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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。

副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。

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以下为该文章引用的外部资源：

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作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。

副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。



图：《古兰经》中的正义观

引言

迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。

《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。

《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。

《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义

阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。

与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：

公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。

这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：

正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。

因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。

正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。

正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。

不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。

《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。

自然公正

伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。

自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。

伊斯法罕尼说道：

造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。

mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。

世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。

伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。

当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：

公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。

伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。

因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。

异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。

正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。

《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。

运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。

道德公正：自我的公正

道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。

十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。

当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。

对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。

这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。

对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：

在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。

对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：

第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。

伊斯法哈尼指出：

最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。

这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”

如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。

根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。

商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。

现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。

第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。

这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。

法律公正

公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。

这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。

al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：

不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”

换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。

分配公正：伊斯兰经济公正

分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。

尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：

人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。

这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。

平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。

根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”

在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：

造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。

矫正性正义：犯罪与惩罚

矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。

伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。

正义与仁慈

正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。

正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：

将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。

公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。

如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。

造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。

宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：

你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。

伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。

为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。

卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。

没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。

当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”

伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。

结论

伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。

在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。

正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。

11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。

穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/tahajjud-fuel-for-the-self-and-society
原文标题：Tahajjud: Fuel for the Self and Society
作者：Dr. Tamara Gray
作者简介：塔玛拉·格雷博士（Dr. Tamara Gray）：塔玛拉·格雷博士是Rabata组织的创始人，该组织致力于通过创造性的教育体验推动积极的文化变革。她是一位伊斯兰学者，拥有多项伊斯兰圣典和学科的伊贾扎（ijaza，学术授权）。塔玛拉·谢赫博士在明尼苏达州圣保罗市的圣托马斯大学完成了领导力、政策与管理专业的博士学位。她拥有课程理论与教学硕士学位，在投身非营利领域之前，她在教育界工作了二十五年。

副标题：夜间礼拜指南：穆斯林如何用深夜敬拜改变生活
摘要：本文说明 Tahajjud 不只是个人灵修，也能塑造人的自律、同理心和社会责任。作者强调，夜间礼拜让穆斯林在安静时刻重新连接安拉，并把内心力量带回家庭、社群和公共生活。



图：塔哈朱德（Tahajjud）：自我与社会的燃料

引言

大马士革是一座美丽的城市。 城中各处的阳台上长满了茉莉花藤和明亮的紫色三角梅，蓝花楹树则在街区与建筑之间的狭小空间里悄然生长。 我曾经住在一栋十二层高的水泥楼里，它与至少十栋几乎一模一样的建筑并排而立。 每到昏礼（Maghrib）时分，太阳落山，建筑的窗户便会亮起，映照出水晶吊灯和日光灯的光芒。 人们在各个楼层忙碌着晚间的琐事：辅导孩子功课、吃晚饭、看肥皂剧。 看着这些建筑的“眼睛”睁开并闪烁着生命的气息，真是一道美丽的风景。 随后，随着夜色渐深，建筑便会陷入沉睡的黑暗之中。

在晨礼（Fajr）前约一小时，我的灯和邻居的灯会再次亮起。 隔着分隔我们两栋楼的小花园，我能看到她的窗户。 看着其他黑暗的窗户，就像闭上的眼睛，我不禁为穆斯林乌玛（Ummah）感到难过。 在这些夜晚，我常想起卡布·阿赫巴尔（Kaʿb al-Aḥbār）的话：“天使们从天堂俯瞰那些礼塔哈朱德的人，就像你们仰望天上的繁星一样。”我不禁想到，在天使眼中，地球该是多么黑暗啊。

大地之光

造物主一次又一次地呼吁穆斯林成为那些邀请人们向善、抵制丑恶与邪恶的人。 “你们是为人类而产生的最优秀的社群：你们劝善戒恶，你们确信安拉……”以及“忏悔者、崇拜者、赞颂者、斋戒者、鞠躬者、叩头者、劝善戒恶者、遵守安拉法度者”和“信道的男女，互为盟友。他们劝善戒恶，谨守拜功，完纳天课，服从安拉及其使者”，这些经文都在呼吁我们承担起成为大地之光的重任。 （接上文）例如，所有这些都在呼吁我们承担起成为大地之光的重任。 树立标准并积极致力于让世界变得更美好，这项工作并不容易。 这是一项艰苦的工作。 就像园丁种植花草蔬菜，然后花费数周数月进行除草、锄地、修剪等各种工作以求收获一样，这项工作需要力量。

建设、提升并带来积极改变的力量必须源自某处。 这是一项令人疲惫且往往吃力不讨好的工作。 它不是由愤怒驱动的工作。 这是一项缓慢而需要耐心的工作。 它需要一种取之不尽、不会燃尽反而会不断增长的燃料。 就像太阳能一样，积极文化变革的燃料需要既能带来温暖和能量，又要温和且健康。 这种燃料就是崇拜，尤其是塔哈朱德（Tahajjud）。

塔哈朱德的定义

夜间的礼拜在阿拉伯语中被称为“深夜站立”（Qiyām al-layl），或者如果在睡过觉之后进行，则称为“塔哈朱德”（Tahajjud），这是继主命（Farḍ）拜之后最重要的礼拜。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的明确话语：“除主命拜外，人所能做的最好的礼拜是夜间礼拜。” 他 ﷺ 在强调其重要性时说：“每个信士都应在夜间礼拜，哪怕时间短到挤一次羊奶，而宵礼（ʿIshāʾ）之后的时间都属于夜间。” 对于熟练的挤奶工来说，挤一次羊奶通常需要一到五分钟。

礼拜包含任意数量的拜单元（Rakʿah），其诵读和动作可长可短。 可以集体进行，也可以独自进行。 “塔哈朱德”和“齐亚姆”（Qiyām）这两个词经常互换使用，但塔哈朱德特指从睡眠中醒来后进行的礼拜，而“深夜站立”则指在夜间站立礼拜，无论是否睡过觉。

如何礼塔哈朱德？ 观看塔玛拉·格雷（Tamara Gray）博士的系列讲座《塔哈朱德：唤醒灵魂与社会》：

https://youtu.be/K5hHMZr7xdA

塔哈朱德的影响

社会地位

《古兰经》将塔哈朱德与伟大的成就联系在一起。 安拉（swt）对先知穆罕默德 ﷺ 说：“夜间，你应当在它的一部分时间里礼拜，这是你额外的功课。 你的主或许会把你提升到一个受赞颂的地位。” 这里的翻译难以传达出夜间行动的意象。 阿拉伯语清晰地描绘了一个人从床上起身去礼拜的画面。 经文随后将我们的地位——无论是世俗的还是天国的——与我们夜间起床礼拜的能力联系起来。 今天的穆斯林乌玛正承受着伊斯兰恐惧症、刻板印象和文化挑战的重压，这使我们的世俗地位处于低位。 我们需要为我们自身的精神地位以及我们乌玛的社会和政治地位去礼塔哈朱德。 我们需要寻求“一个受赞颂的地位”。 我们的精神地位非常依赖于塔哈朱德，以至于早期的学者（ʿUlamāʾ）会说，一个人只有在与塔哈朱德——即夜间礼拜——建立关系时，才能成为造物主的朋友，这意味着夜间礼拜是获得这一地位的必要条件。

承担重大责任的能力

在启示之初，安拉（swt）向我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 揭示了著名的经文：“披衣的人啊！ 除了少许时间外，你应当在夜间礼拜，即半夜，或减去少许，或加上少许，你应当诵读《古兰经》。” 这里呼吁先知穆罕默德 ﷺ 将更多的夜晚时间用于礼拜而非睡眠，因为他即将接受沉重的言辞。 这些沉重的言辞就是光荣的《古兰经》——我们需要在夜间礼拜中使用这些言辞，以便真正品味并享受它们。

圣门弟子们也遵循了这节经文的指示，直到同一章的最后一节经文降示：“你的主确实知道，你礼拜的时间，有时不到夜的三分之二，有时是夜的一半，有时是夜的三分之一，和你在一起的一群人也这样做。 安拉预定昼夜。 他知道你们不能计算它，故赦免你们，你们应当诵读《古兰经》中容易诵读的部分……”经文接着承认，有时我们可能会生病、旅行或参与战争，因此安拉减轻了我们夜间大部分时间用于礼拜的义务。 我们仍然被鼓励尽可能多地在夜间礼拜，但在这最后一节经文中，对这项礼拜的要求变得更加灵活。

成为最优秀的人

在《准则章》（Surat al Furqan）中，安拉（swt）将“至仁主的仆人”描述为那些“在大地上谦逊而行”的人，以及那些“当愚人以恶言相向时，他们回答说：‘平安’”的人。 这些品质在我们自身身上很难体现。 当空乘人员对我们无礼时，我们该如何回应？ 或者当第一百个人在盛夏时节看到戴着头巾（Hijab）的我们问：“你不热吗？”时，我们该如何回应？ 几年前，我在明尼苏达州博览会上坐在塑料椅子上，参加一场支持我姐妹的活动。 她在观众席中发现了我，并（对着麦克风）说：“嗨，姐妹！” 坐在我旁边的女人盯着我看了很久，脱口而出：“姐妹？” 我微笑着说：“是的，我们是姐妹。” 她说：“但是……怎么会？ 看看你。 怎么会？” 她正努力表达她的震惊，如果我说实话的话——还有厌恶。 我对这个女人有一些了解，我知道她有很深的种族偏见，所以我环顾四周，确保自己安全时，感到有些紧张。 我深吸一口气，让自己沉浸在作为仁慈主仆人的身份中，温和地回应道：“是的，我们是姐妹。” 我们是在路德宗的环境下长大的。 她现在仍然是路德宗信徒，但我多年前已经成为了一名穆斯林。 我们彼此相爱，尽管宗教信仰不同，我们依然是姐妹。” 那天我并没有让任何人因为爱与接纳而改信，但我也没有给她任何借口去抱怨穆斯林的礼仪。 这种走出舒适区去回应他人的能力，源于每晚的祈祷，它能让内心平静，并塑造我们应有的样子。 造物主在下一节经文中，在告诫我们要对无知者保持善良和仁慈之后，这样描述仁慈主的仆人：“他们彻夜礼拜，叩头或站立。” 每当我读到这节经文的措辞时，总会停下来深思。 虽然我们祈祷时是先站立后叩头，但经文在这里却以叩头开始。 这让我感觉到，我们从长时间的叩头中汲取力量，以便能够坚定地站立，带着安拉（愿主赐他平安与吉庆）要求我们作为他的仆人带入这个世界的优秀品质。

在《人章》（Sūrat al-Insān）中，造物主再次呼吁我们在夜晚长时间地叩头并赞美造物主：“你应当在夜间向他叩头，并在夜间长久地赞美他。” 这节经文出现在劝诫人们在引导人类的工作中保持耐心和坚定之后。 这里“赞美他”一词指的是进行“塔哈朱德”（tahajjud）祈祷——即在漫漫长夜中赞美安拉。

这三节经文，连同《古兰经》中的其他许多经文，将夜间祈祷的站立与履行先知使命所需的力量和强度联系在一起，也自然地联系到了先知穆罕默德 ﷺ 的继承者们的工作——即为人类带来真正变革与引导的工作。

先知的实践

先知穆罕默德 ﷺ，其品格本身就是《古兰经》的化身，他会在夜间长时间地祈祷。 胡宰法（愿主喜悦之）向我们讲述了他亲身经历的先知那深情的祈祷：“有一天晚上，我和先知 ﷺ 一起祈祷，他从《黄牛章》（al-Baqarah）开始，我心想：‘他会在一百节经文后鞠躬，但他继续读了下去。’然后我又想：‘他会用这一章完成这一拜（rakʿah）。’ 但他接着又开始读《妇女章》（al-Nisā ʾ），读完后又开始读《仪姆兰的家属章》（Āl ʿImrān），也读完了。 他读得很慢，每当遇到赞美的经文，他就赞美；遇到祈求的经文，他就向安拉祈求；遇到寻求庇护的经文，他就寻求庇护。然后他鞠躬，开始说‘subḥān Allāh al-ʿaẓīm’（赞美我伟大的主）；他的鞠躬时长与他站立的时长相当。 然后他说‘samiʿa Allāhu li-man ḥamidah rabbanā laka al-ḥamd’（安拉听到了赞美他的人，我们的主啊，一切赞颂全归于你），然后站立的时长与鞠躬相当。接着他叩头，说‘subḥāna rabbī al-aʿlā’（赞美我至高的主），他的叩头时长也与他站立的时长相当。” 当我们读到这段关于先知 ﷺ 祈祷的记载时，就能更好地理解阿伊莎（愿主喜悦之）的话：“先知 ﷺ 夜间站立祈祷，直到双脚肿胀。” 胡宰法所描述的祈祷，为我们打开了一扇窗，让我们窥见那种我们中极少数人能企及的“塔哈朱德”祈祷。 在那晚，他在第一拜中诵读了超过六个部分，即105页的经文。

在白德尔战役的前夜，当新兴的穆斯林群体面临可能被灭绝的危险时，先知 ﷺ 整夜都在祈祷。 阿里（愿主喜悦之）说：“我们每个人都睡着了，除了安拉的使者，他在一棵树下祈祷并哭泣直到天明……”他在“塔哈朱德”中寻求力量和援助，安拉（愿主赐他平安与吉庆）派遣了数千名天使到战场帮助他们。

圣门弟子的祈祷

圣门弟子们也把夜晚花在祈祷上。 有时我们可以看到夜间祈祷与白天的成功之间有着直接的联系，比如在白德尔战役中；而有时我们看到的是终身的崇拜，以及由此带来的奇迹般的文化变革。 例如，比拉尔就是一个进行“塔哈朱德”祈祷的人。 据说，当他等待晨礼（fajr）的时间到来以便呼唤宣礼（adhān）时，他会祈祷并请求安拉引导古莱什部落。 巴尼纳贾尔部落的一位妇女说：“指主发誓，我从未见过他有一次错过这个祈祷。” 比拉尔曾受到古莱什人的虐待，他们既不是他的部落，也不是他的亲戚。 然而，伊斯兰的光芒和对先知 ﷺ 的爱，给了他一颗为古莱什人祈祷，而不是诅咒他们的心。 他希望他们得到引导，无疑也是希望先知的心感到欣慰。 但我们中有多少人能拥有足够宽广的心胸，去包容并为伤害过我们的人祈祷呢？ “塔哈朱德”正是那种内心力量的源泉之一。

塔米姆·本·奥斯（Tamīm b. Aws）。 他是一位从基督教改信伊斯兰教的人。 他在迁徙（hijrah）后的第九年来到麦地那。 塔米姆是一个虔诚的人，他会定期在七个夜晚内读完整个《古兰经》，并进行长时间的“塔哈朱德”祈祷，其中包括长时间的祈祷（duʿāʾ）。 我们理解他对夜间祈祷的执着，有一次他睡过头错过了“塔哈朱德”，为了忏悔和重新承诺，他整整一年每晚都彻夜祈祷。 这个对“塔哈朱德”如此执着的人，拥有深刻的洞察力和远见。 他是第一个自费购买灯笼和油来照亮清真寺的人。 想象一下，当他在白天布置好灯笼，并在晚上点亮它们时，那是多么令人愉悦和惊喜的场景！ 先知 ﷺ 说：“你照亮了伊斯兰。” “愿安拉在今世和后世照亮你。” “如果我有一个女儿，我一定会把她许配给你。” 我们看到，“塔哈朱德”赋予了他行善的创造力和主动性，以及一种让他有潜力获得先知 ﷺ 女婿地位的品格，这种地位只授予极少数拥有最优秀品质的人。

另一位以“塔哈朱德”令人难忘并给我们带来启示的圣门弟子是乌赛德·本·胡代尔（Usaid ibn Hudair）。 他夜晚的诵读非常优美，以至于天使们都会降临聆听。 据说在一个难忘的夜晚，他起身祈祷，开始诵读《黄牛章》，他的马开始受惊，于是他停了下来。 他的马平静下来后，他又开始诵读。 马再次受惊，乌赛德抬头看去，看到了他从未见过的天空，仿佛被灯火照亮。 他告诉了先知 ﷺ 他的经历，先知说：“那是天使，因为你的声音而靠近你。如果你继续诵读到黎明，它们会一直留在那里，直到早晨人们都能看到，它们不会消失。” 乌赛德（愿主喜悦之）教导我们，精神状态是我们进行终身文化变革所需的燃料。 他的崇拜赋予了他愉悦的性格，他以性格开朗、随和而闻名。 他也很忠诚且坚强，参与了多次战斗，并为新兴社区的政治力量做出了贡献。

乌姆·瓦拉卡（愿主喜悦之）也以其漫长的夜间祈祷和动人的《古兰经》诵读而闻名。 据说欧麦尔·本·哈塔卜在每晚巡视城市时，都会在她的房子旁停下来聆听她的诵读。 什法（al-Shifāʾ）也以其夜间的崇拜而闻名。 有一次，欧麦尔·本·哈塔卜拜访了希法，她讲述了这段经历：“欧麦尔·本·哈塔卜走进我家，看到两个男人正在睡觉，一个是我的丈夫，一个是我的儿子。” 他问道：‘这两个没跟我们一起礼拜的人是怎么回事？’ 我回答说：‘噢，信士的长官，他们和大家一起礼拜后，又继续礼拜直到天亮。’ ‘然后他们礼了晨礼，才去睡觉。’ 欧麦尔对他们没去清真寺参加晨礼感到不悦，但我从这段叙述中意识到，这一家人整晚都在祈祷。 阿纳斯·本·马利克传述，先知穆罕默德 ﷺ 有一次走进清真寺，看到两根柱子之间系着一根绳子。 他询问为什么要系绳子，有人告诉他：“这是给宰娜白用的。” “当她感到困倦时。” “她就抓着它。” 这段圣训随后教导我们如何应对困倦时的礼拜，但对于那些好奇早期穆斯林对礼拜有多么投入的人来说，重点显而易见。 宰娜白礼拜非常虔诚，甚至为了防止自己因精疲力竭而倒下，特意准备了可以抓扶的东西。 这是何等虔诚的夜间礼拜（塔哈朱德）啊？ 这就是早期的男女信士群体。 他们是坚持夜间礼拜的人。 正因如此，作为我们最初也是最优秀的群体，他们改变了世界。

夜间礼拜的习惯代代相传

夜间礼拜的习惯在后学（追随圣门弟子的那一代人）、后来的学者和安拉的挚友们的生活中得以延续。 伊玛目艾布·哈尼法被称为“支柱”，因为他把大量时间都花在站立祈祷上。 人们还知道，他用礼宵礼时的小净来礼晨礼（这意味着他整晚都在持续礼拜）。 伊玛目沙斐仪会将夜晚的三分之一用于睡眠，三分之一用于学习，三分之一用于祈祷。据说伊玛目布哈里在深夜礼了三十拜（长拜）。

当我们阅读早期先贤的故事时，很少能窥见他们个人的挣扎，因此可能会误以为他们轻而易举就达到了那样的灵性高度和奉献精神。 然而，塔比特·本·布纳尼向我们展示了他个人的挣扎，他说：“我与自己的私欲抗争了二十年，才得以坚持夜间礼拜，随后又享受了二十年的甘甜。” 二十年！ 我们中有多少人会在仅仅几个月后就放弃了？ 或者几周后？ 如果对你来说，夜间礼拜仅仅是与困意作斗争，那么请以此为慰藉：坚持下去，终将获得甜蜜的回报。

对一些人来说，心灵从很小的时候就开始渴望夜间礼拜了。 萨赫勒·本·阿卜杜拉·图斯塔里在叔叔的鼓励下，三岁就开始礼夜间礼拜了。 艾布·耶齐德·巴斯塔米还是个幼童时，醒来看到父亲在祈祷。 他请求父亲教他如何洗小净并和他一起礼拜，父亲说：“你还太小。”他回答道：“当审判日来临时，我会说我请求你教我，但你拒绝了。” 于是，父亲教了他，他也从此开启了终身的夜间礼拜习惯。

夜间礼拜真正的福分，体现在朱奈德去世后人们在梦中见到他时，问他：“你的主如何对待你？” 他回答说：“我们曾经拥有的那些迹象、表达、隐喻和知识都消失了，唯一证明有价值的，就是我们在黎明前所做的祈祷。”

所有这些穆斯林社会的领袖和建设者，都是夜间礼拜的常客。 如果我们要在现代社会承担起倡导正义与良善、抵制丑恶与邪恶的责任，就必须从夜间祈祷中寻求帮助。

大流行

2020年冬季的大流行让世界天翻地覆。 信仰者被迫以不同的方式看待和实践他们的宗教节日（复活节、逾越节、斋月）。 人们失去了工作，学校关闭，股市暴跌，不同语言和文化背景的人们被要求居家隔离。 居家令影响了葬礼与哀悼、毕业典礼与庆祝活动，以及公司运营与工作方式。 大流行让社会陷入停滞，我们都站在悬崖边，屏息以待疫情过后的世界会是什么样子。

然而，我们不必坐以待毙，我们有机会履行我们应尽的责任。 我们有机会去弘扬良善、光明与美好。 我们可以参与一场巨大的文化变革，鼓励各种积极向上的力量。

关于新冠疫情后的世界将如何发展，人们有许多猜测。 历史告诉我们，流行病和大流行确实会改变社会。 1901年开普敦的瘟疫导致社会进入了种族隔离的检疫状态，这成为了1948年种族隔离制度的前奏。 1918年西班牙流感的结束与第一次世界大战的结束同时发生，因此很难将流感的影响与战争的影响区分开来。 肯尼斯·戴维斯在2018年的著作《比战争更致命：西班牙流感与第一次世界大战的隐秘历史》中推测：“在世界大战和西班牙流感的双重恐怖之后，许多美国人渴望回归‘常态’——这是一个被沃伦·G·哈定总统在竞选总统成功时所使用的词汇。” 对“常态”的渴望实际上带来了巨大的变革。 流感和战争创伤后的十年带来了咆哮的二十年代、妇女选举权运动和禁酒运动。 1922年，国际联盟卫生部门成立，这是世界卫生组织的前身。 随后，世界在1939年再次陷入战争。 最终，在1948年，流感疫苗被发明出来。

新冠疫情后的社会将会是什么样子？ 将会发生哪些变化？穆斯林在这些变化中将扮演什么角色？ 我们能否主动塑造未来的“新常态”？

当早期穆斯林进入麦地那时，他们发现自己染上了当地的疾病。 麦地那以瘟疫闻名，许多来自麦加的圣门弟子都感染了。 他们病得太重，开始坐着礼拜。当先知穆罕默德 ﷺ 看到他们这样做时，他说：“你们要知道，坐着礼拜的报酬是站着礼拜的一半……” 于是，他们怀着获得报酬的希望，挣扎着站了起来。 在此期间，阿伊莎（愿主喜悦之）探望了正在同一间屋子里康复的父亲艾布·伯克尔、阿米尔·本·富海拉和比拉勒，她报告说他们因发烧而神志不清，吟诵着关于死亡和思乡的诗句。 先知穆罕默德 ﷺ 祈祷并请求安拉将疾病从麦地那移除。 他希望他们热爱这座城市，以便他们能在城内外传播伊斯兰的信息。 他说：“噢，造物主啊，求你使我们热爱麦地那，就像你使我们热爱麦加一样，甚至更甚。” “噢，造物主啊，求你赐福于我们的度量衡，使它对我们健康，并将它的瘟疫转移到马赫亚（一个遥远的地方）。”

大流行呼吁我们每个人展现出最好的自己。 作为穆斯林，我们必须在深夜挣扎着起身，祈求我们的主移除病毒，并帮助我们彼此相爱，热爱他为我们提供的这个世界。 我们必须为天使和全人类照亮大地。

关键习惯

我经常被问到：“如果我连五番主命拜都没做，你为什么还要鼓励我做塔哈朱德（夜间礼拜）呢？” 虽然这看起来有些违背常理，但我确实鼓励我们所有人尝试成为做塔哈朱德的人，即使我们还没能坚持完成主命拜。 塔哈朱德是一种基石习惯。 “基石习惯能开启一个过程，随着时间的推移，它会改变一切。” 这些习惯即便只是单一的习惯，也能为整个生活或机构带来变革性的改变。 例如，一个终身减肥却屡屡失败的人，可能会改变她的晨间作息，加入运动，然后突然发现自己瘦下来了。 正是这个习惯改变了其他习惯，并塑造了一个更健康的身体。

塔哈朱德就是那种能影响我们余下一天以及我们如何聚焦生活的习惯。 如果你为了塔哈朱德而起床，你错过晨礼（Fajr）的几率就会降低；如果你已经做了塔哈朱德和晨礼，你就会督促自己完成其他日常礼拜，以保持那一天的美好。 当你习惯了做塔哈朱德，精神的力量、勇气、信仰、善良和光芒就会开始在你内心涌动，那时塔哈朱德就会成为你亲密的朋友。

疲惫

我们生活在一个时代，人与人之间普遍的全球性联系就是疲惫。 为了生计奔波，在科技时代抚养孩子，以及不断涌现的坏消息带来的冲击，已经耗尽了我们的心力和骨气。 我们看到推特和脸书上充斥着关于暴力、不公、种族主义、性别歧视、压迫、不道德，以及似乎所有能想象到的丑陋之事。

我们也生活在一个被告知要每晚睡够八小时、多喝水、补充维生素的时代。 我们在Instagram上看到那些看似休息充分的人在微笑、大笑，沉浸在快乐之中！ 美食！ 还有完美的家庭合影！ 然后我们问自己，为什么我们休息不够，为什么我们睡眠不足，为什么我们脾气暴躁。 我们期待着“未来”的某个时刻，那时我们将拥有永远整洁的房子、干净安静的宝宝，以及光滑水润的皮肤。

现在是时候审视我们对睡眠作为能量来源的期望了。 虽然毫无疑问人体需要睡眠，但也毫无疑问，人类的灵魂需要斋戒和祈祷才能保持活力、健康和希望。 先知穆罕默德 ﷺ 在回答阿伊莎的问题“你在做奇数拜（Witr）之前睡觉吗？”时，给出了一个非凡的回答。 他说：“阿伊莎，我的双眼在睡，但我的心不睡。” 这里暗示了一种睡眠的轻盈感。 即使在身体入睡时，心依然是清醒的。

我们现代人的睡眠往往非常沉重。 这种沉重源于罪恶、黑暗和世俗欲望的重负，它们让我们在日出后仍赖在床上，当我们醒来时，身体依然疲惫不堪。 当灵魂和身体都精疲力竭时——正如当今大多数人的状态——你会觉得无论休息多久都不够。

安拉（尊大）为他的仆人们规定了斋月。 这是一个身体上会感到疲惫的月份，但同时也是灵魂治愈和获取能量的月份。 造物主召唤我们在夜间起床做塔哈朱德也是同样的道理。 虽然起初我们可能会觉得困难，白天感到睡眠不足，但很快这种祈祷就会开始增强我们的精神，为我们注入能量。 我们将不再疑惑早期的圣门弟子们是如何成就了那么多伟业，而是开始自己去成就更多。 我们将不再纠结于内心的冲突，而是凭借增加的耐心和满足感，开始向周围的人传播快乐。

安拉（至高无上）这样描述信士：“他们离开床铺，怀着恐惧和希望祈祷他们的主，并分舍我们所赐予他们的。”

正是“塔哈朱德”（深夜礼拜）的习惯滋养了早期的穆斯林群体，也是我们在当今世界蓬勃发展所需要的动力。 “塔哈朱德”是我们所需要的休憩。

如何在深夜挣扎着起床

为了养成“塔哈朱德”的习惯，我们的早期学者传授了一些具体技巧，并就我们在努力唤醒心灵以享受“塔哈朱德”时的内在状态提出了建议。

技巧与窍门

——睡前不要吃得太饱。 许多早期的导师（灵性道路上的引导者）会站在学生的餐桌旁说：“不要吃得太饱！ 多喝水！” 他们提醒学生，沉重的胃会导致沉重的身体，让人难以起床。 但膀胱充盈却能让他们在深夜准时起床进行小净。 瓦赫布·伊本·穆纳比赫说：“在阿丹的子孙中，没有比食物和睡眠更让恶魔喜爱的了。” ——白天不要做过度消耗神经的事情，因为这会导致睡眠过沉。 我的老师萨米拉·扎耶德谢赫曾对我说：“白天的劳作决定了晚上的礼拜。”她鼓励我努力工作，但在面对挫折或世俗生活中的琐事时要保持冷静。 发脾气让我感到精疲力竭。 她温柔地鼓励我多去共情和理解他人，这样我就能减少深夜起床的阻力。 ——白天小睡一会儿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用黎明前的进食来支持你们白天的斋戒，用白天的午睡来支持你们晚上的礼拜。” ——远离罪恶。 有人问哈桑·巴士里：“阿布·赛义德啊，我很健康，也热爱深夜礼拜，为什么我却起不来呢？” 他回答说：“是你的罪恶阻碍了你。” 伊玛目萨夫里说：“因为我犯下的一项罪过，我被禁止进行深夜礼拜长达五个月。” 有人问他：“那是什么罪过？” 他说：“我看到一个人在哭泣，我在心里批评了他。” 起初，当我们正在建立“塔哈朱德”的习惯时，很难断定是否是某种特定的罪恶在阻碍礼拜。 但一旦你养成了习惯，却突然发现自己难以起床，那正是反思是什么阻碍了你的好时机。 ——实践睡眠的圣行：睡前记念安拉，向右侧卧睡觉等。## 唤醒内心的力量

内心有三个方面会影响我们从床上跃起并走向礼拜毯的能力。

——拥有一颗健康的心：充满怨恨、苦毒和嫉妒的心，在深夜礼拜时会感到挣扎。 这些情绪是恶魔的低语。 试着用宽恕、爱和感恩来取代它们，你会发现自己在深夜起床时会感到更加轻松。 ——了解“塔哈朱德”礼拜的崇高地位：我们都建立了一套系统来寻找生活中最高效的成功之道，而先知穆罕默德 ﷺ 为我们提供了“塔哈朱德”这一系统。 他说：“你们应当坚持深夜礼拜，因为这是你们之前义士的习惯，是接近你们的主的方式，是赎罪的途径，也是防止错误的屏障。” ——心中怀有对造物主的爱与正信，这样你起床是为了去见你的挚爱，并在礼拜中进行亲密而美好的交谈。 伊玛目加扎里在给学生建议时说：“苏富扬·萨夫里（愿至高无上的造物主怜悯他）曾说：‘在深夜之初，一位呼唤者从宝座之下呼喊：让礼拜者起身吧！’” 于是他们起身，按照造物主的意愿进行祈祷。 接着，午夜时分会有一位呼唤者喊道：“让那些长久站立祈祷的人起身吧！” 于是他们起身，一直祈祷到黎明前。 当黎明将至时，一位呼唤者喊道：“让那些寻求宽恕的人起身吧！” 于是，他们起身并寻求宽恕。 当晨曦初露时，一位呼唤者喊道：“让那些疏忽大意的人起身吧！” 于是他们从床上爬起来，就像死者从坟墓中复活一样。” 伊玛目安萨里（Imām al-Ghazālī）在鼓励，或者说是在告诫他的学生要重视泰哈朱德（tahajjud，深夜礼拜）。 他嘲讽那些没有深厚且持久的深夜祈祷作为支撑的知识。 在这篇《致弟子书》中，安萨里直言不讳——如果这个年轻人想要成功，他就必须成为一个虔诚的礼拜者，而泰哈朱德是第一步，也是最重要的一步。 我们应当将这一建议铭记于心，这样我们就能成为诗人所描述的那样：“拥有感知之心的人，唇边只会涌出‘安拉’、‘安拉’的呼唤。” ## 醒来时该祈祷什么

泰哈朱德礼拜没有固定的形式。 阿卜杜拉·本·欧麦尔（ʿAbd Allāh ibn ʿUmar）说：“有人问：‘噢，造物主的使者，夜间礼拜该如何进行？’ 他回答说：‘两拜两拜地礼，当你察觉黎明将至时，再礼一拜作为维特尔（witr，奇数拜）。’”

我们可以随心所欲地礼任意数量的两拜礼拜。 可以是几拜长礼，两拜短礼，或者许多短礼。 法学书籍提醒我们要在这深夜向安拉祈求，并鼓励我们在这一特殊的深夜时刻进行需求礼拜。 但整个夜晚都向我们敞开，我们可以根据需要礼多礼少。

以两拜泰哈朱德开启这个新习惯，是一个易于坚持的关键习惯。 这意味着只需在晨礼（fajr）前约15分钟醒来，以便在宣礼（adhān）前完成洗礼和祈祷。 仅仅这一点小小的改变，就会开始改变我们个人，乃至整个社区。

斋月是练习的最佳时机

斋月是精神成长的月份。 安拉（swt）说：“信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，正如它曾为前人定制的一样，以便你们敬畏（taqwá）。” 赛义德·库特布（Sayyid Quṭb）说：“‘当敬畏造物主，正如应当敬畏他那样’这句话意味着一个人所能达到的敬畏是没有止境的。” 让心灵不断努力达到那种境界，因为当心灵沉浸在对这种敬畏的追求中时，它会发现新的视野并体验到新的渴望。 它通过对造物主的敬畏而越发接近，这种渴望就会唤醒更高的境界或地位，比它之前所处的更高，比它已经提升到的还要高，它期待着那个他/她觉醒并从此不再沉睡的境界。” 因此，敬畏是一个过程。 成长需要付出努力。 每个斋月我们都斋戒、礼塔拉威（taraweeh）拜、诵读《古兰经》、施舍，并希望增加我们的敬畏之心以及与安拉（swt）的亲近。 先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励我们在斋月礼夜间礼拜（qiyām al-layl）或泰哈朱德，他说 ﷺ：“凡因信仰并期待回赐而彻夜祈祷者，他之前的罪过都将被宽恕。” 并且他 ﷺ 明确地将敬畏与罪过的宽恕联系起来：“他是应当被敬畏的主，他是宽恕的主。 安拉，受赞颂者、至高者说：‘我是最值得被敬畏的，所以谁敬畏我，且不以任何物配我，那么我就是能够且将会宽恕他的人。’”

因此，通往成功的道路已经摆在我们面前。 敬畏的增加就是宽恕的增加，而在斋月进行夜间祈祷将我们带到了罪过被宽恕的地方，从而增加了我们的敬畏。

在斋月里，我们已经起床吃封斋饭（suḥūr），所以我们有一个绝佳的机会来建立和养成这个新习惯。 在煮咖啡时、泡茶时、洗碗时进行祈祷。 在吃完饭等待晨礼到来时祈祷——顺便礼两拜并做一个特别的祈祷（duʿāʾ）。 你在夜间开始时礼了塔拉威拜，现在在夜间结束时礼泰哈朱德，并祈求安拉让它成为你家人的习惯。 孩子们会看到你在他们睡眼惺忪地吃深夜封斋饭时祈祷，你将在他们的思想和心中建立起关于祈祷的稳固记忆。 让这个斋月成为整个穆斯林群体（ummah）迈向成为泰哈朱德礼拜者运动的开端。 那么，当大流行危机消退时，我们将准备好引领世界完成所有需要做的事情。 我们将从我们新的泰哈朱德习惯中获得所需的力量和远见。

有意识的积极改变

今天我住在明尼苏达州圣保罗市的一个郊区。 这里茂密的树木和房屋之间宽敞的空间，让我无法观察和惊叹邻居们的夜间祈祷习惯。 但我能看到星星。 在那些我探头出窗外仰望的夜晚，我祈祷这个穆斯林群体能再次像这美丽的夜空一样，呈现在天使面前。 我祈祷每个穆斯林家庭都能成为泰哈朱德那炽热温暖与光芒的所在，我们将带着那股新发现的能量，走出去，在地球的每一个角落播撒善良并提升行动。

当我们开始在夜间祈祷时，我们的家将开始为天使而闪耀，我们的心灵和思想将为人类而闪耀。 我们可以成为那个被选拔出来行善止恶的群体。 当我们从深夜/清晨的祈祷中获得所需的力量时，我们就能履行我们对世界的责任。 我们可以效仿先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴们、追随者们、我们伟大的学者们，以及每一位在社会中做出长期积极改变的穆斯林（无论知名与否），成为泰哈朱德的礼拜者。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伊本·拉贾布（Ibn Rajab），《伊本·拉贾布书信集》，第4卷，第51页，https://ia800706.us.archive.or ... 4.pdf。

• 《古兰经》3:110。

• 《古兰经》9:112。

• 《古兰经》9:71。

• 《穆斯林圣训实录》，第1993段。

• 扎基丁·阿卜杜勒·阿齐姆·本·阿卜杜勒·卡维·蒙迪里（Zakī al-Dīn ʿAbd al-ʿAẓīm ibn ʿAbd al-Qawī al-Mundhir），《圣训劝诫与警示》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），1:962，https://ia800508.us.archive.or ... 1.pdf。

• Jema，“挤羊奶入门：挤羊奶成功的12个步骤”，Half the Clothes，https://halftheclothes.com/how ... cess/。

• 《古兰经》17:79。

• 《古兰经》73:1–4。

• 《古兰经》73:20。

• 《古兰经》25:63。

• 《古兰经》25:64。

• 《古兰经》76:26。

• 《穆斯林圣训实录》，第772段。

• 《布哈里圣训实录》8:449；《穆斯林圣训实录》，第2819段。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，2:44，第1023段，由艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）谢赫定为真实圣训。

• 阿斯玛·塔巴（Asma Tabaa），《先知轨道上的星辰》（大马士革：和平出版社，2004年），83。

• 伊玛目哈菲兹·艾哈迈德·本·阿里·本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Imām al-Ḥāfiẓ Aḥmad ibn ʿAlī ibn Ḥajr al-ʿAsqlānī），《圣门弟子辨析》（贝鲁特：科学书籍出版社，1995年），488。

• 《布哈里圣训实录》，第5018段。

• 塔巴，《先知轨道上的星辰》。

• 塔巴。

• 塔巴，147。

• 《布哈里圣训实录》，第212段。

• 吉布里尔·福阿德·哈达德，《四大伊玛目及其学派》（伦敦：穆斯林学术信托，2007年）。

• 哈贾·杜里亚·阿勒-阿亚塔，《沙斐仪学派的礼仪法学》（大马士革：萨巴赫出版社，1989年）。

• 阿勒-阿亚塔。

• 马哈茂德·马斯里，《先知家中的夜晚》（开罗：萨法图书馆，2011年）。

• 阿勒-马斯里，第73页。

• 阿勒-马斯里，第74页。

• 亚历山大·怀特，“隔离时期的仇外心理”，《约翰霍普金斯医学：新闻与出版》，2020年4月10日，https://www.hopkinsmedicine.or ... tines。

• 肯尼斯·C·戴维斯，《比战争更致命：西班牙流感的隐藏历史》（纽约：亨利·霍尔特出版社，2018年），第208页。

• 劳拉·斯平尼，《苍白骑士：1918年西班牙流感及其如何改变世界》（纽约：阿歇特出版社，2017年）。

• 《马立克圣训集》，卷。 8，第309段。

• 《布哈里圣训实录》，第6372段。

• 查尔斯·杜希格，《习惯的力量》（纽约：兰登书屋，2014年），第231页。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第1341段。

• 《古兰经》32:16。

• 优素福·哈塔尔·穆罕默德，《夜间礼拜及其奥秘》（大马士革：纳德尔出版社，2001年），第48页。

• 《伊本·马哲圣训集》，第540段。

• 穆罕默德·伊本·穆罕默德·阿勒-侯赛尼·阿勒-祖拜迪，《敬畏者之馈赠：宗教科学复兴注释》（贝鲁特：阿拉伯历史基金会，出版日期不详），5:537，https://ia801302.us.archive.or ... 5.pdf。

• 《提尔米济圣训集》，第3549段；《圣训辑要》，第1卷，第308段。

• 阿布·哈米德·穆罕默德·阿勒-加扎里，《加扎里致弟子书/Ayyuha’l-Walad：英阿双语版》，翻译。 及托比亚斯·迈耶引言与引用资源（英国：伊斯兰文本协会，2005年），第20页。

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• 《布哈里圣训实录》，第1137段。

• 《古兰经》2:183。

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• 赛义德·库特布，《古兰经荫下》（埃及：舒鲁克出版社，1972年），第442页。

• 《奈萨仪圣训集》，第2191段。 查看全部