圣训的保存：回应常见误解与学术考证

## 导言：圣训在伊斯兰中的地位

圣训（Ḥadīth）不仅是先知穆罕默德 ﷺ 的言论、行为和默许的记录，更是解释《古兰经》、阐明伊斯兰教法（Sharīʿah）细节的权威源泉。真主 ﷻ 在《古兰经》中明确指示：

> “凡使者给你们的，你们都应当接受；凡他所禁止你们的，你们都应当戒除。” <a href="#fn:1">[1]</a>

然而，在现代学术界和部分怀疑论者中，经常出现一种误解，认为圣训是在先知 ﷺ 逝世两个世纪后才被记录下来的，因此其可靠性存疑。作为伊斯兰学者，我们有责任通过严谨的传述链（Isnād）科学和历史文献来澄清这些误区。

## 一、口头传述与记忆的严谨性

在先知 ﷺ 时代的阿拉伯社会，口头记忆是保存知识的主要手段。圣门弟子（Ṣaḥābah）们对先知 ﷺ 的每一句话和每一个动作都倾注了极大的关注。

1. **实践的保存**：圣门弟子不仅记忆圣训，更将其付诸实践。这种“活的传统”确保了圣行（Sunnah）在社区中的连续性。
2. **相互校对**：圣门弟子之间经常互相核实从先知 ﷺ 那里听到的内容，确保传述的准确性。

## 二、早期文字记录的实证

关于“圣训在两百年内没有文字记录”的说法在历史事实面前是不攻自破的。事实上，在先知 ﷺ 在世期间，文字记录就已经开始。

* **《萨迪格手卷》（Al-Ṣaḥīfah al-Ṣādiqah）**：由阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（ʿAbdullāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ）在先知 ﷺ 的直接许可下撰写。
* **《哈曼·本·穆纳比赫手抄本》（Ṣaḥīfah Hammām ibn Munabbih）**：这是现存最早的圣训集之一，由圣门弟子阿布·胡莱赖（Abū Hurayrah）的学生哈曼记录。现代发现的这份手抄本与后期《布哈里圣训实录》等书籍中的内容高度吻合，有力地证明了圣训传述的稳定性。 <a href="#fn:2">[2]</a>

## 三、传述链（Isnād）科学：人类文明的瑰宝

为了确保圣训的真实性，穆斯林学者创立了人类历史上最严谨的文献考证系统——传述链学（ʿIlm al-Isnād）。

阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh b. al-Mubārak）曾言：
> “传述链是宗教的一部分；若非为了传述链，任何人都可以随意信口开河。” <a href="#fn:3">[3]</a>

这一系统包含以下核心维度：
1. **传述者学（ʿIlm al-Rijāl）**：对传述链中每一个人的生平、记忆力、道德品质和宗教虔诚度进行极其严苛的审查。
2. **连续性（Ittiṣāl）**：确保链条中的每一位传述者都确实与前一位传述者有过会面并亲耳聆听。
3. **排除瑕疵（ʿIllah）**：通过交叉比对不同路径的传述，识别出细微的记忆偏差或隐蔽的错误。

## 四、驳斥西方东方学者的质疑

19世纪末至20世纪初，以戈德齐尔（Ignaz Goldziher）和斯赫特（Joseph Schacht）为代表的部分西方学者提出，圣训是后期法学争论的产物。然而，这种观点忽视了：

* **早期文献的发现**：如前所述，早期手抄本的发现证明了圣训记录的原始性。
* **法学逻辑的严密性**：早期的法学判例（Fatawa）始终以圣训为依据，而非先有判例后造圣训。 <a href="#fn:4">[4]</a>

## 结论

圣训的保存是真主 ﷻ 对其宗教保护承诺的一部分。通过口头记忆、早期笔录以及无与伦比的传述链科学，先知 ﷺ 的教诲得以纯洁地流传至今。对于追求真理的学者而言，圣训不仅是信仰的基石，更是历史文献学中最为可靠的典范。

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**脚注：**
<a href="#fn:1">[1]</a> ^ 《古兰经》第59章（放逐章）第7节。
<a href="#fn:2">[2]</a> ^ Muhammad Hamidullah, *The Sahifah of Hammam bin Munabbih*, Cultural Programme Organization, 1979.
<a href="#fn:3">[3]</a> ^ 穆斯林（Imām Muslim），《圣训实录·导言》。
<a href="#fn:4">[4]</a> ^ M.M. Azami, *Studies in Early Hadith Literature*, American Trust Publications, 1978.

## 全文

## 引言

请想象这样一个场景：那是十九世纪，我们正坐在一家欧洲大学图书馆的大厅里。这个学术空间主要由男性占据，高大的书架上整齐地排列着几乎全部由男性撰写的文献。在这些书架之间，站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐尔（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名。此时，他正在翻阅一本由十五世纪埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）撰写的阿拉伯语文本。他手里拿着的是《潜藏的珍珠》（*al-Durar al-kāmina*），这是一部多卷本的传记辞典，汇编了伊斯兰历史上被视为关键学者的个人生平记录。

当戈德齐尔翻阅《潜藏的珍珠》时，他感到十分震惊。<a href="#fn:1">[1]</a> 他发现了一些直接打破他心中伊斯兰世界固有形象的内容。是什么让他如此震惊？是数量庞大的**女性**穆斯林学者。在一条又一条的条目中，从七世纪到十五世纪的女性学者因其在传述伊斯兰传统知识方面的学术权威和影响力而受到高度赞扬。至关重要的是，这些女性并非只是散布在不同时空的少数特例。仅在这一部著作中，伊本·哈贾尔就为约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他本人的老师。

在这部多卷本著作的篇章中，铭刻着诸如西特·乌扎拉·宾特·奥马尔·伊本·穆纳贾（Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja，卒于 716/1316 年）这样的人物，她在叙利亚和埃及各地授课，吸引了不远万里前来求学的虔诚学子。<a href="#fn:2">[2]</a> 戈德齐尔还读到了来自尼沙普尔的学者宰娜白·宾特·艾比·卡西姆·希里亚（Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya，卒于 615/1218 年），她拥有大量的 *ijāzāt*（授课资格证），其中包括来自著名经注家扎马赫沙里（al-Zamakhsharī，卒于 538/1143 年）的一份。她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于 681/1282 年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。<a href="#fn:3">[3]</a> 在同一份手稿中，阿伊莎·宾特·阿卜杜·哈迪（ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī，卒于 816/1413 年）被赞誉为最杰出的圣训学者之一，而朱韦里娅·宾特·艾哈迈德·伊本·侯赛因（Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn，卒于 783/1381 年）则因在当时最著名的教育场所授课而闻名。

女性学者因其权威和学术地位而受尊崇的程度，在宰海比（al-Dhahabī，卒于 748/1348 年）的传记文献中得到了生动的体现。在关于宰娜白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl，卒于 740/1339 年）的条目中，他写道：“凡寻求无与伦比之[传述链]声望者，当听其讲学；盖因求知者若为听其一节[知识]而跋涉一月，其行亦不虚也。” 宰娜白的教育背景反映了伊斯兰学术世界的广度，受教于来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的导师。<a href="#fn:4">[4]</a> 在她晚年，同时代的人形容她拥有“骆驼驮载量的授权书（*ijāzāt*）”，这一短语既表达了其数量之巨，也表达了其学术分量之重。来自各地的学生成群结队地参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。<a href="#fn:5">[5]</a> 除了宰海比和伊本·哈贾尔，她还向包括萨拉赫·丁·萨法迪（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī，卒于 764/1363 年）、塔基·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于 770/1369 年）在内的著名学者颁发了 *ijāzāt*。<a href="#fn:6">[6]</a>

正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅为伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色还对该领域的发展轨迹产生了重大影响。例如，苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）指出，在阿玛特·哈利格·迪马什基亚（Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya，卒于 902/1496 年）去世后，“人们在圣训传述上的等级下降了一级”。<a href="#fn:7">[7]</a> 同样，萨哈维（al-Sakhāwī）指出，仅仅一位 *muḥadditha*（女性圣训学者）的去世，就会对埃及的圣训传述产生不利影响。<a href="#fn:8">[8]</a> 这些学者受托传述大量的圣训著作，并深入参与 *fiqh*（法学）、古兰经科学、语言和语法研究，为伊斯兰科学的基础做出了贡献。

这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统地位的挑战。<a href="#fn:9">[9]</a> 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性圣门弟子和 *tābiʿīn*（追随者）所树立的先例，后者拥有显著的学术权威。这方面的典范人物包括阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān，卒于 106/724 年），她是一位杰出的伊斯兰法律专家，由法学和圣训领域最具权威的传述者之一——信士之母阿伊莎·宾特·艾比·伯克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr，卒于 58/678 年）抚养并教导。<a href="#fn:10">[10]</a> 传统文献一致将阿姆拉视为 *ḥujja*（决定性权威），这归功于她博大的学识和法学家的地位。

那么，为什么这一记录详实的历史现实，会与我们当代对伊斯兰历史上穆斯林女性的想象产生如此剧烈的冲突？更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们准确、完整地重构那段过去？

## 历史的抹除与从属形象的构建

长期以来，在西方殖民叙事中，穆斯林女性一直被描绘成被动、失语且在社会中无足轻重的客体。这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及身处其中的女性经历。<a href="#fn:11">[11]</a> 他们声称要“为那些不为自己写作的人写作”，利用这种被动和缺乏主体性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。<a href="#fn:12">[12]</a> 殖民方法的症结在于一种假设，即伊斯兰传统抑制了女性的主体性，而主体性只能通过摆脱宗教正统的枷锁才能获得。<a href="#fn:13">[13]</a> 最终，这些对“异域东方”的描绘，在伊斯兰世界的女性与西方女性之间建立了一种明确的存在论和认识论上的区别。<a href="#fn:14">[14]</a>

鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会地位从属化的假设，渗透到了对其在宗教学术圈中角色的认知中。<a href="#fn:15">[15]</a> 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识主体材料过于稀少，无法进行严肃的历史研究。<a href="#fn:16">[16]</a> 因此，有人声称，我们掌握的关于伊斯兰历史上女性的唯一历史记录，都出自早期欧洲访问者的笔下。<a href="#fn:17">[17]</a>

快进到最近关于性别与伊斯兰的文献：一个流行且反复出现的主题在“二十一世纪重新解读”或对正统伊斯兰及其相关文本进行“女性主义重读”的旗号下出现。这类作品通常基于一个非历史的前提，即宗教材料必须重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。结果，一些学者声称，过去的穆斯林女性很少获得宗教教育，这是由于伊斯兰传统的规范“本质上”阻止了女性的参与。<a href="#fn:18">[18]</a> 作为这种主流观点的自然结果，当代的女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革产物的标签，并被视为对伊斯兰传统的抗议。<a href="#fn:19">[19]</a> 这种将女性学术定位为伊斯兰传统“外来物”的假设，由于对伊斯兰历史记录的了解有限，可能已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。<a href="#fn:20">[20]</a> 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格女性学者应有的权威。

作为对这种破碎历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记辞典和 *ijāzāt al-samāʿ*（听讲传述证书）。我们将详细探讨每一类资源，以阐明如何利用它们来重构历史学术画像。传记辞典提供了各自时期学术网络的广泛数据，而 *samāʿāt* 手稿则记录了教授和学习特定文本的个人姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间的使用相关的学术活动和模式。正是在这些文献集中，我们发现了伊斯兰历史上存在大规模 *muḥaddithāt*（女性圣训学者）、*faqihāt*（女性法学家）、*ʿālimāt*（女性学者）和 *shaykhāt*（女性导师）的有力证据。<a href="#fn:21">[21]</a> 借鉴直接来自伊斯兰学术传统的历史记录，对于现代穆斯林读者来说非常有价值，因为它们证明了女性学术研究牢固地植根于正统传统，而非现代重新解读或外部意识形态投射的产物。这一方法论将通过对一位女性学者的案例研究来阐明：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，卒于 600/1203 年）。

## 职业生涯的构建：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔

在伊斯兰历史上留名的数千名女性学者中，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔是一位著名的圣训传述者，她为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。<a href="#fn:22">[22]</a> 她于希吉拉历 522 年出生在中国喀什噶尔以东。<a href="#fn:23">[23]</a> 她被描述为“德高望重的正直谢赫（女）”，她在故乡开启了求知之旅，随后扩展到布哈拉、尼沙普尔和伊斯法罕等主要学术中心，之后又继续前往巴格达、大马士革和开罗等地。<a href="#fn:24">[24]</a> 她广泛教授圣训，向学生颁发 *ijāzāt*，这些学生随后将她的知识带到了她本人尚未踏足的土地。<a href="#fn:25">[25]</a> 她的父亲萨阿德·海尔（卒于 541/1146 年）是一位卓有成就的学者、法学家和圣训学家。在确保法蒂玛接受当时最合格的女性导师（*shaykhas*）和男性导师（*shaykhs*）的教育方面，他发挥了关键作用，即使这需要带着她踏上长途跋涉。<a href="#fn:26">[26]</a>

根据伊斯兰传统，获取神圣知识被视为女性和男性共同的崇高义务，萨阿德·海尔带女儿前往伊斯法罕，师从著名学者法蒂玛·乔扎达尼亚（Fāṭima al-Jawzādāniyya，卒于 524/1129 年）。宰海比将乔扎达尼亚描述为“她那个时代最好的圣训叙述者”。<a href="#fn:27">[27]</a> 在她的指导下，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔学习了阿布·卡西姆·苏莱曼·塔巴拉尼（Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī，卒于 360/918 年）的《大汇编》（*al-Muʿjam al-kabīr*），该书长达 37 卷印刷本，以及《小汇编》（*al-Muʿjam al-saghīr*），这可以在她通往伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 571/1176 年）的 *isnād*（授权传述链）中看到。<a href="#fn:28">[28]</a> 在掌握了这些文本的专业知识后，她开始在新的地区传述这些文本，在它们的传播中发挥了重要作用。

在乔扎达尼亚门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从 18 位著名学者。其中包括另一位女性学者卡里玛·宾特·哈菲兹·艾比·伯克尔·伊本·哈迪巴（Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba，卒于 527/1133 年），以及叶海亚·伊本·班纳（Yaḥyā ibn al-Bannāʾ，卒于 531/1136 年）、阿布·卡西姆·伊本·侯赛因（Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn，卒于 525/1130 年）和希巴图拉·伊本·艾哈迈德·伊本·塔巴尔（Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar，卒于 531/1136 年）。<a href="#fn:29">[29]</a> 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊各路学者的 *ijāzāt*。<a href="#fn:30">[30]</a> 后来，她与丈夫伊玛目扎因·丁（Imam Zayn al-Dīn，卒于 599/1202 年）定居开罗，许多学生专门旅行到那里向她求学，据广泛记载，她在那里大量叙述圣训。<a href="#fn:31">[31]</a>

对其所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。例如，在 529/1134 年，她从谢赫·曼苏尔·穆罕默德·伊本·阿卜杜·马利克·海鲁恩（Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于 539/1144 年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉古特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于 385/995 年）的《弱传者与弃传者》（*Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn*）。<a href="#fn:32">[32]</a> 达拉古特尼的作品被认为是圣训批判和考证科学中最重要的文本之一，此外还有他的其他开创性文本，包括《平衡之秤》（*Mizān al-iʿtidāl*）、《秤之舌》（*Lisān al-mizān*）和《完美之修整》（*Tahdhīb al-kamāl*）。<a href="#fn:33">[33]</a> 获得这一文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门除了单纯传述之外，还需要严谨智力评估的科学。<a href="#fn:34">[34]</a> 与许多 *muḥaddithāt*（女性圣训传述者）一样，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔批判性地参与了“认知科学”（*ʿilm al-dirāya*）。<a href="#fn:35">[35]</a> 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗该领域的教学权威。<a href="#fn:36">[36]</a> 她还在阿布·卡西姆·穆巴拉克·伊本·哈桑（Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan，卒于 372/982 年）的指导下，学习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于 463/1071 年）关于圣训学习伦理和礼仪的基础著作《传述者品德与听讲者礼仪之全集》（*al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ*）。

法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔被描述为“广泛地”传述圣训，其中许多圣训被收录在塔巴拉尼的《大汇编》以及提尔米济、伊本·马哲、阿布·亚拉和穆斯林的圣训汇编中。<a href="#fn:37">[37]</a> 她传述了各种文本，包括哈拉吉（al-Kharraqī，卒于 334/945 年）、古杜里（al-Qudūrī，卒于 428/1037 年）、阿卜努西（al-Abnūsī，卒于 457/1065 年）的圣训，以及阿布·亚拉·马夫西里（Abī Yaʿlā al-Mawṣilī，卒于 307/919 年）的《穆斯纳德圣训集》（*Musnad*）等等。<a href="#fn:38">[38]</a> 许多著名学者在她门下学习这些文本，包括法学家伊斯哈格·伊本·穆罕默德·哈马萨尼（Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī，卒于 623/1226 年）、阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·伊本·优素福·米斯里（ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī，卒于 592/1196 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·麦基·萨阿迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī，卒于 615/1218 年）。此外，像阿布·穆萨·伊本·哈菲兹（Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ，卒于 629/1232 年）、穆罕默德·伊本·艾比·卡西姆·沙提比（Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī，卒于 590/1194 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆加拉布（ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab，卒于 643/1245 年）等人也从她那里传述。她活了 78 岁，并向谢赫·艾哈迈德·伊本·艾比·海尔·萨拉马（Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma，卒于 678/1279 年）颁发了 *ijāza*，他是她在希吉拉历 600 年去世前最后一位从她那里传述的叙述者。<a href="#fn:39">[39]</a>

她的职业轨迹反映了她对学术的持续承诺，包括在著名学者指导下的严谨学习、跨越遥远距离获取和传播知识，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持。如此详细的学术记录，包括她的资格、地理迁徙和她的老师，是如何为人所知的？通过对传记辞典和 *samāʿ* 记录的仔细综合，一幅准确的学术画像浮现出来，这两者都将在接下来的章节中进行探讨。

## 考证的动力：传记类文献

伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是早期穆斯林学者在考证圣训的过程中发展起来的。虽然学者们探索了圣训的语言、神学、经注和法律维度，但最重要的学术努力致力于其传述、汇编和考证的方法。<a href="#fn:40">[40]</a> 为了确立圣训的 *isnād*（传述链），学者们被要求核实链条中每一位传述者的可靠性（*ʿadl*, *thiqa*）。因此，人们编写了可与百科全书相媲美的多卷本著作，记录圣训传述者的细致详情，包括他们的出生和死亡日期、旅行史、获得 *ijāzāt* 的老师、学生、专业领域和品行证言。这些信息对于确立 *al-ittiṣāl*（叙述链中传述的连续性）以及核实每位传述者的可靠性和完整性至关重要。因此，为了确定 *isnād* 链条之间联系的有效性，神圣知识在时空中的流动被仔细地记录并保存在传记辞典中。<a href="#fn:41">[41]</a>

阿拉伯语传记文本的主要结构是回顾性索引，记录了从先知 ﷺ 时代到传记作者时代的杰出人物。这些作品根据各种标准进行系统组织，包括个人姓名、地理来源、年代年龄，或者在某些情况下，根据公认的知名度。<a href="#fn:42">[42]</a> 在现存最早的回顾性传记集中，有伊本·萨阿德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）的《大阶层书》（*Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr*）。<a href="#fn:43">[43]</a> 传记作者保存的关于知识传述主体的详细记录，为整个伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵的数据，并成为历史探究的主要来源。<a href="#fn:44">[44]</a>

对谱系（*nasab*）的了解长期以来一直是早期阿拉伯社会的一个显著特征，在那个社会，通过家族血统和社会网络追踪个人是很平常的事。<a href="#fn:45">[45]</a> 这种谱系意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地识别个人。例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨赫勒·安萨里·安达卢西亚·巴兰西亚的全名，连同她的出生和死亡日期，都保存在伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa，卒于 629/1232 年）题为《圣行与穆斯纳德传述者考证之记录》（*al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd*）的传记辞典中。<a href="#fn:46">[46]</a> 这部作品特别记录了出现在六大圣训集中的每一位叙述者。<a href="#fn:47">[47]</a> 这部开创性文本中汇编的证言是“贬褒学”（*jarḥ* 和 *taʿdīl*）科学的内在组成部分，通过这门科学，圣训叙述者在知识传述方面的能力和诚信得到了评估。

塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī，卒于 832/1429 年）在《圣行与传述链传述者记录之补遗》（*Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd*）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的参考文献，这些文献取自八部不同的传记辞典，包括《传述者亡人补遗》（*al-Takmila li-wafayāt al-naqala*）、《记录》（*al-Taqyīd*）、《圣训学家之纪念》（*Tadhkirat al-ḥuffāẓ*）、《高贵名人传》（*Siyar aʿlām al-nubalāʾ*）、《金屑》（*Shadharāt al-dhahab*）、杜拜西的《历史》（*Tārīkh al-Dubaythī*）、《璀璨之星》（*al-Nujūm al-ẓāhira*）以及伊本·拉菲（Ibn Rāfiʿ，卒于 632/1234 年）的《亡人录》（*al-Wafayāt*），所有这些都可以进行交叉核对。<a href="#fn:48">[48]</a> 她曾跟随学习并获得 *ijāza* 的每一位学者也可以在这些传记辞典中找到，从而使她的教育背景得到核实。例如，关于阿卜杜·马利克·海鲁恩（她曾跟随他学习《弱传者与弃传者》）的传记条目，可以在宰海比的《高贵名人传》中找到。<a href="#fn:49">[49]</a> 她在开罗广泛教授圣训的事实，得到了伊本·努格塔（卒于 629/1232 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人的具体证实。<a href="#fn:50">[50]</a> 她在埃及的显赫地位和学术影响力，通过被收录在伊本·塔格里·贝尔迪（Ibn Taghrī Bardi）的《璀璨之星》中得到了进一步证明，该书记录了希吉拉历 600 年去世的埃及最著名人物。<a href="#fn:51">[51]</a> 她的父亲萨阿德·海尔在多个来源中都有记载，包括萨姆阿尼（Samʿānī）的《谱系书》（*Kitab al-ansāb*）以及宰海比的《高贵名人传》和《伊斯兰史》（*Tarīkh al-Islam*）。<a href="#fn:52">[52]</a> 这些传记条目阐明了他曾教导过萨姆阿尼（卒于 562/1166 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人。<a href="#fn:53">[53]</a> 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地了解她的学术参与情况，并能够评估不同来源之间的一致性和可靠性。

除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记辞典还是关于各种女性学术交流主体的庞大数据库。<a href="#fn:54">[54]</a> 例如，《大阶层书》的第八卷专门介绍女性，包含 629 条传记条目。<a href="#fn:55">[55]</a> 在《圣门弟子辨析之精粹》（*al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba*）中，伊本·哈贾尔收录了 1,551 条关于女性学者的条目。<a href="#fn:56">[56]</a> 曾在所有主要圣训中心学习过的伊本·阿萨基尔，曾受教于 80 多位女性。<a href="#fn:57">[57]</a> 在他著名的著作《大马士革史》（*Tarīkh Dimashq*）中，他介绍了居住在或访问过大马士革的 200 位女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。<a href="#fn:58">[58]</a> 萨哈维（卒于 902/1497 年）在《九世纪名人璀璨之光》（*Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ*）中收录了 1,075 条关于女性的条目。<a href="#fn:59">[59]</a> 在伊本·哈贾尔的《索引辞典》（*al-Muʿjam al-mufahras*）中，在勾勒开创性著作传述链的章节下，学者宰娜白·宾特·卡迈勒出现在 37 个独立的条目中，担任权威链条。总的来说，她是伊本·哈贾尔所接收的约 140 部开创性文本传述链中的关键环节。<a href="#fn:60">[60]</a>

虽然传记辞典长期以来一直被用于历史探究，但批评者因传记作者自身关注点和认知的潜在偏见而质疑其可靠性。<a href="#fn:61">[61]</a> 然而，阿拉伯语传记文献的独特之处在于，它拥有跨越十个世纪的大量文献，通常涵盖相同的个人，这允许进行广泛的交叉核对。<a href="#fn:62">[62]</a> 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以在八部独立的传记辞典中进行交叉核对，她的每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。此外，许多传记条目是使用各种报告（*akhbār*）构建的，并列出了相关的 *isnād* 以核实说法。<a href="#fn:63">[63]</a>

一些批评者认为，由于传记辞典是由男性撰写的，男性的偏见必然会导致女性学术成就被低估。<a href="#fn:64">[64]</a> 然而，仔细阅读这些由男性撰写的著作中关于女性学者的条目，会发现这种假设在很大程度上是站不住脚的。传记作者经常注意到女性学者的高水平，她们往往是传记作者本人的老师，这反映了一个女性学术研究并未被视为异类的历史背景。例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师的方式与提到男性老师的方式相同，没有任何特殊的辩解或防御。萨哈维为 46 位他亲自从中获得 *ijāzāt* 的女性学者，以及 43 位教导过他老师的女性学者撰写了传记条目，此外还有 9 条专门介绍教导过他同辈的女性圣训学者（*muḥaddithat*）的条目。<a href="#fn:65">[65]</a> 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍约 80 位他曾从中传述的女性圣训学者的著作。<a href="#fn:66">[66]</a> 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 751/1350 年）、塔基·丁·苏卜基（卒于 771/1369 年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于 794/1392 年）、伊本·拉杰卜·罕百里（Ibn Rajab al-Ḥanbalī，卒于 795/1393 年）和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于 774/1372 年）等学者同样收录了他们从中获得圣训的女性学者的记录。<a href="#fn:67">[67]</a>

伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328 年）本人也从女性学者那里获得圣训，他“对其中一些人赞不绝口”，强调了她们高水平的知识、虔诚和智慧。<a href="#fn:68">[68]</a> 伊本·哈贾尔在《潜藏的珍珠》中提到的女性学者曾获得过各自时期最佳圣训学者的头衔。达吉加·宾特·穆尔希德（Daqīqa bint Murshid，卒于 746/1345 年）同样被誉为关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。<a href="#fn:69">[69]</a> 伊本·伊马德、萨法迪和宰海比赞扬了乌姆·基拉姆·马尔瓦齐亚（Umm al-Kirām al-Marwaziyya，卒于 465/1073 年），证明了她在传述文本方面的卓越知识和准确性。<a href="#fn:70">[70]</a> 对女性学者的正面评价也出现在更早的文本中，例如在伊本·希班（Ibn Hibbān，卒于 354/965 年）和米齐（al-Mizzī，卒于 742/1341 年）的传记作品中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（Hishām ibn Ḥassān，卒于 147/764 年）关于哈夫莎·宾特·西林（Ḥafṣa bint Sīrīn，卒于 100/719 年）的叙述。据记载，他曾说：“我没有遇到过任何我可以认为优于哈夫莎的人”，当被问及哈桑·巴士里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“对我来说，我不认为有任何人优于她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。<a href="#fn:71">[71]</a>

传记辞典中包含的广泛数据代表了一项关键资源，展示了伊斯兰科学中考证的严谨方法论。定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。<a href="#fn:72">[72]</a> 当传记作品与现存的 *samāʿāt* 手稿相结合时，其价值会进一步提升。这些手稿在历史上附在圣训文本之后，记录了何时、何地以及与谁一起学习了该文本。现存手稿中的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而为伊斯兰教学实践提供更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。

## 听讲记录（Samāʿ）：历史的缩影

听讲记录（*Samāʿ* records）是记录文本正式学习和传述的证书，源自术语 *samāʿ*，意为“听”。<a href="#fn:73">[73]</a> 它们在圣训正典和其他伊斯兰科学书籍的传述中发挥了核心作用。在一次听讲集会（*samāʿ* gathering）中，学生在持有追溯到原作者的传述链（*isnād*）的老师指导下学习文本。<a href="#fn:74">[74]</a> 通常，听讲记录由认证者（*musmiʿ*）口述，并附在所学的文本之后或写在边际，指明谁被授权教授该文本。<a href="#fn:75">[75]</a> 为了确保真实性，人们保存了细致的记录，注明日期、学习地点、所学文本的确切部分、授权老师的详情以及参加者的全名。谱系命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。

当一个学生被说成“听过”某个文本（*samiʿa* 或 *samiʿat*）时，这表明他们已经学习并掌握了它。动词“读过”（*qaraʾa* 或 *qaraʾat*）则表示在凭记忆朗诵方面的训练。<a href="#fn:76">[76]</a> 作者或认证学者随后可以向通过 *qirāʾa*（朗诵）展示出掌握能力的学子授予授权，从而允许他们进一步传述该文本。

一份典型的听讲记录（*samāʿ*）的导言如下：

此文本[书名与作者]，在[出席学者]的授权下，于[讲授者]的讲座中，由[听众]听取；此记录由[抄写员]撰写，并保证其准确性，于[地点]，日期为[日、月、年]。
77

传述证明人（Musmiʿ）口述了集会的详尽细节，包括所研习文本的具体章节、对迟到或在课上打瞌睡的学生的记录，甚至包括母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。
78
记录此类细节是为了阐明学生是否完整地接收了文本内容，或者在传述过程中是否存在断层。通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包含在内。
79

由于对圣训集会进行了详尽的文献记录，“听取记录”（Samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的修正工具。就本研究而言，从传记辞典中搜集的关于女性学术地位的证言，可以通过这些记录得到证实。例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）门下研习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于463/1071年）所著的《传述者品德与听众礼仪全集》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），而穆巴拉克曾获得阿布·巴克尔·哈提卜的“授权”（Ijāza）。此次传述由哈米德·本·阿比·法塔赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）于529/1134年进行，具体是在赖比尔·敖外鲁月（Rabīʿ al-Awwal）和赖比尔·阿赫尔月（Rabīʿ al-Ākhir）。这一信息可见于附在巴格达迪著作第一卷（Juz'）末尾的“听取记录”（Samāʿ）中。
80

此外，通过附在文本后的一份标有日期的“听取记录”，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔于529/1134年，在曼苏尔·本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（Mansūr ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于539/1144年）门下研习了阿里·本·奥马尔·达拉库特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于385/995年）所著的《弱传述者与被弃传述者名录》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。
81
在随后的几年里，另一份“听取记录”记载她已成为该文本的授课权威，记录写道：

《弱传述者与被弃传述者名录》由“尊贵的谢赫（女学者）”讲授，她曾受教于本·海鲁恩，后者曾听取自乔哈里，并持有达拉库特尼的“授权”（Ijāza）。
82

该手稿还详细记载了希吉来历595年/公元1199年，一大群人在开罗参加她课程的情况，并逐一列出了每位听讲学生的完整姓名。此外，该手稿证实了伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa）、伊本·伊马德（Ibn al-ʿImād）、伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）和达哈比（al-Dhahabī）的观点，即她在开罗传述了圣训（Ḥadīth）。<a href="#fn:83">[83]</a>

依此方式，听讲记录（samāʿ）可与传记文献结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。<a href="#fn:84">[84]</a>

利用听讲记录（samāʿ）进行历史探究之所以有效，还因为目前可以接触到大量的原始手稿，其中许多可以通过碳定年法进行鉴定。在《大马士革听讲记录索引》（Muʿjam samāʿāt al-Dimashqiyya，1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从希吉来历6世纪/公元12世纪到8世纪/14世纪期间，约五万名参与圣训学习的男女姓名。<a href="#fn:85">[85]</a> 其中许多记录已被分析并编入分析索引。

通过这些一手资料，研究人员可以通过识别教师、学生、所学文本以及授课地点来重构历史上的教育场景。这些现存记录提供的数据允许绘制学术活动图谱，并能通过抽样进行定量研究，解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史用途的趋势。

这些资料之所以独特，是因为它们最初是为了验证知识传述真实性这一实际和技术目的而产生的。<a href="#fn:86">[86]</a> 由于这套认证体系在整个伊斯兰世界都是标准化的，这些记录使得跨不同地理区域的历史探究成为可能。此外，传述链（isnād）体系历经数世纪，在政治和意识形态的变迁中保持了韧性，使得学术脉络可以跨越漫长的时间线进行追溯。<a href="#fn:87">[87]</a>

## 记录抹杀（Damnatio memoriae）与修正性历史重构

闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者。你脑海中浮现的是什么形象？很可能是一位身着优雅长袍、蓄着长须、被学生簇拥的男性学者。然而，在深入研读了达哈比（al-Dhahabī）、伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）和萨哈维（al-Sakhāwī）等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵的学者身旁，还存在着大量的女圣训学家（muḥaddithāt）、女法学家（faqīhāt）、女学者（ʿālimāt）和女导师（shaykhāt），她们教导了大量的学生，并在广阔的地理范围内传述伊斯兰知识。她们的存在从未被视为对正统地位的挑战；相反，她们在学术界备受赞誉，她们的知识受到高度追捧，以至于许多人为了向她们学习而不惜长途跋涉数月。她们职业生涯中所体现出的学术数量和高度，打破了目前将穆斯林女性在学术界视为边缘和微不足道的流行观点。归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述链（isnāds）中移除，许多传述链将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。

虽然“历史修正主义”一词兼具褒贬义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。<a href="#fn:88">[88]</a> 对伊斯兰教学法固有的权威来源进行批判性评估，可以实现一种“修正性的历史重构”，用详尽的历史准确性取代先入为主的观念，在其中，女性学者构成了伊斯兰科学中不可或缺的环节。重构穆斯林女性准确历史画像所需的传统权威资源是存在的，且就在我们掌握之中；我们只需要去阅读、研究并沉浸其中。如此，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠的历史记忆将得到扩展，从而纳入诸如法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）、宰纳白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）和阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Rahmān）等人物。

“记录抹杀”（Damnatio memoriae）是一个拉丁语术语，指蓄意将某人或某事从历史中抹去——但有一点需要注意，通过幸存的档案证据，那个人的遗产可以排除万难得以复兴。就女性学术而言，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字广泛出现在传统的伊斯兰文本中。然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入接触，她们的遗产在很大程度上不为大多数人所知。至关重要的是，对过去的构建深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自己的方式。<a href="#fn:89">[89]</a> 纠正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们对伊斯兰智识传统有更准确的理解，也肯定了女性在当今传统伊斯兰学术中的合法性与地位。

## 附录
听讲记录（Samāʿ）手稿 <a href="#fn:90">[90]</a>

## 注释

<a href="#fnref:1">^</a> [1] Ignác Goldziher, Muslim Studies (Muhammedanische Studien), trans. S. M. Stern and C. R. Barber (Allen & Unwin, 1967), 2:367.
<a href="#fnref:2">^</a> [2] Mohammad Akram Nadwi, Al-Muḥaddithāt: The Women Scholars in Islam (Interface Publications, 2013), 105.
<a href="#fnref:3">^</a> [3] Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān, Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān (Dār Ṣādir, 1900), 2:344; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<a href="#fnref:4">^</a> [4] Asma Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam (Cambridge University Press, 2013), 164.
<a href="#fnref:5">^</a> [5] Goldziher, Muslim Studies, 367.
<a href="#fnref:6">^</a> [6] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<a href="#fnref:7">^</a> [7] 在希吉来历10世纪之后，包括圣训学在内的伊斯兰科学学术在男女学者中普遍出现衰落。尽管如此，著名的女性学者继续做出重要贡献，包括古莱什·塔巴里（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于1107/1695年），她因在希贾兹地区复兴圣训研究中的作用而受到认可。关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，见 Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī, The Position of Female Scholarship in the Meccan Arena, 7th–12th Century AH (N.p., 2004)。
<a href="#fnref:8">^</a> [8] Shams al-Dīn al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ (Maktabat al-Quds, 1934), 12:133; Ruth Roded, Women in Islamic Biographical Collections: From Ibn Saʿd to Who’s Who (Gorgias Press, 2018), 65.
<a href="#fnref:9">^</a> [9] Mona F. Hassan, “Relations, Narrations, and Judgments: The Scholarly Networks and Contributions of an Early Female Muslim Jurist,” Islamic Law and Society 22, no. 4 (2015): 360.
<a href="#fnref:10">^</a> [10] Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19 vols. (Dār al-Fikr, 1997), 5:417.
<a href="#fnref:11">^</a> [11] Georgina Lock, Performance and Performing in Lady Mary Wortley Montagu’s Letters from Istanbul (Cambridge Scholars, 2011), 105; Eva Johanna Holmberg, Outrageous Rites: Early Modern English Encounters with Levantine Religious Rituals (Cambridge Scholars, 2011), 25.
<a href="#fnref:12">^</a> [12] Lock, Performance and Performing, 105.
<a href="#fnref:13">^</a> [13] Cynthia Nelson, New Wine Old Bottles: Reflections and Projections Concerning Research on Women in Middle Eastern Studies (Syracuse University Press, 1988), 113.
<a href="#fnref:14">^</a> [14] Min Pun, The East-West Dichotomy: From Orientalism to Postcoloniality (N.p., 2019), 75.
<a href="#fnref:15">^</a> [15] Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice (Harvard University Press, 1984), 177–79; Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (Pantheon Books, 1972), 9–10; Edward W. Said, Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures (Vintage Books, 1994), 20–22.
<a href="#fnref:16">^</a> [16] Barbara D. Metcalf, “Review of Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries, edited by Nikki R. Keddie and Beth Baron,” Middle Eastern Studies 29, no. 3 (1993): 588.
<a href="#fnref:17">^</a> [17] Leila Ahmed, “Medieval Islam,” in Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (Yale University Press, 1992), 121.
<a href="#fnref:18">^</a> [18] Hilary Kalmbach, “Social and Religious Change in Damascus: One Case of Female Islamic Religious Authority,” British Journal of Middle Eastern Studies 35, no. 1 (2008): 43.
<a href="#fnref:19">^</a> [19] Juliane Hammer, American Muslim Women, Religious Authority, and Activism: More than a Prayer (University of Texas Press, 2012), 100–124; Lisa Worthington, “Progressive Islam and Women’s Religious Leadership,” Journal for the Academic Study of Religion 29, no. 2 (2016): 167–81.
<a href="#fnref:20">^</a> [20] 这一说法代表了作者的初步观察，尚需进一步的定性研究。
<a href="#fnref:21">^</a> [21] Omaima Abou-Bakr, “Teaching the Words of the Prophet,” Hawwa 1, no. 3 (2003): 307.
<a href="#fnref:22">^</a> [22] Akram Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ (Dār Al Minhāj, 2021), 19:62.
<a href="#fnref:23">^</a> [23] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 19:62.
<a href="#fnref:24">^</a> [24] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<a href="#fnref:25">^</a> [25] Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1988), 498–99; Nadwi, al-Muḥaddithāt, 93: “许多人旅行去听她讲学。”
<a href="#fnref:26">^</a> [26] Zakī al-Dīn al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala (Muʾassasat al-Risāla, 1981), 2:14.
<a href="#fnref:27">^</a> [27] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19:504.
<a href="#fnref:28">^</a> [28] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<a href="#fnref:29">^</a> [29] Shams al-Dīn al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām (Maktabat al-Tawfīqiyya, 2006), 469.
<a href="#fnref:30">^</a> [30] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<a href="#fnref:31">^</a> [31] Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Shadharāt al-dhahab, 4:347; Ibn Nuqṭa, al-Taqyīd, 25:499.
<a href="#fnref:32">^</a> [32] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<a href="#fnref:33">^</a> [33] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 16:450.
<a href="#fnref:34">^</a> [34] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<a href="#fnref:35">^</a> [35] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<a href="#fnref:36">^</a> [36] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<a href="#fnref:37">^</a> [37] Al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala, 2:14.
<a href="#fnref:38">^</a> [38] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 91–94. 另见 al-Ṭabarānī, al-Muʿjam al-kabīr, no. 12228; Sunan al-Tirmidhī, no. 1403; Sunan Ibn Māja, no. 2687, bāb al-qadar; Musnad Abī Yaʿlā, no. 6452; Ṣaḥīḥ Muslim, no. 2664, kitāb al-qadar.
<a href="#fnref:39">^</a> [39] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<a href="#fnref:40">^</a> [40] Mustafa A. Shah, “Ḥadīth, Language of,” in Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, ed. Lutz Edzard and Rudolf de Jong (Brill, 2011), 1.
<a href="#fnref:41">^</a> [41] Michael Cooperson, “Ibn Hanbal and Bishr al-Hafi: A Case Study in Biographical Traditions,” Studia Islamica 86 (1997): 71–101, 72.
<a href="#fnref:42">^</a> [42] Michael Cooperson, Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al-Maʾmūn (Cambridge University Press, 2000), 10.
<a href="#fnref:43">^</a> [43] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 4.
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朱德·埃尔齐克 (Jude Elziq)

特约撰稿人

朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教学系的博士候选人，她的研究方向旨在探讨伊斯兰历史中女性学者的角色。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。

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Elziq, J. (2026). 《伊斯兰历史中的女性学者：重审其关键作用》(Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role). 雅琴伊斯兰研究院. https://yaqeeninstitute.org/re ... -role

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