支持者的论点 (https://muslimmatters.org/2026 ... nding/)
• 天课不属于这里 (https://ehsan.substack.com/p/z ... g-here)
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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/03/10/can-you-give-zakah-to-politicians-a-round-up/
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作者：MuslimMatters
作者简介：MuslimMatters 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：天课、普通捐款、政治支持：三者有什么区别？
摘要：本文围绕“能否把 Zakah（天课）给政治人物或政治用途”展开讨论。原文梳理穆斯林捐款、公共事务、资格条件和伦理边界，提醒读者区分天课、普通捐款和政治支持。
视频：
视频说明：Safina Society 关于莱麦丹与天课的配套视频，嘉宾为 Hatem al-Haj 博士与 Hamza Maqbul 谢赫。
2月初，北美教法委员会发布了一项教法判令，允许将天课资金用于美国的政治竞选活动。 这一话题引发了广泛的辩论，包括北美教法委员会其他成员提出的反对性教法判令。 那么，作为一名普通的美国穆斯林，你该何去何从？
本综述提供了一系列围绕该主题的不同讨论，旨在帮助读者更深入地探讨这一话题，并自行思考该教法判令的后果。
原始教法判令：
北美教法委员会与美国穆斯林法学家大会联合发布的教法判令 (https://fiqhcouncil.org/zakat- ... aigns/)
这份由北美教法委员会（FCNA）和美国穆斯林法学家大会（AMJA）的十四位学者签署的教法判令，为将天课资金用于政治竞选的概念提供了合法性依据，尽管该判令被描述为带有一定的条件性。 这些条件包括：捐赠给机构而非个人，捐赠额度限制在个人天课总额的八分之一以内，以及“有合理的迹象表明这些资金将有助于其所筹款项的诉求”。
反对性教法判令：
对委员会天课立场的异议：关于北美天课实践应保持克制、非教权化及全面问责的法理案例 (https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 26.pdf)
这份由北美教法委员会的五位学者成员签署的反对性教法判令，通过质疑原判令的前提、探讨伊斯兰恐惧症的现实、分析给予政客天课的有限影响（如有的话），以及重新聚焦天课的精神因素，对原判令进行了反驳。
圆桌讨论：
这场由Hatem al-Haj博士、Hamza Maqbul谢赫和Shadee Elmasry谢赫参与的圆桌讨论，就向政治竞选捐赠天课的问题提供了不同的视角。 该话题包括对马立克学派关于“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafat al-quloob，即被安抚心灵者）作为天课受助对象的法律限制的澄清。
理论与实践：
关于“为政治竞选捐赠天课”：为什么理论上的许可不等同于实践上的可行性，以及这种差异对你的天课意味着什么。 (https://joebradford.substack.c ... paigns)
Joe Bradford谢赫从理论与实践现实的角度探讨了这一话题。 他指出了原教法判令将导致的严重后果，并批判了该判令所依据的基础。
反对学者联盟：
纯洁天课：由代表四大教法学派的美国学者联盟发表的正式声明，拒绝接受FCNA/AMJA的教法判令，认为其方法论不健全且损害了穷人的权利。 (https://purifyzakat.com/)
该网站包含一份由来自四大教法学派的47位美国学者签署的声明，表达了对原教法判令及其前提的强烈反对。 该声明包括对教法判令的学术准确性、其内部矛盾以及该判令所带来的社会精神后果的评估。 该网站还包括来自马立克、罕百里、哈乃斐和沙斐仪四大教法学派学者的独立声明，详细阐述了他们对原教法判令的具体回应和批评。 此外，还提供了来自美国教法学院、Dar al-Qasim教员的声明，以及Suhaib Webb谢赫和Shadee Elmasry谢赫的视频分析。
详细剖析
对FCNA/AMJA天课声明的详细分析与全面剖析 (https://alnasafi.substack.com/ ... ensive)
Abdul-Sattar谢赫首先挑战了导致原教法判令的问题中所提出的假设，详细定义了各教法学派对“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafati quloobihim）的解释，并对该判令在“探究本质”（tanqih al-manat）和“验证本质”（tahqiq al-manat）方面的缺失表示担忧。
其他视角：
• 保持天课的神圣性：穷人的权利，而非政治工具 (https://muslimmatters.org/2026 ... -tool/)
• 评论文章：天课可以用于政治竞选吗？支持者的论点 (https://muslimmatters.org/2026 ... nding/)
• 天课不属于这里 (https://ehsan.substack.com/p/z ... g-here)
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怀疑、抑郁、悲伤、羞耻、成瘾：第三周回顾 | 与《古兰经》共度的第21夜
原文出处：https://muslimmatters.org/2026/03/10/can-you-give-zakah-to-politicians-a-round-up/
原文标题：Can You Give Zakah to Politicians? A Round-Up
作者：MuslimMatters
作者简介：MuslimMatters 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。
副标题：天课、普通捐款、政治支持：三者有什么区别？
摘要：本文围绕“能否把 Zakah（天课）给政治人物或政治用途”展开讨论。原文梳理穆斯林捐款、公共事务、资格条件和伦理边界，提醒读者区分天课、普通捐款和政治支持。
视频：
视频说明：Safina Society 关于莱麦丹与天课的配套视频，嘉宾为 Hatem al-Haj 博士与 Hamza Maqbul 谢赫。
2月初，北美教法委员会发布了一项教法判令，允许将天课资金用于美国的政治竞选活动。 这一话题引发了广泛的辩论，包括北美教法委员会其他成员提出的反对性教法判令。 那么，作为一名普通的美国穆斯林，你该何去何从？
本综述提供了一系列围绕该主题的不同讨论，旨在帮助读者更深入地探讨这一话题，并自行思考该教法判令的后果。
原始教法判令：
北美教法委员会与美国穆斯林法学家大会联合发布的教法判令 (https://fiqhcouncil.org/zakat- ... aigns/)
这份由北美教法委员会（FCNA）和美国穆斯林法学家大会（AMJA）的十四位学者签署的教法判令，为将天课资金用于政治竞选的概念提供了合法性依据，尽管该判令被描述为带有一定的条件性。 这些条件包括：捐赠给机构而非个人，捐赠额度限制在个人天课总额的八分之一以内，以及“有合理的迹象表明这些资金将有助于其所筹款项的诉求”。
反对性教法判令：
对委员会天课立场的异议：关于北美天课实践应保持克制、非教权化及全面问责的法理案例 (https://fiqhcouncil.org/wp-con ... 26.pdf)
这份由北美教法委员会的五位学者成员签署的反对性教法判令，通过质疑原判令的前提、探讨伊斯兰恐惧症的现实、分析给予政客天课的有限影响（如有的话），以及重新聚焦天课的精神因素，对原判令进行了反驳。
圆桌讨论：
这场由Hatem al-Haj博士、Hamza Maqbul谢赫和Shadee Elmasry谢赫参与的圆桌讨论，就向政治竞选捐赠天课的问题提供了不同的视角。 该话题包括对马立克学派关于“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafat al-quloob，即被安抚心灵者）作为天课受助对象的法律限制的澄清。
理论与实践：
关于“为政治竞选捐赠天课”：为什么理论上的许可不等同于实践上的可行性，以及这种差异对你的天课意味着什么。 (https://joebradford.substack.c ... paigns)
Joe Bradford谢赫从理论与实践现实的角度探讨了这一话题。 他指出了原教法判令将导致的严重后果，并批判了该判令所依据的基础。
反对学者联盟：
纯洁天课：由代表四大教法学派的美国学者联盟发表的正式声明，拒绝接受FCNA/AMJA的教法判令，认为其方法论不健全且损害了穷人的权利。 (https://purifyzakat.com/)
该网站包含一份由来自四大教法学派的47位美国学者签署的声明，表达了对原教法判令及其前提的强烈反对。 该声明包括对教法判令的学术准确性、其内部矛盾以及该判令所带来的社会精神后果的评估。 该网站还包括来自马立克、罕百里、哈乃斐和沙斐仪四大教法学派学者的独立声明，详细阐述了他们对原教法判令的具体回应和批评。 此外，还提供了来自美国教法学院、Dar al-Qasim教员的声明，以及Suhaib Webb谢赫和Shadee Elmasry谢赫的视频分析。
详细剖析
对FCNA/AMJA天课声明的详细分析与全面剖析 (https://alnasafi.substack.com/ ... ensive)
Abdul-Sattar谢赫首先挑战了导致原教法判令的问题中所提出的假设，详细定义了各教法学派对“穆阿勒法特·古鲁布”（mu'allafati quloobihim）的解释，并对该判令在“探究本质”（tanqih al-manat）和“验证本质”（tahqiq al-manat）方面的缺失表示担忧。
其他视角：
• 保持天课的神圣性：穷人的权利，而非政治工具 (https://muslimmatters.org/2026 ... -tool/)
• 评论文章：天课可以用于政治竞选吗？支持者的论点 (https://muslimmatters.org/2026 ... nding/)
• 天课不属于这里 (https://ehsan.substack.com/p/z ... g-here)
你的钱去了哪里？——我们如何避免另一场Beydoun争议 (https://muslimmatters.org/2026 ... versy/)
信仰在行动：天课、施舍与伊斯兰在全球化世界中拥抱人道主义的角色 (https://muslimmatters.org/2023 ... world/)
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伊斯兰教法也适用于非穆斯林吗？一文读懂权利、责任与公共伦理
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 74 次浏览 • 2026-05-31 05:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。
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• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：达尔伊亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），14:39。
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• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
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• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
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• 苏莱曼·伊本·乌马尔·贾迈勒，《贾迈勒关于方法注释的注释》（贝鲁特：思想出版社，1990年），3:90。
• 拜哈基，《大圣训集》（贝鲁特：知识书籍出版社，2003年），10:5，第19668段；阿尔巴尼在《圣训大全》2:949，第5382段中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 加扎利，《宗教科学复兴》，2:213–14。
• 穆罕默德·伊本·贾法尔·哈拉伊提，《高尚品德》（开罗：阿拉伯视野出版社，1999年），1:87。
• 《古兰经》9:60。
• 雅库布·阿布·优素福，《土地税之书》（开罗：爱资哈尔遗产图书馆，1999年），1:139。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:388，第1924段；提尔米济在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》31:14–15。
• 伊斯梅尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1998年），6:301，第31:15节。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里，《穆斯林圣训实录》（[贝鲁特]：达尔伊亚·库图布·阿拉比亚出版社，1955年），4:1980，第2554段。
• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：达尔加尔布·伊斯兰出版社，1998年），3:388，第1924段；提尔米济在评论中将其宣布为（ṣaḥīḥ）真实可靠。
• 《古兰经》42:23。
• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经注》（贝鲁特：里萨拉基金会，2000年），21:525，第42:23节。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：达尔陶克·纳贾出版社，2002年），8:6，第5990段。
• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1638，第2068段。
• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：达尔伊亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），14:39。
• 《古兰经》58:22。
• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
• 塔巴里，《古兰经注》，23:258，第58:22节。
• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
• 阿卜杜勒·阿齐姆·蒙迪里，《劝诫与警示》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1996年），3:352。
• 《古兰经》4:36。
• 古尔图比，《古兰经教法注释》（开罗：达尔库图布·米斯里亚出版社，1964年），5:174，第4:36节。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段；提尔米济在评论中将其宣布为（ḥasan）良好。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段。
• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》（贝鲁特：达尔马里法出版社，1980年），2:167。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:68，第46段。
• 穆罕默德·萨利赫·本·乌赛敏，《利雅得圣训注释》（利雅得：达尔瓦坦出版公司，2005年），2:534。 谢赫·伊本·乌赛敏写道：“这是四种神圣的血液：穆斯林的血、受保护的非穆斯林的血、签订和平条约的非穆斯林的血，以及获得豁免权的非穆斯林的血。”
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 伊斯梅尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1998年），6:301，第31:15节。
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• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：达尔加尔布·伊斯兰出版社，1998年），3:388，第1924段；提尔米济在评论中将其宣布为（ṣaḥīḥ）真实可靠。
• 《古兰经》42:23。
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• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。
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• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
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• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
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yaqeeninstitute.org/jonathan-brown/do-the-quran-and-sunnah-speak-more-often-to-men-than-women
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• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:204，第226段。
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• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:11，第11段。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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美国新冠应对发生了什么？深度解读疫情政策、道德困境与公共责任
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 105 次浏览 • 2026-05-31 05:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。
图：美国对新冠疫情的反应与道德困境
前言
时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。
这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。
“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：
我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。
其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。
保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。
主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。
为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。
事实、价值与公共政策
该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。
例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。
这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。
如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。
这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。
如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。
自然科学与价值观
由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。
现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。
另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。
然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。
首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。
公共道德权威的医疗化
这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。
因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。
封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。
因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。
必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。
• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。
• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。
• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。
• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。
• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。
• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。
• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。
• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。
• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。
图：美国对新冠疫情的反应与道德困境
前言
时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。
这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。
“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：
我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。
其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。
保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。
主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。
为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。
事实、价值与公共政策
该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。
例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。
这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。
如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。
这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。
如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。
自然科学与价值观
由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。
现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。
另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。
然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。
首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。
公共道德权威的医疗化
这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。
因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。
封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。
因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。
必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。
• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。
• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。
• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。
• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。
• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。
• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。
• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。
• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。
• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。
图：美国对新冠疫情的反应与道德困境
前言
时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。
这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。
“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：
我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。
其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。
保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。
主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。
为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。
事实、价值与公共政策
该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。
例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。
这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。
如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。
这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。
如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。
自然科学与价值观
由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。
现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。
另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。
然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。
首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。
公共道德权威的医疗化
这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。
因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。
封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。
因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。
必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。
• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。
• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。
• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。
• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。
• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。
• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。
• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。
• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。
• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。
图：美国对新冠疫情的反应与道德困境
前言
时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。
这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。
“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：
我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。
其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。
保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。
主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。
为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。
事实、价值与公共政策
该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。
例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。
这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。
如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。
这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。
如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。
自然科学与价值观
由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。
现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。
另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。
然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。
首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。
公共道德权威的医疗化
这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。
因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。
封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。
因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。
必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。
• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。
• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。
• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。
• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。
• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。
• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。
• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。
• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。
• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。