穆斯林教育
文化为什么是穆斯林社会竞争的土壤？一文读懂文化与信仰身份
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 17 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/culture-as-contestation-planting-good-seeds-in-the-nations-soil
原文标题：Culture as Contestation: Planting Good Seeds in the Nation's Soil
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约城市大学学习政治学和社会正义。她专攻比较政治哲学和批判理论，最大的希望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，尤其是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林如何回应文化冲突？在国家土壤中种下好种子的实践方法
摘要：本文讨论文化不是中立空间，而是价值、权力和身份不断竞争的场域。作者提醒穆斯林，应以清醒的信仰视角参与文化建设，在社会中种下正义、慈悯、尊严和道德的好种子。
图：文化作为抗争：在国家的土壤中播下良种
引言
1999年，位于纽约市、美国最古老且规模最大的艺术博物馆之一——布鲁克林博物馆举办了名为“震撼”（Sensation）的展览，展出了一批英国年轻艺术家的作品。 博物馆将此次展览描述为“定义一代艺术家及其多元艺术视野的尝试”，作品主题涵盖“当代与流行文化、身份政治、女性主义、文化多样性与种族主义、死亡、记忆、阶级以及社会批判”。 时任博物馆艺术总监阿诺德·莱曼（Arnold Lehman）在谈及“震撼”展时表示：“该展览反映了英国当代的艺术活力与创造力，包含了一些能够激发、挑战并回馈观众的重要作品。”
在此两年前，该展览中的几件作品已在伦敦引发了巨大争议。 其中包括马库斯·哈维（Marcus Harvey）的《米拉》（Myra），这是一幅由连环杀童犯米拉·欣德利（Myra Hindley）的警方照片拼贴而成的马赛克画；达米恩·赫斯特（Damien Hirst）的《生者对死亡无动于衷》（The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living），展品是一条悬浮在甲醛溶液中的鲨鱼；马克·奎恩（Marc Quinn）的自画像，一个用他自己的几品脱血液冷冻而成的头像；以及莎拉·卢卡斯（Sarah Lucas）充满性暗示的图像与雕塑。 然而，在布鲁克林博物馆，“震撼”展因另一件作品而引发了争议：克里斯·奥菲利（Chris Ofili）的《圣母玛利亚》（The Holy Virgin Mary），该作品由色情图片拼贴、油画颜料、闪粉、聚酯树脂、地图大头针以及亚麻布上的象粪制成。 时任纽约市长鲁迪·朱利安尼（Rudy Giuliani）作为一名天主教徒感到被冒犯，他威胁要切断对博物馆的资助，并声称政府补贴不能用于亵渎宗教。 该市的天主教和犹太教领袖发表了表达类似情绪的公开声明，而希拉里·克林顿（不久后宣布竞选纽约州参议员）、纽约公民自由联盟、《纽约时报》编辑部以及众多名人则以珍视公民言论自由为由，对该艺术品进行了辩护。
这次发生在种族（圣母玛利亚被描绘为黑人）、宗教与表征交汇处的事件，揭示了美国民主在其“权力图像经济”（iconomy of power）中必须面对的几种张力。 政治哲学家苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）认为，图像经济（iconomy）应被理解为图像的经济学。 在这种阐释中，经济是一个隐喻，意味着意义（价值）是关系性的，并依赖于语境。 图像提供了通往主权权力神秘关系的直接、经验性的路径。 图像经济的概念借鉴了亚里士多德关于经济作为“家庭法则”的构想，即社会凝聚力是政治生活的前提（“暗示了互惠与交换的关系秩序”），其中财产和社会不平等被预先设定。
巴克-莫斯对权力图像经济的定义，对于我们处理布鲁克林博物馆的“震撼”展争议非常有用。 通过奥菲利的《圣母玛利亚》这一图像经济，我们可以直接且经验性地辨识出主权权力（有时是）神秘的关系。 在这种情况下，主权权力对艺术表现中言论自由的保护，凌驾于其防止和纠正纽约市天主教及犹太教信仰群体所受冒犯与愤怒的义务之上。 作为政治生活前提的社会凝聚力与互惠性，被分裂为对立的派系：一方认为宗教图像应当免受颠覆性和不敬的呈现，另一方则认为抽象的表达自由（无论其表达方式多么令人反感）在捍卫传统时，应当超过宗教团体的诉求。 社会不平等使世俗派别比宗教派别更具优势。
在《作为原始性的圣行》（The Sunnah as Primordiality）一书中，阿卜杜勒哈基姆·穆拉德（Shaykh Abdalhakim Murad）谢赫认为，当今生活在远离自然、美与圣贤榜样的混乱困惑中的穆斯林，依然可以在外在与内在层面坚持先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 在谈到当代形式的西方艺术时，穆拉德指出：
或许这就是为什么我们穆斯林发现现代西方艺术特别令人不快且难以沉思：如果艺术是一个文明的结晶，那么漫步在泰特美术馆的走廊里，就会面对一个令人不安的现实。 基督教在被文化精英认真对待时，曾产生过重要的作品，尽管其对偶像崇拜的偏爱存在内在危险，但穆斯林仍能认可其美感。 基督教被所谓的启蒙运动所削弱；而现在，启蒙运动本身也已走到尽头，西方灵魂——正如其最聪明、最受尊敬的艺术代表所表达的那样——已将其关注点转向了人类的内脏。 从精神到头脑，再到身体，现在又到了排泄物：这是一个令人沮丧的轨迹，也是我们避之不及的轨迹。
布鲁克林博物馆的“震撼”展，提供了一个西方审美从精神、头脑、身体到排泄物堕落过程的最新阶段的典型范例。 当我们审视诗歌艺术时，情况同样（如果不是更）惨淡，如今诗歌最普遍和规范的表达方式是在流行音乐的歌词中。 当今流行文化诗歌的主题仅涉及低级的私欲（nafsi）或自我/贪婪的欲望。 其中最突出的是对财富的贪恋、不受约束的性行为与通奸、暴虐的权力（即不公正地攫取和强迫的权力），以及滥用追求极致快感的麻醉品。 当今的流行电影和电视剧也推崇类似的价值等级。 我们的问题变成了：在这样的环境下，美国穆斯林的文化使命是什么？
良言与良木
安拉至高者在《易卜拉欣章》中说：“难道你不知道安拉如何打比方吗？良言， 好比一棵良木，其根深固，其枝上冲，奉其主的命令，时时刻刻结出果实。 安拉为众人打比方，以便他们觉悟。”（《古兰经》14:24-25） 良言即信仰的信息；它是喜讯，是对信士获得安拉喜悦的承诺。
良言本身就是一种信仰的生活。 信士本人就像一棵良木，其根基深植于安拉及其使者（愿主福安之）之中，其善言善行、善意善功、善知善行，在家庭和社会中传播开来——枝叶繁茂，直指苍穹。 在仪式性功修这一基本要素之后，善功是仆人借以接近安拉并获得安拉之爱的额外行为。 正如先知圣训所传述：
据艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）传述，安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）说：“安拉（至高者）说：‘谁若与我所钟爱的人为敌，我必向他宣战。 我的仆人通过我所规定的宗教义务来接近我，这是我最喜爱的；我的仆人不断通过副功（supererogatory works）来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他听觉的听力，视觉的视力，他打击的手，他行走的足。 如果他向我祈求，我必赐予他；如果他向我寻求庇护，我必保护他。 我对于任何事物的犹豫，都不如我对于（取走）我信士灵魂时的犹豫：他厌恶死亡，而我厌恶伤害他。’”
我们的行为是我们生命之树外在的、可见的部分：即它的枝叶和甜美、滋养的果实。 而我们的信仰则是我们的根基（赋予我们根系），它提供我们生存的养分，并决定了我们的健康与力量。 行为源于信仰。 信念决定并引导实践。
正如《易卜拉欣章》中的经文所展示的那样，善言就像一棵好树，根基稳固，枝干伸向天空，并奉安拉之命，四季结出果实。 然而，正如良好的信念会带来良好的实践一样，腐败的信念也会导致腐败的实践。 紧接着下一节经文，尊大的安拉说：“恶言的譬喻，像一棵恶树，从大地上被连根拔起，毫无根基。” 当我们身处日益远离造物主的环境中去审视文化时，这三节《易卜拉欣章》的经文能给我们带来什么启示呢？
什么是文化？
所有人类社会都会产生并享受独特的文化。 如果我们把文化比作一棵树，那么它可以通过其最外在的表现形式——即习俗、道德、审美和产物——来识别。 这些包括各种习惯、传统、价值观、审美标准，以及各类科学与艺术，涵盖农业、畜牧业、经济、政治、教育、家庭生活、饮食、服饰、音乐、舞蹈、戏剧、文学、诗歌等。对于柏拉图而言，艺术作品作为对现实物体的模仿，处于生命形而上学层级的较低位置。 被模仿的对象本身就低于它们所描绘的终极现实或“形式”。 “形式”只能通过沉思来领悟，而属于低级灵魂的艺术作品，应当服从于道德现实。 在柏拉图看来，艺术并非美的默认领域。 就像一棵树一样，一种文化最外在的艺术延伸代表了它的稳固与健康——在这种情况下，即指它的价值观。 一个社会最高等级的价值观是什么？ 它们将反映在所产生的文化之中。 而这些文化产物和价值观，进一步扎根于该文明的哲学（即树的根部）并受其引导。 一个社会的哲学回答了最基本和普遍的人类问题，包括：什么是生命？ 人类的目的是什么？ 我们应该追求什么？ 哪些最重要的价值观能帮助我们实现这一目标？ 在本文中，我重点探讨在美国更广泛的文化艺术背景下，美国穆斯林艺术文化创作所应考虑的因素和价值观。
因为一棵树从根到果是一个统一的有机体，审视和品味这种文化，能揭示出其哲学基础的本质与根基，并引导我们理解这种文化正在提供什么样的滋养——或者在某些情况下，是伤害。
虽然“文化”是一个现代行为学概念，但古典伊斯兰法学家曾讨论过“习惯”（‘urf）和“惯例”（‘aada）。 奥马尔·法鲁克·阿卜杜拉博士在《伊斯兰教与文化使命》一文中指出，伊斯兰文明——一个横跨中国、印度次大陆、索马里、塞内冈比亚、意大利、西班牙，且据历史证据显示，在哥伦布到达美洲前几个世纪就已抵达美洲的文明——传统上以一种极其健康且富有成效的方式，处理其广泛多样的文化。
阿卜杜拉指出：“在历史上，伊斯兰教表现出对文化的友好，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的基岩（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。” 对于穆斯林而言，文化一直被理解为第二天性。 因此，伊斯兰法向来被认为隐含地认可本土文化的积极方面。 作为法律范畴的“习惯”（‘urf）表明文化形式具有法律效力：如果它是既不被禁止也不具有明显危害的健全文化，那么它就享有法律效力。 法学家们非常谨慎，不滥用或将本土文化的健全方面定罪，因为“拒绝健全的习俗和惯例不仅适得其反，还会给人们带来……困难和……伤害”。 这是因为人们普遍认为合适的事物“往往与他们的天性和环境相兼容，服务于基本需求和正当愿望”。
事实上，承认所有接受先知穆罕默德 ﷺ 教导之人的情感需求、品味和文化倾向，正是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 从历史上看，伊斯兰文明是普遍神圣法律（清澈的河流）与人们本土文化形式（河流流经的独特而多彩的基岩）之间完美的平衡点。
文化的力量如此强大，它不仅代表了一个民族的潜在根基，还能随着时间的推移改变这些根基。 文化“支配着我们的一切，甚至塑造了我们的本能行为和自然倾向”。 根部决定了外在表现，但外部环境也会影响深层的价值观。 我们的本能、倾向、欲望和价值观，会随着时间的推移，受到文化上规范和普遍的行为与观点的影响和塑造。
对于当今发展负责任的文化实践而言，最重要的一点或许是，我们必须理解文化是如何扎根于表达、语言和符号之中的。
当今的流行文化
如果文化扎根于表达、语言和符号，那么当今流行文化的表达、语言和符号揭示了我们什么样的深层价值观？ 审视当今美国的文化创作，显而易见，首选的媒介——即最常被表演和消费的语言与表达——包括视频、诗歌（存在于歌词中）、电影、电视剧以及规范化的社交习惯。 流行文化中最有力且普遍的符号包括：金钱、汽车、美丽且高度性化的女性、浪漫爱情、性（特别是婚外性行为，即通奸和淫乱）、“做你自己”的理念、“Yolo”（意为“你只活一次”）、社会上不受约束的自由；将家庭视为阻碍个人自由和社会进步的倒退，以及将宗教视为过时等。 对这些主题的进一步阐述，揭示了我们作为一个社会在实践中的一些价值观：
- 我们生活在一个产品经济中，我们所有的产品都是一次性的。 没有任何东西会被重复使用，可重复使用的东西也只能维持很短的时间，然后就会被扔掉并更换。 这些包括咖啡杯、水瓶、基于短暂潮流的服装、化妆品和电子产品。 - 我们的社区越来越多地转向虚拟化，因为我们正逐渐将更多的交流转移到在线和社交媒体平台上。 这其中最严重的危险之一——这并不是要提倡切断技术或社交媒体，而是要提倡负责任、道德且明智地使用技术——在于我们花费在个人形象（如个人资料、自拍、打卡等）上的时间，远多于为了自我提升而反思灵魂的时间。 向外看的目光无法同时向内审视。 后者只能在安静中完成，远离大众的目光，在与安拉的亲密祈祷中，和/或在精神导师的指导下进行。 虚拟社区也没有机制让我们能够相互问责——而家庭、清真寺、教堂和社区邻里却能做到这一点。 根据流行文化，性关系是完全不受约束的。 除了双方同意之外，性行为没有其他限制，这已成为绝对的常态。 各种其他形式的文化表达、习惯和象征都在强化这一点。 任何拥有智能手机并有此意愿的人都可以进行婚前性行为或通奸。 这种“自由”实际上是消除了我们劝善戒恶和在逆境中坚忍的相互责任。 流行诗歌，在歌词中可以找到，它推崇一种令人沮丧的关系循环（或者更糟，一种约炮循环），其中：浪漫或性吸引被激发 ➔ 快乐的结合发生 ➔ 因不忠（或某种其他行使偏好的权力）导致心碎（或在没有心碎的情况下更换伴侣） ➔ 新的伴侣帮助缓解前一个循环的厌恶和痛苦/浪漫或性吸引被激发 ➔ 循环无限地延续下去。 所有关于权力的文化观念都是物质的；也就是说，它们涉及对有形事物的权力——比如人、金钱、物品、领土、市场等。这是征服的权力，特别是为了满足和最大化快乐而进行的征服，无论这种快乐是购买漂亮的衣服、尝试新的化妆潮流、吸烟或饮酒，还是处于一段又一段的浪漫关系中。 或者，在社会经济优先事项层面，是向上实现经济流动、在经济上接管竞争对手公司、或入侵并占领外国主权国家的权力。 在我们的流行文化中，没有真正的权力是精神力量的概念。 那种力量不在于满足欲望，而在于超越被欲望所统治。 流行文化中没有真正的权力是驾驭低级自我（nafs）的概念；只有（驾驭低级自我的）对他人的权力才被认为是令人印象深刻的。 宗教被认为是自由的对立面，因为它可能在某种程度上阻碍你成为你“真实的”自我。 越来越多的时候，流行文化唯一看重宗教体验的场合是当其表达以某种方式被颠倒过来的时候。 例子包括同性恋教堂，或者在与安拉的命令背道而驰的地方和经历中“找到造物主”。 但这些只是流行文化的负面方面。 最重要的是，流行文化是一个竞争的领域。 文化可以是一个价值观相互竞争的战场。 虽然我们生活在一个很大程度上是“用完即弃”的社会，但同时也有减少浪费、发展城市农业、回收利用和停止使用塑料袋的运动。 虽然许多人已经转向虚拟社区和社交媒体交流，但社区协会、食品合作社和其他旨在恢复更传统社区形式的倡议也在兴起。 正如性欲已经变成一种极度膨胀的欲望，变得匿名且完全脱离安拉所期望的家庭义务一样，人们也继续结婚、以一夫一妻制为目标，并维护新生命的圣洁。 从诗歌的角度来看，虽然有许多歌手颂扬婚前性行为、性暴力、耸人听闻的酗酒和粗俗的个人主义，但达米安·马利（Damien Marley）通过宣扬虔诚的生活、婚姻和养育子女来对抗潮流；卡南（Kanaan）将生活的挣扎定义为照顾你的家人、邻居和国家；而塞文（Sevin）则说唱关于“毫不悔改地”爱着造物主，以及唯一需要击败的敌人是他的内在（即低级）自我。 文化是一场竞赛，因此这些例子中两套相互竞争的价值观共同构成了文化。 然而，某些价值观比其他价值观更被正常化；也就是说，存在多数和少数的立场。 我们发现，数量压倒性地多且形式日益侵入性（即基于互联网）的文化产品是世俗的，并宣扬低级自我的过度放纵。 但这种同样的文化景观可以也应该变得更加精神化和正直。 在这片好树与坏树的土地上，我们应该播撒更多的善种。
在价值观的战场上播撒善种
为了规划播撒良好文化种子的行动路线，首先必须审视滋养我们周围所有文化产品的价值观和基本人生哲学。
流行文化产品 价值观/哲学 现金/金钱 永无止境地获取消费品 对更多的贪婪 缺乏慈善（全球供应链） 对死亡的恐惧 ➔ 不相信来世 权力 = 物质 强权即公理（政治现实主义） 现世王国 > 来世 虚拟社区 对他人不负责 ➔ 自我创造（而非共同构建） 自我至上（所有权利；无责任） 以享乐为导向 YOLO 我应该 ➔ 我想要 对来世缺乏后果性信念 宗教 =/= 自由 从屈服中解脱，而非通过屈服获得自由；对造物主漠不关心 毫无约束的性行为 以上所有 + 低级自我的统治
上表显示了当今流行文化的一些根源。 我们社会追求最大化金钱财富的驱动力，加上我们为短暂消费而永无止境地获取产品的行为，表明我们已经变成了一群无法容忍的贪婪之人。 我们的习惯是《古兰经》中关于那些沉迷于贪得无厌的人的绝佳写照。 我们失控的唯物主义也与人类大家庭中缺乏慈善有关。 对全球供应链（开采、生产、分销、消费和处置）的粗略研究表明，为了让世界大都市中的其他人过上富裕和炫耀性消费的生活，其他国家的人民必须被边缘化，并遭受无法忍受的贫困，才能成为中心角色。 在精神心理层面，猖獗的消费主义和对财富的喜爱揭示了对死亡的恐惧。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果人子有一条金谷，他会想要两条，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴巴。 安拉会宽恕向他忏悔的人。” 因为只有当我们认为自己会永远活着（或者认为尘世生活之后的一切无关紧要）时，我们才会错误地诉诸建立我们认为可以使我们在死后得以保存的尘世王国。
所有权力都是物质的文化规范在西方政治思想中有深厚的根源（尽管这一思想流派一直存在争议）。 在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯（Thrasymachus）这个人物回答了苏格拉底的主要问题（什么是正义？） 他认为正义就是强者的利益。 在《高尔吉亚篇》中，卡利克勒斯（Callicles）这个人物也同样认为，强凌弱是自然法则。 后来西方传统中的政治哲学家，如马基雅维利、霍布斯和洛克，都延续了这种政治现实主义的立场。 政治现实主义的基本人生哲学将现世置于来世之上。 然而，作为穆斯林，我们知道所有尘世的权力（无论多么庞大或令人印象深刻）都只由至强（Most Powerful）授予，并且最终是一种精神考验。
我们在虚拟社区中找到了许多传播善言和激发善行的机会。 但这个年轻现象的阴暗面是缺乏问责制。 虚拟社区（通过智能技术、社交媒体和互联网激活）为那些需要匿名进行低语的人提供了一个匿名的保护罩。 它们助长了一种巨大的错觉，即我们是自我创造的：过滤面孔；编辑言语行为；随意添加或删除社交圈中的人；等等。然而，人类是通过一种无法也无意被解开的方式相互构成的。 如果人们不保持警惕，虚拟社区很容易就会吞噬我们社会天性的全部。
滋养这些文化产品和过程的更广泛的背景是享乐主义的泛滥。 毫不夸张地说，我们的流行文化在很大程度上颂扬颓废和享乐主义。 伦理哲学家 Alasdair MacIntyre 认为，在哲学和道德的演变过程中，实践行为的逻辑从传统的“我应该”转变为唯物主义的“我想要”。 过去，实践行为必须源于某种道德指令，而现在，仅仅是较低的欲望和个人偏好就足以证明我们所做决定的合理性，而无需顾及（任何）道德法则。 这种人生哲学有助于解释流行的口号“ YOLO！”。 这句话的意思是你只活一次，在不顾一切、尽情享受生活的语境下被说出来，而尽情享受生活意味着从传统的束缚中解放自己。 这种动机不仅绕过了对来世（最终的问责）的信仰，而且还进一步忽视了眼前的后果。
在流行文化表达中，我们发现宗教、宗教领袖和信徒，甚至先知，常常被漫画化或诽谤。 当这些原型被描绘成颠覆传统宗教规范时，它们就会因具有前瞻性而受到赞扬。 举一个常见的例子，亚伯拉罕诸教都禁止通奸、淫乱和同性恋行为——而这些禁令违背了我们这个时代不断发展的自由性观念。 宗教没有去审视、思考和重新定义在共享且充满争议的 adyaan（din 的复数）领域中宽容和多元化的含义，而是被迫屈服于普遍的性道德。 好的宗教在其对人类性观念的理解上会随着时代发展而演变；坏的宗教则会顽固、陈旧且不自由。 其根本在于，这场辩论清楚地表明，流行文化对造物主漠不关心，它将完全由人类自身的考量来决定。
不受约束的性观念的文化规范包含了上述许多动机和价值观，并坚决肯定了 nafs（私欲）或低级欲望的统治地位。 正如 Shaykh Mokhtar Maghroui 简洁地指出的那样，世俗意义上的自由是 nafs（私欲）摆脱 khalq（被造物）的自由；但对我们（穆斯林）而言，自由是 qalb（能够认识安拉或被腐化的直觉本质）摆脱 nafs（私欲）的自由。 从政治角度猜测为什么对性行为的公共监管会随着时间推移而被放弃，是因为日益增长的不自由，特别是市场和国家的暴政及法律化，会冒着大规模起义和推翻的风险——而不受约束的性自由则提供了缓和的镇静剂。
如果这些是导致有害流行文化产生的根源，那么其影响是什么？ 我们应该怎么做？
我们的文化使命
在伊斯兰教出现之前，诗歌是麦加阿拉伯人主要的文化表达方式。 随着伊斯兰教的到来，尊贵的安拉从他那里降下了一部以卓越的诗歌形式写成的经典，直接回应了当时存在的文化。 通过这种方式，先知（愿安拉赐予他平安与祝福）使早期穆斯林能够净化现有的文化，说真理而非夸耀，强调先知血统而非部落血统，颂扬善行而非纵欲享乐。 例如，让我们考虑伊斯兰教出现前（Jahiliyyah）和《古兰经》中对时间的观念的区别。 Jahiliyyah 时期阿拉伯人特有的生活哲学是悲观的虚无主义，没有来世的概念。 人类在地球上的存在掌握在“dahr”（时间）这个“强大的主宰”的“暴虐统治”之下。 尊贵的安拉论及他们说：“他们说：‘我们只活今世，我们死，我们生，只有时间能使我们灭亡。’” Dahr 有各种其他名称：zaman（时间）、‘asr（时代）、ayyam（日子）、‘awd（时期），但其根本思想始终是，一种抽象的命运（马基雅维利称之为罗马女神福尔图娜，而当今文化称之为“宇宙”）决定了所有人类的命运和苦难。 正如 Toshihiko Isuztsu 在他对《古兰经》世界观的语义学研究中所示，“没有人，即使是最勇敢的战士，最智慧的圣人，也无法逃脱 dahr 盲目而反复无常的暴政……一种黑暗的人类命运观。” Jahiliyyah 时期的阿拉伯人信奉一种悲观的决定论。 与此相反，当然，《古兰经》的世界观将人类的整个生命置于安拉的意志和控制之下（见下图 * 和 *）。 死亡不是所有存在的终点，而是 khulud（永恒的生命）：
图 1：Jahiliyyah 时期阿拉伯人对时间与决定论的观念
图 2：《古兰经》对时间与安拉神圣决定论的观念。 请注意，dahr 服从于安拉。
先知（愿安拉赐予他平安与祝福）、他的圣门弟子以及后来其他地方的穆斯林，创造了各种文化的新价值版本。 Giovanni Herran 在评论 Muhsin al-Musawi 的《伊斯兰文学共和国》时认为，伊斯兰文明产生了一个“跨越多个地理、政治和民族领域的长达数世纪的知识生活过程……其中文化产品不仅代表了悠久传统的延续……而且还代表了一个自给自足、充满活力的‘文学共和国’的出现，它独立于新兴、衰落或变化的政治中心。” 伊斯兰学术著作、集会、网络和广泛的旅行，将一个开放的、广泛的思想交流所带来的后果融入了词典学和文学之中。
因此，当务之急是，穆斯林今天必须像过去一样创造文化。 我们有义务在我们自己的土地上播下良种，也要成为良树——牢固地扎根于信仰，在坚定的立场上不受季节变化的影响，并能有益于所有人（包括穆斯林和非穆斯林）。 例如，Al-Busiri 著名的赞美先知（愿安拉赐予他平安与祝福）的《布尔达》诗，不仅引发了数十次模仿，而且还冲击了当时流行的诗歌技巧的论述和实践——同时赞美了安拉所钟爱的使者。 为此，人们不禁要问：我们的诗人创作 21 世纪版的《布尔达》在哪里？ 我们的电影制作人、剧作家和艺术家在哪里，能够以文化相关的方式创作文化？也就是说，既像美国人一样，又像穆斯林一样。 像 Justin Mashouf 导演的《诚实的斗争》（2017 年）和 Gabril Garay 的书法涂鸦（见下图 *）这样的作品，为美国穆斯林艺术可以也应该做什么提供了有益的范例。 我们的穆斯林传承必须运用美丽的文化产品，以美国文化能够理解的形式呈现，这样我们才能履行将信仰和知识传承给子孙后代的义务。
图 3：Gabril Garay，混合媒体艺术家，展示他融合了城市和伊斯兰书法风格的作品。
图 4：《诚实的斗争》（右）2017 年纪录片。
美国拥有非常丰富的文学文化传统。 今天，至少有一些穆斯林必须创作出杰出的小说、中篇小说、漫画书和系列作品。 至少有一些穆斯林必须创作出融合东西方、原住民和定居者建筑风格的伟大作品，以结构性的宣示来丰富美国的景观，展现“tawhidi”（认主独一）之美。 美国有着极其深厚和丰富的表演诗歌文化，这是穆斯林向美国共享文化景观注入美丽的《古兰经》价值观的又一平台。
当先知摩西（愿他平安）面对法老和他的魔术师时，他们扔下了他们的手杖，手杖变成了蛇。 摩西感到害怕，但尊贵的安拉让他也扔下他的手杖。 当他这样做时，他的手杖变成了一条更强大的蛇，吞噬了他们并取得了胜利。 通过先知摩西用法老的文化语言宣告安拉的独一性，真理得以确立，他们的虚伪被废除。 如果今天的魔术师创造了崇拜许多假神——自我的假神、金钱的假神、享乐的假神等等——的幻象，那么穆斯林就应该并且必须积极地努力，在社会中将伊斯兰的价值观和真理正常化。 我们有责任（fard kifayah，或集体义务）以劝善戒恶（amr bil-maruf wa nahy anil munkar）的方式来创造文化。
在这样做的时候，我们必须以避免文化掠夺和文化叛教的方式来创造文化。 文化掠夺是指烧毁和抹去一种文化的独特性。 许多著名的古典穆斯林法学家——‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi、Al-Sarakhsi、Al-Shatibi、Al-Tusili——都认为，禁止一种文化的独特特征是不公正的，只要它们没有害处。 文化叛教也不是我们有尊严地参与社会生活的可行选择。 文化叛教，一种不幸地常常强加给改宗者和皈依伊斯兰教的人的期望，就是认为你必须否认、放弃和脱离你文化中的某些方面，因为你是穆斯林。 一切赞美和感谢归于安拉，他引导我们走向伊斯兰。 但我们的文化在美国的土地上无疑是蓬勃发展的。 我们的信仰之树在这片土地上扎根的唯一途径是，我们充分承认这片土地。
我们的社群应该共同努力，在职业选择方面管理我们的期望和目标设定。 医学、工程学和信息技术领域的专业人士对任何社群的生命都是健康的，但如果过剩，他们可能会变成致癌物。 然而，我们需要确保的是，我们应该看好那些一生致力于平面设计、制作、动画、文学和其他写作、诗歌、评论、商业和慈善事业的人，以及那些能够跳出常规思维的教育工作者。 否则，我们怎能希望展示一种替代方案，来应对每天通过文化媒体传播的、越来越广泛和深入的伤害呢？
今天，我们在美国发现了许多由穆斯林建立的免费诊所。 这些诊所突显了伊斯兰的 ihsaan（仁慈）价值观，是试图通过专业知识和慈善捐赠来创造文化的良好范例。 让我们以同样的精神转向艺术文化创作。 ‘Abd-Allah 指出，“巧妙地运用本土语言一直是穆斯林文化在其繁荣之处的一个方面。” 诗歌是这片土地上的本土语言。 今天的穆斯林诗人都在哪里？他们能像 Hassan ibn Thabit 那样，挥洒比敌人箭矢更锋利的韵律吗？ 他的诗歌难道没有极大地取悦先知穆罕默德（愿安拉赐福他平安）吗？ 我们今天的诗歌，如果歌颂安拉、他的使者、正确的人生哲学和美好的价值观，难道不会同样取悦他，并为他的传承留下印记吗？ 如果我们今天在共享的文化空间中创作好词句来劝善戒恶，安拉难道不会赐予我们枝繁叶茂、四季结果的祝福吗？
安拉最清楚。
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以下为该文章引用的外部资源：
• “Sensation: Young British Artists from the Saatchi Collection,” 布鲁克林博物馆，1999年4月，https://www.brooklynmuseum.org ... s/683 。
• “Sensation: Young British Artists。”
• “Sensation Sparks New York Storm,” BBC News，1999年9月23日，http://news.bbc.co.uk/2/hi/ent ... 2.stm 。
• 维基百科，词条“Sensation (art exhibition)”，最后修改于2019年5月14日，13:13，https://en.wikipedia.org/wiki/Sensation_(art_exhibition)#New_York_City 。
• Susan Buck-Morss，“Visual Empire，”Susan Buck-Morss的网站，2013年4月9日，http://susanbuckmorss.info/text/visual-empire/ 。
• Buck-Morss。
• Abdal Hakim Murad，“The Sunna as Primordiality，”Masud.co.uk，1999年4月，http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/sunnah.htm 。
• 《古兰经》，14:24–25，译者： Muhammad Asad。
• Sahih al-Bukhari: 6502。
• 《古兰经》，14:26。
• 柏拉图，《理想国》，卷。 3、4和10。
• 现代“文化”概念的早期迭代中的先驱包括 Franz Boas，他在研究因纽特人与土地的关系时（参见 Ludger Müller-Wille，“Franz Boas [1858-1942]”，Arctic 36, 第2 [1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。 1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。
• 参见 Ivan Van Sertima，《 They Came Before Columbus: The African Presence in Ancient America》（纽约：Random House, 1976）；Abdullah Hakim Quick，《 Deeper Roots: Muslims in the Americas and the Caribbean Before Columbus》（拿骚，巴哈马：AICCLA, 1990）；以及 Clyde-Ahmad Winters，“Islam in Early North and South America，”Al-Ittihad 14, nos. 3–4（1977年7月–10月）。 1977年7月–10月）。
• Umar Faruq ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”（Nawawi Foundation, 2004）。
• ‘Abd-Allah。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，6。 “健全的”文化是指既不被禁止也不有害的文化。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，4。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• 《古兰经》，103:3。
• 《古兰经》，102:1。
• 参见“The Story of Stuff”，The Story of Stuff Project，作者 Annie Leonard、Louis Fox 和 Jonah Sachs，导演 Louis Fox（Free Range Studios, 2007年12月），https://storyofstuff.org/movies/story-of-stuff/ 。
• 关于此点的进一步阐述，请参见 Zara Khan，“Personhood and Tech: Moral Accountability in the Smartphone Era，”Yaqeen Institute for Islamic Research（即将出版）。
• Sahih al-Bukhari : 6439。
• 《古兰经》，104:1–3。
• Alasdair MacIntyre，《 After Virtue: A Study in Moral Theory》（诺特丹：圣母大学出版社，2007年），277。
• Mokhtar Maghraoui，“ Dhunoob and Freedom of the Qalb ，”收录于《 Purification of the Hearts》，卷1（Zawiyah Productions, 2004），CD。
• 《古兰经》，45:23。
• Toshihiko Izutsu，“Ontological Relation Between 造物主 and Man，”收录于《 造物主 and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung》（吉隆坡：Islamic Book Trust, 2002），133–139。
• 改编自 Izutsu，138。
• 参见 Giovanni Herran，“Reviewed Work: The Medieval Islamic Republic of Letters: Arabic Knowledge Construction by Muhsin J. al-Musawi，《比较文学研究》第55卷，第1期（2018年），页237–241。 另见 Muhsin J. al-Musawi，《中世纪伊斯兰学术共和国：阿拉伯知识建构》（圣母大学：圣母大学出版社，2015年）。
• 同上，al-Musawi。
• 另见 Umm Issa，“Gabril’s Art (混合媒介艺术家)”，《伊斯兰艺术博览会》，2013年3月23日，https://www.islamicartexpo.com ... -2014；以及“Calligraffiti：艺术家Gabriel Garay如何融合涂鸦与书法”，Scripts ’n’ Scribes，2018年3月2日，https://www.scriptsnscribes.co ... raphy。
• 《古兰经》，7:104–118。中文翻译：《古兰经》，7:104–118。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”。
• 另见 Muhammad Khalifa, Omar Suleiman, James Wright, 和 Nimo M. Abdi，“祖传知识与美国穆斯林：在伊斯兰中扎根文化抵抗”，Yaqeen伊斯兰研究学院，2019年2月21日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... slam/。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”，页8。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/culture-as-contestation-planting-good-seeds-in-the-nations-soil
原文标题：Culture as Contestation: Planting Good Seeds in the Nation's Soil
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约城市大学学习政治学和社会正义。她专攻比较政治哲学和批判理论，最大的希望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，尤其是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林如何回应文化冲突？在国家土壤中种下好种子的实践方法
摘要：本文讨论文化不是中立空间，而是价值、权力和身份不断竞争的场域。作者提醒穆斯林，应以清醒的信仰视角参与文化建设，在社会中种下正义、慈悯、尊严和道德的好种子。
图：文化作为抗争：在国家的土壤中播下良种
引言
1999年，位于纽约市、美国最古老且规模最大的艺术博物馆之一——布鲁克林博物馆举办了名为“震撼”（Sensation）的展览，展出了一批英国年轻艺术家的作品。 博物馆将此次展览描述为“定义一代艺术家及其多元艺术视野的尝试”，作品主题涵盖“当代与流行文化、身份政治、女性主义、文化多样性与种族主义、死亡、记忆、阶级以及社会批判”。 时任博物馆艺术总监阿诺德·莱曼（Arnold Lehman）在谈及“震撼”展时表示：“该展览反映了英国当代的艺术活力与创造力，包含了一些能够激发、挑战并回馈观众的重要作品。”
在此两年前，该展览中的几件作品已在伦敦引发了巨大争议。 其中包括马库斯·哈维（Marcus Harvey）的《米拉》（Myra），这是一幅由连环杀童犯米拉·欣德利（Myra Hindley）的警方照片拼贴而成的马赛克画；达米恩·赫斯特（Damien Hirst）的《生者对死亡无动于衷》（The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living），展品是一条悬浮在甲醛溶液中的鲨鱼；马克·奎恩（Marc Quinn）的自画像，一个用他自己的几品脱血液冷冻而成的头像；以及莎拉·卢卡斯（Sarah Lucas）充满性暗示的图像与雕塑。 然而，在布鲁克林博物馆，“震撼”展因另一件作品而引发了争议：克里斯·奥菲利（Chris Ofili）的《圣母玛利亚》（The Holy Virgin Mary），该作品由色情图片拼贴、油画颜料、闪粉、聚酯树脂、地图大头针以及亚麻布上的象粪制成。 时任纽约市长鲁迪·朱利安尼（Rudy Giuliani）作为一名天主教徒感到被冒犯，他威胁要切断对博物馆的资助，并声称政府补贴不能用于亵渎宗教。 该市的天主教和犹太教领袖发表了表达类似情绪的公开声明，而希拉里·克林顿（不久后宣布竞选纽约州参议员）、纽约公民自由联盟、《纽约时报》编辑部以及众多名人则以珍视公民言论自由为由，对该艺术品进行了辩护。
这次发生在种族（圣母玛利亚被描绘为黑人）、宗教与表征交汇处的事件，揭示了美国民主在其“权力图像经济”（iconomy of power）中必须面对的几种张力。 政治哲学家苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）认为，图像经济（iconomy）应被理解为图像的经济学。 在这种阐释中，经济是一个隐喻，意味着意义（价值）是关系性的，并依赖于语境。 图像提供了通往主权权力神秘关系的直接、经验性的路径。 图像经济的概念借鉴了亚里士多德关于经济作为“家庭法则”的构想，即社会凝聚力是政治生活的前提（“暗示了互惠与交换的关系秩序”），其中财产和社会不平等被预先设定。
巴克-莫斯对权力图像经济的定义，对于我们处理布鲁克林博物馆的“震撼”展争议非常有用。 通过奥菲利的《圣母玛利亚》这一图像经济，我们可以直接且经验性地辨识出主权权力（有时是）神秘的关系。 在这种情况下，主权权力对艺术表现中言论自由的保护，凌驾于其防止和纠正纽约市天主教及犹太教信仰群体所受冒犯与愤怒的义务之上。 作为政治生活前提的社会凝聚力与互惠性，被分裂为对立的派系：一方认为宗教图像应当免受颠覆性和不敬的呈现，另一方则认为抽象的表达自由（无论其表达方式多么令人反感）在捍卫传统时，应当超过宗教团体的诉求。 社会不平等使世俗派别比宗教派别更具优势。
在《作为原始性的圣行》（The Sunnah as Primordiality）一书中，阿卜杜勒哈基姆·穆拉德（Shaykh Abdalhakim Murad）谢赫认为，当今生活在远离自然、美与圣贤榜样的混乱困惑中的穆斯林，依然可以在外在与内在层面坚持先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 在谈到当代形式的西方艺术时，穆拉德指出：
或许这就是为什么我们穆斯林发现现代西方艺术特别令人不快且难以沉思：如果艺术是一个文明的结晶，那么漫步在泰特美术馆的走廊里，就会面对一个令人不安的现实。 基督教在被文化精英认真对待时，曾产生过重要的作品，尽管其对偶像崇拜的偏爱存在内在危险，但穆斯林仍能认可其美感。 基督教被所谓的启蒙运动所削弱；而现在，启蒙运动本身也已走到尽头，西方灵魂——正如其最聪明、最受尊敬的艺术代表所表达的那样——已将其关注点转向了人类的内脏。 从精神到头脑，再到身体，现在又到了排泄物：这是一个令人沮丧的轨迹，也是我们避之不及的轨迹。
布鲁克林博物馆的“震撼”展，提供了一个西方审美从精神、头脑、身体到排泄物堕落过程的最新阶段的典型范例。 当我们审视诗歌艺术时，情况同样（如果不是更）惨淡，如今诗歌最普遍和规范的表达方式是在流行音乐的歌词中。 当今流行文化诗歌的主题仅涉及低级的私欲（nafsi）或自我/贪婪的欲望。 其中最突出的是对财富的贪恋、不受约束的性行为与通奸、暴虐的权力（即不公正地攫取和强迫的权力），以及滥用追求极致快感的麻醉品。 当今的流行电影和电视剧也推崇类似的价值等级。 我们的问题变成了：在这样的环境下，美国穆斯林的文化使命是什么？
良言与良木
安拉至高者在《易卜拉欣章》中说：“难道你不知道安拉如何打比方吗？良言， 好比一棵良木，其根深固，其枝上冲，奉其主的命令，时时刻刻结出果实。 安拉为众人打比方，以便他们觉悟。”（《古兰经》14:24-25） 良言即信仰的信息；它是喜讯，是对信士获得安拉喜悦的承诺。
良言本身就是一种信仰的生活。 信士本人就像一棵良木，其根基深植于安拉及其使者（愿主福安之）之中，其善言善行、善意善功、善知善行，在家庭和社会中传播开来——枝叶繁茂，直指苍穹。 在仪式性功修这一基本要素之后，善功是仆人借以接近安拉并获得安拉之爱的额外行为。 正如先知圣训所传述：
据艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）传述，安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）说：“安拉（至高者）说：‘谁若与我所钟爱的人为敌，我必向他宣战。 我的仆人通过我所规定的宗教义务来接近我，这是我最喜爱的；我的仆人不断通过副功（supererogatory works）来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他听觉的听力，视觉的视力，他打击的手，他行走的足。 如果他向我祈求，我必赐予他；如果他向我寻求庇护，我必保护他。 我对于任何事物的犹豫，都不如我对于（取走）我信士灵魂时的犹豫：他厌恶死亡，而我厌恶伤害他。’”
我们的行为是我们生命之树外在的、可见的部分：即它的枝叶和甜美、滋养的果实。 而我们的信仰则是我们的根基（赋予我们根系），它提供我们生存的养分，并决定了我们的健康与力量。 行为源于信仰。 信念决定并引导实践。
正如《易卜拉欣章》中的经文所展示的那样，善言就像一棵好树，根基稳固，枝干伸向天空，并奉安拉之命，四季结出果实。 然而，正如良好的信念会带来良好的实践一样，腐败的信念也会导致腐败的实践。 紧接着下一节经文，尊大的安拉说：“恶言的譬喻，像一棵恶树，从大地上被连根拔起，毫无根基。” 当我们身处日益远离造物主的环境中去审视文化时，这三节《易卜拉欣章》的经文能给我们带来什么启示呢？
什么是文化？
所有人类社会都会产生并享受独特的文化。 如果我们把文化比作一棵树，那么它可以通过其最外在的表现形式——即习俗、道德、审美和产物——来识别。 这些包括各种习惯、传统、价值观、审美标准，以及各类科学与艺术，涵盖农业、畜牧业、经济、政治、教育、家庭生活、饮食、服饰、音乐、舞蹈、戏剧、文学、诗歌等。对于柏拉图而言，艺术作品作为对现实物体的模仿，处于生命形而上学层级的较低位置。 被模仿的对象本身就低于它们所描绘的终极现实或“形式”。 “形式”只能通过沉思来领悟，而属于低级灵魂的艺术作品，应当服从于道德现实。 在柏拉图看来，艺术并非美的默认领域。 就像一棵树一样，一种文化最外在的艺术延伸代表了它的稳固与健康——在这种情况下，即指它的价值观。 一个社会最高等级的价值观是什么？ 它们将反映在所产生的文化之中。 而这些文化产物和价值观，进一步扎根于该文明的哲学（即树的根部）并受其引导。 一个社会的哲学回答了最基本和普遍的人类问题，包括：什么是生命？ 人类的目的是什么？ 我们应该追求什么？ 哪些最重要的价值观能帮助我们实现这一目标？ 在本文中，我重点探讨在美国更广泛的文化艺术背景下，美国穆斯林艺术文化创作所应考虑的因素和价值观。
因为一棵树从根到果是一个统一的有机体，审视和品味这种文化，能揭示出其哲学基础的本质与根基，并引导我们理解这种文化正在提供什么样的滋养——或者在某些情况下，是伤害。
虽然“文化”是一个现代行为学概念，但古典伊斯兰法学家曾讨论过“习惯”（‘urf）和“惯例”（‘aada）。 奥马尔·法鲁克·阿卜杜拉博士在《伊斯兰教与文化使命》一文中指出，伊斯兰文明——一个横跨中国、印度次大陆、索马里、塞内冈比亚、意大利、西班牙，且据历史证据显示，在哥伦布到达美洲前几个世纪就已抵达美洲的文明——传统上以一种极其健康且富有成效的方式，处理其广泛多样的文化。
阿卜杜拉指出：“在历史上，伊斯兰教表现出对文化的友好，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的基岩（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。” 对于穆斯林而言，文化一直被理解为第二天性。 因此，伊斯兰法向来被认为隐含地认可本土文化的积极方面。 作为法律范畴的“习惯”（‘urf）表明文化形式具有法律效力：如果它是既不被禁止也不具有明显危害的健全文化，那么它就享有法律效力。 法学家们非常谨慎，不滥用或将本土文化的健全方面定罪，因为“拒绝健全的习俗和惯例不仅适得其反，还会给人们带来……困难和……伤害”。 这是因为人们普遍认为合适的事物“往往与他们的天性和环境相兼容，服务于基本需求和正当愿望”。
事实上，承认所有接受先知穆罕默德 ﷺ 教导之人的情感需求、品味和文化倾向，正是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 从历史上看，伊斯兰文明是普遍神圣法律（清澈的河流）与人们本土文化形式（河流流经的独特而多彩的基岩）之间完美的平衡点。
文化的力量如此强大，它不仅代表了一个民族的潜在根基，还能随着时间的推移改变这些根基。 文化“支配着我们的一切，甚至塑造了我们的本能行为和自然倾向”。 根部决定了外在表现，但外部环境也会影响深层的价值观。 我们的本能、倾向、欲望和价值观，会随着时间的推移，受到文化上规范和普遍的行为与观点的影响和塑造。
对于当今发展负责任的文化实践而言，最重要的一点或许是，我们必须理解文化是如何扎根于表达、语言和符号之中的。
当今的流行文化
如果文化扎根于表达、语言和符号，那么当今流行文化的表达、语言和符号揭示了我们什么样的深层价值观？ 审视当今美国的文化创作，显而易见，首选的媒介——即最常被表演和消费的语言与表达——包括视频、诗歌（存在于歌词中）、电影、电视剧以及规范化的社交习惯。 流行文化中最有力且普遍的符号包括：金钱、汽车、美丽且高度性化的女性、浪漫爱情、性（特别是婚外性行为，即通奸和淫乱）、“做你自己”的理念、“Yolo”（意为“你只活一次”）、社会上不受约束的自由；将家庭视为阻碍个人自由和社会进步的倒退，以及将宗教视为过时等。 对这些主题的进一步阐述，揭示了我们作为一个社会在实践中的一些价值观：
- 我们生活在一个产品经济中，我们所有的产品都是一次性的。 没有任何东西会被重复使用，可重复使用的东西也只能维持很短的时间，然后就会被扔掉并更换。 这些包括咖啡杯、水瓶、基于短暂潮流的服装、化妆品和电子产品。 - 我们的社区越来越多地转向虚拟化，因为我们正逐渐将更多的交流转移到在线和社交媒体平台上。 这其中最严重的危险之一——这并不是要提倡切断技术或社交媒体，而是要提倡负责任、道德且明智地使用技术——在于我们花费在个人形象（如个人资料、自拍、打卡等）上的时间，远多于为了自我提升而反思灵魂的时间。 向外看的目光无法同时向内审视。 后者只能在安静中完成，远离大众的目光，在与安拉的亲密祈祷中，和/或在精神导师的指导下进行。 虚拟社区也没有机制让我们能够相互问责——而家庭、清真寺、教堂和社区邻里却能做到这一点。 根据流行文化，性关系是完全不受约束的。 除了双方同意之外，性行为没有其他限制，这已成为绝对的常态。 各种其他形式的文化表达、习惯和象征都在强化这一点。 任何拥有智能手机并有此意愿的人都可以进行婚前性行为或通奸。 这种“自由”实际上是消除了我们劝善戒恶和在逆境中坚忍的相互责任。 流行诗歌，在歌词中可以找到，它推崇一种令人沮丧的关系循环（或者更糟，一种约炮循环），其中：浪漫或性吸引被激发 ➔ 快乐的结合发生 ➔ 因不忠（或某种其他行使偏好的权力）导致心碎（或在没有心碎的情况下更换伴侣） ➔ 新的伴侣帮助缓解前一个循环的厌恶和痛苦/浪漫或性吸引被激发 ➔ 循环无限地延续下去。 所有关于权力的文化观念都是物质的；也就是说，它们涉及对有形事物的权力——比如人、金钱、物品、领土、市场等。这是征服的权力，特别是为了满足和最大化快乐而进行的征服，无论这种快乐是购买漂亮的衣服、尝试新的化妆潮流、吸烟或饮酒，还是处于一段又一段的浪漫关系中。 或者，在社会经济优先事项层面，是向上实现经济流动、在经济上接管竞争对手公司、或入侵并占领外国主权国家的权力。 在我们的流行文化中，没有真正的权力是精神力量的概念。 那种力量不在于满足欲望，而在于超越被欲望所统治。 流行文化中没有真正的权力是驾驭低级自我（nafs）的概念；只有（驾驭低级自我的）对他人的权力才被认为是令人印象深刻的。 宗教被认为是自由的对立面，因为它可能在某种程度上阻碍你成为你“真实的”自我。 越来越多的时候，流行文化唯一看重宗教体验的场合是当其表达以某种方式被颠倒过来的时候。 例子包括同性恋教堂，或者在与安拉的命令背道而驰的地方和经历中“找到造物主”。 但这些只是流行文化的负面方面。 最重要的是，流行文化是一个竞争的领域。 文化可以是一个价值观相互竞争的战场。 虽然我们生活在一个很大程度上是“用完即弃”的社会，但同时也有减少浪费、发展城市农业、回收利用和停止使用塑料袋的运动。 虽然许多人已经转向虚拟社区和社交媒体交流，但社区协会、食品合作社和其他旨在恢复更传统社区形式的倡议也在兴起。 正如性欲已经变成一种极度膨胀的欲望，变得匿名且完全脱离安拉所期望的家庭义务一样，人们也继续结婚、以一夫一妻制为目标，并维护新生命的圣洁。 从诗歌的角度来看，虽然有许多歌手颂扬婚前性行为、性暴力、耸人听闻的酗酒和粗俗的个人主义，但达米安·马利（Damien Marley）通过宣扬虔诚的生活、婚姻和养育子女来对抗潮流；卡南（Kanaan）将生活的挣扎定义为照顾你的家人、邻居和国家；而塞文（Sevin）则说唱关于“毫不悔改地”爱着造物主，以及唯一需要击败的敌人是他的内在（即低级）自我。 文化是一场竞赛，因此这些例子中两套相互竞争的价值观共同构成了文化。 然而，某些价值观比其他价值观更被正常化；也就是说，存在多数和少数的立场。 我们发现，数量压倒性地多且形式日益侵入性（即基于互联网）的文化产品是世俗的，并宣扬低级自我的过度放纵。 但这种同样的文化景观可以也应该变得更加精神化和正直。 在这片好树与坏树的土地上，我们应该播撒更多的善种。
在价值观的战场上播撒善种
为了规划播撒良好文化种子的行动路线，首先必须审视滋养我们周围所有文化产品的价值观和基本人生哲学。
流行文化产品 价值观/哲学 现金/金钱 永无止境地获取消费品 对更多的贪婪 缺乏慈善（全球供应链） 对死亡的恐惧 ➔ 不相信来世 权力 = 物质 强权即公理（政治现实主义） 现世王国 > 来世 虚拟社区 对他人不负责 ➔ 自我创造（而非共同构建） 自我至上（所有权利；无责任） 以享乐为导向 YOLO 我应该 ➔ 我想要 对来世缺乏后果性信念 宗教 =/= 自由 从屈服中解脱，而非通过屈服获得自由；对造物主漠不关心 毫无约束的性行为 以上所有 + 低级自我的统治
上表显示了当今流行文化的一些根源。 我们社会追求最大化金钱财富的驱动力，加上我们为短暂消费而永无止境地获取产品的行为，表明我们已经变成了一群无法容忍的贪婪之人。 我们的习惯是《古兰经》中关于那些沉迷于贪得无厌的人的绝佳写照。 我们失控的唯物主义也与人类大家庭中缺乏慈善有关。 对全球供应链（开采、生产、分销、消费和处置）的粗略研究表明，为了让世界大都市中的其他人过上富裕和炫耀性消费的生活，其他国家的人民必须被边缘化，并遭受无法忍受的贫困，才能成为中心角色。 在精神心理层面，猖獗的消费主义和对财富的喜爱揭示了对死亡的恐惧。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果人子有一条金谷，他会想要两条，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴巴。 安拉会宽恕向他忏悔的人。” 因为只有当我们认为自己会永远活着（或者认为尘世生活之后的一切无关紧要）时，我们才会错误地诉诸建立我们认为可以使我们在死后得以保存的尘世王国。
所有权力都是物质的文化规范在西方政治思想中有深厚的根源（尽管这一思想流派一直存在争议）。 在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯（Thrasymachus）这个人物回答了苏格拉底的主要问题（什么是正义？） 他认为正义就是强者的利益。 在《高尔吉亚篇》中，卡利克勒斯（Callicles）这个人物也同样认为，强凌弱是自然法则。 后来西方传统中的政治哲学家，如马基雅维利、霍布斯和洛克，都延续了这种政治现实主义的立场。 政治现实主义的基本人生哲学将现世置于来世之上。 然而，作为穆斯林，我们知道所有尘世的权力（无论多么庞大或令人印象深刻）都只由至强（Most Powerful）授予，并且最终是一种精神考验。
我们在虚拟社区中找到了许多传播善言和激发善行的机会。 但这个年轻现象的阴暗面是缺乏问责制。 虚拟社区（通过智能技术、社交媒体和互联网激活）为那些需要匿名进行低语的人提供了一个匿名的保护罩。 它们助长了一种巨大的错觉，即我们是自我创造的：过滤面孔；编辑言语行为；随意添加或删除社交圈中的人；等等。然而，人类是通过一种无法也无意被解开的方式相互构成的。 如果人们不保持警惕，虚拟社区很容易就会吞噬我们社会天性的全部。
滋养这些文化产品和过程的更广泛的背景是享乐主义的泛滥。 毫不夸张地说，我们的流行文化在很大程度上颂扬颓废和享乐主义。 伦理哲学家 Alasdair MacIntyre 认为，在哲学和道德的演变过程中，实践行为的逻辑从传统的“我应该”转变为唯物主义的“我想要”。 过去，实践行为必须源于某种道德指令，而现在，仅仅是较低的欲望和个人偏好就足以证明我们所做决定的合理性，而无需顾及（任何）道德法则。 这种人生哲学有助于解释流行的口号“ YOLO！”。 这句话的意思是你只活一次，在不顾一切、尽情享受生活的语境下被说出来，而尽情享受生活意味着从传统的束缚中解放自己。 这种动机不仅绕过了对来世（最终的问责）的信仰，而且还进一步忽视了眼前的后果。
在流行文化表达中，我们发现宗教、宗教领袖和信徒，甚至先知，常常被漫画化或诽谤。 当这些原型被描绘成颠覆传统宗教规范时，它们就会因具有前瞻性而受到赞扬。 举一个常见的例子，亚伯拉罕诸教都禁止通奸、淫乱和同性恋行为——而这些禁令违背了我们这个时代不断发展的自由性观念。 宗教没有去审视、思考和重新定义在共享且充满争议的 adyaan（din 的复数）领域中宽容和多元化的含义，而是被迫屈服于普遍的性道德。 好的宗教在其对人类性观念的理解上会随着时代发展而演变；坏的宗教则会顽固、陈旧且不自由。 其根本在于，这场辩论清楚地表明，流行文化对造物主漠不关心，它将完全由人类自身的考量来决定。
不受约束的性观念的文化规范包含了上述许多动机和价值观，并坚决肯定了 nafs（私欲）或低级欲望的统治地位。 正如 Shaykh Mokhtar Maghroui 简洁地指出的那样，世俗意义上的自由是 nafs（私欲）摆脱 khalq（被造物）的自由；但对我们（穆斯林）而言，自由是 qalb（能够认识安拉或被腐化的直觉本质）摆脱 nafs（私欲）的自由。 从政治角度猜测为什么对性行为的公共监管会随着时间推移而被放弃，是因为日益增长的不自由，特别是市场和国家的暴政及法律化，会冒着大规模起义和推翻的风险——而不受约束的性自由则提供了缓和的镇静剂。
如果这些是导致有害流行文化产生的根源，那么其影响是什么？ 我们应该怎么做？
我们的文化使命
在伊斯兰教出现之前，诗歌是麦加阿拉伯人主要的文化表达方式。 随着伊斯兰教的到来，尊贵的安拉从他那里降下了一部以卓越的诗歌形式写成的经典，直接回应了当时存在的文化。 通过这种方式，先知（愿安拉赐予他平安与祝福）使早期穆斯林能够净化现有的文化，说真理而非夸耀，强调先知血统而非部落血统，颂扬善行而非纵欲享乐。 例如，让我们考虑伊斯兰教出现前（Jahiliyyah）和《古兰经》中对时间的观念的区别。 Jahiliyyah 时期阿拉伯人特有的生活哲学是悲观的虚无主义，没有来世的概念。 人类在地球上的存在掌握在“dahr”（时间）这个“强大的主宰”的“暴虐统治”之下。 尊贵的安拉论及他们说：“他们说：‘我们只活今世，我们死，我们生，只有时间能使我们灭亡。’” Dahr 有各种其他名称：zaman（时间）、‘asr（时代）、ayyam（日子）、‘awd（时期），但其根本思想始终是，一种抽象的命运（马基雅维利称之为罗马女神福尔图娜，而当今文化称之为“宇宙”）决定了所有人类的命运和苦难。 正如 Toshihiko Isuztsu 在他对《古兰经》世界观的语义学研究中所示，“没有人，即使是最勇敢的战士，最智慧的圣人，也无法逃脱 dahr 盲目而反复无常的暴政……一种黑暗的人类命运观。” Jahiliyyah 时期的阿拉伯人信奉一种悲观的决定论。 与此相反，当然，《古兰经》的世界观将人类的整个生命置于安拉的意志和控制之下（见下图 * 和 *）。 死亡不是所有存在的终点，而是 khulud（永恒的生命）：
图 1：Jahiliyyah 时期阿拉伯人对时间与决定论的观念
图 2：《古兰经》对时间与安拉神圣决定论的观念。 请注意，dahr 服从于安拉。
先知（愿安拉赐予他平安与祝福）、他的圣门弟子以及后来其他地方的穆斯林，创造了各种文化的新价值版本。 Giovanni Herran 在评论 Muhsin al-Musawi 的《伊斯兰文学共和国》时认为，伊斯兰文明产生了一个“跨越多个地理、政治和民族领域的长达数世纪的知识生活过程……其中文化产品不仅代表了悠久传统的延续……而且还代表了一个自给自足、充满活力的‘文学共和国’的出现，它独立于新兴、衰落或变化的政治中心。” 伊斯兰学术著作、集会、网络和广泛的旅行，将一个开放的、广泛的思想交流所带来的后果融入了词典学和文学之中。
因此，当务之急是，穆斯林今天必须像过去一样创造文化。 我们有义务在我们自己的土地上播下良种，也要成为良树——牢固地扎根于信仰，在坚定的立场上不受季节变化的影响，并能有益于所有人（包括穆斯林和非穆斯林）。 例如，Al-Busiri 著名的赞美先知（愿安拉赐予他平安与祝福）的《布尔达》诗，不仅引发了数十次模仿，而且还冲击了当时流行的诗歌技巧的论述和实践——同时赞美了安拉所钟爱的使者。 为此，人们不禁要问：我们的诗人创作 21 世纪版的《布尔达》在哪里？ 我们的电影制作人、剧作家和艺术家在哪里，能够以文化相关的方式创作文化？也就是说，既像美国人一样，又像穆斯林一样。 像 Justin Mashouf 导演的《诚实的斗争》（2017 年）和 Gabril Garay 的书法涂鸦（见下图 *）这样的作品，为美国穆斯林艺术可以也应该做什么提供了有益的范例。 我们的穆斯林传承必须运用美丽的文化产品，以美国文化能够理解的形式呈现，这样我们才能履行将信仰和知识传承给子孙后代的义务。
图 3：Gabril Garay，混合媒体艺术家，展示他融合了城市和伊斯兰书法风格的作品。
图 4：《诚实的斗争》（右）2017 年纪录片。
美国拥有非常丰富的文学文化传统。 今天，至少有一些穆斯林必须创作出杰出的小说、中篇小说、漫画书和系列作品。 至少有一些穆斯林必须创作出融合东西方、原住民和定居者建筑风格的伟大作品，以结构性的宣示来丰富美国的景观，展现“tawhidi”（认主独一）之美。 美国有着极其深厚和丰富的表演诗歌文化，这是穆斯林向美国共享文化景观注入美丽的《古兰经》价值观的又一平台。
当先知摩西（愿他平安）面对法老和他的魔术师时，他们扔下了他们的手杖，手杖变成了蛇。 摩西感到害怕，但尊贵的安拉让他也扔下他的手杖。 当他这样做时，他的手杖变成了一条更强大的蛇，吞噬了他们并取得了胜利。 通过先知摩西用法老的文化语言宣告安拉的独一性，真理得以确立，他们的虚伪被废除。 如果今天的魔术师创造了崇拜许多假神——自我的假神、金钱的假神、享乐的假神等等——的幻象，那么穆斯林就应该并且必须积极地努力，在社会中将伊斯兰的价值观和真理正常化。 我们有责任（fard kifayah，或集体义务）以劝善戒恶（amr bil-maruf wa nahy anil munkar）的方式来创造文化。
在这样做的时候，我们必须以避免文化掠夺和文化叛教的方式来创造文化。 文化掠夺是指烧毁和抹去一种文化的独特性。 许多著名的古典穆斯林法学家——‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi、Al-Sarakhsi、Al-Shatibi、Al-Tusili——都认为，禁止一种文化的独特特征是不公正的，只要它们没有害处。 文化叛教也不是我们有尊严地参与社会生活的可行选择。 文化叛教，一种不幸地常常强加给改宗者和皈依伊斯兰教的人的期望，就是认为你必须否认、放弃和脱离你文化中的某些方面，因为你是穆斯林。 一切赞美和感谢归于安拉，他引导我们走向伊斯兰。 但我们的文化在美国的土地上无疑是蓬勃发展的。 我们的信仰之树在这片土地上扎根的唯一途径是，我们充分承认这片土地。
我们的社群应该共同努力，在职业选择方面管理我们的期望和目标设定。 医学、工程学和信息技术领域的专业人士对任何社群的生命都是健康的，但如果过剩，他们可能会变成致癌物。 然而，我们需要确保的是，我们应该看好那些一生致力于平面设计、制作、动画、文学和其他写作、诗歌、评论、商业和慈善事业的人，以及那些能够跳出常规思维的教育工作者。 否则，我们怎能希望展示一种替代方案，来应对每天通过文化媒体传播的、越来越广泛和深入的伤害呢？
今天，我们在美国发现了许多由穆斯林建立的免费诊所。 这些诊所突显了伊斯兰的 ihsaan（仁慈）价值观，是试图通过专业知识和慈善捐赠来创造文化的良好范例。 让我们以同样的精神转向艺术文化创作。 ‘Abd-Allah 指出，“巧妙地运用本土语言一直是穆斯林文化在其繁荣之处的一个方面。” 诗歌是这片土地上的本土语言。 今天的穆斯林诗人都在哪里？他们能像 Hassan ibn Thabit 那样，挥洒比敌人箭矢更锋利的韵律吗？ 他的诗歌难道没有极大地取悦先知穆罕默德（愿安拉赐福他平安）吗？ 我们今天的诗歌，如果歌颂安拉、他的使者、正确的人生哲学和美好的价值观，难道不会同样取悦他，并为他的传承留下印记吗？ 如果我们今天在共享的文化空间中创作好词句来劝善戒恶，安拉难道不会赐予我们枝繁叶茂、四季结果的祝福吗？
安拉最清楚。
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以下为该文章引用的外部资源：
• “Sensation: Young British Artists from the Saatchi Collection,” 布鲁克林博物馆，1999年4月，https://www.brooklynmuseum.org ... s/683 。
• “Sensation: Young British Artists。”
• “Sensation Sparks New York Storm,” BBC News，1999年9月23日，http://news.bbc.co.uk/2/hi/ent ... 2.stm 。
• 维基百科，词条“Sensation (art exhibition)”，最后修改于2019年5月14日，13:13，https://en.wikipedia.org/wiki/Sensation_(art_exhibition)#New_York_City 。
• Susan Buck-Morss，“Visual Empire，”Susan Buck-Morss的网站，2013年4月9日，http://susanbuckmorss.info/text/visual-empire/ 。
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• Abdal Hakim Murad，“The Sunna as Primordiality，”Masud.co.uk，1999年4月，http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/sunnah.htm 。
• 《古兰经》，14:24–25，译者： Muhammad Asad。
• Sahih al-Bukhari: 6502。
• 《古兰经》，14:26。
• 柏拉图，《理想国》，卷。 3、4和10。
• 现代“文化”概念的早期迭代中的先驱包括 Franz Boas，他在研究因纽特人与土地的关系时（参见 Ludger Müller-Wille，“Franz Boas [1858-1942]”，Arctic 36, 第2 [1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。 1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。
• 参见 Ivan Van Sertima，《 They Came Before Columbus: The African Presence in Ancient America》（纽约：Random House, 1976）；Abdullah Hakim Quick，《 Deeper Roots: Muslims in the Americas and the Caribbean Before Columbus》（拿骚，巴哈马：AICCLA, 1990）；以及 Clyde-Ahmad Winters，“Islam in Early North and South America，”Al-Ittihad 14, nos. 3–4（1977年7月–10月）。 1977年7月–10月）。
• Umar Faruq ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”（Nawawi Foundation, 2004）。
• ‘Abd-Allah。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，6。 “健全的”文化是指既不被禁止也不有害的文化。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，4。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• 《古兰经》，103:3。
• 《古兰经》，102:1。
• 参见“The Story of Stuff”，The Story of Stuff Project，作者 Annie Leonard、Louis Fox 和 Jonah Sachs，导演 Louis Fox（Free Range Studios, 2007年12月），https://storyofstuff.org/movies/story-of-stuff/ 。
• 关于此点的进一步阐述，请参见 Zara Khan，“Personhood and Tech: Moral Accountability in the Smartphone Era，”Yaqeen Institute for Islamic Research（即将出版）。
• Sahih al-Bukhari : 6439。
• 《古兰经》，104:1–3。
• Alasdair MacIntyre，《 After Virtue: A Study in Moral Theory》（诺特丹：圣母大学出版社，2007年），277。
• Mokhtar Maghraoui，“ Dhunoob and Freedom of the Qalb ，”收录于《 Purification of the Hearts》，卷1（Zawiyah Productions, 2004），CD。
• 《古兰经》，45:23。
• Toshihiko Izutsu，“Ontological Relation Between 造物主 and Man，”收录于《 造物主 and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung》（吉隆坡：Islamic Book Trust, 2002），133–139。
• 改编自 Izutsu，138。
• 参见 Giovanni Herran，“Reviewed Work: The Medieval Islamic Republic of Letters: Arabic Knowledge Construction by Muhsin J. al-Musawi，《比较文学研究》第55卷，第1期（2018年），页237–241。 另见 Muhsin J. al-Musawi，《中世纪伊斯兰学术共和国：阿拉伯知识建构》（圣母大学：圣母大学出版社，2015年）。
• 同上，al-Musawi。
• 另见 Umm Issa，“Gabril’s Art (混合媒介艺术家)”，《伊斯兰艺术博览会》，2013年3月23日，https://www.islamicartexpo.com ... -2014；以及“Calligraffiti：艺术家Gabriel Garay如何融合涂鸦与书法”，Scripts ’n’ Scribes，2018年3月2日，https://www.scriptsnscribes.co ... raphy。
• 《古兰经》，7:104–118。中文翻译：《古兰经》，7:104–118。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”。
• 另见 Muhammad Khalifa, Omar Suleiman, James Wright, 和 Nimo M. Abdi，“祖传知识与美国穆斯林：在伊斯兰中扎根文化抵抗”，Yaqeen伊斯兰研究学院，2019年2月21日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... slam/。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”，页8。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/culture-as-contestation-planting-good-seeds-in-the-nations-soil
原文标题：Culture as Contestation: Planting Good Seeds in the Nation's Soil
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约城市大学学习政治学和社会正义。她专攻比较政治哲学和批判理论，最大的希望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，尤其是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林如何回应文化冲突？在国家土壤中种下好种子的实践方法
摘要：本文讨论文化不是中立空间，而是价值、权力和身份不断竞争的场域。作者提醒穆斯林，应以清醒的信仰视角参与文化建设，在社会中种下正义、慈悯、尊严和道德的好种子。
图：文化作为抗争：在国家的土壤中播下良种
引言
1999年，位于纽约市、美国最古老且规模最大的艺术博物馆之一——布鲁克林博物馆举办了名为“震撼”（Sensation）的展览，展出了一批英国年轻艺术家的作品。 博物馆将此次展览描述为“定义一代艺术家及其多元艺术视野的尝试”，作品主题涵盖“当代与流行文化、身份政治、女性主义、文化多样性与种族主义、死亡、记忆、阶级以及社会批判”。 时任博物馆艺术总监阿诺德·莱曼（Arnold Lehman）在谈及“震撼”展时表示：“该展览反映了英国当代的艺术活力与创造力，包含了一些能够激发、挑战并回馈观众的重要作品。”
在此两年前，该展览中的几件作品已在伦敦引发了巨大争议。 其中包括马库斯·哈维（Marcus Harvey）的《米拉》（Myra），这是一幅由连环杀童犯米拉·欣德利（Myra Hindley）的警方照片拼贴而成的马赛克画；达米恩·赫斯特（Damien Hirst）的《生者对死亡无动于衷》（The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living），展品是一条悬浮在甲醛溶液中的鲨鱼；马克·奎恩（Marc Quinn）的自画像，一个用他自己的几品脱血液冷冻而成的头像；以及莎拉·卢卡斯（Sarah Lucas）充满性暗示的图像与雕塑。 然而，在布鲁克林博物馆，“震撼”展因另一件作品而引发了争议：克里斯·奥菲利（Chris Ofili）的《圣母玛利亚》（The Holy Virgin Mary），该作品由色情图片拼贴、油画颜料、闪粉、聚酯树脂、地图大头针以及亚麻布上的象粪制成。 时任纽约市长鲁迪·朱利安尼（Rudy Giuliani）作为一名天主教徒感到被冒犯，他威胁要切断对博物馆的资助，并声称政府补贴不能用于亵渎宗教。 该市的天主教和犹太教领袖发表了表达类似情绪的公开声明，而希拉里·克林顿（不久后宣布竞选纽约州参议员）、纽约公民自由联盟、《纽约时报》编辑部以及众多名人则以珍视公民言论自由为由，对该艺术品进行了辩护。
这次发生在种族（圣母玛利亚被描绘为黑人）、宗教与表征交汇处的事件，揭示了美国民主在其“权力图像经济”（iconomy of power）中必须面对的几种张力。 政治哲学家苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）认为，图像经济（iconomy）应被理解为图像的经济学。 在这种阐释中，经济是一个隐喻，意味着意义（价值）是关系性的，并依赖于语境。 图像提供了通往主权权力神秘关系的直接、经验性的路径。 图像经济的概念借鉴了亚里士多德关于经济作为“家庭法则”的构想，即社会凝聚力是政治生活的前提（“暗示了互惠与交换的关系秩序”），其中财产和社会不平等被预先设定。
巴克-莫斯对权力图像经济的定义，对于我们处理布鲁克林博物馆的“震撼”展争议非常有用。 通过奥菲利的《圣母玛利亚》这一图像经济，我们可以直接且经验性地辨识出主权权力（有时是）神秘的关系。 在这种情况下，主权权力对艺术表现中言论自由的保护，凌驾于其防止和纠正纽约市天主教及犹太教信仰群体所受冒犯与愤怒的义务之上。 作为政治生活前提的社会凝聚力与互惠性，被分裂为对立的派系：一方认为宗教图像应当免受颠覆性和不敬的呈现，另一方则认为抽象的表达自由（无论其表达方式多么令人反感）在捍卫传统时，应当超过宗教团体的诉求。 社会不平等使世俗派别比宗教派别更具优势。
在《作为原始性的圣行》（The Sunnah as Primordiality）一书中，阿卜杜勒哈基姆·穆拉德（Shaykh Abdalhakim Murad）谢赫认为，当今生活在远离自然、美与圣贤榜样的混乱困惑中的穆斯林，依然可以在外在与内在层面坚持先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 在谈到当代形式的西方艺术时，穆拉德指出：
布鲁克林博物馆的“震撼”展，提供了一个西方审美从精神、头脑、身体到排泄物堕落过程的最新阶段的典型范例。 当我们审视诗歌艺术时，情况同样（如果不是更）惨淡，如今诗歌最普遍和规范的表达方式是在流行音乐的歌词中。 当今流行文化诗歌的主题仅涉及低级的私欲（nafsi）或自我/贪婪的欲望。 其中最突出的是对财富的贪恋、不受约束的性行为与通奸、暴虐的权力（即不公正地攫取和强迫的权力），以及滥用追求极致快感的麻醉品。 当今的流行电影和电视剧也推崇类似的价值等级。 我们的问题变成了：在这样的环境下，美国穆斯林的文化使命是什么？
良言与良木
安拉至高者在《易卜拉欣章》中说：“难道你不知道安拉如何打比方吗？良言， 好比一棵良木，其根深固，其枝上冲，奉其主的命令，时时刻刻结出果实。 安拉为众人打比方，以便他们觉悟。”（《古兰经》14:24-25） 良言即信仰的信息；它是喜讯，是对信士获得安拉喜悦的承诺。
良言本身就是一种信仰的生活。 信士本人就像一棵良木，其根基深植于安拉及其使者（愿主福安之）之中，其善言善行、善意善功、善知善行，在家庭和社会中传播开来——枝叶繁茂，直指苍穹。 在仪式性功修这一基本要素之后，善功是仆人借以接近安拉并获得安拉之爱的额外行为。 正如先知圣训所传述：
我们的行为是我们生命之树外在的、可见的部分：即它的枝叶和甜美、滋养的果实。 而我们的信仰则是我们的根基（赋予我们根系），它提供我们生存的养分，并决定了我们的健康与力量。 行为源于信仰。 信念决定并引导实践。
正如《易卜拉欣章》中的经文所展示的那样，善言就像一棵好树，根基稳固，枝干伸向天空，并奉安拉之命，四季结出果实。 然而，正如良好的信念会带来良好的实践一样，腐败的信念也会导致腐败的实践。 紧接着下一节经文，尊大的安拉说：“恶言的譬喻，像一棵恶树，从大地上被连根拔起，毫无根基。” 当我们身处日益远离造物主的环境中去审视文化时，这三节《易卜拉欣章》的经文能给我们带来什么启示呢？
什么是文化？
所有人类社会都会产生并享受独特的文化。 如果我们把文化比作一棵树，那么它可以通过其最外在的表现形式——即习俗、道德、审美和产物——来识别。 这些包括各种习惯、传统、价值观、审美标准，以及各类科学与艺术，涵盖农业、畜牧业、经济、政治、教育、家庭生活、饮食、服饰、音乐、舞蹈、戏剧、文学、诗歌等。对于柏拉图而言，艺术作品作为对现实物体的模仿，处于生命形而上学层级的较低位置。 被模仿的对象本身就低于它们所描绘的终极现实或“形式”。 “形式”只能通过沉思来领悟，而属于低级灵魂的艺术作品，应当服从于道德现实。 在柏拉图看来，艺术并非美的默认领域。 就像一棵树一样，一种文化最外在的艺术延伸代表了它的稳固与健康——在这种情况下，即指它的价值观。 一个社会最高等级的价值观是什么？ 它们将反映在所产生的文化之中。 而这些文化产物和价值观，进一步扎根于该文明的哲学（即树的根部）并受其引导。 一个社会的哲学回答了最基本和普遍的人类问题，包括：什么是生命？ 人类的目的是什么？ 我们应该追求什么？ 哪些最重要的价值观能帮助我们实现这一目标？ 在本文中，我重点探讨在美国更广泛的文化艺术背景下，美国穆斯林艺术文化创作所应考虑的因素和价值观。
因为一棵树从根到果是一个统一的有机体，审视和品味这种文化，能揭示出其哲学基础的本质与根基，并引导我们理解这种文化正在提供什么样的滋养——或者在某些情况下，是伤害。
虽然“文化”是一个现代行为学概念，但古典伊斯兰法学家曾讨论过“习惯”（‘urf）和“惯例”（‘aada）。 奥马尔·法鲁克·阿卜杜拉博士在《伊斯兰教与文化使命》一文中指出，伊斯兰文明——一个横跨中国、印度次大陆、索马里、塞内冈比亚、意大利、西班牙，且据历史证据显示，在哥伦布到达美洲前几个世纪就已抵达美洲的文明——传统上以一种极其健康且富有成效的方式，处理其广泛多样的文化。
阿卜杜拉指出：“在历史上，伊斯兰教表现出对文化的友好，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的基岩（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。” 对于穆斯林而言，文化一直被理解为第二天性。 因此，伊斯兰法向来被认为隐含地认可本土文化的积极方面。 作为法律范畴的“习惯”（‘urf）表明文化形式具有法律效力：如果它是既不被禁止也不具有明显危害的健全文化，那么它就享有法律效力。 法学家们非常谨慎，不滥用或将本土文化的健全方面定罪，因为“拒绝健全的习俗和惯例不仅适得其反，还会给人们带来……困难和……伤害”。 这是因为人们普遍认为合适的事物“往往与他们的天性和环境相兼容，服务于基本需求和正当愿望”。
事实上，承认所有接受先知穆罕默德 ﷺ 教导之人的情感需求、品味和文化倾向，正是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 从历史上看，伊斯兰文明是普遍神圣法律（清澈的河流）与人们本土文化形式（河流流经的独特而多彩的基岩）之间完美的平衡点。
文化的力量如此强大，它不仅代表了一个民族的潜在根基，还能随着时间的推移改变这些根基。 文化“支配着我们的一切，甚至塑造了我们的本能行为和自然倾向”。 根部决定了外在表现，但外部环境也会影响深层的价值观。 我们的本能、倾向、欲望和价值观，会随着时间的推移，受到文化上规范和普遍的行为与观点的影响和塑造。
对于当今发展负责任的文化实践而言，最重要的一点或许是，我们必须理解文化是如何扎根于表达、语言和符号之中的。
当今的流行文化
如果文化扎根于表达、语言和符号，那么当今流行文化的表达、语言和符号揭示了我们什么样的深层价值观？ 审视当今美国的文化创作，显而易见，首选的媒介——即最常被表演和消费的语言与表达——包括视频、诗歌（存在于歌词中）、电影、电视剧以及规范化的社交习惯。 流行文化中最有力且普遍的符号包括：金钱、汽车、美丽且高度性化的女性、浪漫爱情、性（特别是婚外性行为，即通奸和淫乱）、“做你自己”的理念、“Yolo”（意为“你只活一次”）、社会上不受约束的自由；将家庭视为阻碍个人自由和社会进步的倒退，以及将宗教视为过时等。 对这些主题的进一步阐述，揭示了我们作为一个社会在实践中的一些价值观：
- 我们生活在一个产品经济中，我们所有的产品都是一次性的。 没有任何东西会被重复使用，可重复使用的东西也只能维持很短的时间，然后就会被扔掉并更换。 这些包括咖啡杯、水瓶、基于短暂潮流的服装、化妆品和电子产品。 - 我们的社区越来越多地转向虚拟化，因为我们正逐渐将更多的交流转移到在线和社交媒体平台上。 这其中最严重的危险之一——这并不是要提倡切断技术或社交媒体，而是要提倡负责任、道德且明智地使用技术——在于我们花费在个人形象（如个人资料、自拍、打卡等）上的时间，远多于为了自我提升而反思灵魂的时间。 向外看的目光无法同时向内审视。 后者只能在安静中完成，远离大众的目光，在与安拉的亲密祈祷中，和/或在精神导师的指导下进行。 虚拟社区也没有机制让我们能够相互问责——而家庭、清真寺、教堂和社区邻里却能做到这一点。 根据流行文化，性关系是完全不受约束的。 除了双方同意之外，性行为没有其他限制，这已成为绝对的常态。 各种其他形式的文化表达、习惯和象征都在强化这一点。 任何拥有智能手机并有此意愿的人都可以进行婚前性行为或通奸。 这种“自由”实际上是消除了我们劝善戒恶和在逆境中坚忍的相互责任。 流行诗歌，在歌词中可以找到，它推崇一种令人沮丧的关系循环（或者更糟，一种约炮循环），其中：浪漫或性吸引被激发 ➔ 快乐的结合发生 ➔ 因不忠（或某种其他行使偏好的权力）导致心碎（或在没有心碎的情况下更换伴侣） ➔ 新的伴侣帮助缓解前一个循环的厌恶和痛苦/浪漫或性吸引被激发 ➔ 循环无限地延续下去。 所有关于权力的文化观念都是物质的；也就是说，它们涉及对有形事物的权力——比如人、金钱、物品、领土、市场等。这是征服的权力，特别是为了满足和最大化快乐而进行的征服，无论这种快乐是购买漂亮的衣服、尝试新的化妆潮流、吸烟或饮酒，还是处于一段又一段的浪漫关系中。 或者，在社会经济优先事项层面，是向上实现经济流动、在经济上接管竞争对手公司、或入侵并占领外国主权国家的权力。 在我们的流行文化中，没有真正的权力是精神力量的概念。 那种力量不在于满足欲望，而在于超越被欲望所统治。 流行文化中没有真正的权力是驾驭低级自我（nafs）的概念；只有（驾驭低级自我的）对他人的权力才被认为是令人印象深刻的。 宗教被认为是自由的对立面，因为它可能在某种程度上阻碍你成为你“真实的”自我。 越来越多的时候，流行文化唯一看重宗教体验的场合是当其表达以某种方式被颠倒过来的时候。 例子包括同性恋教堂，或者在与安拉的命令背道而驰的地方和经历中“找到造物主”。 但这些只是流行文化的负面方面。 最重要的是，流行文化是一个竞争的领域。 文化可以是一个价值观相互竞争的战场。 虽然我们生活在一个很大程度上是“用完即弃”的社会，但同时也有减少浪费、发展城市农业、回收利用和停止使用塑料袋的运动。 虽然许多人已经转向虚拟社区和社交媒体交流，但社区协会、食品合作社和其他旨在恢复更传统社区形式的倡议也在兴起。 正如性欲已经变成一种极度膨胀的欲望，变得匿名且完全脱离安拉所期望的家庭义务一样，人们也继续结婚、以一夫一妻制为目标，并维护新生命的圣洁。 从诗歌的角度来看，虽然有许多歌手颂扬婚前性行为、性暴力、耸人听闻的酗酒和粗俗的个人主义，但达米安·马利（Damien Marley）通过宣扬虔诚的生活、婚姻和养育子女来对抗潮流；卡南（Kanaan）将生活的挣扎定义为照顾你的家人、邻居和国家；而塞文（Sevin）则说唱关于“毫不悔改地”爱着造物主，以及唯一需要击败的敌人是他的内在（即低级）自我。 文化是一场竞赛，因此这些例子中两套相互竞争的价值观共同构成了文化。 然而，某些价值观比其他价值观更被正常化；也就是说，存在多数和少数的立场。 我们发现，数量压倒性地多且形式日益侵入性（即基于互联网）的文化产品是世俗的，并宣扬低级自我的过度放纵。 但这种同样的文化景观可以也应该变得更加精神化和正直。 在这片好树与坏树的土地上，我们应该播撒更多的善种。
在价值观的战场上播撒善种
为了规划播撒良好文化种子的行动路线，首先必须审视滋养我们周围所有文化产品的价值观和基本人生哲学。
流行文化产品 价值观/哲学 现金/金钱 永无止境地获取消费品 对更多的贪婪 缺乏慈善（全球供应链） 对死亡的恐惧 ➔ 不相信来世 权力 = 物质 强权即公理（政治现实主义） 现世王国 > 来世 虚拟社区 对他人不负责 ➔ 自我创造（而非共同构建） 自我至上（所有权利；无责任） 以享乐为导向 YOLO 我应该 ➔ 我想要 对来世缺乏后果性信念 宗教 =/= 自由 从屈服中解脱，而非通过屈服获得自由；对造物主漠不关心 毫无约束的性行为 以上所有 + 低级自我的统治
上表显示了当今流行文化的一些根源。 我们社会追求最大化金钱财富的驱动力，加上我们为短暂消费而永无止境地获取产品的行为，表明我们已经变成了一群无法容忍的贪婪之人。 我们的习惯是《古兰经》中关于那些沉迷于贪得无厌的人的绝佳写照。 我们失控的唯物主义也与人类大家庭中缺乏慈善有关。 对全球供应链（开采、生产、分销、消费和处置）的粗略研究表明，为了让世界大都市中的其他人过上富裕和炫耀性消费的生活，其他国家的人民必须被边缘化，并遭受无法忍受的贫困，才能成为中心角色。 在精神心理层面，猖獗的消费主义和对财富的喜爱揭示了对死亡的恐惧。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果人子有一条金谷，他会想要两条，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴巴。 安拉会宽恕向他忏悔的人。” 因为只有当我们认为自己会永远活着（或者认为尘世生活之后的一切无关紧要）时，我们才会错误地诉诸建立我们认为可以使我们在死后得以保存的尘世王国。
所有权力都是物质的文化规范在西方政治思想中有深厚的根源（尽管这一思想流派一直存在争议）。 在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯（Thrasymachus）这个人物回答了苏格拉底的主要问题（什么是正义？） 他认为正义就是强者的利益。 在《高尔吉亚篇》中，卡利克勒斯（Callicles）这个人物也同样认为，强凌弱是自然法则。 后来西方传统中的政治哲学家，如马基雅维利、霍布斯和洛克，都延续了这种政治现实主义的立场。 政治现实主义的基本人生哲学将现世置于来世之上。 然而，作为穆斯林，我们知道所有尘世的权力（无论多么庞大或令人印象深刻）都只由至强（Most Powerful）授予，并且最终是一种精神考验。
我们在虚拟社区中找到了许多传播善言和激发善行的机会。 但这个年轻现象的阴暗面是缺乏问责制。 虚拟社区（通过智能技术、社交媒体和互联网激活）为那些需要匿名进行低语的人提供了一个匿名的保护罩。 它们助长了一种巨大的错觉，即我们是自我创造的：过滤面孔；编辑言语行为；随意添加或删除社交圈中的人；等等。然而，人类是通过一种无法也无意被解开的方式相互构成的。 如果人们不保持警惕，虚拟社区很容易就会吞噬我们社会天性的全部。
滋养这些文化产品和过程的更广泛的背景是享乐主义的泛滥。 毫不夸张地说，我们的流行文化在很大程度上颂扬颓废和享乐主义。 伦理哲学家 Alasdair MacIntyre 认为，在哲学和道德的演变过程中，实践行为的逻辑从传统的“我应该”转变为唯物主义的“我想要”。 过去，实践行为必须源于某种道德指令，而现在，仅仅是较低的欲望和个人偏好就足以证明我们所做决定的合理性，而无需顾及（任何）道德法则。 这种人生哲学有助于解释流行的口号“ YOLO！”。 这句话的意思是你只活一次，在不顾一切、尽情享受生活的语境下被说出来，而尽情享受生活意味着从传统的束缚中解放自己。 这种动机不仅绕过了对来世（最终的问责）的信仰，而且还进一步忽视了眼前的后果。
在流行文化表达中，我们发现宗教、宗教领袖和信徒，甚至先知，常常被漫画化或诽谤。 当这些原型被描绘成颠覆传统宗教规范时，它们就会因具有前瞻性而受到赞扬。 举一个常见的例子，亚伯拉罕诸教都禁止通奸、淫乱和同性恋行为——而这些禁令违背了我们这个时代不断发展的自由性观念。 宗教没有去审视、思考和重新定义在共享且充满争议的 adyaan（din 的复数）领域中宽容和多元化的含义，而是被迫屈服于普遍的性道德。 好的宗教在其对人类性观念的理解上会随着时代发展而演变；坏的宗教则会顽固、陈旧且不自由。 其根本在于，这场辩论清楚地表明，流行文化对造物主漠不关心，它将完全由人类自身的考量来决定。
不受约束的性观念的文化规范包含了上述许多动机和价值观，并坚决肯定了 nafs（私欲）或低级欲望的统治地位。 正如 Shaykh Mokhtar Maghroui 简洁地指出的那样，世俗意义上的自由是 nafs（私欲）摆脱 khalq（被造物）的自由；但对我们（穆斯林）而言，自由是 qalb（能够认识安拉或被腐化的直觉本质）摆脱 nafs（私欲）的自由。 从政治角度猜测为什么对性行为的公共监管会随着时间推移而被放弃，是因为日益增长的不自由，特别是市场和国家的暴政及法律化，会冒着大规模起义和推翻的风险——而不受约束的性自由则提供了缓和的镇静剂。
如果这些是导致有害流行文化产生的根源，那么其影响是什么？ 我们应该怎么做？
我们的文化使命
在伊斯兰教出现之前，诗歌是麦加阿拉伯人主要的文化表达方式。 随着伊斯兰教的到来，尊贵的安拉从他那里降下了一部以卓越的诗歌形式写成的经典，直接回应了当时存在的文化。 通过这种方式，先知（愿安拉赐予他平安与祝福）使早期穆斯林能够净化现有的文化，说真理而非夸耀，强调先知血统而非部落血统，颂扬善行而非纵欲享乐。 例如，让我们考虑伊斯兰教出现前（Jahiliyyah）和《古兰经》中对时间的观念的区别。 Jahiliyyah 时期阿拉伯人特有的生活哲学是悲观的虚无主义，没有来世的概念。 人类在地球上的存在掌握在“dahr”（时间）这个“强大的主宰”的“暴虐统治”之下。 尊贵的安拉论及他们说：“他们说：‘我们只活今世，我们死，我们生，只有时间能使我们灭亡。’” Dahr 有各种其他名称：zaman（时间）、‘asr（时代）、ayyam（日子）、‘awd（时期），但其根本思想始终是，一种抽象的命运（马基雅维利称之为罗马女神福尔图娜，而当今文化称之为“宇宙”）决定了所有人类的命运和苦难。 正如 Toshihiko Isuztsu 在他对《古兰经》世界观的语义学研究中所示，“没有人，即使是最勇敢的战士，最智慧的圣人，也无法逃脱 dahr 盲目而反复无常的暴政……一种黑暗的人类命运观。” Jahiliyyah 时期的阿拉伯人信奉一种悲观的决定论。 与此相反，当然，《古兰经》的世界观将人类的整个生命置于安拉的意志和控制之下（见下图 * 和 *）。 死亡不是所有存在的终点，而是 khulud（永恒的生命）：
图 1：Jahiliyyah 时期阿拉伯人对时间与决定论的观念
图 2：《古兰经》对时间与安拉神圣决定论的观念。 请注意，dahr 服从于安拉。
先知（愿安拉赐予他平安与祝福）、他的圣门弟子以及后来其他地方的穆斯林，创造了各种文化的新价值版本。 Giovanni Herran 在评论 Muhsin al-Musawi 的《伊斯兰文学共和国》时认为，伊斯兰文明产生了一个“跨越多个地理、政治和民族领域的长达数世纪的知识生活过程……其中文化产品不仅代表了悠久传统的延续……而且还代表了一个自给自足、充满活力的‘文学共和国’的出现，它独立于新兴、衰落或变化的政治中心。” 伊斯兰学术著作、集会、网络和广泛的旅行，将一个开放的、广泛的思想交流所带来的后果融入了词典学和文学之中。
因此，当务之急是，穆斯林今天必须像过去一样创造文化。 我们有义务在我们自己的土地上播下良种，也要成为良树——牢固地扎根于信仰，在坚定的立场上不受季节变化的影响，并能有益于所有人（包括穆斯林和非穆斯林）。 例如，Al-Busiri 著名的赞美先知（愿安拉赐予他平安与祝福）的《布尔达》诗，不仅引发了数十次模仿，而且还冲击了当时流行的诗歌技巧的论述和实践——同时赞美了安拉所钟爱的使者。 为此，人们不禁要问：我们的诗人创作 21 世纪版的《布尔达》在哪里？ 我们的电影制作人、剧作家和艺术家在哪里，能够以文化相关的方式创作文化？也就是说，既像美国人一样，又像穆斯林一样。 像 Justin Mashouf 导演的《诚实的斗争》（2017 年）和 Gabril Garay 的书法涂鸦（见下图 *）这样的作品，为美国穆斯林艺术可以也应该做什么提供了有益的范例。 我们的穆斯林传承必须运用美丽的文化产品，以美国文化能够理解的形式呈现，这样我们才能履行将信仰和知识传承给子孙后代的义务。
图 3：Gabril Garay，混合媒体艺术家，展示他融合了城市和伊斯兰书法风格的作品。
图 4：《诚实的斗争》（右）2017 年纪录片。
美国拥有非常丰富的文学文化传统。 今天，至少有一些穆斯林必须创作出杰出的小说、中篇小说、漫画书和系列作品。 至少有一些穆斯林必须创作出融合东西方、原住民和定居者建筑风格的伟大作品，以结构性的宣示来丰富美国的景观，展现“tawhidi”（认主独一）之美。 美国有着极其深厚和丰富的表演诗歌文化，这是穆斯林向美国共享文化景观注入美丽的《古兰经》价值观的又一平台。
当先知摩西（愿他平安）面对法老和他的魔术师时，他们扔下了他们的手杖，手杖变成了蛇。 摩西感到害怕，但尊贵的安拉让他也扔下他的手杖。 当他这样做时，他的手杖变成了一条更强大的蛇，吞噬了他们并取得了胜利。 通过先知摩西用法老的文化语言宣告安拉的独一性，真理得以确立，他们的虚伪被废除。 如果今天的魔术师创造了崇拜许多假神——自我的假神、金钱的假神、享乐的假神等等——的幻象，那么穆斯林就应该并且必须积极地努力，在社会中将伊斯兰的价值观和真理正常化。 我们有责任（fard kifayah，或集体义务）以劝善戒恶（amr bil-maruf wa nahy anil munkar）的方式来创造文化。
在这样做的时候，我们必须以避免文化掠夺和文化叛教的方式来创造文化。 文化掠夺是指烧毁和抹去一种文化的独特性。 许多著名的古典穆斯林法学家——‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi、Al-Sarakhsi、Al-Shatibi、Al-Tusili——都认为，禁止一种文化的独特特征是不公正的，只要它们没有害处。 文化叛教也不是我们有尊严地参与社会生活的可行选择。 文化叛教，一种不幸地常常强加给改宗者和皈依伊斯兰教的人的期望，就是认为你必须否认、放弃和脱离你文化中的某些方面，因为你是穆斯林。 一切赞美和感谢归于安拉，他引导我们走向伊斯兰。 但我们的文化在美国的土地上无疑是蓬勃发展的。 我们的信仰之树在这片土地上扎根的唯一途径是，我们充分承认这片土地。
我们的社群应该共同努力，在职业选择方面管理我们的期望和目标设定。 医学、工程学和信息技术领域的专业人士对任何社群的生命都是健康的，但如果过剩，他们可能会变成致癌物。 然而，我们需要确保的是，我们应该看好那些一生致力于平面设计、制作、动画、文学和其他写作、诗歌、评论、商业和慈善事业的人，以及那些能够跳出常规思维的教育工作者。 否则，我们怎能希望展示一种替代方案，来应对每天通过文化媒体传播的、越来越广泛和深入的伤害呢？
今天，我们在美国发现了许多由穆斯林建立的免费诊所。 这些诊所突显了伊斯兰的 ihsaan（仁慈）价值观，是试图通过专业知识和慈善捐赠来创造文化的良好范例。 让我们以同样的精神转向艺术文化创作。 ‘Abd-Allah 指出，“巧妙地运用本土语言一直是穆斯林文化在其繁荣之处的一个方面。” 诗歌是这片土地上的本土语言。 今天的穆斯林诗人都在哪里？他们能像 Hassan ibn Thabit 那样，挥洒比敌人箭矢更锋利的韵律吗？ 他的诗歌难道没有极大地取悦先知穆罕默德（愿安拉赐福他平安）吗？ 我们今天的诗歌，如果歌颂安拉、他的使者、正确的人生哲学和美好的价值观，难道不会同样取悦他，并为他的传承留下印记吗？ 如果我们今天在共享的文化空间中创作好词句来劝善戒恶，安拉难道不会赐予我们枝繁叶茂、四季结果的祝福吗？
安拉最清楚。
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以下为该文章引用的外部资源：
• “Sensation: Young British Artists from the Saatchi Collection,” 布鲁克林博物馆，1999年4月，https://www.brooklynmuseum.org ... s/683 。
• “Sensation: Young British Artists。”
• “Sensation Sparks New York Storm,” BBC News，1999年9月23日，http://news.bbc.co.uk/2/hi/ent ... 2.stm 。
• 维基百科，词条“Sensation (art exhibition)”，最后修改于2019年5月14日，13:13，https://en.wikipedia.org/wiki/Sensation_(art_exhibition)#New_York_City 。
• Susan Buck-Morss，“Visual Empire，”Susan Buck-Morss的网站，2013年4月9日，http://susanbuckmorss.info/text/visual-empire/ 。
• Buck-Morss。
• Abdal Hakim Murad，“The Sunna as Primordiality，”Masud.co.uk，1999年4月，http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/sunnah.htm 。
• 《古兰经》，14:24–25，译者： Muhammad Asad。
• Sahih al-Bukhari: 6502。
• 《古兰经》，14:26。
• 柏拉图，《理想国》，卷。 3、4和10。
• 现代“文化”概念的早期迭代中的先驱包括 Franz Boas，他在研究因纽特人与土地的关系时（参见 Ludger Müller-Wille，“Franz Boas [1858-1942]”，Arctic 36, 第2 [1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。 1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。
• 参见 Ivan Van Sertima，《 They Came Before Columbus: The African Presence in Ancient America》（纽约：Random House, 1976）；Abdullah Hakim Quick，《 Deeper Roots: Muslims in the Americas and the Caribbean Before Columbus》（拿骚，巴哈马：AICCLA, 1990）；以及 Clyde-Ahmad Winters，“Islam in Early North and South America，”Al-Ittihad 14, nos. 3–4（1977年7月–10月）。 1977年7月–10月）。
• Umar Faruq ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”（Nawawi Foundation, 2004）。
• ‘Abd-Allah。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，6。 “健全的”文化是指既不被禁止也不有害的文化。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，4。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• 《古兰经》，103:3。
• 《古兰经》，102:1。
• 参见“The Story of Stuff”，The Story of Stuff Project，作者 Annie Leonard、Louis Fox 和 Jonah Sachs，导演 Louis Fox（Free Range Studios, 2007年12月），https://storyofstuff.org/movies/story-of-stuff/ 。
• 关于此点的进一步阐述，请参见 Zara Khan，“Personhood and Tech: Moral Accountability in the Smartphone Era，”Yaqeen Institute for Islamic Research（即将出版）。
• Sahih al-Bukhari : 6439。
• 《古兰经》，104:1–3。
• Alasdair MacIntyre，《 After Virtue: A Study in Moral Theory》（诺特丹：圣母大学出版社，2007年），277。
• Mokhtar Maghraoui，“ Dhunoob and Freedom of the Qalb ，”收录于《 Purification of the Hearts》，卷1（Zawiyah Productions, 2004），CD。
• 《古兰经》，45:23。
• Toshihiko Izutsu，“Ontological Relation Between 造物主 and Man，”收录于《 造物主 and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung》（吉隆坡：Islamic Book Trust, 2002），133–139。
• 改编自 Izutsu，138。
• 参见 Giovanni Herran，“Reviewed Work: The Medieval Islamic Republic of Letters: Arabic Knowledge Construction by Muhsin J. al-Musawi，《比较文学研究》第55卷，第1期（2018年），页237–241。 另见 Muhsin J. al-Musawi，《中世纪伊斯兰学术共和国：阿拉伯知识建构》（圣母大学：圣母大学出版社，2015年）。
• 同上，al-Musawi。
• 另见 Umm Issa，“Gabril’s Art (混合媒介艺术家)”，《伊斯兰艺术博览会》，2013年3月23日，https://www.islamicartexpo.com ... -2014；以及“Calligraffiti：艺术家Gabriel Garay如何融合涂鸦与书法”，Scripts ’n’ Scribes，2018年3月2日，https://www.scriptsnscribes.co ... raphy。
• 《古兰经》，7:104–118。中文翻译：《古兰经》，7:104–118。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”。
• 另见 Muhammad Khalifa, Omar Suleiman, James Wright, 和 Nimo M. Abdi，“祖传知识与美国穆斯林：在伊斯兰中扎根文化抵抗”，Yaqeen伊斯兰研究学院，2019年2月21日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... slam/。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”，页8。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/culture-as-contestation-planting-good-seeds-in-the-nations-soil
原文标题：Culture as Contestation: Planting Good Seeds in the Nation's Soil
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约城市大学学习政治学和社会正义。她专攻比较政治哲学和批判理论，最大的希望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，尤其是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林如何回应文化冲突？在国家土壤中种下好种子的实践方法
摘要：本文讨论文化不是中立空间，而是价值、权力和身份不断竞争的场域。作者提醒穆斯林，应以清醒的信仰视角参与文化建设，在社会中种下正义、慈悯、尊严和道德的好种子。
图：文化作为抗争：在国家的土壤中播下良种
引言
1999年，位于纽约市、美国最古老且规模最大的艺术博物馆之一——布鲁克林博物馆举办了名为“震撼”（Sensation）的展览，展出了一批英国年轻艺术家的作品。 博物馆将此次展览描述为“定义一代艺术家及其多元艺术视野的尝试”，作品主题涵盖“当代与流行文化、身份政治、女性主义、文化多样性与种族主义、死亡、记忆、阶级以及社会批判”。 时任博物馆艺术总监阿诺德·莱曼（Arnold Lehman）在谈及“震撼”展时表示：“该展览反映了英国当代的艺术活力与创造力，包含了一些能够激发、挑战并回馈观众的重要作品。”
在此两年前，该展览中的几件作品已在伦敦引发了巨大争议。 其中包括马库斯·哈维（Marcus Harvey）的《米拉》（Myra），这是一幅由连环杀童犯米拉·欣德利（Myra Hindley）的警方照片拼贴而成的马赛克画；达米恩·赫斯特（Damien Hirst）的《生者对死亡无动于衷》（The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living），展品是一条悬浮在甲醛溶液中的鲨鱼；马克·奎恩（Marc Quinn）的自画像，一个用他自己的几品脱血液冷冻而成的头像；以及莎拉·卢卡斯（Sarah Lucas）充满性暗示的图像与雕塑。 然而，在布鲁克林博物馆，“震撼”展因另一件作品而引发了争议：克里斯·奥菲利（Chris Ofili）的《圣母玛利亚》（The Holy Virgin Mary），该作品由色情图片拼贴、油画颜料、闪粉、聚酯树脂、地图大头针以及亚麻布上的象粪制成。 时任纽约市长鲁迪·朱利安尼（Rudy Giuliani）作为一名天主教徒感到被冒犯，他威胁要切断对博物馆的资助，并声称政府补贴不能用于亵渎宗教。 该市的天主教和犹太教领袖发表了表达类似情绪的公开声明，而希拉里·克林顿（不久后宣布竞选纽约州参议员）、纽约公民自由联盟、《纽约时报》编辑部以及众多名人则以珍视公民言论自由为由，对该艺术品进行了辩护。
这次发生在种族（圣母玛利亚被描绘为黑人）、宗教与表征交汇处的事件，揭示了美国民主在其“权力图像经济”（iconomy of power）中必须面对的几种张力。 政治哲学家苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）认为，图像经济（iconomy）应被理解为图像的经济学。 在这种阐释中，经济是一个隐喻，意味着意义（价值）是关系性的，并依赖于语境。 图像提供了通往主权权力神秘关系的直接、经验性的路径。 图像经济的概念借鉴了亚里士多德关于经济作为“家庭法则”的构想，即社会凝聚力是政治生活的前提（“暗示了互惠与交换的关系秩序”），其中财产和社会不平等被预先设定。
巴克-莫斯对权力图像经济的定义，对于我们处理布鲁克林博物馆的“震撼”展争议非常有用。 通过奥菲利的《圣母玛利亚》这一图像经济，我们可以直接且经验性地辨识出主权权力（有时是）神秘的关系。 在这种情况下，主权权力对艺术表现中言论自由的保护，凌驾于其防止和纠正纽约市天主教及犹太教信仰群体所受冒犯与愤怒的义务之上。 作为政治生活前提的社会凝聚力与互惠性，被分裂为对立的派系：一方认为宗教图像应当免受颠覆性和不敬的呈现，另一方则认为抽象的表达自由（无论其表达方式多么令人反感）在捍卫传统时，应当超过宗教团体的诉求。 社会不平等使世俗派别比宗教派别更具优势。
在《作为原始性的圣行》（The Sunnah as Primordiality）一书中，阿卜杜勒哈基姆·穆拉德（Shaykh Abdalhakim Murad）谢赫认为，当今生活在远离自然、美与圣贤榜样的混乱困惑中的穆斯林，依然可以在外在与内在层面坚持先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 在谈到当代形式的西方艺术时，穆拉德指出：
或许这就是为什么我们穆斯林发现现代西方艺术特别令人不快且难以沉思：如果艺术是一个文明的结晶，那么漫步在泰特美术馆的走廊里，就会面对一个令人不安的现实。 基督教在被文化精英认真对待时，曾产生过重要的作品，尽管其对偶像崇拜的偏爱存在内在危险，但穆斯林仍能认可其美感。 基督教被所谓的启蒙运动所削弱；而现在，启蒙运动本身也已走到尽头，西方灵魂——正如其最聪明、最受尊敬的艺术代表所表达的那样——已将其关注点转向了人类的内脏。 从精神到头脑，再到身体，现在又到了排泄物：这是一个令人沮丧的轨迹，也是我们避之不及的轨迹。
布鲁克林博物馆的“震撼”展，提供了一个西方审美从精神、头脑、身体到排泄物堕落过程的最新阶段的典型范例。 当我们审视诗歌艺术时，情况同样（如果不是更）惨淡，如今诗歌最普遍和规范的表达方式是在流行音乐的歌词中。 当今流行文化诗歌的主题仅涉及低级的私欲（nafsi）或自我/贪婪的欲望。 其中最突出的是对财富的贪恋、不受约束的性行为与通奸、暴虐的权力（即不公正地攫取和强迫的权力），以及滥用追求极致快感的麻醉品。 当今的流行电影和电视剧也推崇类似的价值等级。 我们的问题变成了：在这样的环境下，美国穆斯林的文化使命是什么？
良言与良木
安拉至高者在《易卜拉欣章》中说：“难道你不知道安拉如何打比方吗？良言， 好比一棵良木，其根深固，其枝上冲，奉其主的命令，时时刻刻结出果实。 安拉为众人打比方，以便他们觉悟。”（《古兰经》14:24-25） 良言即信仰的信息；它是喜讯，是对信士获得安拉喜悦的承诺。
良言本身就是一种信仰的生活。 信士本人就像一棵良木，其根基深植于安拉及其使者（愿主福安之）之中，其善言善行、善意善功、善知善行，在家庭和社会中传播开来——枝叶繁茂，直指苍穹。 在仪式性功修这一基本要素之后，善功是仆人借以接近安拉并获得安拉之爱的额外行为。 正如先知圣训所传述：
据艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）传述，安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）说：“安拉（至高者）说：‘谁若与我所钟爱的人为敌，我必向他宣战。 我的仆人通过我所规定的宗教义务来接近我，这是我最喜爱的；我的仆人不断通过副功（supererogatory works）来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他听觉的听力，视觉的视力，他打击的手，他行走的足。 如果他向我祈求，我必赐予他；如果他向我寻求庇护，我必保护他。 我对于任何事物的犹豫，都不如我对于（取走）我信士灵魂时的犹豫：他厌恶死亡，而我厌恶伤害他。’”
我们的行为是我们生命之树外在的、可见的部分：即它的枝叶和甜美、滋养的果实。 而我们的信仰则是我们的根基（赋予我们根系），它提供我们生存的养分，并决定了我们的健康与力量。 行为源于信仰。 信念决定并引导实践。
正如《易卜拉欣章》中的经文所展示的那样，善言就像一棵好树，根基稳固，枝干伸向天空，并奉安拉之命，四季结出果实。 然而，正如良好的信念会带来良好的实践一样，腐败的信念也会导致腐败的实践。 紧接着下一节经文，尊大的安拉说：“恶言的譬喻，像一棵恶树，从大地上被连根拔起，毫无根基。” 当我们身处日益远离造物主的环境中去审视文化时，这三节《易卜拉欣章》的经文能给我们带来什么启示呢？
什么是文化？
所有人类社会都会产生并享受独特的文化。 如果我们把文化比作一棵树，那么它可以通过其最外在的表现形式——即习俗、道德、审美和产物——来识别。 这些包括各种习惯、传统、价值观、审美标准，以及各类科学与艺术，涵盖农业、畜牧业、经济、政治、教育、家庭生活、饮食、服饰、音乐、舞蹈、戏剧、文学、诗歌等。对于柏拉图而言，艺术作品作为对现实物体的模仿，处于生命形而上学层级的较低位置。 被模仿的对象本身就低于它们所描绘的终极现实或“形式”。 “形式”只能通过沉思来领悟，而属于低级灵魂的艺术作品，应当服从于道德现实。 在柏拉图看来，艺术并非美的默认领域。 就像一棵树一样，一种文化最外在的艺术延伸代表了它的稳固与健康——在这种情况下，即指它的价值观。 一个社会最高等级的价值观是什么？ 它们将反映在所产生的文化之中。 而这些文化产物和价值观，进一步扎根于该文明的哲学（即树的根部）并受其引导。 一个社会的哲学回答了最基本和普遍的人类问题，包括：什么是生命？ 人类的目的是什么？ 我们应该追求什么？ 哪些最重要的价值观能帮助我们实现这一目标？ 在本文中，我重点探讨在美国更广泛的文化艺术背景下，美国穆斯林艺术文化创作所应考虑的因素和价值观。
因为一棵树从根到果是一个统一的有机体，审视和品味这种文化，能揭示出其哲学基础的本质与根基，并引导我们理解这种文化正在提供什么样的滋养——或者在某些情况下，是伤害。
虽然“文化”是一个现代行为学概念，但古典伊斯兰法学家曾讨论过“习惯”（‘urf）和“惯例”（‘aada）。 奥马尔·法鲁克·阿卜杜拉博士在《伊斯兰教与文化使命》一文中指出，伊斯兰文明——一个横跨中国、印度次大陆、索马里、塞内冈比亚、意大利、西班牙，且据历史证据显示，在哥伦布到达美洲前几个世纪就已抵达美洲的文明——传统上以一种极其健康且富有成效的方式，处理其广泛多样的文化。
阿卜杜拉指出：“在历史上，伊斯兰教表现出对文化的友好，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的基岩（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。” 对于穆斯林而言，文化一直被理解为第二天性。 因此，伊斯兰法向来被认为隐含地认可本土文化的积极方面。 作为法律范畴的“习惯”（‘urf）表明文化形式具有法律效力：如果它是既不被禁止也不具有明显危害的健全文化，那么它就享有法律效力。 法学家们非常谨慎，不滥用或将本土文化的健全方面定罪，因为“拒绝健全的习俗和惯例不仅适得其反，还会给人们带来……困难和……伤害”。 这是因为人们普遍认为合适的事物“往往与他们的天性和环境相兼容，服务于基本需求和正当愿望”。
事实上，承认所有接受先知穆罕默德 ﷺ 教导之人的情感需求、品味和文化倾向，正是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 从历史上看，伊斯兰文明是普遍神圣法律（清澈的河流）与人们本土文化形式（河流流经的独特而多彩的基岩）之间完美的平衡点。
文化的力量如此强大，它不仅代表了一个民族的潜在根基，还能随着时间的推移改变这些根基。 文化“支配着我们的一切，甚至塑造了我们的本能行为和自然倾向”。 根部决定了外在表现，但外部环境也会影响深层的价值观。 我们的本能、倾向、欲望和价值观，会随着时间的推移，受到文化上规范和普遍的行为与观点的影响和塑造。
对于当今发展负责任的文化实践而言，最重要的一点或许是，我们必须理解文化是如何扎根于表达、语言和符号之中的。
当今的流行文化
如果文化扎根于表达、语言和符号，那么当今流行文化的表达、语言和符号揭示了我们什么样的深层价值观？ 审视当今美国的文化创作，显而易见，首选的媒介——即最常被表演和消费的语言与表达——包括视频、诗歌（存在于歌词中）、电影、电视剧以及规范化的社交习惯。 流行文化中最有力且普遍的符号包括：金钱、汽车、美丽且高度性化的女性、浪漫爱情、性（特别是婚外性行为，即通奸和淫乱）、“做你自己”的理念、“Yolo”（意为“你只活一次”）、社会上不受约束的自由；将家庭视为阻碍个人自由和社会进步的倒退，以及将宗教视为过时等。 对这些主题的进一步阐述，揭示了我们作为一个社会在实践中的一些价值观：
- 我们生活在一个产品经济中，我们所有的产品都是一次性的。 没有任何东西会被重复使用，可重复使用的东西也只能维持很短的时间，然后就会被扔掉并更换。 这些包括咖啡杯、水瓶、基于短暂潮流的服装、化妆品和电子产品。 - 我们的社区越来越多地转向虚拟化，因为我们正逐渐将更多的交流转移到在线和社交媒体平台上。 这其中最严重的危险之一——这并不是要提倡切断技术或社交媒体，而是要提倡负责任、道德且明智地使用技术——在于我们花费在个人形象（如个人资料、自拍、打卡等）上的时间，远多于为了自我提升而反思灵魂的时间。 向外看的目光无法同时向内审视。 后者只能在安静中完成，远离大众的目光，在与安拉的亲密祈祷中，和/或在精神导师的指导下进行。 虚拟社区也没有机制让我们能够相互问责——而家庭、清真寺、教堂和社区邻里却能做到这一点。 根据流行文化，性关系是完全不受约束的。 除了双方同意之外，性行为没有其他限制，这已成为绝对的常态。 各种其他形式的文化表达、习惯和象征都在强化这一点。 任何拥有智能手机并有此意愿的人都可以进行婚前性行为或通奸。 这种“自由”实际上是消除了我们劝善戒恶和在逆境中坚忍的相互责任。 流行诗歌，在歌词中可以找到，它推崇一种令人沮丧的关系循环（或者更糟，一种约炮循环），其中：浪漫或性吸引被激发 ➔ 快乐的结合发生 ➔ 因不忠（或某种其他行使偏好的权力）导致心碎（或在没有心碎的情况下更换伴侣） ➔ 新的伴侣帮助缓解前一个循环的厌恶和痛苦/浪漫或性吸引被激发 ➔ 循环无限地延续下去。 所有关于权力的文化观念都是物质的；也就是说，它们涉及对有形事物的权力——比如人、金钱、物品、领土、市场等。这是征服的权力，特别是为了满足和最大化快乐而进行的征服，无论这种快乐是购买漂亮的衣服、尝试新的化妆潮流、吸烟或饮酒，还是处于一段又一段的浪漫关系中。 或者，在社会经济优先事项层面，是向上实现经济流动、在经济上接管竞争对手公司、或入侵并占领外国主权国家的权力。 在我们的流行文化中，没有真正的权力是精神力量的概念。 那种力量不在于满足欲望，而在于超越被欲望所统治。 流行文化中没有真正的权力是驾驭低级自我（nafs）的概念；只有（驾驭低级自我的）对他人的权力才被认为是令人印象深刻的。 宗教被认为是自由的对立面，因为它可能在某种程度上阻碍你成为你“真实的”自我。 越来越多的时候，流行文化唯一看重宗教体验的场合是当其表达以某种方式被颠倒过来的时候。 例子包括同性恋教堂，或者在与安拉的命令背道而驰的地方和经历中“找到造物主”。 但这些只是流行文化的负面方面。 最重要的是，流行文化是一个竞争的领域。 文化可以是一个价值观相互竞争的战场。 虽然我们生活在一个很大程度上是“用完即弃”的社会，但同时也有减少浪费、发展城市农业、回收利用和停止使用塑料袋的运动。 虽然许多人已经转向虚拟社区和社交媒体交流，但社区协会、食品合作社和其他旨在恢复更传统社区形式的倡议也在兴起。 正如性欲已经变成一种极度膨胀的欲望，变得匿名且完全脱离安拉所期望的家庭义务一样，人们也继续结婚、以一夫一妻制为目标，并维护新生命的圣洁。 从诗歌的角度来看，虽然有许多歌手颂扬婚前性行为、性暴力、耸人听闻的酗酒和粗俗的个人主义，但达米安·马利（Damien Marley）通过宣扬虔诚的生活、婚姻和养育子女来对抗潮流；卡南（Kanaan）将生活的挣扎定义为照顾你的家人、邻居和国家；而塞文（Sevin）则说唱关于“毫不悔改地”爱着造物主，以及唯一需要击败的敌人是他的内在（即低级）自我。 文化是一场竞赛，因此这些例子中两套相互竞争的价值观共同构成了文化。 然而，某些价值观比其他价值观更被正常化；也就是说，存在多数和少数的立场。 我们发现，数量压倒性地多且形式日益侵入性（即基于互联网）的文化产品是世俗的，并宣扬低级自我的过度放纵。 但这种同样的文化景观可以也应该变得更加精神化和正直。 在这片好树与坏树的土地上，我们应该播撒更多的善种。
在价值观的战场上播撒善种
为了规划播撒良好文化种子的行动路线，首先必须审视滋养我们周围所有文化产品的价值观和基本人生哲学。
流行文化产品 价值观/哲学 现金/金钱 永无止境地获取消费品 对更多的贪婪 缺乏慈善（全球供应链） 对死亡的恐惧 ➔ 不相信来世 权力 = 物质 强权即公理（政治现实主义） 现世王国 > 来世 虚拟社区 对他人不负责 ➔ 自我创造（而非共同构建） 自我至上（所有权利；无责任） 以享乐为导向 YOLO 我应该 ➔ 我想要 对来世缺乏后果性信念 宗教 =/= 自由 从屈服中解脱，而非通过屈服获得自由；对造物主漠不关心 毫无约束的性行为 以上所有 + 低级自我的统治
上表显示了当今流行文化的一些根源。 我们社会追求最大化金钱财富的驱动力，加上我们为短暂消费而永无止境地获取产品的行为，表明我们已经变成了一群无法容忍的贪婪之人。 我们的习惯是《古兰经》中关于那些沉迷于贪得无厌的人的绝佳写照。 我们失控的唯物主义也与人类大家庭中缺乏慈善有关。 对全球供应链（开采、生产、分销、消费和处置）的粗略研究表明，为了让世界大都市中的其他人过上富裕和炫耀性消费的生活，其他国家的人民必须被边缘化，并遭受无法忍受的贫困，才能成为中心角色。 在精神心理层面，猖獗的消费主义和对财富的喜爱揭示了对死亡的恐惧。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果人子有一条金谷，他会想要两条，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴巴。 安拉会宽恕向他忏悔的人。” 因为只有当我们认为自己会永远活着（或者认为尘世生活之后的一切无关紧要）时，我们才会错误地诉诸建立我们认为可以使我们在死后得以保存的尘世王国。
所有权力都是物质的文化规范在西方政治思想中有深厚的根源（尽管这一思想流派一直存在争议）。 在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯（Thrasymachus）这个人物回答了苏格拉底的主要问题（什么是正义？） 他认为正义就是强者的利益。 在《高尔吉亚篇》中，卡利克勒斯（Callicles）这个人物也同样认为，强凌弱是自然法则。 后来西方传统中的政治哲学家，如马基雅维利、霍布斯和洛克，都延续了这种政治现实主义的立场。 政治现实主义的基本人生哲学将现世置于来世之上。 然而，作为穆斯林，我们知道所有尘世的权力（无论多么庞大或令人印象深刻）都只由至强（Most Powerful）授予，并且最终是一种精神考验。
我们在虚拟社区中找到了许多传播善言和激发善行的机会。 但这个年轻现象的阴暗面是缺乏问责制。 虚拟社区（通过智能技术、社交媒体和互联网激活）为那些需要匿名进行低语的人提供了一个匿名的保护罩。 它们助长了一种巨大的错觉，即我们是自我创造的：过滤面孔；编辑言语行为；随意添加或删除社交圈中的人；等等。然而，人类是通过一种无法也无意被解开的方式相互构成的。 如果人们不保持警惕，虚拟社区很容易就会吞噬我们社会天性的全部。
滋养这些文化产品和过程的更广泛的背景是享乐主义的泛滥。 毫不夸张地说，我们的流行文化在很大程度上颂扬颓废和享乐主义。 伦理哲学家 Alasdair MacIntyre 认为，在哲学和道德的演变过程中，实践行为的逻辑从传统的“我应该”转变为唯物主义的“我想要”。 过去，实践行为必须源于某种道德指令，而现在，仅仅是较低的欲望和个人偏好就足以证明我们所做决定的合理性，而无需顾及（任何）道德法则。 这种人生哲学有助于解释流行的口号“ YOLO！”。 这句话的意思是你只活一次，在不顾一切、尽情享受生活的语境下被说出来，而尽情享受生活意味着从传统的束缚中解放自己。 这种动机不仅绕过了对来世（最终的问责）的信仰，而且还进一步忽视了眼前的后果。
在流行文化表达中，我们发现宗教、宗教领袖和信徒，甚至先知，常常被漫画化或诽谤。 当这些原型被描绘成颠覆传统宗教规范时，它们就会因具有前瞻性而受到赞扬。 举一个常见的例子，亚伯拉罕诸教都禁止通奸、淫乱和同性恋行为——而这些禁令违背了我们这个时代不断发展的自由性观念。 宗教没有去审视、思考和重新定义在共享且充满争议的 adyaan（din 的复数）领域中宽容和多元化的含义，而是被迫屈服于普遍的性道德。 好的宗教在其对人类性观念的理解上会随着时代发展而演变；坏的宗教则会顽固、陈旧且不自由。 其根本在于，这场辩论清楚地表明，流行文化对造物主漠不关心，它将完全由人类自身的考量来决定。
不受约束的性观念的文化规范包含了上述许多动机和价值观，并坚决肯定了 nafs（私欲）或低级欲望的统治地位。 正如 Shaykh Mokhtar Maghroui 简洁地指出的那样，世俗意义上的自由是 nafs（私欲）摆脱 khalq（被造物）的自由；但对我们（穆斯林）而言，自由是 qalb（能够认识安拉或被腐化的直觉本质）摆脱 nafs（私欲）的自由。 从政治角度猜测为什么对性行为的公共监管会随着时间推移而被放弃，是因为日益增长的不自由，特别是市场和国家的暴政及法律化，会冒着大规模起义和推翻的风险——而不受约束的性自由则提供了缓和的镇静剂。
如果这些是导致有害流行文化产生的根源，那么其影响是什么？ 我们应该怎么做？
我们的文化使命
在伊斯兰教出现之前，诗歌是麦加阿拉伯人主要的文化表达方式。 随着伊斯兰教的到来，尊贵的安拉从他那里降下了一部以卓越的诗歌形式写成的经典，直接回应了当时存在的文化。 通过这种方式，先知（愿安拉赐予他平安与祝福）使早期穆斯林能够净化现有的文化，说真理而非夸耀，强调先知血统而非部落血统，颂扬善行而非纵欲享乐。 例如，让我们考虑伊斯兰教出现前（Jahiliyyah）和《古兰经》中对时间的观念的区别。 Jahiliyyah 时期阿拉伯人特有的生活哲学是悲观的虚无主义，没有来世的概念。 人类在地球上的存在掌握在“dahr”（时间）这个“强大的主宰”的“暴虐统治”之下。 尊贵的安拉论及他们说：“他们说：‘我们只活今世，我们死，我们生，只有时间能使我们灭亡。’” Dahr 有各种其他名称：zaman（时间）、‘asr（时代）、ayyam（日子）、‘awd（时期），但其根本思想始终是，一种抽象的命运（马基雅维利称之为罗马女神福尔图娜，而当今文化称之为“宇宙”）决定了所有人类的命运和苦难。 正如 Toshihiko Isuztsu 在他对《古兰经》世界观的语义学研究中所示，“没有人，即使是最勇敢的战士，最智慧的圣人，也无法逃脱 dahr 盲目而反复无常的暴政……一种黑暗的人类命运观。” Jahiliyyah 时期的阿拉伯人信奉一种悲观的决定论。 与此相反，当然，《古兰经》的世界观将人类的整个生命置于安拉的意志和控制之下（见下图 * 和 *）。 死亡不是所有存在的终点，而是 khulud（永恒的生命）：
图 1：Jahiliyyah 时期阿拉伯人对时间与决定论的观念
图 2：《古兰经》对时间与安拉神圣决定论的观念。 请注意，dahr 服从于安拉。
先知（愿安拉赐予他平安与祝福）、他的圣门弟子以及后来其他地方的穆斯林，创造了各种文化的新价值版本。 Giovanni Herran 在评论 Muhsin al-Musawi 的《伊斯兰文学共和国》时认为，伊斯兰文明产生了一个“跨越多个地理、政治和民族领域的长达数世纪的知识生活过程……其中文化产品不仅代表了悠久传统的延续……而且还代表了一个自给自足、充满活力的‘文学共和国’的出现，它独立于新兴、衰落或变化的政治中心。” 伊斯兰学术著作、集会、网络和广泛的旅行，将一个开放的、广泛的思想交流所带来的后果融入了词典学和文学之中。
因此，当务之急是，穆斯林今天必须像过去一样创造文化。 我们有义务在我们自己的土地上播下良种，也要成为良树——牢固地扎根于信仰，在坚定的立场上不受季节变化的影响，并能有益于所有人（包括穆斯林和非穆斯林）。 例如，Al-Busiri 著名的赞美先知（愿安拉赐予他平安与祝福）的《布尔达》诗，不仅引发了数十次模仿，而且还冲击了当时流行的诗歌技巧的论述和实践——同时赞美了安拉所钟爱的使者。 为此，人们不禁要问：我们的诗人创作 21 世纪版的《布尔达》在哪里？ 我们的电影制作人、剧作家和艺术家在哪里，能够以文化相关的方式创作文化？也就是说，既像美国人一样，又像穆斯林一样。 像 Justin Mashouf 导演的《诚实的斗争》（2017 年）和 Gabril Garay 的书法涂鸦（见下图 *）这样的作品，为美国穆斯林艺术可以也应该做什么提供了有益的范例。 我们的穆斯林传承必须运用美丽的文化产品，以美国文化能够理解的形式呈现，这样我们才能履行将信仰和知识传承给子孙后代的义务。
图 3：Gabril Garay，混合媒体艺术家，展示他融合了城市和伊斯兰书法风格的作品。
图 4：《诚实的斗争》（右）2017 年纪录片。
美国拥有非常丰富的文学文化传统。 今天，至少有一些穆斯林必须创作出杰出的小说、中篇小说、漫画书和系列作品。 至少有一些穆斯林必须创作出融合东西方、原住民和定居者建筑风格的伟大作品，以结构性的宣示来丰富美国的景观，展现“tawhidi”（认主独一）之美。 美国有着极其深厚和丰富的表演诗歌文化，这是穆斯林向美国共享文化景观注入美丽的《古兰经》价值观的又一平台。
当先知摩西（愿他平安）面对法老和他的魔术师时，他们扔下了他们的手杖，手杖变成了蛇。 摩西感到害怕，但尊贵的安拉让他也扔下他的手杖。 当他这样做时，他的手杖变成了一条更强大的蛇，吞噬了他们并取得了胜利。 通过先知摩西用法老的文化语言宣告安拉的独一性，真理得以确立，他们的虚伪被废除。 如果今天的魔术师创造了崇拜许多假神——自我的假神、金钱的假神、享乐的假神等等——的幻象，那么穆斯林就应该并且必须积极地努力，在社会中将伊斯兰的价值观和真理正常化。 我们有责任（fard kifayah，或集体义务）以劝善戒恶（amr bil-maruf wa nahy anil munkar）的方式来创造文化。
在这样做的时候，我们必须以避免文化掠夺和文化叛教的方式来创造文化。 文化掠夺是指烧毁和抹去一种文化的独特性。 许多著名的古典穆斯林法学家——‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi、Al-Sarakhsi、Al-Shatibi、Al-Tusili——都认为，禁止一种文化的独特特征是不公正的，只要它们没有害处。 文化叛教也不是我们有尊严地参与社会生活的可行选择。 文化叛教，一种不幸地常常强加给改宗者和皈依伊斯兰教的人的期望，就是认为你必须否认、放弃和脱离你文化中的某些方面，因为你是穆斯林。 一切赞美和感谢归于安拉，他引导我们走向伊斯兰。 但我们的文化在美国的土地上无疑是蓬勃发展的。 我们的信仰之树在这片土地上扎根的唯一途径是，我们充分承认这片土地。
我们的社群应该共同努力，在职业选择方面管理我们的期望和目标设定。 医学、工程学和信息技术领域的专业人士对任何社群的生命都是健康的，但如果过剩，他们可能会变成致癌物。 然而，我们需要确保的是，我们应该看好那些一生致力于平面设计、制作、动画、文学和其他写作、诗歌、评论、商业和慈善事业的人，以及那些能够跳出常规思维的教育工作者。 否则，我们怎能希望展示一种替代方案，来应对每天通过文化媒体传播的、越来越广泛和深入的伤害呢？
今天，我们在美国发现了许多由穆斯林建立的免费诊所。 这些诊所突显了伊斯兰的 ihsaan（仁慈）价值观，是试图通过专业知识和慈善捐赠来创造文化的良好范例。 让我们以同样的精神转向艺术文化创作。 ‘Abd-Allah 指出，“巧妙地运用本土语言一直是穆斯林文化在其繁荣之处的一个方面。” 诗歌是这片土地上的本土语言。 今天的穆斯林诗人都在哪里？他们能像 Hassan ibn Thabit 那样，挥洒比敌人箭矢更锋利的韵律吗？ 他的诗歌难道没有极大地取悦先知穆罕默德（愿安拉赐福他平安）吗？ 我们今天的诗歌，如果歌颂安拉、他的使者、正确的人生哲学和美好的价值观，难道不会同样取悦他，并为他的传承留下印记吗？ 如果我们今天在共享的文化空间中创作好词句来劝善戒恶，安拉难道不会赐予我们枝繁叶茂、四季结果的祝福吗？
安拉最清楚。
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以下为该文章引用的外部资源：
• “Sensation: Young British Artists from the Saatchi Collection,” 布鲁克林博物馆，1999年4月，https://www.brooklynmuseum.org ... s/683 。
• “Sensation: Young British Artists。”
• “Sensation Sparks New York Storm,” BBC News，1999年9月23日，http://news.bbc.co.uk/2/hi/ent ... 2.stm 。
• 维基百科，词条“Sensation (art exhibition)”，最后修改于2019年5月14日，13:13，https://en.wikipedia.org/wiki/Sensation_(art_exhibition)#New_York_City 。
• Susan Buck-Morss，“Visual Empire，”Susan Buck-Morss的网站，2013年4月9日，http://susanbuckmorss.info/text/visual-empire/ 。
• Buck-Morss。
• Abdal Hakim Murad，“The Sunna as Primordiality，”Masud.co.uk，1999年4月，http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/sunnah.htm 。
• 《古兰经》，14:24–25，译者： Muhammad Asad。
• Sahih al-Bukhari: 6502。
• 《古兰经》，14:26。
• 柏拉图，《理想国》，卷。 3、4和10。
• 现代“文化”概念的早期迭代中的先驱包括 Franz Boas，他在研究因纽特人与土地的关系时（参见 Ludger Müller-Wille，“Franz Boas [1858-1942]”，Arctic 36, 第2 [1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。 1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。
• 参见 Ivan Van Sertima，《 They Came Before Columbus: The African Presence in Ancient America》（纽约：Random House, 1976）；Abdullah Hakim Quick，《 Deeper Roots: Muslims in the Americas and the Caribbean Before Columbus》（拿骚，巴哈马：AICCLA, 1990）；以及 Clyde-Ahmad Winters，“Islam in Early North and South America，”Al-Ittihad 14, nos. 3–4（1977年7月–10月）。 1977年7月–10月）。
• Umar Faruq ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”（Nawawi Foundation, 2004）。
• ‘Abd-Allah。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，6。 “健全的”文化是指既不被禁止也不有害的文化。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，4。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• 《古兰经》，103:3。
• 《古兰经》，102:1。
• 参见“The Story of Stuff”，The Story of Stuff Project，作者 Annie Leonard、Louis Fox 和 Jonah Sachs，导演 Louis Fox（Free Range Studios, 2007年12月），https://storyofstuff.org/movies/story-of-stuff/ 。
• 关于此点的进一步阐述，请参见 Zara Khan，“Personhood and Tech: Moral Accountability in the Smartphone Era，”Yaqeen Institute for Islamic Research（即将出版）。
• Sahih al-Bukhari : 6439。
• 《古兰经》，104:1–3。
• Alasdair MacIntyre，《 After Virtue: A Study in Moral Theory》（诺特丹：圣母大学出版社，2007年），277。
• Mokhtar Maghraoui，“ Dhunoob and Freedom of the Qalb ，”收录于《 Purification of the Hearts》，卷1（Zawiyah Productions, 2004），CD。
• 《古兰经》，45:23。
• Toshihiko Izutsu，“Ontological Relation Between 造物主 and Man，”收录于《 造物主 and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung》（吉隆坡：Islamic Book Trust, 2002），133–139。
• 改编自 Izutsu，138。
• 参见 Giovanni Herran，“Reviewed Work: The Medieval Islamic Republic of Letters: Arabic Knowledge Construction by Muhsin J. al-Musawi，《比较文学研究》第55卷，第1期（2018年），页237–241。 另见 Muhsin J. al-Musawi，《中世纪伊斯兰学术共和国：阿拉伯知识建构》（圣母大学：圣母大学出版社，2015年）。
• 同上，al-Musawi。
• 另见 Umm Issa，“Gabril’s Art (混合媒介艺术家)”，《伊斯兰艺术博览会》，2013年3月23日，https://www.islamicartexpo.com ... -2014；以及“Calligraffiti：艺术家Gabriel Garay如何融合涂鸦与书法”，Scripts ’n’ Scribes，2018年3月2日，https://www.scriptsnscribes.co ... raphy。
• 《古兰经》，7:104–118。中文翻译：《古兰经》，7:104–118。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”。
• 另见 Muhammad Khalifa, Omar Suleiman, James Wright, 和 Nimo M. Abdi，“祖传知识与美国穆斯林：在伊斯兰中扎根文化抵抗”，Yaqeen伊斯兰研究学院，2019年2月21日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... slam/。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”，页8。
你的穆斯林青少年正在思考的8个问题
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/8-questions-your-muslim-teens-are-asking
你的穆斯林青少年正在思考的8个问题
图：您的穆斯林青少年正在问的8个问题 |
我们的学生和孩子天生好奇。 出于好奇，他们经常询问我们的信仰和我们所做的事情。 有时，即使作为老师，我们自己也不知道如何清晰地表达一个恰当的答案。 尽管生活经验可能让我们对信仰有了确定性，但我们并非总能直接回答他们的问题。
1. “造物主是真的吗？ 我们怎么知道造物主存在？ "
关键词：证据。 我们当前的世界强调相信任何事物都需要证据。 然而，针对现代异议“证明”造物主的存在可能会让你手足无措。 请放心，我们的传统有多种方式来确立造物主的存在。 通过查看我们关于“安拉存在之论证”的课程单元，了解如何帮助您的孩子或学生回答这个问题。”
2. “造物主为何允许坏事发生？”
在不幸的情况下，比如又发生了一起校园枪击案。 我们必须成为孩子和学生的安慰之声。 当他们看到新闻报道，从枪击案到战争，他们可能会问我们，如果安拉是至仁至慈的ar-Rahman，所有这些邪恶怎么会存在。 在这些时刻，我们需要解释一个仁慈的造物主的本质，尽管我们周围看到了所有的苦难。 您可以借助我们的单元“邪恶如何与仁慈的造物主共存？”来引导这场对话。”
3. “先知是真的吗？ 我们怎么知道？”
我们不生活在先知的时代。 我们当前的社会也不欢迎造物主派遣使者的想法。 因此，我们的年轻人可能会质疑某人自称先知，这并不奇怪。 但即使在他们有生之年，先知们仍然必须向他们的人民证明他们确实是安拉派遣的。 我们的课程单元“先知身份的证据”深入探讨了这一确切主题。
4. “《古兰经》是如何成为奇迹的？ "
对我们许多人来说，理解《古兰经》的神奇本质可能具有挑战性。 对于无法理解其语言和深度的年轻穆斯林来说，情况更是如此。 我们心中知道这本书是安拉的神圣言语，但我们如何用证据来解释它呢？ 我们又如何证明它不是先知穆罕默德 ﷺ 自己撰写的呢？ 通过我们的单元“《古兰经》：活着的文学奇迹”，向您的学生介绍《古兰经》的历史准确性和其文学奇迹。”
5. “伊斯兰教对保护环境有什么说法？ 我为什么要关心？ "
气候变化、全球变暖和绿色倡议近年来主导了关于环境的公共辩论。 虽然我们的许多年轻人对这些问题表达了担忧，但很少有人意识到伊斯兰教对保护和关爱环境有很多论述。 了解这一点的学生可以获得力量，将他们的行动主义根植于伊斯兰教。 通过我们的单元“当大地反抗我们：伊斯兰教的环境伦理”来发现更多细节。”
6. “如果安拉知道将要发生的一切，我如何拥有自由意志？ "
解释神圣旨意与自由意志之间的关系，通常是我们作为父母和老师必须回答的最困难的问题之一。 从表面上看，这可能说不通。 “如果安拉已经注定我会失败，那么努力还有什么意义？”您的学生问道。 在我们的单元“自觉或被迫：伊斯兰教中的神圣旨意”中，我们探讨了如何调和这样一个事实：即使安拉无所不知，我们仍然要对自己的行为负道德责任。
7 . “为什么伊斯兰教如此困难？ 作为一名穆斯林，我为什么要放弃这么多？ "
作为穆斯林，有时我们觉得要做很多事情。 我们放弃食物来斋戒，放弃时间来礼拜，放弃金钱来捐赠。 但完成这些仪式性的行为并不总是必须感到负担沉重。 事实上，这些牺牲行为不仅有助于与安拉建立联系。 它们塑造我们的品格、我们的生活和我们的社区。 在我们的单元“通过牺牲获胜：一种有益的崇拜方式”中，帮助您的学生重新构想为安拉放弃事物意味着什么。”
8. “我有时会感到焦虑或被情绪压倒。 我如何控制我的情绪和思想？ "
今天，我们淹没在噪音和干扰中。 我们的学生总是拿着手机或笔记本电脑，让他们的感官持续受到刺激。 因此，在没有任何安静时间的情况下，他们开始失去对情绪的控制，焦虑感高涨，这不足为奇。 通过我们的单元“清明心智，连接灵魂：伊斯兰正念”，让您的学生花时间练习先知式正念，从而重新掌控他们的消极思想。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/8-questions-your-muslim-teens-are-asking
你的穆斯林青少年正在思考的8个问题
图：您的穆斯林青少年正在问的8个问题 |
我们的学生和孩子天生好奇。 出于好奇，他们经常询问我们的信仰和我们所做的事情。 有时，即使作为老师，我们自己也不知道如何清晰地表达一个恰当的答案。 尽管生活经验可能让我们对信仰有了确定性，但我们并非总能直接回答他们的问题。
1. “造物主是真的吗？ 我们怎么知道造物主存在？ "
关键词：证据。 我们当前的世界强调相信任何事物都需要证据。 然而，针对现代异议“证明”造物主的存在可能会让你手足无措。 请放心，我们的传统有多种方式来确立造物主的存在。 通过查看我们关于“安拉存在之论证”的课程单元，了解如何帮助您的孩子或学生回答这个问题。”
2. “造物主为何允许坏事发生？”
在不幸的情况下，比如又发生了一起校园枪击案。 我们必须成为孩子和学生的安慰之声。 当他们看到新闻报道，从枪击案到战争，他们可能会问我们，如果安拉是至仁至慈的ar-Rahman，所有这些邪恶怎么会存在。 在这些时刻，我们需要解释一个仁慈的造物主的本质，尽管我们周围看到了所有的苦难。 您可以借助我们的单元“邪恶如何与仁慈的造物主共存？”来引导这场对话。”
3. “先知是真的吗？ 我们怎么知道？”
我们不生活在先知的时代。 我们当前的社会也不欢迎造物主派遣使者的想法。 因此，我们的年轻人可能会质疑某人自称先知，这并不奇怪。 但即使在他们有生之年，先知们仍然必须向他们的人民证明他们确实是安拉派遣的。 我们的课程单元“先知身份的证据”深入探讨了这一确切主题。
4. “《古兰经》是如何成为奇迹的？ "
对我们许多人来说，理解《古兰经》的神奇本质可能具有挑战性。 对于无法理解其语言和深度的年轻穆斯林来说，情况更是如此。 我们心中知道这本书是安拉的神圣言语，但我们如何用证据来解释它呢？ 我们又如何证明它不是先知穆罕默德 ﷺ 自己撰写的呢？ 通过我们的单元“《古兰经》：活着的文学奇迹”，向您的学生介绍《古兰经》的历史准确性和其文学奇迹。”
5. “伊斯兰教对保护环境有什么说法？ 我为什么要关心？ "
气候变化、全球变暖和绿色倡议近年来主导了关于环境的公共辩论。 虽然我们的许多年轻人对这些问题表达了担忧，但很少有人意识到伊斯兰教对保护和关爱环境有很多论述。 了解这一点的学生可以获得力量，将他们的行动主义根植于伊斯兰教。 通过我们的单元“当大地反抗我们：伊斯兰教的环境伦理”来发现更多细节。”
6. “如果安拉知道将要发生的一切，我如何拥有自由意志？ "
解释神圣旨意与自由意志之间的关系，通常是我们作为父母和老师必须回答的最困难的问题之一。 从表面上看，这可能说不通。 “如果安拉已经注定我会失败，那么努力还有什么意义？”您的学生问道。 在我们的单元“自觉或被迫：伊斯兰教中的神圣旨意”中，我们探讨了如何调和这样一个事实：即使安拉无所不知，我们仍然要对自己的行为负道德责任。
7 . “为什么伊斯兰教如此困难？ 作为一名穆斯林，我为什么要放弃这么多？ "
作为穆斯林，有时我们觉得要做很多事情。 我们放弃食物来斋戒，放弃时间来礼拜，放弃金钱来捐赠。 但完成这些仪式性的行为并不总是必须感到负担沉重。 事实上，这些牺牲行为不仅有助于与安拉建立联系。 它们塑造我们的品格、我们的生活和我们的社区。 在我们的单元“通过牺牲获胜：一种有益的崇拜方式”中，帮助您的学生重新构想为安拉放弃事物意味着什么。”
8. “我有时会感到焦虑或被情绪压倒。 我如何控制我的情绪和思想？ "
今天，我们淹没在噪音和干扰中。 我们的学生总是拿着手机或笔记本电脑，让他们的感官持续受到刺激。 因此，在没有任何安静时间的情况下，他们开始失去对情绪的控制，焦虑感高涨，这不足为奇。 通过我们的单元“清明心智，连接灵魂：伊斯兰正念”，让您的学生花时间练习先知式正念，从而重新掌控他们的消极思想。” 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/8-questions-your-muslim-teens-are-asking
你的穆斯林青少年正在思考的8个问题
图：您的穆斯林青少年正在问的8个问题 |
我们的学生和孩子天生好奇。 出于好奇，他们经常询问我们的信仰和我们所做的事情。 有时，即使作为老师，我们自己也不知道如何清晰地表达一个恰当的答案。 尽管生活经验可能让我们对信仰有了确定性，但我们并非总能直接回答他们的问题。
1. “造物主是真的吗？ 我们怎么知道造物主存在？ "
关键词：证据。 我们当前的世界强调相信任何事物都需要证据。 然而，针对现代异议“证明”造物主的存在可能会让你手足无措。 请放心，我们的传统有多种方式来确立造物主的存在。 通过查看我们关于“安拉存在之论证”的课程单元，了解如何帮助您的孩子或学生回答这个问题。”
2. “造物主为何允许坏事发生？”
在不幸的情况下，比如又发生了一起校园枪击案。 我们必须成为孩子和学生的安慰之声。 当他们看到新闻报道，从枪击案到战争，他们可能会问我们，如果安拉是至仁至慈的ar-Rahman，所有这些邪恶怎么会存在。 在这些时刻，我们需要解释一个仁慈的造物主的本质，尽管我们周围看到了所有的苦难。 您可以借助我们的单元“邪恶如何与仁慈的造物主共存？”来引导这场对话。”
3. “先知是真的吗？ 我们怎么知道？”
我们不生活在先知的时代。 我们当前的社会也不欢迎造物主派遣使者的想法。 因此，我们的年轻人可能会质疑某人自称先知，这并不奇怪。 但即使在他们有生之年，先知们仍然必须向他们的人民证明他们确实是安拉派遣的。 我们的课程单元“先知身份的证据”深入探讨了这一确切主题。
4. “《古兰经》是如何成为奇迹的？ "
对我们许多人来说，理解《古兰经》的神奇本质可能具有挑战性。 对于无法理解其语言和深度的年轻穆斯林来说，情况更是如此。 我们心中知道这本书是安拉的神圣言语，但我们如何用证据来解释它呢？ 我们又如何证明它不是先知穆罕默德 ﷺ 自己撰写的呢？ 通过我们的单元“《古兰经》：活着的文学奇迹”，向您的学生介绍《古兰经》的历史准确性和其文学奇迹。”
5. “伊斯兰教对保护环境有什么说法？ 我为什么要关心？ "
气候变化、全球变暖和绿色倡议近年来主导了关于环境的公共辩论。 虽然我们的许多年轻人对这些问题表达了担忧，但很少有人意识到伊斯兰教对保护和关爱环境有很多论述。 了解这一点的学生可以获得力量，将他们的行动主义根植于伊斯兰教。 通过我们的单元“当大地反抗我们：伊斯兰教的环境伦理”来发现更多细节。”
6. “如果安拉知道将要发生的一切，我如何拥有自由意志？ "
解释神圣旨意与自由意志之间的关系，通常是我们作为父母和老师必须回答的最困难的问题之一。 从表面上看，这可能说不通。 “如果安拉已经注定我会失败，那么努力还有什么意义？”您的学生问道。 在我们的单元“自觉或被迫：伊斯兰教中的神圣旨意”中，我们探讨了如何调和这样一个事实：即使安拉无所不知，我们仍然要对自己的行为负道德责任。
7 . “为什么伊斯兰教如此困难？ 作为一名穆斯林，我为什么要放弃这么多？ "
作为穆斯林，有时我们觉得要做很多事情。 我们放弃食物来斋戒，放弃时间来礼拜，放弃金钱来捐赠。 但完成这些仪式性的行为并不总是必须感到负担沉重。 事实上，这些牺牲行为不仅有助于与安拉建立联系。 它们塑造我们的品格、我们的生活和我们的社区。 在我们的单元“通过牺牲获胜：一种有益的崇拜方式”中，帮助您的学生重新构想为安拉放弃事物意味着什么。”
8. “我有时会感到焦虑或被情绪压倒。 我如何控制我的情绪和思想？ "
今天，我们淹没在噪音和干扰中。 我们的学生总是拿着手机或笔记本电脑，让他们的感官持续受到刺激。 因此，在没有任何安静时间的情况下，他们开始失去对情绪的控制，焦虑感高涨，这不足为奇。 通过我们的单元“清明心智，连接灵魂：伊斯兰正念”，让您的学生花时间练习先知式正念，从而重新掌控他们的消极思想。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/8-questions-your-muslim-teens-are-asking
你的穆斯林青少年正在思考的8个问题
图：您的穆斯林青少年正在问的8个问题 |
我们的学生和孩子天生好奇。 出于好奇，他们经常询问我们的信仰和我们所做的事情。 有时，即使作为老师，我们自己也不知道如何清晰地表达一个恰当的答案。 尽管生活经验可能让我们对信仰有了确定性，但我们并非总能直接回答他们的问题。
1. “造物主是真的吗？ 我们怎么知道造物主存在？ "
关键词：证据。 我们当前的世界强调相信任何事物都需要证据。 然而，针对现代异议“证明”造物主的存在可能会让你手足无措。 请放心，我们的传统有多种方式来确立造物主的存在。 通过查看我们关于“安拉存在之论证”的课程单元，了解如何帮助您的孩子或学生回答这个问题。”
2. “造物主为何允许坏事发生？”
在不幸的情况下，比如又发生了一起校园枪击案。 我们必须成为孩子和学生的安慰之声。 当他们看到新闻报道，从枪击案到战争，他们可能会问我们，如果安拉是至仁至慈的ar-Rahman，所有这些邪恶怎么会存在。 在这些时刻，我们需要解释一个仁慈的造物主的本质，尽管我们周围看到了所有的苦难。 您可以借助我们的单元“邪恶如何与仁慈的造物主共存？”来引导这场对话。”
3. “先知是真的吗？ 我们怎么知道？”
我们不生活在先知的时代。 我们当前的社会也不欢迎造物主派遣使者的想法。 因此，我们的年轻人可能会质疑某人自称先知，这并不奇怪。 但即使在他们有生之年，先知们仍然必须向他们的人民证明他们确实是安拉派遣的。 我们的课程单元“先知身份的证据”深入探讨了这一确切主题。
4. “《古兰经》是如何成为奇迹的？ "
对我们许多人来说，理解《古兰经》的神奇本质可能具有挑战性。 对于无法理解其语言和深度的年轻穆斯林来说，情况更是如此。 我们心中知道这本书是安拉的神圣言语，但我们如何用证据来解释它呢？ 我们又如何证明它不是先知穆罕默德 ﷺ 自己撰写的呢？ 通过我们的单元“《古兰经》：活着的文学奇迹”，向您的学生介绍《古兰经》的历史准确性和其文学奇迹。”
5. “伊斯兰教对保护环境有什么说法？ 我为什么要关心？ "
气候变化、全球变暖和绿色倡议近年来主导了关于环境的公共辩论。 虽然我们的许多年轻人对这些问题表达了担忧，但很少有人意识到伊斯兰教对保护和关爱环境有很多论述。 了解这一点的学生可以获得力量，将他们的行动主义根植于伊斯兰教。 通过我们的单元“当大地反抗我们：伊斯兰教的环境伦理”来发现更多细节。”
6. “如果安拉知道将要发生的一切，我如何拥有自由意志？ "
解释神圣旨意与自由意志之间的关系，通常是我们作为父母和老师必须回答的最困难的问题之一。 从表面上看，这可能说不通。 “如果安拉已经注定我会失败，那么努力还有什么意义？”您的学生问道。 在我们的单元“自觉或被迫：伊斯兰教中的神圣旨意”中，我们探讨了如何调和这样一个事实：即使安拉无所不知，我们仍然要对自己的行为负道德责任。
7 . “为什么伊斯兰教如此困难？ 作为一名穆斯林，我为什么要放弃这么多？ "
作为穆斯林，有时我们觉得要做很多事情。 我们放弃食物来斋戒，放弃时间来礼拜，放弃金钱来捐赠。 但完成这些仪式性的行为并不总是必须感到负担沉重。 事实上，这些牺牲行为不仅有助于与安拉建立联系。 它们塑造我们的品格、我们的生活和我们的社区。 在我们的单元“通过牺牲获胜：一种有益的崇拜方式”中，帮助您的学生重新构想为安拉放弃事物意味着什么。”
8. “我有时会感到焦虑或被情绪压倒。 我如何控制我的情绪和思想？ "
今天，我们淹没在噪音和干扰中。 我们的学生总是拿着手机或笔记本电脑，让他们的感官持续受到刺激。 因此，在没有任何安静时间的情况下，他们开始失去对情绪的控制，焦虑感高涨，这不足为奇。 通过我们的单元“清明心智，连接灵魂：伊斯兰正念”，让您的学生花时间练习先知式正念，从而重新掌控他们的消极思想。”
读奇文《礼拜记》之后
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 28 次浏览 • 2026-05-13 06:03
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读奇文《礼拜记》之后
前天，一篇名为《礼拜记》的公众号推文刷屏了朋友圈。朋友圈里，很多人义愤填膺，也有拍手称快者不在少数，我本不想说什么的，但是昨天该推文的作者又来一篇《遗憾与欣慰——对“礼拜记”反应的回应》的推文。我觉得如果说前天的《礼拜记》只是你心里所想，那么昨天的《回应》更像是一场赤裸裸的挑衅，挑衅整个信教团体的容忍度、也挑战整个群体“五大天命”的核心信仰。
前天这篇《礼拜记》如果单从纯文学角度或者公益角度看确实无伤大雅，甚至还值得大家给博主送上一个大拇指。但是，文章中把礼拜归咎为“年迈退休、无所事事的老人们的实践方式”就非常的恶心人了。你自己做不到或者不愿意做这是你个人的事，毕竟“宗教无强迫，正邪确已分明”【2：256】，但是你却要把你自认为做不到或者说不想做的事大声说出来，然后拉着很多人响应这就很恶心了。我们都知道，礼拜对于每个理智健全的成年人都是按时的主命，也都知道凑众礼拜的好处比单个人在家礼拜更好。但是你文章里处处透露着一种阴阳怪气的言语，让人读后都有一种如鲠在喉的感觉。
我很佩服你一直在为巴勒斯坦难民发声、也为之一直在努力工作。但是有些东西一码归一码，不能混淆概念。我身边的稍微有正义感的朋友都有为巴勒斯坦难民发声过，甚至大家还在积极为巴勒斯坦难民捐款购买各种生活物资。其实，几乎每个穆斯林同胞也都心系着巴勒斯坦难民们，谁也不是铁石心肠，只是相隔千山万水，甚至还有很多像我们这种行动不便的人，除了捐款我们能做的也就只有在礼拜结束时捧起手来为战火中的巴勒斯坦难民祈祷了。
全世界都关注着巴以冲突，每一个有良知的人都看得出来以色列疣太人是要对巴勒斯坦人实施种族灭绝，就像当年日本鬼子在我们国家犯下的滔天罪恶一样。所以，我们国家一直督促双方保持克制，并最终促成短暂的停火协议。我们不知道斋月过后以色列的炮火又会怎样在巴勒斯坦土地上肆虐，但是至少在停火期间他们是安全的，能够在封斋的时候不用担心疣太人的炮弹突然落在人们头顶。
我还是那句话我挺佩服这些年你为巴勒斯坦难民做出的一切努力，但是一码归一码你不能因为自己做不好一件事就要拉着一群人去追随你的脚步。就比如一个人他不喜欢吃香菜，他不能在卖香菜的小菜摊前说香菜不好吃，也不能在大街上逢人就说别买香菜吧！
我们每一个自媒体人其实很多时候除了要做好自己该做的事，还要注意自己的言行会对周边人造成什么样的影响。不能凭着自己的私欲想说啥就说啥想做啥就做啥，那样的话会给这个团体乃至整个社会带来不可逆的伤害、会让这个团体四分五裂乃至被彻底瓦解。
别的我也不说什么了，祝你好运吧！
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读奇文《礼拜记》之后
前天，一篇名为《礼拜记》的公众号推文刷屏了朋友圈。朋友圈里，很多人义愤填膺，也有拍手称快者不在少数，我本不想说什么的，但是昨天该推文的作者又来一篇《遗憾与欣慰——对“礼拜记”反应的回应》的推文。我觉得如果说前天的《礼拜记》只是你心里所想，那么昨天的《回应》更像是一场赤裸裸的挑衅，挑衅整个信教团体的容忍度、也挑战整个群体“五大天命”的核心信仰。
前天这篇《礼拜记》如果单从纯文学角度或者公益角度看确实无伤大雅，甚至还值得大家给博主送上一个大拇指。但是，文章中把礼拜归咎为“年迈退休、无所事事的老人们的实践方式”就非常的恶心人了。你自己做不到或者不愿意做这是你个人的事，毕竟“宗教无强迫，正邪确已分明”【2：256】，但是你却要把你自认为做不到或者说不想做的事大声说出来，然后拉着很多人响应这就很恶心了。我们都知道，礼拜对于每个理智健全的成年人都是按时的主命，也都知道凑众礼拜的好处比单个人在家礼拜更好。但是你文章里处处透露着一种阴阳怪气的言语，让人读后都有一种如鲠在喉的感觉。
我很佩服你一直在为巴勒斯坦难民发声、也为之一直在努力工作。但是有些东西一码归一码，不能混淆概念。我身边的稍微有正义感的朋友都有为巴勒斯坦难民发声过，甚至大家还在积极为巴勒斯坦难民捐款购买各种生活物资。其实，几乎每个穆斯林同胞也都心系着巴勒斯坦难民们，谁也不是铁石心肠，只是相隔千山万水，甚至还有很多像我们这种行动不便的人，除了捐款我们能做的也就只有在礼拜结束时捧起手来为战火中的巴勒斯坦难民祈祷了。
全世界都关注着巴以冲突，每一个有良知的人都看得出来以色列疣太人是要对巴勒斯坦人实施种族灭绝，就像当年日本鬼子在我们国家犯下的滔天罪恶一样。所以，我们国家一直督促双方保持克制，并最终促成短暂的停火协议。我们不知道斋月过后以色列的炮火又会怎样在巴勒斯坦土地上肆虐，但是至少在停火期间他们是安全的，能够在封斋的时候不用担心疣太人的炮弹突然落在人们头顶。
我还是那句话我挺佩服这些年你为巴勒斯坦难民做出的一切努力，但是一码归一码你不能因为自己做不好一件事就要拉着一群人去追随你的脚步。就比如一个人他不喜欢吃香菜，他不能在卖香菜的小菜摊前说香菜不好吃，也不能在大街上逢人就说别买香菜吧！
我们每一个自媒体人其实很多时候除了要做好自己该做的事，还要注意自己的言行会对周边人造成什么样的影响。不能凭着自己的私欲想说啥就说啥想做啥就做啥，那样的话会给这个团体乃至整个社会带来不可逆的伤害、会让这个团体四分五裂乃至被彻底瓦解。
别的我也不说什么了，祝你好运吧！
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前天这篇《礼拜记》如果单从纯文学角度或者公益角度看确实无伤大雅，甚至还值得大家给博主送上一个大拇指。但是，文章中把礼拜归咎为“年迈退休、无所事事的老人们的实践方式”就非常的恶心人了。你自己做不到或者不愿意做这是你个人的事，毕竟“宗教无强迫，正邪确已分明”【2：256】，但是你却要把你自认为做不到或者说不想做的事大声说出来，然后拉着很多人响应这就很恶心了。我们都知道，礼拜对于每个理智健全的成年人都是按时的主命，也都知道凑众礼拜的好处比单个人在家礼拜更好。但是你文章里处处透露着一种阴阳怪气的言语，让人读后都有一种如鲠在喉的感觉。
我很佩服你一直在为巴勒斯坦难民发声、也为之一直在努力工作。但是有些东西一码归一码，不能混淆概念。我身边的稍微有正义感的朋友都有为巴勒斯坦难民发声过，甚至大家还在积极为巴勒斯坦难民捐款购买各种生活物资。其实，几乎每个穆斯林同胞也都心系着巴勒斯坦难民们，谁也不是铁石心肠，只是相隔千山万水，甚至还有很多像我们这种行动不便的人，除了捐款我们能做的也就只有在礼拜结束时捧起手来为战火中的巴勒斯坦难民祈祷了。
全世界都关注着巴以冲突，每一个有良知的人都看得出来以色列疣太人是要对巴勒斯坦人实施种族灭绝，就像当年日本鬼子在我们国家犯下的滔天罪恶一样。所以，我们国家一直督促双方保持克制，并最终促成短暂的停火协议。我们不知道斋月过后以色列的炮火又会怎样在巴勒斯坦土地上肆虐，但是至少在停火期间他们是安全的，能够在封斋的时候不用担心疣太人的炮弹突然落在人们头顶。
我还是那句话我挺佩服这些年你为巴勒斯坦难民做出的一切努力，但是一码归一码你不能因为自己做不好一件事就要拉着一群人去追随你的脚步。就比如一个人他不喜欢吃香菜，他不能在卖香菜的小菜摊前说香菜不好吃，也不能在大街上逢人就说别买香菜吧！
我们每一个自媒体人其实很多时候除了要做好自己该做的事，还要注意自己的言行会对周边人造成什么样的影响。不能凭着自己的私欲想说啥就说啥想做啥就做啥，那样的话会给这个团体乃至整个社会带来不可逆的伤害、会让这个团体四分五裂乃至被彻底瓦解。
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前天这篇《礼拜记》如果单从纯文学角度或者公益角度看确实无伤大雅，甚至还值得大家给博主送上一个大拇指。但是，文章中把礼拜归咎为“年迈退休、无所事事的老人们的实践方式”就非常的恶心人了。你自己做不到或者不愿意做这是你个人的事，毕竟“宗教无强迫，正邪确已分明”【2：256】，但是你却要把你自认为做不到或者说不想做的事大声说出来，然后拉着很多人响应这就很恶心了。我们都知道，礼拜对于每个理智健全的成年人都是按时的主命，也都知道凑众礼拜的好处比单个人在家礼拜更好。但是你文章里处处透露着一种阴阳怪气的言语，让人读后都有一种如鲠在喉的感觉。
我很佩服你一直在为巴勒斯坦难民发声、也为之一直在努力工作。但是有些东西一码归一码，不能混淆概念。我身边的稍微有正义感的朋友都有为巴勒斯坦难民发声过，甚至大家还在积极为巴勒斯坦难民捐款购买各种生活物资。其实，几乎每个穆斯林同胞也都心系着巴勒斯坦难民们，谁也不是铁石心肠，只是相隔千山万水，甚至还有很多像我们这种行动不便的人，除了捐款我们能做的也就只有在礼拜结束时捧起手来为战火中的巴勒斯坦难民祈祷了。
全世界都关注着巴以冲突，每一个有良知的人都看得出来以色列疣太人是要对巴勒斯坦人实施种族灭绝，就像当年日本鬼子在我们国家犯下的滔天罪恶一样。所以，我们国家一直督促双方保持克制，并最终促成短暂的停火协议。我们不知道斋月过后以色列的炮火又会怎样在巴勒斯坦土地上肆虐，但是至少在停火期间他们是安全的，能够在封斋的时候不用担心疣太人的炮弹突然落在人们头顶。
我还是那句话我挺佩服这些年你为巴勒斯坦难民做出的一切努力，但是一码归一码你不能因为自己做不好一件事就要拉着一群人去追随你的脚步。就比如一个人他不喜欢吃香菜，他不能在卖香菜的小菜摊前说香菜不好吃，也不能在大街上逢人就说别买香菜吧！
我们每一个自媒体人其实很多时候除了要做好自己该做的事，还要注意自己的言行会对周边人造成什么样的影响。不能凭着自己的私欲想说啥就说啥想做啥就做啥，那样的话会给这个团体乃至整个社会带来不可逆的伤害、会让这个团体四分五裂乃至被彻底瓦解。
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给各位开学吾师台们的一点忠告
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-13 06:02
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给各位开学吾师台们的一点忠告
这篇推文本来上个主麻天就要写的了，一拖又是一个主麻日。上周礼下主麻来我堂舅跟我和一个邻居老哥在我家喝茶时，突然堂舅长长地说了个“哎”字，我和邻居老哥问他怎么了，他说“我家那个宝贝儿子了嘛，他要和我断绝关系！”，然后我们两都被我堂舅这句话震惊的外焦里嫩的了。
原来我堂舅的儿子在滇南某著名清真寺念经求学，这本来是一件非常好的事情，但是前段时间他们那里放假了，回到家后我堂舅带着他来我们清真寺礼了一个主麻，回到家后他和我堂舅说“我们吾师台说了，你们这种礼拜的行为不对，只有我们的这种姿势才是正确的！”，然后我堂舅也就和他辩解了一下，结果就是两父子越是辩解就越是互相都觉得对方错了，然后就有了开头我堂舅说的那一幕了。
其实我想说的是有些问题本来很简单的，结果就是我们自己让它复杂化了的。我不管什么“三抬”还是是“一抬”、也不管什么“各迪目”还是“伊赫挖尼”、也不管什么“哲赫令耶”还是“虎夫耶”还是其他的什么派系，其实这些都只是伊斯兰这棵大树上的各个枝丫而已，各人做好自己的就行不必对和自己不相同的行为指指点点甚至是恶意攻击。
我想对各位开学大阿訇们说一点就是，学生们都是单纯的白纸，阿訇们怎么教育孩子，学生们就会牢牢记住。这是每个学生在求学路上都会经历的一个过程，无论是在世俗的学校还是各个宗教的学堂都一样。老师教给学生的知识是什么，学生们都会把老师说过的话当做真理来执行。本来我们这个民族、这个群体现在都处于一个多事之秋的时代，如果我们的各位吾师台们还给学生们传递一些不利于地方团结的言论，那么等学生们走入社会、回到家乡也会和家乡的父老们格格不入，甚至是互相谩骂，这难道是各位吾师台你们想看到的结果吗？
“团结”是主命，至于抬几次手还是像我们滇东北数百年来一直争执的“开经与吃饭”这些问题都只是一些圣行甚至有的甚至连圣行都不是，只是一些习俗的东西，那么这样的争执就完全没有任何意义。如果因为这些毫无分量的争执而破坏了一个地方的团结的话，那么就太过得不偿失了。不是我贬低圣行，假如让我们选择放弃一件主命和放弃一百件圣行的话，那么我们本应该毫不犹豫的选择放弃一百件圣行，但是今天的我们呢怎么就可以为了这些细枝末节的东西放弃了“团结”这一伟大主命呢？造成这一问题的根源，难道和我们各位吾师台就没有一点关系吗？
学生们因为太过单纯，所以我觉得我们的吾师台在教授学生们知识的时候，无论你在课堂上教授的是什么派系、什么动作，但是请在最后都要跟学生们强调一句：“如果你们回到家乡去，你们家乡的派系和动作姿势和我们不一样，如果能够劝化家乡人就劝化，如果家乡人都不支持你们所学的这些行为的话，那么就果断放弃，遵从老家的派系和动作姿势！”，只有这样一遍遍的把这句话强调给学生们，那么他们的眼里才会容得下和他们不一样的行为。而这些行为本就是一些可有可无的、可轻可重的东西。
另外，我们的吾师台们在教授学生们时请不要掺杂着个人情感来解读知识。而应该是摒弃自身的个人情感，实实际际地解读，不曲解、也不过度解读。这样学生们才会学到真正的知识，等学生们走入社会也才会眼里容得下与自己不同的行为存在。
如果我们的吾师台传递给学生的理念都只是“其他人都是异端，只有我们才是正确的！”的时候，那么你自己才是异端的开始。我们穆斯林最忌讳的就是“只有我是正确”这样的言论，因为但凡是“只有我正确”这样的的话出现时，其实这已经是骄傲自大的表现了。而骄傲自大则是造物主最讨厌的行为，当年伊卜里斯就是因为骄傲自大才坠入永久火狱。他仅仅只是因为造物主让他给阿丹圣人祝安，结果他说了一句“你从火上创造了我，而他是你从泥土上创造的，我为什么要给他鞠躬”，因为在伊卜里斯看来从火上创造的自己肯定比从泥土上创造的阿丹圣人更高贵，所以他拒绝向阿丹鞠躬。这就是骄傲自大的下场，难道还不够警醒我们每一个有学问的大阿訇们吗？
谦恭是历代圣人的美德，我们应该将其发扬光大。所以我希望我们每位吾师台在教授学生们时，请一定要给学生们树立正确的人生观、价值观，我们每个吾师台在教授学生们时也请不要夹带个人情感来解读知识，不然学生们一定会学偏的，最后受到伤害的只能是我们这个民族、这个群体。历史上因为派系不同发生过的教训数不胜数，难道各位已经忘了吗？
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给各位开学吾师台们的一点忠告
这篇推文本来上个主麻天就要写的了，一拖又是一个主麻日。上周礼下主麻来我堂舅跟我和一个邻居老哥在我家喝茶时，突然堂舅长长地说了个“哎”字，我和邻居老哥问他怎么了，他说“我家那个宝贝儿子了嘛，他要和我断绝关系！”，然后我们两都被我堂舅这句话震惊的外焦里嫩的了。
原来我堂舅的儿子在滇南某著名清真寺念经求学，这本来是一件非常好的事情，但是前段时间他们那里放假了，回到家后我堂舅带着他来我们清真寺礼了一个主麻，回到家后他和我堂舅说“我们吾师台说了，你们这种礼拜的行为不对，只有我们的这种姿势才是正确的！”，然后我堂舅也就和他辩解了一下，结果就是两父子越是辩解就越是互相都觉得对方错了，然后就有了开头我堂舅说的那一幕了。
其实我想说的是有些问题本来很简单的，结果就是我们自己让它复杂化了的。我不管什么“三抬”还是是“一抬”、也不管什么“各迪目”还是“伊赫挖尼”、也不管什么“哲赫令耶”还是“虎夫耶”还是其他的什么派系，其实这些都只是伊斯兰这棵大树上的各个枝丫而已，各人做好自己的就行不必对和自己不相同的行为指指点点甚至是恶意攻击。
我想对各位开学大阿訇们说一点就是，学生们都是单纯的白纸，阿訇们怎么教育孩子，学生们就会牢牢记住。这是每个学生在求学路上都会经历的一个过程，无论是在世俗的学校还是各个宗教的学堂都一样。老师教给学生的知识是什么，学生们都会把老师说过的话当做真理来执行。本来我们这个民族、这个群体现在都处于一个多事之秋的时代，如果我们的各位吾师台们还给学生们传递一些不利于地方团结的言论，那么等学生们走入社会、回到家乡也会和家乡的父老们格格不入，甚至是互相谩骂，这难道是各位吾师台你们想看到的结果吗？
“团结”是主命，至于抬几次手还是像我们滇东北数百年来一直争执的“开经与吃饭”这些问题都只是一些圣行甚至有的甚至连圣行都不是，只是一些习俗的东西，那么这样的争执就完全没有任何意义。如果因为这些毫无分量的争执而破坏了一个地方的团结的话，那么就太过得不偿失了。不是我贬低圣行，假如让我们选择放弃一件主命和放弃一百件圣行的话，那么我们本应该毫不犹豫的选择放弃一百件圣行，但是今天的我们呢怎么就可以为了这些细枝末节的东西放弃了“团结”这一伟大主命呢？造成这一问题的根源，难道和我们各位吾师台就没有一点关系吗？
学生们因为太过单纯，所以我觉得我们的吾师台在教授学生们知识的时候，无论你在课堂上教授的是什么派系、什么动作，但是请在最后都要跟学生们强调一句：“如果你们回到家乡去，你们家乡的派系和动作姿势和我们不一样，如果能够劝化家乡人就劝化，如果家乡人都不支持你们所学的这些行为的话，那么就果断放弃，遵从老家的派系和动作姿势！”，只有这样一遍遍的把这句话强调给学生们，那么他们的眼里才会容得下和他们不一样的行为。而这些行为本就是一些可有可无的、可轻可重的东西。
另外，我们的吾师台们在教授学生们时请不要掺杂着个人情感来解读知识。而应该是摒弃自身的个人情感，实实际际地解读，不曲解、也不过度解读。这样学生们才会学到真正的知识，等学生们走入社会也才会眼里容得下与自己不同的行为存在。
如果我们的吾师台传递给学生的理念都只是“其他人都是异端，只有我们才是正确的！”的时候，那么你自己才是异端的开始。我们穆斯林最忌讳的就是“只有我是正确”这样的言论，因为但凡是“只有我正确”这样的的话出现时，其实这已经是骄傲自大的表现了。而骄傲自大则是造物主最讨厌的行为，当年伊卜里斯就是因为骄傲自大才坠入永久火狱。他仅仅只是因为造物主让他给阿丹圣人祝安，结果他说了一句“你从火上创造了我，而他是你从泥土上创造的，我为什么要给他鞠躬”，因为在伊卜里斯看来从火上创造的自己肯定比从泥土上创造的阿丹圣人更高贵，所以他拒绝向阿丹鞠躬。这就是骄傲自大的下场，难道还不够警醒我们每一个有学问的大阿訇们吗？
谦恭是历代圣人的美德，我们应该将其发扬光大。所以我希望我们每位吾师台在教授学生们时，请一定要给学生们树立正确的人生观、价值观，我们每个吾师台在教授学生们时也请不要夹带个人情感来解读知识，不然学生们一定会学偏的，最后受到伤害的只能是我们这个民族、这个群体。历史上因为派系不同发生过的教训数不胜数，难道各位已经忘了吗？
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给各位开学吾师台们的一点忠告
这篇推文本来上个主麻天就要写的了，一拖又是一个主麻日。上周礼下主麻来我堂舅跟我和一个邻居老哥在我家喝茶时，突然堂舅长长地说了个“哎”字，我和邻居老哥问他怎么了，他说“我家那个宝贝儿子了嘛，他要和我断绝关系！”，然后我们两都被我堂舅这句话震惊的外焦里嫩的了。
原来我堂舅的儿子在滇南某著名清真寺念经求学，这本来是一件非常好的事情，但是前段时间他们那里放假了，回到家后我堂舅带着他来我们清真寺礼了一个主麻，回到家后他和我堂舅说“我们吾师台说了，你们这种礼拜的行为不对，只有我们的这种姿势才是正确的！”，然后我堂舅也就和他辩解了一下，结果就是两父子越是辩解就越是互相都觉得对方错了，然后就有了开头我堂舅说的那一幕了。
其实我想说的是有些问题本来很简单的，结果就是我们自己让它复杂化了的。我不管什么“三抬”还是是“一抬”、也不管什么“各迪目”还是“伊赫挖尼”、也不管什么“哲赫令耶”还是“虎夫耶”还是其他的什么派系，其实这些都只是伊斯兰这棵大树上的各个枝丫而已，各人做好自己的就行不必对和自己不相同的行为指指点点甚至是恶意攻击。
我想对各位开学大阿訇们说一点就是，学生们都是单纯的白纸，阿訇们怎么教育孩子，学生们就会牢牢记住。这是每个学生在求学路上都会经历的一个过程，无论是在世俗的学校还是各个宗教的学堂都一样。老师教给学生的知识是什么，学生们都会把老师说过的话当做真理来执行。本来我们这个民族、这个群体现在都处于一个多事之秋的时代，如果我们的各位吾师台们还给学生们传递一些不利于地方团结的言论，那么等学生们走入社会、回到家乡也会和家乡的父老们格格不入，甚至是互相谩骂，这难道是各位吾师台你们想看到的结果吗？
“团结”是主命，至于抬几次手还是像我们滇东北数百年来一直争执的“开经与吃饭”这些问题都只是一些圣行甚至有的甚至连圣行都不是，只是一些习俗的东西，那么这样的争执就完全没有任何意义。如果因为这些毫无分量的争执而破坏了一个地方的团结的话，那么就太过得不偿失了。不是我贬低圣行，假如让我们选择放弃一件主命和放弃一百件圣行的话，那么我们本应该毫不犹豫的选择放弃一百件圣行，但是今天的我们呢怎么就可以为了这些细枝末节的东西放弃了“团结”这一伟大主命呢？造成这一问题的根源，难道和我们各位吾师台就没有一点关系吗？
学生们因为太过单纯，所以我觉得我们的吾师台在教授学生们知识的时候，无论你在课堂上教授的是什么派系、什么动作，但是请在最后都要跟学生们强调一句：“如果你们回到家乡去，你们家乡的派系和动作姿势和我们不一样，如果能够劝化家乡人就劝化，如果家乡人都不支持你们所学的这些行为的话，那么就果断放弃，遵从老家的派系和动作姿势！”，只有这样一遍遍的把这句话强调给学生们，那么他们的眼里才会容得下和他们不一样的行为。而这些行为本就是一些可有可无的、可轻可重的东西。
另外，我们的吾师台们在教授学生们时请不要掺杂着个人情感来解读知识。而应该是摒弃自身的个人情感，实实际际地解读，不曲解、也不过度解读。这样学生们才会学到真正的知识，等学生们走入社会也才会眼里容得下与自己不同的行为存在。
如果我们的吾师台传递给学生的理念都只是“其他人都是异端，只有我们才是正确的！”的时候，那么你自己才是异端的开始。我们穆斯林最忌讳的就是“只有我是正确”这样的言论，因为但凡是“只有我正确”这样的的话出现时，其实这已经是骄傲自大的表现了。而骄傲自大则是造物主最讨厌的行为，当年伊卜里斯就是因为骄傲自大才坠入永久火狱。他仅仅只是因为造物主让他给阿丹圣人祝安，结果他说了一句“你从火上创造了我，而他是你从泥土上创造的，我为什么要给他鞠躬”，因为在伊卜里斯看来从火上创造的自己肯定比从泥土上创造的阿丹圣人更高贵，所以他拒绝向阿丹鞠躬。这就是骄傲自大的下场，难道还不够警醒我们每一个有学问的大阿訇们吗？
谦恭是历代圣人的美德，我们应该将其发扬光大。所以我希望我们每位吾师台在教授学生们时，请一定要给学生们树立正确的人生观、价值观，我们每个吾师台在教授学生们时也请不要夹带个人情感来解读知识，不然学生们一定会学偏的，最后受到伤害的只能是我们这个民族、这个群体。历史上因为派系不同发生过的教训数不胜数，难道各位已经忘了吗？
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这篇推文本来上个主麻天就要写的了，一拖又是一个主麻日。上周礼下主麻来我堂舅跟我和一个邻居老哥在我家喝茶时，突然堂舅长长地说了个“哎”字，我和邻居老哥问他怎么了，他说“我家那个宝贝儿子了嘛，他要和我断绝关系！”，然后我们两都被我堂舅这句话震惊的外焦里嫩的了。
原来我堂舅的儿子在滇南某著名清真寺念经求学，这本来是一件非常好的事情，但是前段时间他们那里放假了，回到家后我堂舅带着他来我们清真寺礼了一个主麻，回到家后他和我堂舅说“我们吾师台说了，你们这种礼拜的行为不对，只有我们的这种姿势才是正确的！”，然后我堂舅也就和他辩解了一下，结果就是两父子越是辩解就越是互相都觉得对方错了，然后就有了开头我堂舅说的那一幕了。
其实我想说的是有些问题本来很简单的，结果就是我们自己让它复杂化了的。我不管什么“三抬”还是是“一抬”、也不管什么“各迪目”还是“伊赫挖尼”、也不管什么“哲赫令耶”还是“虎夫耶”还是其他的什么派系，其实这些都只是伊斯兰这棵大树上的各个枝丫而已，各人做好自己的就行不必对和自己不相同的行为指指点点甚至是恶意攻击。
我想对各位开学大阿訇们说一点就是，学生们都是单纯的白纸，阿訇们怎么教育孩子，学生们就会牢牢记住。这是每个学生在求学路上都会经历的一个过程，无论是在世俗的学校还是各个宗教的学堂都一样。老师教给学生的知识是什么，学生们都会把老师说过的话当做真理来执行。本来我们这个民族、这个群体现在都处于一个多事之秋的时代，如果我们的各位吾师台们还给学生们传递一些不利于地方团结的言论，那么等学生们走入社会、回到家乡也会和家乡的父老们格格不入，甚至是互相谩骂，这难道是各位吾师台你们想看到的结果吗？
“团结”是主命，至于抬几次手还是像我们滇东北数百年来一直争执的“开经与吃饭”这些问题都只是一些圣行甚至有的甚至连圣行都不是，只是一些习俗的东西，那么这样的争执就完全没有任何意义。如果因为这些毫无分量的争执而破坏了一个地方的团结的话，那么就太过得不偿失了。不是我贬低圣行，假如让我们选择放弃一件主命和放弃一百件圣行的话，那么我们本应该毫不犹豫的选择放弃一百件圣行，但是今天的我们呢怎么就可以为了这些细枝末节的东西放弃了“团结”这一伟大主命呢？造成这一问题的根源，难道和我们各位吾师台就没有一点关系吗？
学生们因为太过单纯，所以我觉得我们的吾师台在教授学生们知识的时候，无论你在课堂上教授的是什么派系、什么动作，但是请在最后都要跟学生们强调一句：“如果你们回到家乡去，你们家乡的派系和动作姿势和我们不一样，如果能够劝化家乡人就劝化，如果家乡人都不支持你们所学的这些行为的话，那么就果断放弃，遵从老家的派系和动作姿势！”，只有这样一遍遍的把这句话强调给学生们，那么他们的眼里才会容得下和他们不一样的行为。而这些行为本就是一些可有可无的、可轻可重的东西。
另外，我们的吾师台们在教授学生们时请不要掺杂着个人情感来解读知识。而应该是摒弃自身的个人情感，实实际际地解读，不曲解、也不过度解读。这样学生们才会学到真正的知识，等学生们走入社会也才会眼里容得下与自己不同的行为存在。
如果我们的吾师台传递给学生的理念都只是“其他人都是异端，只有我们才是正确的！”的时候，那么你自己才是异端的开始。我们穆斯林最忌讳的就是“只有我是正确”这样的言论，因为但凡是“只有我正确”这样的的话出现时，其实这已经是骄傲自大的表现了。而骄傲自大则是造物主最讨厌的行为，当年伊卜里斯就是因为骄傲自大才坠入永久火狱。他仅仅只是因为造物主让他给阿丹圣人祝安，结果他说了一句“你从火上创造了我，而他是你从泥土上创造的，我为什么要给他鞠躬”，因为在伊卜里斯看来从火上创造的自己肯定比从泥土上创造的阿丹圣人更高贵，所以他拒绝向阿丹鞠躬。这就是骄傲自大的下场，难道还不够警醒我们每一个有学问的大阿訇们吗？
谦恭是历代圣人的美德，我们应该将其发扬光大。所以我希望我们每位吾师台在教授学生们时，请一定要给学生们树立正确的人生观、价值观，我们每个吾师台在教授学生们时也请不要夹带个人情感来解读知识，不然学生们一定会学偏的，最后受到伤害的只能是我们这个民族、这个群体。历史上因为派系不同发生过的教训数不胜数，难道各位已经忘了吗？
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【旧文重发】教门的没落是从寺里没有孩子打闹开始
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 30 次浏览 • 2026-05-13 06:02
网络转帖
【旧文重发】教门的没落是从寺里没有孩子打闹开始
这几天，微信朋友圈里随时看到诸多穆斯林自媒体人都在关注同一个问题--在清真寺里打闹的孩子。大家的观点出奇的一致，这是一个极好的现象，只是在当下这种大环境里大家的担忧正在一步步成为现实。
今天我也来蹭一下这个类型推文的热度，我今天的推文题目是《教门的没落，从寺里没有孩子打闹开始！》。记得小时候，每年放寒暑假村里的小伙伴都会不约而同地带上假期作业齐聚到清真寺里，因为清真寺每个假期都会请在校回族大学生来辅导孩子们的功课，孩子们也利用一个个假期学会了很多很多的教门知识。而那时候几乎每一个地方都有许多因各种原因没能继续读书的孩子来清真寺里念经求学，那个时候整体来说几乎所有的清真寺都是一片书声琅琅。
今天，放眼全国几乎所有地方的教门都出现了断崖式的滑坡。综其根源就是大多数清真寺因为一些政策的收紧的原因，以及年轻人们受当今社会经济浪潮的冲击导致很多地方的清真寺里空荡荡的，没有一个学生，只有礼拜的时候会有几个老人来，不然更多时候就是阿訇和师母守着清真寺。时间慢慢流逝，来礼拜的那些个老人有的去世了，有的因为身体原因也没能来清真寺礼拜了，只有职寺阿訇和师母守着空荡荡的清真寺，偶尔院子里落下一两只小鸟也算是“来客”了。即便是那些还在努力办学的清真寺也基本都是“苟延残喘”了，清真寺为了招生开出了许许多多优渥的条件，比如学校免费提供书本、免伙食费、每个月给学生几百块钱补贴、在校期间免费学习机动车驾驶证……但是，依旧吸引不来几个学生。人们私底下都在说：“哎，现在的学生怎么越来越难招了？”。
这几天看到一篇推文，说是就今年斋月刚开始的四五天某地的清真寺里正在礼“火夫滩”，有人带着孩子来到清真寺里。大人们进去礼拜了，孩子们在外面打闹，等阿訇一带着开“色俩目”出拜就有老人大声嚷道：“你们带小孩子来的以后不要再带孩子来了，吵的我们都不能静心礼拜了！”，说是从那天晚上起，小孩子没有了礼拜的人也少了许多。孩子是一个民族的未来，如果彻底切断了让孩子来接触、来学习一点点教门知识的话，那么这个民族将很快消失在历史的长河中！
如果说“哈里发”（我们云南这边习惯把清真寺念经学生叫做“哈里发”）是一个地方教门的希望的话，那么小孩子就是这个地方教门的根基。老人们终究会很快消亡，而小孩子们则要茁壮成长，而且小孩子也是“哈里发”的人才摇篮。如果不把教门的根扎进孩子心里，那么等孩子长大了，极有可能在我们死后把我们送进火葬场！
如果说一个地方的教门是从没有“哈里发”开始走下坡路的话，那么全国各地教门没落就是从没有孩子进寺打闹开始！同胞们，请不要呵斥在清真寺里打闹的孩子们！趁着现在还能带着孩子进寺的机会，多带孩子进寺几次吧，以后恐怕没机会了！
PS:本文是四年前我就发表在公众号上的了，只是当时被黑狗撕咬投诉，然后被疼讯大妈删帖了。今天重新旧文新发，希望引起大家的共鸣。
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【旧文重发】教门的没落是从寺里没有孩子打闹开始
这几天，微信朋友圈里随时看到诸多穆斯林自媒体人都在关注同一个问题--在清真寺里打闹的孩子。大家的观点出奇的一致，这是一个极好的现象，只是在当下这种大环境里大家的担忧正在一步步成为现实。
今天我也来蹭一下这个类型推文的热度，我今天的推文题目是《教门的没落，从寺里没有孩子打闹开始！》。记得小时候，每年放寒暑假村里的小伙伴都会不约而同地带上假期作业齐聚到清真寺里，因为清真寺每个假期都会请在校回族大学生来辅导孩子们的功课，孩子们也利用一个个假期学会了很多很多的教门知识。而那时候几乎每一个地方都有许多因各种原因没能继续读书的孩子来清真寺里念经求学，那个时候整体来说几乎所有的清真寺都是一片书声琅琅。
今天，放眼全国几乎所有地方的教门都出现了断崖式的滑坡。综其根源就是大多数清真寺因为一些政策的收紧的原因，以及年轻人们受当今社会经济浪潮的冲击导致很多地方的清真寺里空荡荡的，没有一个学生，只有礼拜的时候会有几个老人来，不然更多时候就是阿訇和师母守着清真寺。时间慢慢流逝，来礼拜的那些个老人有的去世了，有的因为身体原因也没能来清真寺礼拜了，只有职寺阿訇和师母守着空荡荡的清真寺，偶尔院子里落下一两只小鸟也算是“来客”了。即便是那些还在努力办学的清真寺也基本都是“苟延残喘”了，清真寺为了招生开出了许许多多优渥的条件，比如学校免费提供书本、免伙食费、每个月给学生几百块钱补贴、在校期间免费学习机动车驾驶证……但是，依旧吸引不来几个学生。人们私底下都在说：“哎，现在的学生怎么越来越难招了？”。
这几天看到一篇推文，说是就今年斋月刚开始的四五天某地的清真寺里正在礼“火夫滩”，有人带着孩子来到清真寺里。大人们进去礼拜了，孩子们在外面打闹，等阿訇一带着开“色俩目”出拜就有老人大声嚷道：“你们带小孩子来的以后不要再带孩子来了，吵的我们都不能静心礼拜了！”，说是从那天晚上起，小孩子没有了礼拜的人也少了许多。孩子是一个民族的未来，如果彻底切断了让孩子来接触、来学习一点点教门知识的话，那么这个民族将很快消失在历史的长河中！
如果说“哈里发”（我们云南这边习惯把清真寺念经学生叫做“哈里发”）是一个地方教门的希望的话，那么小孩子就是这个地方教门的根基。老人们终究会很快消亡，而小孩子们则要茁壮成长，而且小孩子也是“哈里发”的人才摇篮。如果不把教门的根扎进孩子心里，那么等孩子长大了，极有可能在我们死后把我们送进火葬场！
如果说一个地方的教门是从没有“哈里发”开始走下坡路的话，那么全国各地教门没落就是从没有孩子进寺打闹开始！同胞们，请不要呵斥在清真寺里打闹的孩子们！趁着现在还能带着孩子进寺的机会，多带孩子进寺几次吧，以后恐怕没机会了！
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今天，放眼全国几乎所有地方的教门都出现了断崖式的滑坡。综其根源就是大多数清真寺因为一些政策的收紧的原因，以及年轻人们受当今社会经济浪潮的冲击导致很多地方的清真寺里空荡荡的，没有一个学生，只有礼拜的时候会有几个老人来，不然更多时候就是阿訇和师母守着清真寺。时间慢慢流逝，来礼拜的那些个老人有的去世了，有的因为身体原因也没能来清真寺礼拜了，只有职寺阿訇和师母守着空荡荡的清真寺，偶尔院子里落下一两只小鸟也算是“来客”了。即便是那些还在努力办学的清真寺也基本都是“苟延残喘”了，清真寺为了招生开出了许许多多优渥的条件，比如学校免费提供书本、免伙食费、每个月给学生几百块钱补贴、在校期间免费学习机动车驾驶证……但是，依旧吸引不来几个学生。人们私底下都在说：“哎，现在的学生怎么越来越难招了？”。
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如果说一个地方的教门是从没有“哈里发”开始走下坡路的话，那么全国各地教门没落就是从没有孩子进寺打闹开始！同胞们，请不要呵斥在清真寺里打闹的孩子们！趁着现在还能带着孩子进寺的机会，多带孩子进寺几次吧，以后恐怕没机会了！
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如果说一个地方的教门是从没有“哈里发”开始走下坡路的话，那么全国各地教门没落就是从没有孩子进寺打闹开始！同胞们，请不要呵斥在清真寺里打闹的孩子们！趁着现在还能带着孩子进寺的机会，多带孩子进寺几次吧，以后恐怕没机会了！
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浅析穆黑的危害有多大
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 2026-05-13 06:02
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浅析穆黑的危害有多大
在全球化与信息化交织的当代社会，“穆黑”这一带有明显歧视性与煽动性的概念，正以网络为媒介悄然蔓延。所谓“穆黑”，主要指针对伊斯兰教及穆斯林群体进行污名化、妖魔化的言论与行为。这类言论表面上打着“维护国家安全”“揭露宗教极端”的旗号，实则通过混淆概念、以偏概全等手段，将特定宗教与恐怖主义、社会矛盾直接挂钩，对多民族国家的统一性、社会的稳定性及民族的团结性构成深层威胁。本文将从国家统一、社会稳定、民族团结三个层面，系统剖析“穆黑”言论的危害性。
一、破坏国家统一：消解民族共同体认同
国家统一的根基在于各民族对“中华民族共同体”的认同。中国作为拥有56个民族的多民族国家，穆斯林人口超过2000万，回族、维吾尔族等10个少数民族以伊斯兰教为主要信仰。历史上，伊斯兰教自唐代传入中国后，通过“以儒释经”等方式完成本土化转型，形成了爱国爱教的传统。例如清代学者刘智通过儒学诠释伊斯兰经典，促进了两大文明的深度融合；新中国成立后，国家领导人多次走访清真寺，强调各民族平等团结。
然而，“穆黑”言论刻意割裂这种历史纽带，其核心逻辑包含四大误区：一是将极端主义等同于宗教本身，忽视伊斯兰教内部教派差异及中国穆斯林温和派占主流的现实；二是以个别极端案例概括全体，将恐怖组织与普通信众混为一谈；三是宣扬种族主义思维，以“非我族类，其心必异”煽动对立；四是移植他国矛盾，将中东、欧洲的宗教冲突生搬硬套至中国，虚构“伊斯兰威胁论”。此类言论若广泛传播，将动摇少数民族对国家的归属感，甚至被境外势力利用，成为分裂中国的工具。例如美国部分政客以所谓“新疆人权问题”为借口，试图通过污名化中国穆斯林群体，破坏新疆稳定，进而遏制中国发展。
二、威胁社会稳定：激化矛盾诱发冲突
社会稳定需要不同群体间的理性对话与包容共处。当前，“穆黑”言论的泛滥与社交媒体的监管缺位、部分学者的非理性发声密切相关。例如，网络平台上关于“清真泛化”的争议，将宗教标识扩大至公共生活领域（如“清真通道”“清真纸巾”），渲染“特殊群体特权”的焦虑，导致非穆斯林群体产生被排斥感。这种对立情绪一旦被极端化，可能引发群体性事件。埃及的教训尤为深刻：2013年穆尔西政府被军方推翻后，对穆斯林兄弟会的镇压导致社会严重撕裂，暴力冲突频发，仅塞得港一地单日死亡人数即达25人。反观中国，若放任“穆黑”言论扩散，可能重演类似埃及的宗教对立悲剧。
更值得警惕的是，“穆黑”言论往往与地域歧视交织。例如，将宁夏、河南等地穆斯林聚居区污名化为“某某斯坦”，暗示这些地区存在“分裂倾向”。此类标签化叙事不仅无视当地民族和谐共处的现实（如回汉通婚普遍、经济互助频繁），还会加剧地域隔阂，为极端分子提供煽动暴力的借口。近年来，华亭法院审理的涉黑案件显示，犯罪组织常以宗教或民族身份为幌子实施暴力，若“穆黑”言论助长社会对特定群体的偏见，可能为黑恶势力提供生存土壤。
三、瓦解民族团结：割裂多元一体的文化根基
民族团结是多民族国家的生命线。中国穆斯林与非穆斯林千年来形成的“和而不同”关系，正是中华文化包容性的体现。例如，云南沙甸回族与汉族共同发展经济，甘肃临夏回汉合作推动扶贫项目，均展现出民族互助的典范。“穆黑”言论却通过制造文化对立，破坏这种共生关系。其典型表现包括：
1. 强化宗教边界：将穆斯林日常宗教实践（如礼拜、斋戒）曲解为“拒绝融入主流社会”，无视多数穆斯林同时践行中华传统文化的事实。
2. 污名化民族习俗：将清真饮食规范污蔑为“经济特权”，忽视其作为宗教信仰自由的基本权利属性。
3. 煽动历史虚无主义：片面引用历史上的民族冲突事件，篡改史实以影射当下，例如歪曲清代陕甘回变的原因，掩盖其社会经济矛盾的本质。
这种叙事一旦成为主流，将导致民族间信任崩塌。印度独立后的教训值得警醒：国大党与穆斯林联盟的分歧最终引发印巴分治，数千万人流离失所，克什米尔问题至今无解。中国若放任“穆黑”思潮蔓延，可能重蹈覆辙，使民族关系陷入“自我实现的预言”陷阱。
四、应对路径：法治与文明双轨并进
遏制“穆黑”危害，需构建法治与文明的双重防线。法治层面，应严格依据《宪法》《宗教事务条例》等法律，保护合法宗教活动，打击极端主义与非法言论。例如，对社交媒体平台传播歧视性内容的行为加强监管，对蓄意制造民族对立的账号依法追责。文明层面，需强化“中华民族共同体”教育，挖掘各民族交往交流交融的历史案例（如元代回儒文化融合、抗战时期回汉共御外侮），通过文化认同消解偏见。
国际经验亦值得借鉴：德国在接纳叙利亚难民后，因未能有效应对宗教文化冲突，导致社会矛盾激化；而中国推行的“伊斯兰教中国化”政策，通过引导宗教与社会主义社会相适应，成功避免了类似困境。这一实践表明，唯有坚持平等、团结、互助的民族关系，才能筑牢国家长治久安的根基。
“穆黑”言论的危害绝非局限于网络空间的争吵，而是关乎国家统一、社会稳定与民族团结的核心议题。历史反复证明，将特定宗教或民族污名化的行为，终将撕裂社会、滋养暴力。在多元一体的中华文明框架下，唯有以法治定纷止争，以文化凝聚共识，才能彻底铲除“穆黑”滋生的土壤，守护中华民族共同体的繁荣与尊严。
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浅析穆黑的危害有多大
在全球化与信息化交织的当代社会，“穆黑”这一带有明显歧视性与煽动性的概念，正以网络为媒介悄然蔓延。所谓“穆黑”，主要指针对伊斯兰教及穆斯林群体进行污名化、妖魔化的言论与行为。这类言论表面上打着“维护国家安全”“揭露宗教极端”的旗号，实则通过混淆概念、以偏概全等手段，将特定宗教与恐怖主义、社会矛盾直接挂钩，对多民族国家的统一性、社会的稳定性及民族的团结性构成深层威胁。本文将从国家统一、社会稳定、民族团结三个层面，系统剖析“穆黑”言论的危害性。
一、破坏国家统一：消解民族共同体认同
国家统一的根基在于各民族对“中华民族共同体”的认同。中国作为拥有56个民族的多民族国家，穆斯林人口超过2000万，回族、维吾尔族等10个少数民族以伊斯兰教为主要信仰。历史上，伊斯兰教自唐代传入中国后，通过“以儒释经”等方式完成本土化转型，形成了爱国爱教的传统。例如清代学者刘智通过儒学诠释伊斯兰经典，促进了两大文明的深度融合；新中国成立后，国家领导人多次走访清真寺，强调各民族平等团结。
然而，“穆黑”言论刻意割裂这种历史纽带，其核心逻辑包含四大误区：一是将极端主义等同于宗教本身，忽视伊斯兰教内部教派差异及中国穆斯林温和派占主流的现实；二是以个别极端案例概括全体，将恐怖组织与普通信众混为一谈；三是宣扬种族主义思维，以“非我族类，其心必异”煽动对立；四是移植他国矛盾，将中东、欧洲的宗教冲突生搬硬套至中国，虚构“伊斯兰威胁论”。此类言论若广泛传播，将动摇少数民族对国家的归属感，甚至被境外势力利用，成为分裂中国的工具。例如美国部分政客以所谓“新疆人权问题”为借口，试图通过污名化中国穆斯林群体，破坏新疆稳定，进而遏制中国发展。
二、威胁社会稳定：激化矛盾诱发冲突
社会稳定需要不同群体间的理性对话与包容共处。当前，“穆黑”言论的泛滥与社交媒体的监管缺位、部分学者的非理性发声密切相关。例如，网络平台上关于“清真泛化”的争议，将宗教标识扩大至公共生活领域（如“清真通道”“清真纸巾”），渲染“特殊群体特权”的焦虑，导致非穆斯林群体产生被排斥感。这种对立情绪一旦被极端化，可能引发群体性事件。埃及的教训尤为深刻：2013年穆尔西政府被军方推翻后，对穆斯林兄弟会的镇压导致社会严重撕裂，暴力冲突频发，仅塞得港一地单日死亡人数即达25人。反观中国，若放任“穆黑”言论扩散，可能重演类似埃及的宗教对立悲剧。
更值得警惕的是，“穆黑”言论往往与地域歧视交织。例如，将宁夏、河南等地穆斯林聚居区污名化为“某某斯坦”，暗示这些地区存在“分裂倾向”。此类标签化叙事不仅无视当地民族和谐共处的现实（如回汉通婚普遍、经济互助频繁），还会加剧地域隔阂，为极端分子提供煽动暴力的借口。近年来，华亭法院审理的涉黑案件显示，犯罪组织常以宗教或民族身份为幌子实施暴力，若“穆黑”言论助长社会对特定群体的偏见，可能为黑恶势力提供生存土壤。
三、瓦解民族团结：割裂多元一体的文化根基
民族团结是多民族国家的生命线。中国穆斯林与非穆斯林千年来形成的“和而不同”关系，正是中华文化包容性的体现。例如，云南沙甸回族与汉族共同发展经济，甘肃临夏回汉合作推动扶贫项目，均展现出民族互助的典范。“穆黑”言论却通过制造文化对立，破坏这种共生关系。其典型表现包括：
1. 强化宗教边界：将穆斯林日常宗教实践（如礼拜、斋戒）曲解为“拒绝融入主流社会”，无视多数穆斯林同时践行中华传统文化的事实。
2. 污名化民族习俗：将清真饮食规范污蔑为“经济特权”，忽视其作为宗教信仰自由的基本权利属性。
3. 煽动历史虚无主义：片面引用历史上的民族冲突事件，篡改史实以影射当下，例如歪曲清代陕甘回变的原因，掩盖其社会经济矛盾的本质。
这种叙事一旦成为主流，将导致民族间信任崩塌。印度独立后的教训值得警醒：国大党与穆斯林联盟的分歧最终引发印巴分治，数千万人流离失所，克什米尔问题至今无解。中国若放任“穆黑”思潮蔓延，可能重蹈覆辙，使民族关系陷入“自我实现的预言”陷阱。
四、应对路径：法治与文明双轨并进
遏制“穆黑”危害，需构建法治与文明的双重防线。法治层面，应严格依据《宪法》《宗教事务条例》等法律，保护合法宗教活动，打击极端主义与非法言论。例如，对社交媒体平台传播歧视性内容的行为加强监管，对蓄意制造民族对立的账号依法追责。文明层面，需强化“中华民族共同体”教育，挖掘各民族交往交流交融的历史案例（如元代回儒文化融合、抗战时期回汉共御外侮），通过文化认同消解偏见。
国际经验亦值得借鉴：德国在接纳叙利亚难民后，因未能有效应对宗教文化冲突，导致社会矛盾激化；而中国推行的“伊斯兰教中国化”政策，通过引导宗教与社会主义社会相适应，成功避免了类似困境。这一实践表明，唯有坚持平等、团结、互助的民族关系，才能筑牢国家长治久安的根基。
“穆黑”言论的危害绝非局限于网络空间的争吵，而是关乎国家统一、社会稳定与民族团结的核心议题。历史反复证明，将特定宗教或民族污名化的行为，终将撕裂社会、滋养暴力。在多元一体的中华文明框架下，唯有以法治定纷止争，以文化凝聚共识，才能彻底铲除“穆黑”滋生的土壤，守护中华民族共同体的繁荣与尊严。
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浅析穆黑的危害有多大
在全球化与信息化交织的当代社会，“穆黑”这一带有明显歧视性与煽动性的概念，正以网络为媒介悄然蔓延。所谓“穆黑”，主要指针对伊斯兰教及穆斯林群体进行污名化、妖魔化的言论与行为。这类言论表面上打着“维护国家安全”“揭露宗教极端”的旗号，实则通过混淆概念、以偏概全等手段，将特定宗教与恐怖主义、社会矛盾直接挂钩，对多民族国家的统一性、社会的稳定性及民族的团结性构成深层威胁。本文将从国家统一、社会稳定、民族团结三个层面，系统剖析“穆黑”言论的危害性。
一、破坏国家统一：消解民族共同体认同
国家统一的根基在于各民族对“中华民族共同体”的认同。中国作为拥有56个民族的多民族国家，穆斯林人口超过2000万，回族、维吾尔族等10个少数民族以伊斯兰教为主要信仰。历史上，伊斯兰教自唐代传入中国后，通过“以儒释经”等方式完成本土化转型，形成了爱国爱教的传统。例如清代学者刘智通过儒学诠释伊斯兰经典，促进了两大文明的深度融合；新中国成立后，国家领导人多次走访清真寺，强调各民族平等团结。
然而，“穆黑”言论刻意割裂这种历史纽带，其核心逻辑包含四大误区：一是将极端主义等同于宗教本身，忽视伊斯兰教内部教派差异及中国穆斯林温和派占主流的现实；二是以个别极端案例概括全体，将恐怖组织与普通信众混为一谈；三是宣扬种族主义思维，以“非我族类，其心必异”煽动对立；四是移植他国矛盾，将中东、欧洲的宗教冲突生搬硬套至中国，虚构“伊斯兰威胁论”。此类言论若广泛传播，将动摇少数民族对国家的归属感，甚至被境外势力利用，成为分裂中国的工具。例如美国部分政客以所谓“新疆人权问题”为借口，试图通过污名化中国穆斯林群体，破坏新疆稳定，进而遏制中国发展。
二、威胁社会稳定：激化矛盾诱发冲突
社会稳定需要不同群体间的理性对话与包容共处。当前，“穆黑”言论的泛滥与社交媒体的监管缺位、部分学者的非理性发声密切相关。例如，网络平台上关于“清真泛化”的争议，将宗教标识扩大至公共生活领域（如“清真通道”“清真纸巾”），渲染“特殊群体特权”的焦虑，导致非穆斯林群体产生被排斥感。这种对立情绪一旦被极端化，可能引发群体性事件。埃及的教训尤为深刻：2013年穆尔西政府被军方推翻后，对穆斯林兄弟会的镇压导致社会严重撕裂，暴力冲突频发，仅塞得港一地单日死亡人数即达25人。反观中国，若放任“穆黑”言论扩散，可能重演类似埃及的宗教对立悲剧。
更值得警惕的是，“穆黑”言论往往与地域歧视交织。例如，将宁夏、河南等地穆斯林聚居区污名化为“某某斯坦”，暗示这些地区存在“分裂倾向”。此类标签化叙事不仅无视当地民族和谐共处的现实（如回汉通婚普遍、经济互助频繁），还会加剧地域隔阂，为极端分子提供煽动暴力的借口。近年来，华亭法院审理的涉黑案件显示，犯罪组织常以宗教或民族身份为幌子实施暴力，若“穆黑”言论助长社会对特定群体的偏见，可能为黑恶势力提供生存土壤。
三、瓦解民族团结：割裂多元一体的文化根基
民族团结是多民族国家的生命线。中国穆斯林与非穆斯林千年来形成的“和而不同”关系，正是中华文化包容性的体现。例如，云南沙甸回族与汉族共同发展经济，甘肃临夏回汉合作推动扶贫项目，均展现出民族互助的典范。“穆黑”言论却通过制造文化对立，破坏这种共生关系。其典型表现包括：
1. 强化宗教边界：将穆斯林日常宗教实践（如礼拜、斋戒）曲解为“拒绝融入主流社会”，无视多数穆斯林同时践行中华传统文化的事实。
2. 污名化民族习俗：将清真饮食规范污蔑为“经济特权”，忽视其作为宗教信仰自由的基本权利属性。
3. 煽动历史虚无主义：片面引用历史上的民族冲突事件，篡改史实以影射当下，例如歪曲清代陕甘回变的原因，掩盖其社会经济矛盾的本质。
这种叙事一旦成为主流，将导致民族间信任崩塌。印度独立后的教训值得警醒：国大党与穆斯林联盟的分歧最终引发印巴分治，数千万人流离失所，克什米尔问题至今无解。中国若放任“穆黑”思潮蔓延，可能重蹈覆辙，使民族关系陷入“自我实现的预言”陷阱。
四、应对路径：法治与文明双轨并进
遏制“穆黑”危害，需构建法治与文明的双重防线。法治层面，应严格依据《宪法》《宗教事务条例》等法律，保护合法宗教活动，打击极端主义与非法言论。例如，对社交媒体平台传播歧视性内容的行为加强监管，对蓄意制造民族对立的账号依法追责。文明层面，需强化“中华民族共同体”教育，挖掘各民族交往交流交融的历史案例（如元代回儒文化融合、抗战时期回汉共御外侮），通过文化认同消解偏见。
国际经验亦值得借鉴：德国在接纳叙利亚难民后，因未能有效应对宗教文化冲突，导致社会矛盾激化；而中国推行的“伊斯兰教中国化”政策，通过引导宗教与社会主义社会相适应，成功避免了类似困境。这一实践表明，唯有坚持平等、团结、互助的民族关系，才能筑牢国家长治久安的根基。
“穆黑”言论的危害绝非局限于网络空间的争吵，而是关乎国家统一、社会稳定与民族团结的核心议题。历史反复证明，将特定宗教或民族污名化的行为，终将撕裂社会、滋养暴力。在多元一体的中华文明框架下，唯有以法治定纷止争，以文化凝聚共识，才能彻底铲除“穆黑”滋生的土壤，守护中华民族共同体的繁荣与尊严。
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浅析穆黑的危害有多大
在全球化与信息化交织的当代社会，“穆黑”这一带有明显歧视性与煽动性的概念，正以网络为媒介悄然蔓延。所谓“穆黑”，主要指针对伊斯兰教及穆斯林群体进行污名化、妖魔化的言论与行为。这类言论表面上打着“维护国家安全”“揭露宗教极端”的旗号，实则通过混淆概念、以偏概全等手段，将特定宗教与恐怖主义、社会矛盾直接挂钩，对多民族国家的统一性、社会的稳定性及民族的团结性构成深层威胁。本文将从国家统一、社会稳定、民族团结三个层面，系统剖析“穆黑”言论的危害性。
一、破坏国家统一：消解民族共同体认同
国家统一的根基在于各民族对“中华民族共同体”的认同。中国作为拥有56个民族的多民族国家，穆斯林人口超过2000万，回族、维吾尔族等10个少数民族以伊斯兰教为主要信仰。历史上，伊斯兰教自唐代传入中国后，通过“以儒释经”等方式完成本土化转型，形成了爱国爱教的传统。例如清代学者刘智通过儒学诠释伊斯兰经典，促进了两大文明的深度融合；新中国成立后，国家领导人多次走访清真寺，强调各民族平等团结。
然而，“穆黑”言论刻意割裂这种历史纽带，其核心逻辑包含四大误区：一是将极端主义等同于宗教本身，忽视伊斯兰教内部教派差异及中国穆斯林温和派占主流的现实；二是以个别极端案例概括全体，将恐怖组织与普通信众混为一谈；三是宣扬种族主义思维，以“非我族类，其心必异”煽动对立；四是移植他国矛盾，将中东、欧洲的宗教冲突生搬硬套至中国，虚构“伊斯兰威胁论”。此类言论若广泛传播，将动摇少数民族对国家的归属感，甚至被境外势力利用，成为分裂中国的工具。例如美国部分政客以所谓“新疆人权问题”为借口，试图通过污名化中国穆斯林群体，破坏新疆稳定，进而遏制中国发展。
二、威胁社会稳定：激化矛盾诱发冲突
社会稳定需要不同群体间的理性对话与包容共处。当前，“穆黑”言论的泛滥与社交媒体的监管缺位、部分学者的非理性发声密切相关。例如，网络平台上关于“清真泛化”的争议，将宗教标识扩大至公共生活领域（如“清真通道”“清真纸巾”），渲染“特殊群体特权”的焦虑，导致非穆斯林群体产生被排斥感。这种对立情绪一旦被极端化，可能引发群体性事件。埃及的教训尤为深刻：2013年穆尔西政府被军方推翻后，对穆斯林兄弟会的镇压导致社会严重撕裂，暴力冲突频发，仅塞得港一地单日死亡人数即达25人。反观中国，若放任“穆黑”言论扩散，可能重演类似埃及的宗教对立悲剧。
更值得警惕的是，“穆黑”言论往往与地域歧视交织。例如，将宁夏、河南等地穆斯林聚居区污名化为“某某斯坦”，暗示这些地区存在“分裂倾向”。此类标签化叙事不仅无视当地民族和谐共处的现实（如回汉通婚普遍、经济互助频繁），还会加剧地域隔阂，为极端分子提供煽动暴力的借口。近年来，华亭法院审理的涉黑案件显示，犯罪组织常以宗教或民族身份为幌子实施暴力，若“穆黑”言论助长社会对特定群体的偏见，可能为黑恶势力提供生存土壤。
三、瓦解民族团结：割裂多元一体的文化根基
民族团结是多民族国家的生命线。中国穆斯林与非穆斯林千年来形成的“和而不同”关系，正是中华文化包容性的体现。例如，云南沙甸回族与汉族共同发展经济，甘肃临夏回汉合作推动扶贫项目，均展现出民族互助的典范。“穆黑”言论却通过制造文化对立，破坏这种共生关系。其典型表现包括：
1. 强化宗教边界：将穆斯林日常宗教实践（如礼拜、斋戒）曲解为“拒绝融入主流社会”，无视多数穆斯林同时践行中华传统文化的事实。
2. 污名化民族习俗：将清真饮食规范污蔑为“经济特权”，忽视其作为宗教信仰自由的基本权利属性。
3. 煽动历史虚无主义：片面引用历史上的民族冲突事件，篡改史实以影射当下，例如歪曲清代陕甘回变的原因，掩盖其社会经济矛盾的本质。
这种叙事一旦成为主流，将导致民族间信任崩塌。印度独立后的教训值得警醒：国大党与穆斯林联盟的分歧最终引发印巴分治，数千万人流离失所，克什米尔问题至今无解。中国若放任“穆黑”思潮蔓延，可能重蹈覆辙，使民族关系陷入“自我实现的预言”陷阱。
四、应对路径：法治与文明双轨并进
遏制“穆黑”危害，需构建法治与文明的双重防线。法治层面，应严格依据《宪法》《宗教事务条例》等法律，保护合法宗教活动，打击极端主义与非法言论。例如，对社交媒体平台传播歧视性内容的行为加强监管，对蓄意制造民族对立的账号依法追责。文明层面，需强化“中华民族共同体”教育，挖掘各民族交往交流交融的历史案例（如元代回儒文化融合、抗战时期回汉共御外侮），通过文化认同消解偏见。
国际经验亦值得借鉴：德国在接纳叙利亚难民后，因未能有效应对宗教文化冲突，导致社会矛盾激化；而中国推行的“伊斯兰教中国化”政策，通过引导宗教与社会主义社会相适应，成功避免了类似困境。这一实践表明，唯有坚持平等、团结、互助的民族关系，才能筑牢国家长治久安的根基。
“穆黑”言论的危害绝非局限于网络空间的争吵，而是关乎国家统一、社会稳定与民族团结的核心议题。历史反复证明，将特定宗教或民族污名化的行为，终将撕裂社会、滋养暴力。在多元一体的中华文明框架下，唯有以法治定纷止争，以文化凝聚共识，才能彻底铲除“穆黑”滋生的土壤，守护中华民族共同体的繁荣与尊严。
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逛了两次代代木清真寺，以下是我了解到的信息
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 31 次浏览 • 2026-05-13 04:39
网络转帖
逛了两次代代木清真寺，以下是我了解到的信息
第一次到代代木清真寺是刚到日本的那天，地铁线路很复杂，但还是顺利找到地方。
那天是周五，清真寺附近能看到许多穆斯林，到了清真寺，二楼露台上已经满员，阳光晒得大理石地面烫烫的，没办法落脚了。一会儿隔热布递过来了，坐在上面，不热了。
又过一会，递来了一张纸，上面用阿拉伯语、英语和日语写着当天阿訇演讲的大概内容。这个挺新鲜的。
礼拜完毕，大殿里的人鱼贯而出，我总算有机会进去看看了。里面是土耳其那边的风格，彩绘很精美。
清真寺一楼有间清真食品超市，里面工作的人我还记得，是一个戴头巾的日本女性，还有两三个乌兹别克斯坦人。除了超市，一楼还有一个精致的小壁炉。
礼拜完毕，我在二楼露台呆了一会，遇到两个国人，一个是青海老哥，他劝我在这边发展。可在国外旅游跟工作是两码事，后者要考虑的事情、付出的成本都太多了。
另一个是位老人，他说自己在这边的一所大学当教授，还写过书。没记错的话，他好像是北京人氏，年轻的时候就过来日本了，如今已在日本结婚生子，生活了好多年了。
之后我就离开清真寺去目黑和新宿了。
第二次去代代木清真寺已是八天之后的了，那天晚上就是回国的飞机，趁最后在东京，去趟代代木看看。
又逛了趟清真超市，当时天气热，买了盒冰激凌吃，但这冰激凌是土耳其的一种特殊冰激凌，很韧，很筋道。超市附近摆着三个建筑模型，这是代代木清真寺历史上的样子。
第一代清真寺和日本江户时代传统小屋没啥区别。第二代一个穹顶，一座宣礼塔，和现在的清真寺虽然配置相同，但是风格不一样。现在这座是典型的土耳其风格。
模型右手边有个电梯，上楼后我看到有老师正在给孩子们教授古兰经诵读。之后又去了这边清真寺的博物馆，说实话，这个博物馆里除了一些老照片之外，没什么别的展品。
而且这些照片看起来没有固定的主题，和清真寺没有什么关系。
出了博物馆，来到大殿。这里我看到了让我很有触动的一幕。当时注意到礼拜殿最前面有一对年轻男女，和清真寺的伊玛目相对而坐。
听他们的话，之后我后知后觉，原来他们正在入教啊，之前只在网络上见过别人入教，没想到今天竟亲眼得见。这还是我第一次见到别人入教的。
走之前我看到有一些不信教的游客也进来了，坐在大殿里，有个会说日语的伊玛目正在给他们介绍清真寺和伊斯兰教。和他刚刚寒暄过几句，所以他知道我是中国来的。
见我要走，他拉着我，给游客介绍说，这位来自中国。我不好意思的跟游客打了个招呼，こんにちは，然后离开了。 查看全部
逛了两次代代木清真寺，以下是我了解到的信息
第一次到代代木清真寺是刚到日本的那天，地铁线路很复杂，但还是顺利找到地方。
那天是周五，清真寺附近能看到许多穆斯林，到了清真寺，二楼露台上已经满员，阳光晒得大理石地面烫烫的，没办法落脚了。一会儿隔热布递过来了，坐在上面，不热了。
又过一会，递来了一张纸，上面用阿拉伯语、英语和日语写着当天阿訇演讲的大概内容。这个挺新鲜的。
礼拜完毕，大殿里的人鱼贯而出，我总算有机会进去看看了。里面是土耳其那边的风格，彩绘很精美。
清真寺一楼有间清真食品超市，里面工作的人我还记得，是一个戴头巾的日本女性，还有两三个乌兹别克斯坦人。除了超市，一楼还有一个精致的小壁炉。
礼拜完毕，我在二楼露台呆了一会，遇到两个国人，一个是青海老哥，他劝我在这边发展。可在国外旅游跟工作是两码事，后者要考虑的事情、付出的成本都太多了。
另一个是位老人，他说自己在这边的一所大学当教授，还写过书。没记错的话，他好像是北京人氏，年轻的时候就过来日本了，如今已在日本结婚生子，生活了好多年了。
之后我就离开清真寺去目黑和新宿了。
第二次去代代木清真寺已是八天之后的了，那天晚上就是回国的飞机，趁最后在东京，去趟代代木看看。
又逛了趟清真超市，当时天气热，买了盒冰激凌吃，但这冰激凌是土耳其的一种特殊冰激凌，很韧，很筋道。超市附近摆着三个建筑模型，这是代代木清真寺历史上的样子。
第一代清真寺和日本江户时代传统小屋没啥区别。第二代一个穹顶，一座宣礼塔，和现在的清真寺虽然配置相同，但是风格不一样。现在这座是典型的土耳其风格。
模型右手边有个电梯，上楼后我看到有老师正在给孩子们教授古兰经诵读。之后又去了这边清真寺的博物馆，说实话，这个博物馆里除了一些老照片之外，没什么别的展品。
而且这些照片看起来没有固定的主题，和清真寺没有什么关系。
出了博物馆，来到大殿。这里我看到了让我很有触动的一幕。当时注意到礼拜殿最前面有一对年轻男女，和清真寺的伊玛目相对而坐。
听他们的话，之后我后知后觉，原来他们正在入教啊，之前只在网络上见过别人入教，没想到今天竟亲眼得见。这还是我第一次见到别人入教的。
走之前我看到有一些不信教的游客也进来了，坐在大殿里，有个会说日语的伊玛目正在给他们介绍清真寺和伊斯兰教。和他刚刚寒暄过几句，所以他知道我是中国来的。
见我要走，他拉着我，给游客介绍说，这位来自中国。我不好意思的跟游客打了个招呼，こんにちは，然后离开了。 查看全部
网络转帖
逛了两次代代木清真寺，以下是我了解到的信息
第一次到代代木清真寺是刚到日本的那天，地铁线路很复杂，但还是顺利找到地方。
那天是周五，清真寺附近能看到许多穆斯林，到了清真寺，二楼露台上已经满员，阳光晒得大理石地面烫烫的，没办法落脚了。一会儿隔热布递过来了，坐在上面，不热了。
又过一会，递来了一张纸，上面用阿拉伯语、英语和日语写着当天阿訇演讲的大概内容。这个挺新鲜的。
礼拜完毕，大殿里的人鱼贯而出，我总算有机会进去看看了。里面是土耳其那边的风格，彩绘很精美。
清真寺一楼有间清真食品超市，里面工作的人我还记得，是一个戴头巾的日本女性，还有两三个乌兹别克斯坦人。除了超市，一楼还有一个精致的小壁炉。
礼拜完毕，我在二楼露台呆了一会，遇到两个国人，一个是青海老哥，他劝我在这边发展。可在国外旅游跟工作是两码事，后者要考虑的事情、付出的成本都太多了。
另一个是位老人，他说自己在这边的一所大学当教授，还写过书。没记错的话，他好像是北京人氏，年轻的时候就过来日本了，如今已在日本结婚生子，生活了好多年了。
之后我就离开清真寺去目黑和新宿了。
第二次去代代木清真寺已是八天之后的了，那天晚上就是回国的飞机，趁最后在东京，去趟代代木看看。
又逛了趟清真超市，当时天气热，买了盒冰激凌吃，但这冰激凌是土耳其的一种特殊冰激凌，很韧，很筋道。超市附近摆着三个建筑模型，这是代代木清真寺历史上的样子。
第一代清真寺和日本江户时代传统小屋没啥区别。第二代一个穹顶，一座宣礼塔，和现在的清真寺虽然配置相同，但是风格不一样。现在这座是典型的土耳其风格。
模型右手边有个电梯，上楼后我看到有老师正在给孩子们教授古兰经诵读。之后又去了这边清真寺的博物馆，说实话，这个博物馆里除了一些老照片之外，没什么别的展品。
而且这些照片看起来没有固定的主题，和清真寺没有什么关系。
出了博物馆，来到大殿。这里我看到了让我很有触动的一幕。当时注意到礼拜殿最前面有一对年轻男女，和清真寺的伊玛目相对而坐。
听他们的话，之后我后知后觉，原来他们正在入教啊，之前只在网络上见过别人入教，没想到今天竟亲眼得见。这还是我第一次见到别人入教的。
走之前我看到有一些不信教的游客也进来了，坐在大殿里，有个会说日语的伊玛目正在给他们介绍清真寺和伊斯兰教。和他刚刚寒暄过几句，所以他知道我是中国来的。
见我要走，他拉着我，给游客介绍说，这位来自中国。我不好意思的跟游客打了个招呼，こんにちは，然后离开了。
逛了两次代代木清真寺，以下是我了解到的信息
第一次到代代木清真寺是刚到日本的那天，地铁线路很复杂，但还是顺利找到地方。
那天是周五，清真寺附近能看到许多穆斯林，到了清真寺，二楼露台上已经满员，阳光晒得大理石地面烫烫的，没办法落脚了。一会儿隔热布递过来了，坐在上面，不热了。
又过一会，递来了一张纸，上面用阿拉伯语、英语和日语写着当天阿訇演讲的大概内容。这个挺新鲜的。
礼拜完毕，大殿里的人鱼贯而出，我总算有机会进去看看了。里面是土耳其那边的风格，彩绘很精美。
清真寺一楼有间清真食品超市，里面工作的人我还记得，是一个戴头巾的日本女性，还有两三个乌兹别克斯坦人。除了超市，一楼还有一个精致的小壁炉。
礼拜完毕，我在二楼露台呆了一会，遇到两个国人，一个是青海老哥，他劝我在这边发展。可在国外旅游跟工作是两码事，后者要考虑的事情、付出的成本都太多了。
另一个是位老人，他说自己在这边的一所大学当教授，还写过书。没记错的话，他好像是北京人氏，年轻的时候就过来日本了，如今已在日本结婚生子，生活了好多年了。
之后我就离开清真寺去目黑和新宿了。
第二次去代代木清真寺已是八天之后的了，那天晚上就是回国的飞机，趁最后在东京，去趟代代木看看。
又逛了趟清真超市，当时天气热，买了盒冰激凌吃，但这冰激凌是土耳其的一种特殊冰激凌，很韧，很筋道。超市附近摆着三个建筑模型，这是代代木清真寺历史上的样子。
第一代清真寺和日本江户时代传统小屋没啥区别。第二代一个穹顶，一座宣礼塔，和现在的清真寺虽然配置相同，但是风格不一样。现在这座是典型的土耳其风格。
模型右手边有个电梯，上楼后我看到有老师正在给孩子们教授古兰经诵读。之后又去了这边清真寺的博物馆，说实话，这个博物馆里除了一些老照片之外，没什么别的展品。
而且这些照片看起来没有固定的主题，和清真寺没有什么关系。
出了博物馆，来到大殿。这里我看到了让我很有触动的一幕。当时注意到礼拜殿最前面有一对年轻男女，和清真寺的伊玛目相对而坐。
听他们的话，之后我后知后觉，原来他们正在入教啊，之前只在网络上见过别人入教，没想到今天竟亲眼得见。这还是我第一次见到别人入教的。
走之前我看到有一些不信教的游客也进来了，坐在大殿里，有个会说日语的伊玛目正在给他们介绍清真寺和伊斯兰教。和他刚刚寒暄过几句，所以他知道我是中国来的。
见我要走，他拉着我，给游客介绍说，这位来自中国。我不好意思的跟游客打了个招呼，こんにちは，然后离开了。
去了几次首尔中央清真寺，以下是我了解到的信息
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 32 次浏览 • 2026-05-13 04:39
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去了几次首尔中央清真寺，以下是我了解到的信息
首尔是座建在丘陵之上的城市，这里地势不平，常常可以看见各种建在小山丘上的聚落。首尔中央清真寺就坐落在南山东麓。爬上图二所示高高的台阶之后，还要再走一段上坡才能到。
大家看到图一礼拜殿下面有一段台阶，实际上礼拜殿另一侧还有一段。
图三：礼拜殿台阶旁摆放着一些宣教材料，上面全是韩文。没有英文和中文的翻译。
图四：进入礼拜殿发现同样是土耳其风格，这里起初就是土耳其军队驻扎韩国的军营所在地。
图五：在清真寺院内可以俯瞰周围，不过要想看到首尔全貌，还是推荐去不远处的首尔南山塔。
图六：周五聚礼结束后，清真寺的食堂兼会议室兼博物馆里会发放免费盒饭。我替大家尝了，味道不错。有牛肉，有泡菜，有小鱼干，还有有点类似豆皮的东西。
在食堂我遇到了一些入教的韩国穆斯林。和其中的一位用翻译器简单交流了一下。他说他之前在书籍中读到过中国的回族，今天是第一次见到。还有一位祖籍吉林的老奶奶包着头巾。
不过她只会说韩语。
图七：院内停着一辆校车，附近还有几间教室，看来一些韩国的穆斯林（主要是外国人）会把孩子送到这里来接受一些基础教育。
图八：刚刚的食堂，也是清真寺的陈列室，墙上的照片记录了这座现代韩国第一座清真寺的历史。 查看全部
去了几次首尔中央清真寺，以下是我了解到的信息
首尔是座建在丘陵之上的城市，这里地势不平，常常可以看见各种建在小山丘上的聚落。首尔中央清真寺就坐落在南山东麓。爬上图二所示高高的台阶之后，还要再走一段上坡才能到。
大家看到图一礼拜殿下面有一段台阶，实际上礼拜殿另一侧还有一段。
图三：礼拜殿台阶旁摆放着一些宣教材料，上面全是韩文。没有英文和中文的翻译。
图四：进入礼拜殿发现同样是土耳其风格，这里起初就是土耳其军队驻扎韩国的军营所在地。
图五：在清真寺院内可以俯瞰周围，不过要想看到首尔全貌，还是推荐去不远处的首尔南山塔。
图六：周五聚礼结束后，清真寺的食堂兼会议室兼博物馆里会发放免费盒饭。我替大家尝了，味道不错。有牛肉，有泡菜，有小鱼干，还有有点类似豆皮的东西。
在食堂我遇到了一些入教的韩国穆斯林。和其中的一位用翻译器简单交流了一下。他说他之前在书籍中读到过中国的回族，今天是第一次见到。还有一位祖籍吉林的老奶奶包着头巾。
不过她只会说韩语。
图七：院内停着一辆校车，附近还有几间教室，看来一些韩国的穆斯林（主要是外国人）会把孩子送到这里来接受一些基础教育。
图八：刚刚的食堂，也是清真寺的陈列室，墙上的照片记录了这座现代韩国第一座清真寺的历史。 查看全部
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去了几次首尔中央清真寺，以下是我了解到的信息
首尔是座建在丘陵之上的城市，这里地势不平，常常可以看见各种建在小山丘上的聚落。首尔中央清真寺就坐落在南山东麓。爬上图二所示高高的台阶之后，还要再走一段上坡才能到。
大家看到图一礼拜殿下面有一段台阶，实际上礼拜殿另一侧还有一段。
图三：礼拜殿台阶旁摆放着一些宣教材料，上面全是韩文。没有英文和中文的翻译。
图四：进入礼拜殿发现同样是土耳其风格，这里起初就是土耳其军队驻扎韩国的军营所在地。
图五：在清真寺院内可以俯瞰周围，不过要想看到首尔全貌，还是推荐去不远处的首尔南山塔。
图六：周五聚礼结束后，清真寺的食堂兼会议室兼博物馆里会发放免费盒饭。我替大家尝了，味道不错。有牛肉，有泡菜，有小鱼干，还有有点类似豆皮的东西。
在食堂我遇到了一些入教的韩国穆斯林。和其中的一位用翻译器简单交流了一下。他说他之前在书籍中读到过中国的回族，今天是第一次见到。还有一位祖籍吉林的老奶奶包着头巾。
不过她只会说韩语。
图七：院内停着一辆校车，附近还有几间教室，看来一些韩国的穆斯林（主要是外国人）会把孩子送到这里来接受一些基础教育。
图八：刚刚的食堂，也是清真寺的陈列室，墙上的照片记录了这座现代韩国第一座清真寺的历史。
去了几次首尔中央清真寺，以下是我了解到的信息
首尔是座建在丘陵之上的城市，这里地势不平，常常可以看见各种建在小山丘上的聚落。首尔中央清真寺就坐落在南山东麓。爬上图二所示高高的台阶之后，还要再走一段上坡才能到。
大家看到图一礼拜殿下面有一段台阶，实际上礼拜殿另一侧还有一段。
图三：礼拜殿台阶旁摆放着一些宣教材料，上面全是韩文。没有英文和中文的翻译。
图四：进入礼拜殿发现同样是土耳其风格，这里起初就是土耳其军队驻扎韩国的军营所在地。
图五：在清真寺院内可以俯瞰周围，不过要想看到首尔全貌，还是推荐去不远处的首尔南山塔。
图六：周五聚礼结束后，清真寺的食堂兼会议室兼博物馆里会发放免费盒饭。我替大家尝了，味道不错。有牛肉，有泡菜，有小鱼干，还有有点类似豆皮的东西。
在食堂我遇到了一些入教的韩国穆斯林。和其中的一位用翻译器简单交流了一下。他说他之前在书籍中读到过中国的回族，今天是第一次见到。还有一位祖籍吉林的老奶奶包着头巾。
不过她只会说韩语。
图七：院内停着一辆校车，附近还有几间教室，看来一些韩国的穆斯林（主要是外国人）会把孩子送到这里来接受一些基础教育。
图八：刚刚的食堂，也是清真寺的陈列室，墙上的照片记录了这座现代韩国第一座清真寺的历史。
可能是国内为数不多去过釜山清真寺的博主了
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 37 次浏览 • 2026-05-13 04:39
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可能是国内为数不多去过釜山清真寺的博主了
在首尔逗留了八天左右，打算去韩国其他地方看看，从首尔站乘坐列车，花了几个小时就到了韩国第二大城市釜山了。虽说是第二大，可着第二大和第一大差的也确实有点多。
釜山看起来规模并不很大，只能说是一座中型城市。如果说首尔是北京或者上海相当，那釜山只能说相当于青岛的规模。
在釜山市区入住了酒店，同样的价格，入住环境比首尔好了很多。之后我就出发去釜山规模最大的清真寺了。这座清真寺离真正的市区稍微有点远。其实釜山市区也有清真寺，但是规模很小。
坐了好几站地铁，才差不多到了釜山清真寺。这里环境清幽，没有了城市的喧嚣。清真寺周围还能看到伊斯兰主题的墙绘（图二），清真寺院内还有一座幼儿园，不过后来了解到和清真寺没有关系。
盥洗室和卫生间在一楼，就在清真寺进礼拜殿的台阶下面。礼拜殿内同样是土耳其风格的彩绘。礼拜殿门口还用韩语、土耳其语和英语写着“TIKA代表土耳其维护更新了釜山清真寺的内部装饰”。
那么这个TIKA是什么组织呢？我查到是土耳其合作与协调署，是土耳其的外交援助组织。
清真寺门口还写着这里的全名（图八）：釜山法特哈（开端）清真寺。
礼拜殿里人不多，除了一个韩国大叔外，又大多不是东亚面孔，所以我就显得有点扎眼。土耳其出身的阿訇问我是哪里人，我回答中国。礼拜结束后他叫我去他办公室坐一会。
到了办公室，我们凭借翻译软件开始聊天，聊着聊着聊到政治，阿訇说这个世界上有两个大国，一个是美国，一个是中国，而且中国正在占上风。
接着阿訇又问了我一些中国的情况，比如上海平均工资之类的。他说原来和土耳其差不多，可能他以为中国人赚的工资要比土耳其人要高吧。当时天色已晚，我们聊了一个多小时就分开了。
第二天是周五聚礼日，我又来到了釜山清真寺。因为是聚礼日，所以礼拜殿多了很多人，阿訇说来这里的人大多是乌兹别克斯坦等国的人。入教的韩国人有是有，但是并不多。
聚礼结束后我就离开了釜山清真寺去了釜山有名的尾浦看海。 查看全部
可能是国内为数不多去过釜山清真寺的博主了
在首尔逗留了八天左右，打算去韩国其他地方看看，从首尔站乘坐列车，花了几个小时就到了韩国第二大城市釜山了。虽说是第二大，可着第二大和第一大差的也确实有点多。
釜山看起来规模并不很大，只能说是一座中型城市。如果说首尔是北京或者上海相当，那釜山只能说相当于青岛的规模。
在釜山市区入住了酒店，同样的价格，入住环境比首尔好了很多。之后我就出发去釜山规模最大的清真寺了。这座清真寺离真正的市区稍微有点远。其实釜山市区也有清真寺，但是规模很小。
坐了好几站地铁，才差不多到了釜山清真寺。这里环境清幽，没有了城市的喧嚣。清真寺周围还能看到伊斯兰主题的墙绘（图二），清真寺院内还有一座幼儿园，不过后来了解到和清真寺没有关系。
盥洗室和卫生间在一楼，就在清真寺进礼拜殿的台阶下面。礼拜殿内同样是土耳其风格的彩绘。礼拜殿门口还用韩语、土耳其语和英语写着“TIKA代表土耳其维护更新了釜山清真寺的内部装饰”。
那么这个TIKA是什么组织呢？我查到是土耳其合作与协调署，是土耳其的外交援助组织。
清真寺门口还写着这里的全名（图八）：釜山法特哈（开端）清真寺。
礼拜殿里人不多，除了一个韩国大叔外，又大多不是东亚面孔，所以我就显得有点扎眼。土耳其出身的阿訇问我是哪里人，我回答中国。礼拜结束后他叫我去他办公室坐一会。
到了办公室，我们凭借翻译软件开始聊天，聊着聊着聊到政治，阿訇说这个世界上有两个大国，一个是美国，一个是中国，而且中国正在占上风。
接着阿訇又问了我一些中国的情况，比如上海平均工资之类的。他说原来和土耳其差不多，可能他以为中国人赚的工资要比土耳其人要高吧。当时天色已晚，我们聊了一个多小时就分开了。
第二天是周五聚礼日，我又来到了釜山清真寺。因为是聚礼日，所以礼拜殿多了很多人，阿訇说来这里的人大多是乌兹别克斯坦等国的人。入教的韩国人有是有，但是并不多。
聚礼结束后我就离开了釜山清真寺去了釜山有名的尾浦看海。 查看全部
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可能是国内为数不多去过釜山清真寺的博主了
在首尔逗留了八天左右，打算去韩国其他地方看看，从首尔站乘坐列车，花了几个小时就到了韩国第二大城市釜山了。虽说是第二大，可着第二大和第一大差的也确实有点多。
釜山看起来规模并不很大，只能说是一座中型城市。如果说首尔是北京或者上海相当，那釜山只能说相当于青岛的规模。
在釜山市区入住了酒店，同样的价格，入住环境比首尔好了很多。之后我就出发去釜山规模最大的清真寺了。这座清真寺离真正的市区稍微有点远。其实釜山市区也有清真寺，但是规模很小。
坐了好几站地铁，才差不多到了釜山清真寺。这里环境清幽，没有了城市的喧嚣。清真寺周围还能看到伊斯兰主题的墙绘（图二），清真寺院内还有一座幼儿园，不过后来了解到和清真寺没有关系。
盥洗室和卫生间在一楼，就在清真寺进礼拜殿的台阶下面。礼拜殿内同样是土耳其风格的彩绘。礼拜殿门口还用韩语、土耳其语和英语写着“TIKA代表土耳其维护更新了釜山清真寺的内部装饰”。
那么这个TIKA是什么组织呢？我查到是土耳其合作与协调署，是土耳其的外交援助组织。
清真寺门口还写着这里的全名（图八）：釜山法特哈（开端）清真寺。
礼拜殿里人不多，除了一个韩国大叔外，又大多不是东亚面孔，所以我就显得有点扎眼。土耳其出身的阿訇问我是哪里人，我回答中国。礼拜结束后他叫我去他办公室坐一会。
到了办公室，我们凭借翻译软件开始聊天，聊着聊着聊到政治，阿訇说这个世界上有两个大国，一个是美国，一个是中国，而且中国正在占上风。
接着阿訇又问了我一些中国的情况，比如上海平均工资之类的。他说原来和土耳其差不多，可能他以为中国人赚的工资要比土耳其人要高吧。当时天色已晚，我们聊了一个多小时就分开了。
第二天是周五聚礼日，我又来到了釜山清真寺。因为是聚礼日，所以礼拜殿多了很多人，阿訇说来这里的人大多是乌兹别克斯坦等国的人。入教的韩国人有是有，但是并不多。
聚礼结束后我就离开了釜山清真寺去了釜山有名的尾浦看海。
可能是国内为数不多去过釜山清真寺的博主了
在首尔逗留了八天左右，打算去韩国其他地方看看，从首尔站乘坐列车，花了几个小时就到了韩国第二大城市釜山了。虽说是第二大，可着第二大和第一大差的也确实有点多。
釜山看起来规模并不很大，只能说是一座中型城市。如果说首尔是北京或者上海相当，那釜山只能说相当于青岛的规模。
在釜山市区入住了酒店，同样的价格，入住环境比首尔好了很多。之后我就出发去釜山规模最大的清真寺了。这座清真寺离真正的市区稍微有点远。其实釜山市区也有清真寺，但是规模很小。
坐了好几站地铁，才差不多到了釜山清真寺。这里环境清幽，没有了城市的喧嚣。清真寺周围还能看到伊斯兰主题的墙绘（图二），清真寺院内还有一座幼儿园，不过后来了解到和清真寺没有关系。
盥洗室和卫生间在一楼，就在清真寺进礼拜殿的台阶下面。礼拜殿内同样是土耳其风格的彩绘。礼拜殿门口还用韩语、土耳其语和英语写着“TIKA代表土耳其维护更新了釜山清真寺的内部装饰”。
那么这个TIKA是什么组织呢？我查到是土耳其合作与协调署，是土耳其的外交援助组织。
清真寺门口还写着这里的全名（图八）：釜山法特哈（开端）清真寺。
礼拜殿里人不多，除了一个韩国大叔外，又大多不是东亚面孔，所以我就显得有点扎眼。土耳其出身的阿訇问我是哪里人，我回答中国。礼拜结束后他叫我去他办公室坐一会。
到了办公室，我们凭借翻译软件开始聊天，聊着聊着聊到政治，阿訇说这个世界上有两个大国，一个是美国，一个是中国，而且中国正在占上风。
接着阿訇又问了我一些中国的情况，比如上海平均工资之类的。他说原来和土耳其差不多，可能他以为中国人赚的工资要比土耳其人要高吧。当时天色已晚，我们聊了一个多小时就分开了。
第二天是周五聚礼日，我又来到了釜山清真寺。因为是聚礼日，所以礼拜殿多了很多人，阿訇说来这里的人大多是乌兹别克斯坦等国的人。入教的韩国人有是有，但是并不多。
聚礼结束后我就离开了釜山清真寺去了釜山有名的尾浦看海。
日本穆斯林协会一游
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 04:39
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日本穆斯林协会一游
去年有幸去了一趟位于东京的日本穆斯林协会，当时我在日本已经呆了一个星期了，日本街头巷尾的景象，刚来的一两天确实让我眼前一亮，如今已经渐渐没了新鲜感。
好在要找的清真寺跟着导航很快就到了，在小巷走了几段映入眼帘的是一座和周围民居没有太多差别的小楼。（图一、图二），门口的牌子最上面是日文：日本イスラーム文化交流会館。
イスラーム就是伊斯兰英语：Islam的音译。中间是阿拉伯语三一体书法。最下面是英文。
左侧窗户上有更显眼的标志。放大看看那个logo，新月环抱樱花，圆形排版的文字是日文英文阿拉伯文三种文字的“日本穆斯林协会”。
推开门，发现一楼并不是礼拜的地方，洗小净也不在一楼。我向里面的人表明来意，她让我上楼去。一楼有换鞋的地方，要换拖鞋才能上楼，还挺有日本特色的。（图三）
在楼上是礼拜室和洗小净的地方，我发现演讲的阿訇正是我之前在社媒上关注过的佐藤阿訇，演讲时，他先是用日语，随后用英语概括大意，礼拜结束后我上去找他攀谈了起来，他正好有客人来，就邀请我等下一起去吃饭。
我在楼下等，顺便四处看看：
一楼的墙上装裱着有麦加天房幔帐的一部分（图四）
入口处还有一些宗教书籍（图五），阿拉伯语书法和日式汉字书法的对照表（图六）
然后我在食堂找了个地方坐下休息，发现礼拜结束后外国穆斯林基本都走了，只留下本地的穆斯林在等饭吃，当时一屋子人，除了手持红袋者，其余全是日本人穆斯林（图七）。
这个地方虽然不大，但是装饰的挺讲究的。
不一会儿，阿訇来了，我们去了银座的一家餐厅，不过这里不同于传统清真餐厅，是一家常规餐厅，但是有一份穆斯林友好菜单。
我当时点了一份天妇罗定食，天妇罗，其实就是蔬菜和海鲜裹上面糊油炸。又点了份油炸冰激凌（图八）。佐藤阿訇是日本人，但是英语很不错，我们聊了很多。 查看全部
日本穆斯林协会一游
去年有幸去了一趟位于东京的日本穆斯林协会，当时我在日本已经呆了一个星期了，日本街头巷尾的景象，刚来的一两天确实让我眼前一亮，如今已经渐渐没了新鲜感。
好在要找的清真寺跟着导航很快就到了，在小巷走了几段映入眼帘的是一座和周围民居没有太多差别的小楼。（图一、图二），门口的牌子最上面是日文：日本イスラーム文化交流会館。
イスラーム就是伊斯兰英语：Islam的音译。中间是阿拉伯语三一体书法。最下面是英文。
左侧窗户上有更显眼的标志。放大看看那个logo，新月环抱樱花，圆形排版的文字是日文英文阿拉伯文三种文字的“日本穆斯林协会”。
推开门，发现一楼并不是礼拜的地方，洗小净也不在一楼。我向里面的人表明来意，她让我上楼去。一楼有换鞋的地方，要换拖鞋才能上楼，还挺有日本特色的。（图三）
在楼上是礼拜室和洗小净的地方，我发现演讲的阿訇正是我之前在社媒上关注过的佐藤阿訇，演讲时，他先是用日语，随后用英语概括大意，礼拜结束后我上去找他攀谈了起来，他正好有客人来，就邀请我等下一起去吃饭。
我在楼下等，顺便四处看看：
一楼的墙上装裱着有麦加天房幔帐的一部分（图四）
入口处还有一些宗教书籍（图五），阿拉伯语书法和日式汉字书法的对照表（图六）
然后我在食堂找了个地方坐下休息，发现礼拜结束后外国穆斯林基本都走了，只留下本地的穆斯林在等饭吃，当时一屋子人，除了手持红袋者，其余全是日本人穆斯林（图七）。
这个地方虽然不大，但是装饰的挺讲究的。
不一会儿，阿訇来了，我们去了银座的一家餐厅，不过这里不同于传统清真餐厅，是一家常规餐厅，但是有一份穆斯林友好菜单。
我当时点了一份天妇罗定食，天妇罗，其实就是蔬菜和海鲜裹上面糊油炸。又点了份油炸冰激凌（图八）。佐藤阿訇是日本人，但是英语很不错，我们聊了很多。 查看全部
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日本穆斯林协会一游
去年有幸去了一趟位于东京的日本穆斯林协会，当时我在日本已经呆了一个星期了，日本街头巷尾的景象，刚来的一两天确实让我眼前一亮，如今已经渐渐没了新鲜感。
好在要找的清真寺跟着导航很快就到了，在小巷走了几段映入眼帘的是一座和周围民居没有太多差别的小楼。（图一、图二），门口的牌子最上面是日文：日本イスラーム文化交流会館。
イスラーム就是伊斯兰英语：Islam的音译。中间是阿拉伯语三一体书法。最下面是英文。
左侧窗户上有更显眼的标志。放大看看那个logo，新月环抱樱花，圆形排版的文字是日文英文阿拉伯文三种文字的“日本穆斯林协会”。
推开门，发现一楼并不是礼拜的地方，洗小净也不在一楼。我向里面的人表明来意，她让我上楼去。一楼有换鞋的地方，要换拖鞋才能上楼，还挺有日本特色的。（图三）
在楼上是礼拜室和洗小净的地方，我发现演讲的阿訇正是我之前在社媒上关注过的佐藤阿訇，演讲时，他先是用日语，随后用英语概括大意，礼拜结束后我上去找他攀谈了起来，他正好有客人来，就邀请我等下一起去吃饭。
我在楼下等，顺便四处看看：
一楼的墙上装裱着有麦加天房幔帐的一部分（图四）
入口处还有一些宗教书籍（图五），阿拉伯语书法和日式汉字书法的对照表（图六）
然后我在食堂找了个地方坐下休息，发现礼拜结束后外国穆斯林基本都走了，只留下本地的穆斯林在等饭吃，当时一屋子人，除了手持红袋者，其余全是日本人穆斯林（图七）。
这个地方虽然不大，但是装饰的挺讲究的。
不一会儿，阿訇来了，我们去了银座的一家餐厅，不过这里不同于传统清真餐厅，是一家常规餐厅，但是有一份穆斯林友好菜单。
我当时点了一份天妇罗定食，天妇罗，其实就是蔬菜和海鲜裹上面糊油炸。又点了份油炸冰激凌（图八）。佐藤阿訇是日本人，但是英语很不错，我们聊了很多。
日本穆斯林协会一游
去年有幸去了一趟位于东京的日本穆斯林协会，当时我在日本已经呆了一个星期了，日本街头巷尾的景象，刚来的一两天确实让我眼前一亮，如今已经渐渐没了新鲜感。
好在要找的清真寺跟着导航很快就到了，在小巷走了几段映入眼帘的是一座和周围民居没有太多差别的小楼。（图一、图二），门口的牌子最上面是日文：日本イスラーム文化交流会館。
イスラーム就是伊斯兰英语：Islam的音译。中间是阿拉伯语三一体书法。最下面是英文。
左侧窗户上有更显眼的标志。放大看看那个logo，新月环抱樱花，圆形排版的文字是日文英文阿拉伯文三种文字的“日本穆斯林协会”。
推开门，发现一楼并不是礼拜的地方，洗小净也不在一楼。我向里面的人表明来意，她让我上楼去。一楼有换鞋的地方，要换拖鞋才能上楼，还挺有日本特色的。（图三）
在楼上是礼拜室和洗小净的地方，我发现演讲的阿訇正是我之前在社媒上关注过的佐藤阿訇，演讲时，他先是用日语，随后用英语概括大意，礼拜结束后我上去找他攀谈了起来，他正好有客人来，就邀请我等下一起去吃饭。
我在楼下等，顺便四处看看：
一楼的墙上装裱着有麦加天房幔帐的一部分（图四）
入口处还有一些宗教书籍（图五），阿拉伯语书法和日式汉字书法的对照表（图六）
然后我在食堂找了个地方坐下休息，发现礼拜结束后外国穆斯林基本都走了，只留下本地的穆斯林在等饭吃，当时一屋子人，除了手持红袋者，其余全是日本人穆斯林（图七）。
这个地方虽然不大，但是装饰的挺讲究的。
不一会儿，阿訇来了，我们去了银座的一家餐厅，不过这里不同于传统清真餐厅，是一家常规餐厅，但是有一份穆斯林友好菜单。
我当时点了一份天妇罗定食，天妇罗，其实就是蔬菜和海鲜裹上面糊油炸。又点了份油炸冰激凌（图八）。佐藤阿訇是日本人，但是英语很不错，我们聊了很多。
越南首都的清真寺长什么样
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-13 04:39
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越南首都的清真寺长什么样
越南的清真寺大多分布于越南南部，北部目前正常运行的只有一座清真寺，就是这次我要介绍的光明清真寺。
图一是清真寺的门口，上面写着al-noor，这是拉丁字母转写的阿拉伯语，光明的意思。通过最下方的越南文字也能看出来，越南至今还在使用回教这个词汇（Hoi Giao）。
图二是清真寺的宣礼塔。
图三&图四是清真寺的院子，为了保持院子的清洁，上面盖了简易的雨棚，而且进了院子就要脱下鞋子了。我猜是因为这座清真寺面积比较小，所以不得不把院子也当礼拜殿用。
图五、图六&图七是礼拜殿内部，采光不是很好，小净要穿过礼拜殿去洗。条件总体来说并不乐观。
图八是礼拜殿门口放的一些宣教材料。我也见过这里的伊玛目了，阿訇是越南的占族人，是越南的少数民族。家乡在越南南部的村子里。他年纪不大，很和善。
我问他有没有京族（越南主体民族）的穆斯林，他说每个月都会有一两个京族入教。
后来我也确实遇到了一个京族穆斯林，他是主动来跟我打的招呼，交谈间看得出来他对信仰很有热情。不过不一会儿他人不见了，再见到他时，手里拎着糕点，门口也多了一对母女。
原来这对母女是来了解伊斯兰教的，这位京族小哥去给她们买糕点，想让她俩坐下，边吃边介绍。
图九到图十三，过了一会到吃饭时间了，清真寺周围的清真餐厅也是不少，去之前我以为就一两家呢。
图十四，小哥请我吃了越南河粉，鸭肉的，里面还有笋。他问我，中国也吃笋吗，我说当然。
图十五&图十六，第二天我又在清真寺对面吃了越南另一特色，法棍夹菜。把曾经的殖民者带来的法棍切开，夹上鸡蛋、肉肠、蔬菜或者烤串，这道小吃就完成了。
法棍很劲道，不过没多少份量，一个吃不饱。
图十七，顺便说说我在胡志明陵周围看到的政治宣传海报，这种海报大街小巷都能看到，国内以前也有不少。
不过不同的是，越南的海报上居然有佛教僧人和天主教神父，这和国内算是相通但不同的一个地方。
之后我就去了越南南部。关于那边的见闻敬请各位期待。 查看全部
越南首都的清真寺长什么样
越南的清真寺大多分布于越南南部，北部目前正常运行的只有一座清真寺，就是这次我要介绍的光明清真寺。
图一是清真寺的门口，上面写着al-noor，这是拉丁字母转写的阿拉伯语，光明的意思。通过最下方的越南文字也能看出来，越南至今还在使用回教这个词汇（Hoi Giao）。
图二是清真寺的宣礼塔。
图三&图四是清真寺的院子，为了保持院子的清洁，上面盖了简易的雨棚，而且进了院子就要脱下鞋子了。我猜是因为这座清真寺面积比较小，所以不得不把院子也当礼拜殿用。
图五、图六&图七是礼拜殿内部，采光不是很好，小净要穿过礼拜殿去洗。条件总体来说并不乐观。
图八是礼拜殿门口放的一些宣教材料。我也见过这里的伊玛目了，阿訇是越南的占族人，是越南的少数民族。家乡在越南南部的村子里。他年纪不大，很和善。
我问他有没有京族（越南主体民族）的穆斯林，他说每个月都会有一两个京族入教。
后来我也确实遇到了一个京族穆斯林，他是主动来跟我打的招呼，交谈间看得出来他对信仰很有热情。不过不一会儿他人不见了，再见到他时，手里拎着糕点，门口也多了一对母女。
原来这对母女是来了解伊斯兰教的，这位京族小哥去给她们买糕点，想让她俩坐下，边吃边介绍。
图九到图十三，过了一会到吃饭时间了，清真寺周围的清真餐厅也是不少，去之前我以为就一两家呢。
图十四，小哥请我吃了越南河粉，鸭肉的，里面还有笋。他问我，中国也吃笋吗，我说当然。
图十五&图十六，第二天我又在清真寺对面吃了越南另一特色，法棍夹菜。把曾经的殖民者带来的法棍切开，夹上鸡蛋、肉肠、蔬菜或者烤串，这道小吃就完成了。
法棍很劲道，不过没多少份量，一个吃不饱。
图十七，顺便说说我在胡志明陵周围看到的政治宣传海报，这种海报大街小巷都能看到，国内以前也有不少。
不过不同的是，越南的海报上居然有佛教僧人和天主教神父，这和国内算是相通但不同的一个地方。
之后我就去了越南南部。关于那边的见闻敬请各位期待。 查看全部
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越南首都的清真寺长什么样
越南的清真寺大多分布于越南南部，北部目前正常运行的只有一座清真寺，就是这次我要介绍的光明清真寺。
图一是清真寺的门口，上面写着al-noor，这是拉丁字母转写的阿拉伯语，光明的意思。通过最下方的越南文字也能看出来，越南至今还在使用回教这个词汇（Hoi Giao）。
图二是清真寺的宣礼塔。
图三&图四是清真寺的院子，为了保持院子的清洁，上面盖了简易的雨棚，而且进了院子就要脱下鞋子了。我猜是因为这座清真寺面积比较小，所以不得不把院子也当礼拜殿用。
图五、图六&图七是礼拜殿内部，采光不是很好，小净要穿过礼拜殿去洗。条件总体来说并不乐观。
图八是礼拜殿门口放的一些宣教材料。我也见过这里的伊玛目了，阿訇是越南的占族人，是越南的少数民族。家乡在越南南部的村子里。他年纪不大，很和善。
我问他有没有京族（越南主体民族）的穆斯林，他说每个月都会有一两个京族入教。
后来我也确实遇到了一个京族穆斯林，他是主动来跟我打的招呼，交谈间看得出来他对信仰很有热情。不过不一会儿他人不见了，再见到他时，手里拎着糕点，门口也多了一对母女。
原来这对母女是来了解伊斯兰教的，这位京族小哥去给她们买糕点，想让她俩坐下，边吃边介绍。
图九到图十三，过了一会到吃饭时间了，清真寺周围的清真餐厅也是不少，去之前我以为就一两家呢。
图十四，小哥请我吃了越南河粉，鸭肉的，里面还有笋。他问我，中国也吃笋吗，我说当然。
图十五&图十六，第二天我又在清真寺对面吃了越南另一特色，法棍夹菜。把曾经的殖民者带来的法棍切开，夹上鸡蛋、肉肠、蔬菜或者烤串，这道小吃就完成了。
法棍很劲道，不过没多少份量，一个吃不饱。
图十七，顺便说说我在胡志明陵周围看到的政治宣传海报，这种海报大街小巷都能看到，国内以前也有不少。
不过不同的是，越南的海报上居然有佛教僧人和天主教神父，这和国内算是相通但不同的一个地方。
之后我就去了越南南部。关于那边的见闻敬请各位期待。
越南首都的清真寺长什么样
越南的清真寺大多分布于越南南部，北部目前正常运行的只有一座清真寺，就是这次我要介绍的光明清真寺。
图一是清真寺的门口，上面写着al-noor，这是拉丁字母转写的阿拉伯语，光明的意思。通过最下方的越南文字也能看出来，越南至今还在使用回教这个词汇（Hoi Giao）。
图二是清真寺的宣礼塔。
图三&图四是清真寺的院子，为了保持院子的清洁，上面盖了简易的雨棚，而且进了院子就要脱下鞋子了。我猜是因为这座清真寺面积比较小，所以不得不把院子也当礼拜殿用。
图五、图六&图七是礼拜殿内部，采光不是很好，小净要穿过礼拜殿去洗。条件总体来说并不乐观。
图八是礼拜殿门口放的一些宣教材料。我也见过这里的伊玛目了，阿訇是越南的占族人，是越南的少数民族。家乡在越南南部的村子里。他年纪不大，很和善。
我问他有没有京族（越南主体民族）的穆斯林，他说每个月都会有一两个京族入教。
后来我也确实遇到了一个京族穆斯林，他是主动来跟我打的招呼，交谈间看得出来他对信仰很有热情。不过不一会儿他人不见了，再见到他时，手里拎着糕点，门口也多了一对母女。
原来这对母女是来了解伊斯兰教的，这位京族小哥去给她们买糕点，想让她俩坐下，边吃边介绍。
图九到图十三，过了一会到吃饭时间了，清真寺周围的清真餐厅也是不少，去之前我以为就一两家呢。
图十四，小哥请我吃了越南河粉，鸭肉的，里面还有笋。他问我，中国也吃笋吗，我说当然。
图十五&图十六，第二天我又在清真寺对面吃了越南另一特色，法棍夹菜。把曾经的殖民者带来的法棍切开，夹上鸡蛋、肉肠、蔬菜或者烤串，这道小吃就完成了。
法棍很劲道，不过没多少份量，一个吃不饱。
图十七，顺便说说我在胡志明陵周围看到的政治宣传海报，这种海报大街小巷都能看到，国内以前也有不少。
不过不同的是，越南的海报上居然有佛教僧人和天主教神父，这和国内算是相通但不同的一个地方。
之后我就去了越南南部。关于那边的见闻敬请各位期待。
胡志明市的清真寺，至慈清真寺
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 25 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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胡志明市的清真寺，至慈清真寺
这座名叫Al Rahim（至慈）的清真寺距离胡志明滨城市场不远，走路五六分钟就到了。
在滨城市场门口就有清真餐馆聚集的一条街道（见图九到图十二），在那里吃完饭，散步到至慈清真寺，发现清真寺门口也有清真餐馆（见图二）。左右各有一家，还坐着一些食客。
进清真寺大门，照例在踏上礼拜殿台阶之前脱下鞋子。因为天气格外热，所以一楼大门没关，两三个风扇呼呼地吹着，大厅里坐着三四个人，其中一个看打扮是阿訇，在教剩下的人读经。
他用英语跟我说礼拜殿在二楼。我退出大厅，在大厅外的门廊发现了洗净礼的地方。（见图三图四）
上楼后，发现真正的礼拜殿（图五、图六和图七），大殿正上方有白云蓝天彩绘的穹顶。而且这边三楼还有礼拜空间，这样礼拜殿既可以容纳更多的人，也不至于显得局促。
壁龛的位置，左右的阿文排版很像古建筑的楹联，不知道是不是受到了楹联的影响。很有可能，因为越南这边也有很多楹联。
从这座清真寺出来我感觉这座清真寺是有人气的，是活的，为什么这么说呢，因为我看到清真寺周围有信徒经营生意，清真寺里面还有人在学经。
胡志明周边也有占族穆斯林聚集地，那边也有一些清真寺。以后有机会拍给大家看。 查看全部
胡志明市的清真寺，至慈清真寺
这座名叫Al Rahim（至慈）的清真寺距离胡志明滨城市场不远，走路五六分钟就到了。
在滨城市场门口就有清真餐馆聚集的一条街道（见图九到图十二），在那里吃完饭，散步到至慈清真寺，发现清真寺门口也有清真餐馆（见图二）。左右各有一家，还坐着一些食客。
进清真寺大门，照例在踏上礼拜殿台阶之前脱下鞋子。因为天气格外热，所以一楼大门没关，两三个风扇呼呼地吹着，大厅里坐着三四个人，其中一个看打扮是阿訇，在教剩下的人读经。
他用英语跟我说礼拜殿在二楼。我退出大厅，在大厅外的门廊发现了洗净礼的地方。（见图三图四）
上楼后，发现真正的礼拜殿（图五、图六和图七），大殿正上方有白云蓝天彩绘的穹顶。而且这边三楼还有礼拜空间，这样礼拜殿既可以容纳更多的人，也不至于显得局促。
壁龛的位置，左右的阿文排版很像古建筑的楹联，不知道是不是受到了楹联的影响。很有可能，因为越南这边也有很多楹联。
从这座清真寺出来我感觉这座清真寺是有人气的，是活的，为什么这么说呢，因为我看到清真寺周围有信徒经营生意，清真寺里面还有人在学经。
胡志明周边也有占族穆斯林聚集地，那边也有一些清真寺。以后有机会拍给大家看。 查看全部
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胡志明市的清真寺，至慈清真寺
这座名叫Al Rahim（至慈）的清真寺距离胡志明滨城市场不远，走路五六分钟就到了。
在滨城市场门口就有清真餐馆聚集的一条街道（见图九到图十二），在那里吃完饭，散步到至慈清真寺，发现清真寺门口也有清真餐馆（见图二）。左右各有一家，还坐着一些食客。
进清真寺大门，照例在踏上礼拜殿台阶之前脱下鞋子。因为天气格外热，所以一楼大门没关，两三个风扇呼呼地吹着，大厅里坐着三四个人，其中一个看打扮是阿訇，在教剩下的人读经。
他用英语跟我说礼拜殿在二楼。我退出大厅，在大厅外的门廊发现了洗净礼的地方。（见图三图四）
上楼后，发现真正的礼拜殿（图五、图六和图七），大殿正上方有白云蓝天彩绘的穹顶。而且这边三楼还有礼拜空间，这样礼拜殿既可以容纳更多的人，也不至于显得局促。
壁龛的位置，左右的阿文排版很像古建筑的楹联，不知道是不是受到了楹联的影响。很有可能，因为越南这边也有很多楹联。
从这座清真寺出来我感觉这座清真寺是有人气的，是活的，为什么这么说呢，因为我看到清真寺周围有信徒经营生意，清真寺里面还有人在学经。
胡志明周边也有占族穆斯林聚集地，那边也有一些清真寺。以后有机会拍给大家看。
胡志明市的清真寺，至慈清真寺
这座名叫Al Rahim（至慈）的清真寺距离胡志明滨城市场不远，走路五六分钟就到了。
在滨城市场门口就有清真餐馆聚集的一条街道（见图九到图十二），在那里吃完饭，散步到至慈清真寺，发现清真寺门口也有清真餐馆（见图二）。左右各有一家，还坐着一些食客。
进清真寺大门，照例在踏上礼拜殿台阶之前脱下鞋子。因为天气格外热，所以一楼大门没关，两三个风扇呼呼地吹着，大厅里坐着三四个人，其中一个看打扮是阿訇，在教剩下的人读经。
他用英语跟我说礼拜殿在二楼。我退出大厅，在大厅外的门廊发现了洗净礼的地方。（见图三图四）
上楼后，发现真正的礼拜殿（图五、图六和图七），大殿正上方有白云蓝天彩绘的穹顶。而且这边三楼还有礼拜空间，这样礼拜殿既可以容纳更多的人，也不至于显得局促。
壁龛的位置，左右的阿文排版很像古建筑的楹联，不知道是不是受到了楹联的影响。很有可能，因为越南这边也有很多楹联。
从这座清真寺出来我感觉这座清真寺是有人气的，是活的，为什么这么说呢，因为我看到清真寺周围有信徒经营生意，清真寺里面还有人在学经。
胡志明周边也有占族穆斯林聚集地，那边也有一些清真寺。以后有机会拍给大家看。
新加坡最具知名度的清真寺，苏丹回教堂
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 32 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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新加坡最具知名度的清真寺，苏丹回教堂
苏丹回教堂是新加坡多元文化的象征，旅游观光手册上少不了这座清真寺的身影。于是落地新加坡的第一天我就去了这里。
从大马路上就能看到苏丹回教堂其实有两座大到夸张的金色圆顶（图四），一前一后，大小相当。两座大圆顶左右各有一座宣礼塔，总共四座。
没来之前，我以为只有一个圆顶呢，因为从旅游攻略的照片上看不大出来。纸上得来终觉浅啊。
清真寺的入口（图六），并不在马路边上，而是在一片步行街街区那里，这片街叫做阿拉伯街，街区入口有描绘马来裔家庭生活的壁画（图七），街上有许多土耳其清真餐馆（图八），还有纪念品商店，两新币（10块人民币）就能买一块冰箱贴。
临近黄昏，我找了间印尼餐馆，要了一份鱼丸、一块鱼、一份米饭、一瓶凉茶，总共差不多人民币五十块钱（图九）。在新加坡，吃完饭要自己把餐具收拾好放到指定区域（图十）。
图十一是清真寺正面，和背面还是非常相似的。进入礼拜殿，要从右侧进，礼拜殿内部还是很大的，挑高也很不错。米哈拉布壁龛也是有马来风格的花叶纹装饰，看起来很有特色（图十三、十四）。
敏拜尔讲台造型比较简单（图十五）。
二楼也有礼拜空间（图十六、十七）。
新加坡的礼拜殿里，经常能看到显示屏，上面循环播放着一些讲义、近期活动、礼拜时间等等（图十八、十九），图十九的英文讲义在阐释谦逊在信仰中的重要性，倡导身为信仰者应该谦逊。
出礼拜殿时，我注意到右手边的扶手已经被礼拜者扶掉漆了（图二十）。 查看全部
新加坡最具知名度的清真寺，苏丹回教堂
苏丹回教堂是新加坡多元文化的象征，旅游观光手册上少不了这座清真寺的身影。于是落地新加坡的第一天我就去了这里。
从大马路上就能看到苏丹回教堂其实有两座大到夸张的金色圆顶（图四），一前一后，大小相当。两座大圆顶左右各有一座宣礼塔，总共四座。
没来之前，我以为只有一个圆顶呢，因为从旅游攻略的照片上看不大出来。纸上得来终觉浅啊。
清真寺的入口（图六），并不在马路边上，而是在一片步行街街区那里，这片街叫做阿拉伯街，街区入口有描绘马来裔家庭生活的壁画（图七），街上有许多土耳其清真餐馆（图八），还有纪念品商店，两新币（10块人民币）就能买一块冰箱贴。
临近黄昏，我找了间印尼餐馆，要了一份鱼丸、一块鱼、一份米饭、一瓶凉茶，总共差不多人民币五十块钱（图九）。在新加坡，吃完饭要自己把餐具收拾好放到指定区域（图十）。
图十一是清真寺正面，和背面还是非常相似的。进入礼拜殿，要从右侧进，礼拜殿内部还是很大的，挑高也很不错。米哈拉布壁龛也是有马来风格的花叶纹装饰，看起来很有特色（图十三、十四）。
敏拜尔讲台造型比较简单（图十五）。
二楼也有礼拜空间（图十六、十七）。
新加坡的礼拜殿里，经常能看到显示屏，上面循环播放着一些讲义、近期活动、礼拜时间等等（图十八、十九），图十九的英文讲义在阐释谦逊在信仰中的重要性，倡导身为信仰者应该谦逊。
出礼拜殿时，我注意到右手边的扶手已经被礼拜者扶掉漆了（图二十）。 查看全部
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新加坡最具知名度的清真寺，苏丹回教堂
苏丹回教堂是新加坡多元文化的象征，旅游观光手册上少不了这座清真寺的身影。于是落地新加坡的第一天我就去了这里。
从大马路上就能看到苏丹回教堂其实有两座大到夸张的金色圆顶（图四），一前一后，大小相当。两座大圆顶左右各有一座宣礼塔，总共四座。
没来之前，我以为只有一个圆顶呢，因为从旅游攻略的照片上看不大出来。纸上得来终觉浅啊。
清真寺的入口（图六），并不在马路边上，而是在一片步行街街区那里，这片街叫做阿拉伯街，街区入口有描绘马来裔家庭生活的壁画（图七），街上有许多土耳其清真餐馆（图八），还有纪念品商店，两新币（10块人民币）就能买一块冰箱贴。
临近黄昏，我找了间印尼餐馆，要了一份鱼丸、一块鱼、一份米饭、一瓶凉茶，总共差不多人民币五十块钱（图九）。在新加坡，吃完饭要自己把餐具收拾好放到指定区域（图十）。
图十一是清真寺正面，和背面还是非常相似的。进入礼拜殿，要从右侧进，礼拜殿内部还是很大的，挑高也很不错。米哈拉布壁龛也是有马来风格的花叶纹装饰，看起来很有特色（图十三、十四）。
敏拜尔讲台造型比较简单（图十五）。
二楼也有礼拜空间（图十六、十七）。
新加坡的礼拜殿里，经常能看到显示屏，上面循环播放着一些讲义、近期活动、礼拜时间等等（图十八、十九），图十九的英文讲义在阐释谦逊在信仰中的重要性，倡导身为信仰者应该谦逊。
出礼拜殿时，我注意到右手边的扶手已经被礼拜者扶掉漆了（图二十）。
新加坡最具知名度的清真寺，苏丹回教堂
苏丹回教堂是新加坡多元文化的象征，旅游观光手册上少不了这座清真寺的身影。于是落地新加坡的第一天我就去了这里。
从大马路上就能看到苏丹回教堂其实有两座大到夸张的金色圆顶（图四），一前一后，大小相当。两座大圆顶左右各有一座宣礼塔，总共四座。
没来之前，我以为只有一个圆顶呢，因为从旅游攻略的照片上看不大出来。纸上得来终觉浅啊。
清真寺的入口（图六），并不在马路边上，而是在一片步行街街区那里，这片街叫做阿拉伯街，街区入口有描绘马来裔家庭生活的壁画（图七），街上有许多土耳其清真餐馆（图八），还有纪念品商店，两新币（10块人民币）就能买一块冰箱贴。
临近黄昏，我找了间印尼餐馆，要了一份鱼丸、一块鱼、一份米饭、一瓶凉茶，总共差不多人民币五十块钱（图九）。在新加坡，吃完饭要自己把餐具收拾好放到指定区域（图十）。
图十一是清真寺正面，和背面还是非常相似的。进入礼拜殿，要从右侧进，礼拜殿内部还是很大的，挑高也很不错。米哈拉布壁龛也是有马来风格的花叶纹装饰，看起来很有特色（图十三、十四）。
敏拜尔讲台造型比较简单（图十五）。
二楼也有礼拜空间（图十六、十七）。
新加坡的礼拜殿里，经常能看到显示屏，上面循环播放着一些讲义、近期活动、礼拜时间等等（图十八、十九），图十九的英文讲义在阐释谦逊在信仰中的重要性，倡导身为信仰者应该谦逊。
出礼拜殿时，我注意到右手边的扶手已经被礼拜者扶掉漆了（图二十）。
南印度穆斯林在新加坡的社区核心，马拉巴尔清真寺
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 24 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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南印度穆斯林在新加坡的社区核心，马拉巴尔清真寺
在苏丹回教堂不远处，有一座蓝色的小型清真寺，叫做马拉巴尔清真寺，它的外墙上，除了阿拉伯文外，还有一种南印度文字（图二），叫马拉雅拉姆文（malayalam）。
这是因为这座清真寺本身就是由南印度喀拉拉邦的马拉巴尔穆斯林社区建立的。
清真寺门口就有这座清真寺由来的说明（图四），这里给各位翻译概要如下：“维多利亚街的马拉巴尔清真寺，由马拉巴尔穆斯林社区修建并管理。马拉巴尔穆斯林来自印度南部的喀拉拉邦。
20世纪初，他们来新加坡打工讨生活，后来在这边做起了餐饮生意，卖起了粮食。1927年，为了抱团取暖，他们组建了马拉巴尔穆斯林社区协会。1950年，他们开始筹款建设清真寺。
1963年，新加坡第一任总统优素福・本・伊斯哈格为这座清真寺正式揭幕。1995年清真寺外立面铺上了蓝色的瓷砖，变成了今天我们看到的样子。”
这座清真寺有女士礼拜室和净礼室，在清真寺三楼。
虽说是南印度穆斯林的清真寺，设计者却是北印度人，所以清真寺整体上还是圆乎乎洋葱顶+遮雨檐的北印度风格。南印度风格的清真寺在新加坡也能找到，我将不日更新。
再来看看礼拜殿，礼拜殿内部面积并不小，也做了挑高。殿内礼拜者多为印度裔，也有一些马来裔。礼拜殿旁边有一处墓亭，埋葬在这里的应该是他们的社区领袖。
寺外还有一大块空地，上面有许多坟墓（图十三、图十四），密密麻麻，埋葬在此处的，就是那些最早来新加坡讨生活的人们了吧。
再走几步，我遇到一所伊斯兰经学院，门口就有英文简介：这座经学院始建于1927年，为新加坡最早的一批经学院。
上世纪二十年代，英国殖民政府不再使用这块地作为墓地后，开始有人提议在这里建立一所经学院，这里主要教授马来语、阿拉伯语和宗教知识。
到了五十年代，经学院新加入了英语、数学、科学、历史、地理等科目。如今这座经学院可容纳1000名学生，吸引着新加坡以及周边国家的学生。
离开此处，我向着小印度街区走去，那里还有另一座南印度的穆斯林建立的清真寺等待着我的脚步。 查看全部
南印度穆斯林在新加坡的社区核心，马拉巴尔清真寺
在苏丹回教堂不远处，有一座蓝色的小型清真寺，叫做马拉巴尔清真寺，它的外墙上，除了阿拉伯文外，还有一种南印度文字（图二），叫马拉雅拉姆文（malayalam）。
这是因为这座清真寺本身就是由南印度喀拉拉邦的马拉巴尔穆斯林社区建立的。
清真寺门口就有这座清真寺由来的说明（图四），这里给各位翻译概要如下：“维多利亚街的马拉巴尔清真寺，由马拉巴尔穆斯林社区修建并管理。马拉巴尔穆斯林来自印度南部的喀拉拉邦。
20世纪初，他们来新加坡打工讨生活，后来在这边做起了餐饮生意，卖起了粮食。1927年，为了抱团取暖，他们组建了马拉巴尔穆斯林社区协会。1950年，他们开始筹款建设清真寺。
1963年，新加坡第一任总统优素福・本・伊斯哈格为这座清真寺正式揭幕。1995年清真寺外立面铺上了蓝色的瓷砖，变成了今天我们看到的样子。”
这座清真寺有女士礼拜室和净礼室，在清真寺三楼。
虽说是南印度穆斯林的清真寺，设计者却是北印度人，所以清真寺整体上还是圆乎乎洋葱顶+遮雨檐的北印度风格。南印度风格的清真寺在新加坡也能找到，我将不日更新。
再来看看礼拜殿，礼拜殿内部面积并不小，也做了挑高。殿内礼拜者多为印度裔，也有一些马来裔。礼拜殿旁边有一处墓亭，埋葬在这里的应该是他们的社区领袖。
寺外还有一大块空地，上面有许多坟墓（图十三、图十四），密密麻麻，埋葬在此处的，就是那些最早来新加坡讨生活的人们了吧。
再走几步，我遇到一所伊斯兰经学院，门口就有英文简介：这座经学院始建于1927年，为新加坡最早的一批经学院。
上世纪二十年代，英国殖民政府不再使用这块地作为墓地后，开始有人提议在这里建立一所经学院，这里主要教授马来语、阿拉伯语和宗教知识。
到了五十年代，经学院新加入了英语、数学、科学、历史、地理等科目。如今这座经学院可容纳1000名学生，吸引着新加坡以及周边国家的学生。
离开此处，我向着小印度街区走去，那里还有另一座南印度的穆斯林建立的清真寺等待着我的脚步。 查看全部
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南印度穆斯林在新加坡的社区核心，马拉巴尔清真寺
在苏丹回教堂不远处，有一座蓝色的小型清真寺，叫做马拉巴尔清真寺，它的外墙上，除了阿拉伯文外，还有一种南印度文字（图二），叫马拉雅拉姆文（malayalam）。
这是因为这座清真寺本身就是由南印度喀拉拉邦的马拉巴尔穆斯林社区建立的。
清真寺门口就有这座清真寺由来的说明（图四），这里给各位翻译概要如下：“维多利亚街的马拉巴尔清真寺，由马拉巴尔穆斯林社区修建并管理。马拉巴尔穆斯林来自印度南部的喀拉拉邦。
20世纪初，他们来新加坡打工讨生活，后来在这边做起了餐饮生意，卖起了粮食。1927年，为了抱团取暖，他们组建了马拉巴尔穆斯林社区协会。1950年，他们开始筹款建设清真寺。
1963年，新加坡第一任总统优素福・本・伊斯哈格为这座清真寺正式揭幕。1995年清真寺外立面铺上了蓝色的瓷砖，变成了今天我们看到的样子。”
这座清真寺有女士礼拜室和净礼室，在清真寺三楼。
虽说是南印度穆斯林的清真寺，设计者却是北印度人，所以清真寺整体上还是圆乎乎洋葱顶+遮雨檐的北印度风格。南印度风格的清真寺在新加坡也能找到，我将不日更新。
再来看看礼拜殿，礼拜殿内部面积并不小，也做了挑高。殿内礼拜者多为印度裔，也有一些马来裔。礼拜殿旁边有一处墓亭，埋葬在这里的应该是他们的社区领袖。
寺外还有一大块空地，上面有许多坟墓（图十三、图十四），密密麻麻，埋葬在此处的，就是那些最早来新加坡讨生活的人们了吧。
再走几步，我遇到一所伊斯兰经学院，门口就有英文简介：这座经学院始建于1927年，为新加坡最早的一批经学院。
上世纪二十年代，英国殖民政府不再使用这块地作为墓地后，开始有人提议在这里建立一所经学院，这里主要教授马来语、阿拉伯语和宗教知识。
到了五十年代，经学院新加入了英语、数学、科学、历史、地理等科目。如今这座经学院可容纳1000名学生，吸引着新加坡以及周边国家的学生。
离开此处，我向着小印度街区走去，那里还有另一座南印度的穆斯林建立的清真寺等待着我的脚步。
南印度穆斯林在新加坡的社区核心，马拉巴尔清真寺
在苏丹回教堂不远处，有一座蓝色的小型清真寺，叫做马拉巴尔清真寺，它的外墙上，除了阿拉伯文外，还有一种南印度文字（图二），叫马拉雅拉姆文（malayalam）。
这是因为这座清真寺本身就是由南印度喀拉拉邦的马拉巴尔穆斯林社区建立的。
清真寺门口就有这座清真寺由来的说明（图四），这里给各位翻译概要如下：“维多利亚街的马拉巴尔清真寺，由马拉巴尔穆斯林社区修建并管理。马拉巴尔穆斯林来自印度南部的喀拉拉邦。
20世纪初，他们来新加坡打工讨生活，后来在这边做起了餐饮生意，卖起了粮食。1927年，为了抱团取暖，他们组建了马拉巴尔穆斯林社区协会。1950年，他们开始筹款建设清真寺。
1963年，新加坡第一任总统优素福・本・伊斯哈格为这座清真寺正式揭幕。1995年清真寺外立面铺上了蓝色的瓷砖，变成了今天我们看到的样子。”
这座清真寺有女士礼拜室和净礼室，在清真寺三楼。
虽说是南印度穆斯林的清真寺，设计者却是北印度人，所以清真寺整体上还是圆乎乎洋葱顶+遮雨檐的北印度风格。南印度风格的清真寺在新加坡也能找到，我将不日更新。
再来看看礼拜殿，礼拜殿内部面积并不小，也做了挑高。殿内礼拜者多为印度裔，也有一些马来裔。礼拜殿旁边有一处墓亭，埋葬在这里的应该是他们的社区领袖。
寺外还有一大块空地，上面有许多坟墓（图十三、图十四），密密麻麻，埋葬在此处的，就是那些最早来新加坡讨生活的人们了吧。
再走几步，我遇到一所伊斯兰经学院，门口就有英文简介：这座经学院始建于1927年，为新加坡最早的一批经学院。
上世纪二十年代，英国殖民政府不再使用这块地作为墓地后，开始有人提议在这里建立一所经学院，这里主要教授马来语、阿拉伯语和宗教知识。
到了五十年代，经学院新加入了英语、数学、科学、历史、地理等科目。如今这座经学院可容纳1000名学生，吸引着新加坡以及周边国家的学生。
离开此处，我向着小印度街区走去，那里还有另一座南印度的穆斯林建立的清真寺等待着我的脚步。
新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 25 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。 查看全部
新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。 查看全部
网络转帖
新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。
新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 04:38
网络转帖
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。 查看全部
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。 查看全部
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来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 30 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
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德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 30 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
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德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。
卡塔尔多哈机场的礼拜间
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 31 次浏览 • 2026-05-13 04:37
网络转帖
卡塔尔多哈机场的礼拜间
离开伊朗，我又回到了阿曼。在阿曼稍作停留，我就踏上了回国的旅程。在阿曼买回国的机票，发现要中转卡塔尔。在卡塔尔多哈机场的躺椅上睡了一晚。醒来后去了一趟这边的礼拜间。
给大家看看里面长什么样子。我去过其他机场的礼拜间，阿曼的，新加坡的，马来西亚的，伊朗的，卡塔尔多哈机场的礼拜间是我见过小净室最大的。
进入礼拜室，感觉装修很简洁，但是呢，看起来又丝毫不显得廉价，材料和设计都花了心思的。礼拜室当时有人正在礼拜，还有一位戴着羊毛毡制成的煎饼帽的老人。
我想起来我的克什米尔人朋友也送过我一顶这样的帽子，他现在在日本读博。而且有意思的是，古希腊雕像上也出现过这种帽子。
礼拜室里还放着五次礼拜的时间表，很多伊斯兰教礼拜场所里面都能看到这种表。表上还写着伊历，1447年，以穆圣从麦加迁徙到麦地那的年份（公元622年7月16日）为纪元元年。
其实整个机场有好几个礼拜室呢。我随便走走都碰到不止一个 。
机场其他地方我也去了，大熊拍了，车看了，还体验了一把机场轻轨。最后也是顺利回国了。至此，我的旅程算是告一段落了。去了越南、新加坡、马尔代夫、马来西亚。
不久又经阿曼去了伊朗，中转卡塔尔回国。只可惜好多视频照片不见了。只能等下次出国再拍了。 查看全部
卡塔尔多哈机场的礼拜间
离开伊朗，我又回到了阿曼。在阿曼稍作停留，我就踏上了回国的旅程。在阿曼买回国的机票，发现要中转卡塔尔。在卡塔尔多哈机场的躺椅上睡了一晚。醒来后去了一趟这边的礼拜间。
给大家看看里面长什么样子。我去过其他机场的礼拜间，阿曼的，新加坡的，马来西亚的，伊朗的，卡塔尔多哈机场的礼拜间是我见过小净室最大的。
进入礼拜室，感觉装修很简洁，但是呢，看起来又丝毫不显得廉价，材料和设计都花了心思的。礼拜室当时有人正在礼拜，还有一位戴着羊毛毡制成的煎饼帽的老人。
我想起来我的克什米尔人朋友也送过我一顶这样的帽子，他现在在日本读博。而且有意思的是，古希腊雕像上也出现过这种帽子。
礼拜室里还放着五次礼拜的时间表，很多伊斯兰教礼拜场所里面都能看到这种表。表上还写着伊历，1447年，以穆圣从麦加迁徙到麦地那的年份（公元622年7月16日）为纪元元年。
其实整个机场有好几个礼拜室呢。我随便走走都碰到不止一个 。
机场其他地方我也去了，大熊拍了，车看了，还体验了一把机场轻轨。最后也是顺利回国了。至此，我的旅程算是告一段落了。去了越南、新加坡、马尔代夫、马来西亚。
不久又经阿曼去了伊朗，中转卡塔尔回国。只可惜好多视频照片不见了。只能等下次出国再拍了。 查看全部
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卡塔尔多哈机场的礼拜间
离开伊朗，我又回到了阿曼。在阿曼稍作停留，我就踏上了回国的旅程。在阿曼买回国的机票，发现要中转卡塔尔。在卡塔尔多哈机场的躺椅上睡了一晚。醒来后去了一趟这边的礼拜间。
给大家看看里面长什么样子。我去过其他机场的礼拜间，阿曼的，新加坡的，马来西亚的，伊朗的，卡塔尔多哈机场的礼拜间是我见过小净室最大的。
进入礼拜室，感觉装修很简洁，但是呢，看起来又丝毫不显得廉价，材料和设计都花了心思的。礼拜室当时有人正在礼拜，还有一位戴着羊毛毡制成的煎饼帽的老人。
我想起来我的克什米尔人朋友也送过我一顶这样的帽子，他现在在日本读博。而且有意思的是，古希腊雕像上也出现过这种帽子。
礼拜室里还放着五次礼拜的时间表，很多伊斯兰教礼拜场所里面都能看到这种表。表上还写着伊历，1447年，以穆圣从麦加迁徙到麦地那的年份（公元622年7月16日）为纪元元年。
其实整个机场有好几个礼拜室呢。我随便走走都碰到不止一个 。
机场其他地方我也去了，大熊拍了，车看了，还体验了一把机场轻轨。最后也是顺利回国了。至此，我的旅程算是告一段落了。去了越南、新加坡、马尔代夫、马来西亚。
不久又经阿曼去了伊朗，中转卡塔尔回国。只可惜好多视频照片不见了。只能等下次出国再拍了。
卡塔尔多哈机场的礼拜间
离开伊朗，我又回到了阿曼。在阿曼稍作停留，我就踏上了回国的旅程。在阿曼买回国的机票，发现要中转卡塔尔。在卡塔尔多哈机场的躺椅上睡了一晚。醒来后去了一趟这边的礼拜间。
给大家看看里面长什么样子。我去过其他机场的礼拜间，阿曼的，新加坡的，马来西亚的，伊朗的，卡塔尔多哈机场的礼拜间是我见过小净室最大的。
进入礼拜室，感觉装修很简洁，但是呢，看起来又丝毫不显得廉价，材料和设计都花了心思的。礼拜室当时有人正在礼拜，还有一位戴着羊毛毡制成的煎饼帽的老人。
我想起来我的克什米尔人朋友也送过我一顶这样的帽子，他现在在日本读博。而且有意思的是，古希腊雕像上也出现过这种帽子。
礼拜室里还放着五次礼拜的时间表，很多伊斯兰教礼拜场所里面都能看到这种表。表上还写着伊历，1447年，以穆圣从麦加迁徙到麦地那的年份（公元622年7月16日）为纪元元年。
其实整个机场有好几个礼拜室呢。我随便走走都碰到不止一个 。
机场其他地方我也去了，大熊拍了，车看了，还体验了一把机场轻轨。最后也是顺利回国了。至此，我的旅程算是告一段落了。去了越南、新加坡、马尔代夫、马来西亚。
不久又经阿曼去了伊朗，中转卡塔尔回国。只可惜好多视频照片不见了。只能等下次出国再拍了。
阿曼马斯喀特机场的礼拜间
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 28 次浏览 • 2026-05-13 04:37
网络转帖
阿曼马斯喀特机场的礼拜间
在阿曼入境处就能看到一则圣训，据说穆圣高度赞扬过阿曼这个地方，说这里的人友善好客。这则圣训有阿语原文，还配上了英语翻译，属于是阿曼旅游最硬核的广告了，但可惜没有标注出处。
离开阿曼去伊朗时，我去了这里的礼拜间，第一次去，想顺便观察一下伊巴德派穆斯林的礼拜方式有没有什么不同。可惜没有看到。
但是后来离开伊朗时，我又来到了阿曼 去了阿曼首都阿斯卡特的大清真寺，看到了伊巴德派穆斯林是如何礼拜的。
和逊尼派不同，伊巴德派穆斯林礼拜时：
1、伊巴德派礼拜时只是站立，不抱手，不挽臂。
2、伊巴德派穆斯林在礼拜结束后，只是向右问赛俩目，不再往左出。
就这两点小差异，可以说，和逊尼派跟随哈纳斐学派的穆斯林只有细微的不同。
离开阿曼准备回国，又去了马斯喀特机场，这回航站楼不同，礼拜间也不一样，这间礼拜间大多了，比一些小型清真寺都要大。
这座机场蛮不错的，总是能闻到一股淡淡的清香，原来这里随处都放了熏香装置。 查看全部
阿曼马斯喀特机场的礼拜间
在阿曼入境处就能看到一则圣训，据说穆圣高度赞扬过阿曼这个地方，说这里的人友善好客。这则圣训有阿语原文，还配上了英语翻译，属于是阿曼旅游最硬核的广告了，但可惜没有标注出处。
离开阿曼去伊朗时，我去了这里的礼拜间，第一次去，想顺便观察一下伊巴德派穆斯林的礼拜方式有没有什么不同。可惜没有看到。
但是后来离开伊朗时，我又来到了阿曼 去了阿曼首都阿斯卡特的大清真寺，看到了伊巴德派穆斯林是如何礼拜的。
和逊尼派不同，伊巴德派穆斯林礼拜时：
1、伊巴德派礼拜时只是站立，不抱手，不挽臂。
2、伊巴德派穆斯林在礼拜结束后，只是向右问赛俩目，不再往左出。
就这两点小差异，可以说，和逊尼派跟随哈纳斐学派的穆斯林只有细微的不同。
离开阿曼准备回国，又去了马斯喀特机场，这回航站楼不同，礼拜间也不一样，这间礼拜间大多了，比一些小型清真寺都要大。
这座机场蛮不错的，总是能闻到一股淡淡的清香，原来这里随处都放了熏香装置。 查看全部
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阿曼马斯喀特机场的礼拜间
在阿曼入境处就能看到一则圣训，据说穆圣高度赞扬过阿曼这个地方，说这里的人友善好客。这则圣训有阿语原文，还配上了英语翻译，属于是阿曼旅游最硬核的广告了，但可惜没有标注出处。
离开阿曼去伊朗时，我去了这里的礼拜间，第一次去，想顺便观察一下伊巴德派穆斯林的礼拜方式有没有什么不同。可惜没有看到。
但是后来离开伊朗时，我又来到了阿曼 去了阿曼首都阿斯卡特的大清真寺，看到了伊巴德派穆斯林是如何礼拜的。
和逊尼派不同，伊巴德派穆斯林礼拜时：
1、伊巴德派礼拜时只是站立，不抱手，不挽臂。
2、伊巴德派穆斯林在礼拜结束后，只是向右问赛俩目，不再往左出。
就这两点小差异，可以说，和逊尼派跟随哈纳斐学派的穆斯林只有细微的不同。
离开阿曼准备回国，又去了马斯喀特机场，这回航站楼不同，礼拜间也不一样，这间礼拜间大多了，比一些小型清真寺都要大。
这座机场蛮不错的，总是能闻到一股淡淡的清香，原来这里随处都放了熏香装置。
阿曼马斯喀特机场的礼拜间
在阿曼入境处就能看到一则圣训，据说穆圣高度赞扬过阿曼这个地方，说这里的人友善好客。这则圣训有阿语原文，还配上了英语翻译，属于是阿曼旅游最硬核的广告了，但可惜没有标注出处。
离开阿曼去伊朗时，我去了这里的礼拜间，第一次去，想顺便观察一下伊巴德派穆斯林的礼拜方式有没有什么不同。可惜没有看到。
但是后来离开伊朗时，我又来到了阿曼 去了阿曼首都阿斯卡特的大清真寺，看到了伊巴德派穆斯林是如何礼拜的。
和逊尼派不同，伊巴德派穆斯林礼拜时：
1、伊巴德派礼拜时只是站立，不抱手，不挽臂。
2、伊巴德派穆斯林在礼拜结束后，只是向右问赛俩目，不再往左出。
就这两点小差异，可以说，和逊尼派跟随哈纳斐学派的穆斯林只有细微的不同。
离开阿曼准备回国，又去了马斯喀特机场，这回航站楼不同，礼拜间也不一样，这间礼拜间大多了，比一些小型清真寺都要大。
这座机场蛮不错的，总是能闻到一股淡淡的清香，原来这里随处都放了熏香装置。
文化为什么是穆斯林社会竞争的土壤？一文读懂文化与信仰身份
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 17 次浏览 • 3 天前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/culture-as-contestation-planting-good-seeds-in-the-nations-soil
原文标题：Culture as Contestation: Planting Good Seeds in the Nation's Soil
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约城市大学学习政治学和社会正义。她专攻比较政治哲学和批判理论，最大的希望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，尤其是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林如何回应文化冲突？在国家土壤中种下好种子的实践方法
摘要：本文讨论文化不是中立空间，而是价值、权力和身份不断竞争的场域。作者提醒穆斯林，应以清醒的信仰视角参与文化建设，在社会中种下正义、慈悯、尊严和道德的好种子。
图：文化作为抗争：在国家的土壤中播下良种
引言
1999年，位于纽约市、美国最古老且规模最大的艺术博物馆之一——布鲁克林博物馆举办了名为“震撼”（Sensation）的展览，展出了一批英国年轻艺术家的作品。 博物馆将此次展览描述为“定义一代艺术家及其多元艺术视野的尝试”，作品主题涵盖“当代与流行文化、身份政治、女性主义、文化多样性与种族主义、死亡、记忆、阶级以及社会批判”。 时任博物馆艺术总监阿诺德·莱曼（Arnold Lehman）在谈及“震撼”展时表示：“该展览反映了英国当代的艺术活力与创造力，包含了一些能够激发、挑战并回馈观众的重要作品。”
在此两年前，该展览中的几件作品已在伦敦引发了巨大争议。 其中包括马库斯·哈维（Marcus Harvey）的《米拉》（Myra），这是一幅由连环杀童犯米拉·欣德利（Myra Hindley）的警方照片拼贴而成的马赛克画；达米恩·赫斯特（Damien Hirst）的《生者对死亡无动于衷》（The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living），展品是一条悬浮在甲醛溶液中的鲨鱼；马克·奎恩（Marc Quinn）的自画像，一个用他自己的几品脱血液冷冻而成的头像；以及莎拉·卢卡斯（Sarah Lucas）充满性暗示的图像与雕塑。 然而，在布鲁克林博物馆，“震撼”展因另一件作品而引发了争议：克里斯·奥菲利（Chris Ofili）的《圣母玛利亚》（The Holy Virgin Mary），该作品由色情图片拼贴、油画颜料、闪粉、聚酯树脂、地图大头针以及亚麻布上的象粪制成。 时任纽约市长鲁迪·朱利安尼（Rudy Giuliani）作为一名天主教徒感到被冒犯，他威胁要切断对博物馆的资助，并声称政府补贴不能用于亵渎宗教。 该市的天主教和犹太教领袖发表了表达类似情绪的公开声明，而希拉里·克林顿（不久后宣布竞选纽约州参议员）、纽约公民自由联盟、《纽约时报》编辑部以及众多名人则以珍视公民言论自由为由，对该艺术品进行了辩护。
这次发生在种族（圣母玛利亚被描绘为黑人）、宗教与表征交汇处的事件，揭示了美国民主在其“权力图像经济”（iconomy of power）中必须面对的几种张力。 政治哲学家苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）认为，图像经济（iconomy）应被理解为图像的经济学。 在这种阐释中，经济是一个隐喻，意味着意义（价值）是关系性的，并依赖于语境。 图像提供了通往主权权力神秘关系的直接、经验性的路径。 图像经济的概念借鉴了亚里士多德关于经济作为“家庭法则”的构想，即社会凝聚力是政治生活的前提（“暗示了互惠与交换的关系秩序”），其中财产和社会不平等被预先设定。
巴克-莫斯对权力图像经济的定义，对于我们处理布鲁克林博物馆的“震撼”展争议非常有用。 通过奥菲利的《圣母玛利亚》这一图像经济，我们可以直接且经验性地辨识出主权权力（有时是）神秘的关系。 在这种情况下，主权权力对艺术表现中言论自由的保护，凌驾于其防止和纠正纽约市天主教及犹太教信仰群体所受冒犯与愤怒的义务之上。 作为政治生活前提的社会凝聚力与互惠性，被分裂为对立的派系：一方认为宗教图像应当免受颠覆性和不敬的呈现，另一方则认为抽象的表达自由（无论其表达方式多么令人反感）在捍卫传统时，应当超过宗教团体的诉求。 社会不平等使世俗派别比宗教派别更具优势。
在《作为原始性的圣行》（The Sunnah as Primordiality）一书中，阿卜杜勒哈基姆·穆拉德（Shaykh Abdalhakim Murad）谢赫认为，当今生活在远离自然、美与圣贤榜样的混乱困惑中的穆斯林，依然可以在外在与内在层面坚持先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 在谈到当代形式的西方艺术时，穆拉德指出：
或许这就是为什么我们穆斯林发现现代西方艺术特别令人不快且难以沉思：如果艺术是一个文明的结晶，那么漫步在泰特美术馆的走廊里，就会面对一个令人不安的现实。 基督教在被文化精英认真对待时，曾产生过重要的作品，尽管其对偶像崇拜的偏爱存在内在危险，但穆斯林仍能认可其美感。 基督教被所谓的启蒙运动所削弱；而现在，启蒙运动本身也已走到尽头，西方灵魂——正如其最聪明、最受尊敬的艺术代表所表达的那样——已将其关注点转向了人类的内脏。 从精神到头脑，再到身体，现在又到了排泄物：这是一个令人沮丧的轨迹，也是我们避之不及的轨迹。
布鲁克林博物馆的“震撼”展，提供了一个西方审美从精神、头脑、身体到排泄物堕落过程的最新阶段的典型范例。 当我们审视诗歌艺术时，情况同样（如果不是更）惨淡，如今诗歌最普遍和规范的表达方式是在流行音乐的歌词中。 当今流行文化诗歌的主题仅涉及低级的私欲（nafsi）或自我/贪婪的欲望。 其中最突出的是对财富的贪恋、不受约束的性行为与通奸、暴虐的权力（即不公正地攫取和强迫的权力），以及滥用追求极致快感的麻醉品。 当今的流行电影和电视剧也推崇类似的价值等级。 我们的问题变成了：在这样的环境下，美国穆斯林的文化使命是什么？
良言与良木
安拉至高者在《易卜拉欣章》中说：“难道你不知道安拉如何打比方吗？良言， 好比一棵良木，其根深固，其枝上冲，奉其主的命令，时时刻刻结出果实。 安拉为众人打比方，以便他们觉悟。”（《古兰经》14:24-25） 良言即信仰的信息；它是喜讯，是对信士获得安拉喜悦的承诺。
良言本身就是一种信仰的生活。 信士本人就像一棵良木，其根基深植于安拉及其使者（愿主福安之）之中，其善言善行、善意善功、善知善行，在家庭和社会中传播开来——枝叶繁茂，直指苍穹。 在仪式性功修这一基本要素之后，善功是仆人借以接近安拉并获得安拉之爱的额外行为。 正如先知圣训所传述：
据艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）传述，安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）说：“安拉（至高者）说：‘谁若与我所钟爱的人为敌，我必向他宣战。 我的仆人通过我所规定的宗教义务来接近我，这是我最喜爱的；我的仆人不断通过副功（supererogatory works）来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他听觉的听力，视觉的视力，他打击的手，他行走的足。 如果他向我祈求，我必赐予他；如果他向我寻求庇护，我必保护他。 我对于任何事物的犹豫，都不如我对于（取走）我信士灵魂时的犹豫：他厌恶死亡，而我厌恶伤害他。’”
我们的行为是我们生命之树外在的、可见的部分：即它的枝叶和甜美、滋养的果实。 而我们的信仰则是我们的根基（赋予我们根系），它提供我们生存的养分，并决定了我们的健康与力量。 行为源于信仰。 信念决定并引导实践。
正如《易卜拉欣章》中的经文所展示的那样，善言就像一棵好树，根基稳固，枝干伸向天空，并奉安拉之命，四季结出果实。 然而，正如良好的信念会带来良好的实践一样，腐败的信念也会导致腐败的实践。 紧接着下一节经文，尊大的安拉说：“恶言的譬喻，像一棵恶树，从大地上被连根拔起，毫无根基。” 当我们身处日益远离造物主的环境中去审视文化时，这三节《易卜拉欣章》的经文能给我们带来什么启示呢？
什么是文化？
所有人类社会都会产生并享受独特的文化。 如果我们把文化比作一棵树，那么它可以通过其最外在的表现形式——即习俗、道德、审美和产物——来识别。 这些包括各种习惯、传统、价值观、审美标准，以及各类科学与艺术，涵盖农业、畜牧业、经济、政治、教育、家庭生活、饮食、服饰、音乐、舞蹈、戏剧、文学、诗歌等。对于柏拉图而言，艺术作品作为对现实物体的模仿，处于生命形而上学层级的较低位置。 被模仿的对象本身就低于它们所描绘的终极现实或“形式”。 “形式”只能通过沉思来领悟，而属于低级灵魂的艺术作品，应当服从于道德现实。 在柏拉图看来，艺术并非美的默认领域。 就像一棵树一样，一种文化最外在的艺术延伸代表了它的稳固与健康——在这种情况下，即指它的价值观。 一个社会最高等级的价值观是什么？ 它们将反映在所产生的文化之中。 而这些文化产物和价值观，进一步扎根于该文明的哲学（即树的根部）并受其引导。 一个社会的哲学回答了最基本和普遍的人类问题，包括：什么是生命？ 人类的目的是什么？ 我们应该追求什么？ 哪些最重要的价值观能帮助我们实现这一目标？ 在本文中，我重点探讨在美国更广泛的文化艺术背景下，美国穆斯林艺术文化创作所应考虑的因素和价值观。
因为一棵树从根到果是一个统一的有机体，审视和品味这种文化，能揭示出其哲学基础的本质与根基，并引导我们理解这种文化正在提供什么样的滋养——或者在某些情况下，是伤害。
虽然“文化”是一个现代行为学概念，但古典伊斯兰法学家曾讨论过“习惯”（‘urf）和“惯例”（‘aada）。 奥马尔·法鲁克·阿卜杜拉博士在《伊斯兰教与文化使命》一文中指出，伊斯兰文明——一个横跨中国、印度次大陆、索马里、塞内冈比亚、意大利、西班牙，且据历史证据显示，在哥伦布到达美洲前几个世纪就已抵达美洲的文明——传统上以一种极其健康且富有成效的方式，处理其广泛多样的文化。
阿卜杜拉指出：“在历史上，伊斯兰教表现出对文化的友好，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的基岩（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。” 对于穆斯林而言，文化一直被理解为第二天性。 因此，伊斯兰法向来被认为隐含地认可本土文化的积极方面。 作为法律范畴的“习惯”（‘urf）表明文化形式具有法律效力：如果它是既不被禁止也不具有明显危害的健全文化，那么它就享有法律效力。 法学家们非常谨慎，不滥用或将本土文化的健全方面定罪，因为“拒绝健全的习俗和惯例不仅适得其反，还会给人们带来……困难和……伤害”。 这是因为人们普遍认为合适的事物“往往与他们的天性和环境相兼容，服务于基本需求和正当愿望”。
事实上，承认所有接受先知穆罕默德 ﷺ 教导之人的情感需求、品味和文化倾向，正是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 从历史上看，伊斯兰文明是普遍神圣法律（清澈的河流）与人们本土文化形式（河流流经的独特而多彩的基岩）之间完美的平衡点。
文化的力量如此强大，它不仅代表了一个民族的潜在根基，还能随着时间的推移改变这些根基。 文化“支配着我们的一切，甚至塑造了我们的本能行为和自然倾向”。 根部决定了外在表现，但外部环境也会影响深层的价值观。 我们的本能、倾向、欲望和价值观，会随着时间的推移，受到文化上规范和普遍的行为与观点的影响和塑造。
对于当今发展负责任的文化实践而言，最重要的一点或许是，我们必须理解文化是如何扎根于表达、语言和符号之中的。
当今的流行文化
如果文化扎根于表达、语言和符号，那么当今流行文化的表达、语言和符号揭示了我们什么样的深层价值观？ 审视当今美国的文化创作，显而易见，首选的媒介——即最常被表演和消费的语言与表达——包括视频、诗歌（存在于歌词中）、电影、电视剧以及规范化的社交习惯。 流行文化中最有力且普遍的符号包括：金钱、汽车、美丽且高度性化的女性、浪漫爱情、性（特别是婚外性行为，即通奸和淫乱）、“做你自己”的理念、“Yolo”（意为“你只活一次”）、社会上不受约束的自由；将家庭视为阻碍个人自由和社会进步的倒退，以及将宗教视为过时等。 对这些主题的进一步阐述，揭示了我们作为一个社会在实践中的一些价值观：
- 我们生活在一个产品经济中，我们所有的产品都是一次性的。 没有任何东西会被重复使用，可重复使用的东西也只能维持很短的时间，然后就会被扔掉并更换。 这些包括咖啡杯、水瓶、基于短暂潮流的服装、化妆品和电子产品。 - 我们的社区越来越多地转向虚拟化，因为我们正逐渐将更多的交流转移到在线和社交媒体平台上。 这其中最严重的危险之一——这并不是要提倡切断技术或社交媒体，而是要提倡负责任、道德且明智地使用技术——在于我们花费在个人形象（如个人资料、自拍、打卡等）上的时间，远多于为了自我提升而反思灵魂的时间。 向外看的目光无法同时向内审视。 后者只能在安静中完成，远离大众的目光，在与安拉的亲密祈祷中，和/或在精神导师的指导下进行。 虚拟社区也没有机制让我们能够相互问责——而家庭、清真寺、教堂和社区邻里却能做到这一点。 根据流行文化，性关系是完全不受约束的。 除了双方同意之外，性行为没有其他限制，这已成为绝对的常态。 各种其他形式的文化表达、习惯和象征都在强化这一点。 任何拥有智能手机并有此意愿的人都可以进行婚前性行为或通奸。 这种“自由”实际上是消除了我们劝善戒恶和在逆境中坚忍的相互责任。 流行诗歌，在歌词中可以找到，它推崇一种令人沮丧的关系循环（或者更糟，一种约炮循环），其中：浪漫或性吸引被激发 ➔ 快乐的结合发生 ➔ 因不忠（或某种其他行使偏好的权力）导致心碎（或在没有心碎的情况下更换伴侣） ➔ 新的伴侣帮助缓解前一个循环的厌恶和痛苦/浪漫或性吸引被激发 ➔ 循环无限地延续下去。 所有关于权力的文化观念都是物质的；也就是说，它们涉及对有形事物的权力——比如人、金钱、物品、领土、市场等。这是征服的权力，特别是为了满足和最大化快乐而进行的征服，无论这种快乐是购买漂亮的衣服、尝试新的化妆潮流、吸烟或饮酒，还是处于一段又一段的浪漫关系中。 或者，在社会经济优先事项层面，是向上实现经济流动、在经济上接管竞争对手公司、或入侵并占领外国主权国家的权力。 在我们的流行文化中，没有真正的权力是精神力量的概念。 那种力量不在于满足欲望，而在于超越被欲望所统治。 流行文化中没有真正的权力是驾驭低级自我（nafs）的概念；只有（驾驭低级自我的）对他人的权力才被认为是令人印象深刻的。 宗教被认为是自由的对立面，因为它可能在某种程度上阻碍你成为你“真实的”自我。 越来越多的时候，流行文化唯一看重宗教体验的场合是当其表达以某种方式被颠倒过来的时候。 例子包括同性恋教堂，或者在与安拉的命令背道而驰的地方和经历中“找到造物主”。 但这些只是流行文化的负面方面。 最重要的是，流行文化是一个竞争的领域。 文化可以是一个价值观相互竞争的战场。 虽然我们生活在一个很大程度上是“用完即弃”的社会，但同时也有减少浪费、发展城市农业、回收利用和停止使用塑料袋的运动。 虽然许多人已经转向虚拟社区和社交媒体交流，但社区协会、食品合作社和其他旨在恢复更传统社区形式的倡议也在兴起。 正如性欲已经变成一种极度膨胀的欲望，变得匿名且完全脱离安拉所期望的家庭义务一样，人们也继续结婚、以一夫一妻制为目标，并维护新生命的圣洁。 从诗歌的角度来看，虽然有许多歌手颂扬婚前性行为、性暴力、耸人听闻的酗酒和粗俗的个人主义，但达米安·马利（Damien Marley）通过宣扬虔诚的生活、婚姻和养育子女来对抗潮流；卡南（Kanaan）将生活的挣扎定义为照顾你的家人、邻居和国家；而塞文（Sevin）则说唱关于“毫不悔改地”爱着造物主，以及唯一需要击败的敌人是他的内在（即低级）自我。 文化是一场竞赛，因此这些例子中两套相互竞争的价值观共同构成了文化。 然而，某些价值观比其他价值观更被正常化；也就是说，存在多数和少数的立场。 我们发现，数量压倒性地多且形式日益侵入性（即基于互联网）的文化产品是世俗的，并宣扬低级自我的过度放纵。 但这种同样的文化景观可以也应该变得更加精神化和正直。 在这片好树与坏树的土地上，我们应该播撒更多的善种。
在价值观的战场上播撒善种
为了规划播撒良好文化种子的行动路线，首先必须审视滋养我们周围所有文化产品的价值观和基本人生哲学。
流行文化产品 价值观/哲学 现金/金钱 永无止境地获取消费品 对更多的贪婪 缺乏慈善（全球供应链） 对死亡的恐惧 ➔ 不相信来世 权力 = 物质 强权即公理（政治现实主义） 现世王国 > 来世 虚拟社区 对他人不负责 ➔ 自我创造（而非共同构建） 自我至上（所有权利；无责任） 以享乐为导向 YOLO 我应该 ➔ 我想要 对来世缺乏后果性信念 宗教 =/= 自由 从屈服中解脱，而非通过屈服获得自由；对造物主漠不关心 毫无约束的性行为 以上所有 + 低级自我的统治
上表显示了当今流行文化的一些根源。 我们社会追求最大化金钱财富的驱动力，加上我们为短暂消费而永无止境地获取产品的行为，表明我们已经变成了一群无法容忍的贪婪之人。 我们的习惯是《古兰经》中关于那些沉迷于贪得无厌的人的绝佳写照。 我们失控的唯物主义也与人类大家庭中缺乏慈善有关。 对全球供应链（开采、生产、分销、消费和处置）的粗略研究表明，为了让世界大都市中的其他人过上富裕和炫耀性消费的生活，其他国家的人民必须被边缘化，并遭受无法忍受的贫困，才能成为中心角色。 在精神心理层面，猖獗的消费主义和对财富的喜爱揭示了对死亡的恐惧。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果人子有一条金谷，他会想要两条，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴巴。 安拉会宽恕向他忏悔的人。” 因为只有当我们认为自己会永远活着（或者认为尘世生活之后的一切无关紧要）时，我们才会错误地诉诸建立我们认为可以使我们在死后得以保存的尘世王国。
所有权力都是物质的文化规范在西方政治思想中有深厚的根源（尽管这一思想流派一直存在争议）。 在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯（Thrasymachus）这个人物回答了苏格拉底的主要问题（什么是正义？） 他认为正义就是强者的利益。 在《高尔吉亚篇》中，卡利克勒斯（Callicles）这个人物也同样认为，强凌弱是自然法则。 后来西方传统中的政治哲学家，如马基雅维利、霍布斯和洛克，都延续了这种政治现实主义的立场。 政治现实主义的基本人生哲学将现世置于来世之上。 然而，作为穆斯林，我们知道所有尘世的权力（无论多么庞大或令人印象深刻）都只由至强（Most Powerful）授予，并且最终是一种精神考验。
我们在虚拟社区中找到了许多传播善言和激发善行的机会。 但这个年轻现象的阴暗面是缺乏问责制。 虚拟社区（通过智能技术、社交媒体和互联网激活）为那些需要匿名进行低语的人提供了一个匿名的保护罩。 它们助长了一种巨大的错觉，即我们是自我创造的：过滤面孔；编辑言语行为；随意添加或删除社交圈中的人；等等。然而，人类是通过一种无法也无意被解开的方式相互构成的。 如果人们不保持警惕，虚拟社区很容易就会吞噬我们社会天性的全部。
滋养这些文化产品和过程的更广泛的背景是享乐主义的泛滥。 毫不夸张地说，我们的流行文化在很大程度上颂扬颓废和享乐主义。 伦理哲学家 Alasdair MacIntyre 认为，在哲学和道德的演变过程中，实践行为的逻辑从传统的“我应该”转变为唯物主义的“我想要”。 过去，实践行为必须源于某种道德指令，而现在，仅仅是较低的欲望和个人偏好就足以证明我们所做决定的合理性，而无需顾及（任何）道德法则。 这种人生哲学有助于解释流行的口号“ YOLO！”。 这句话的意思是你只活一次，在不顾一切、尽情享受生活的语境下被说出来，而尽情享受生活意味着从传统的束缚中解放自己。 这种动机不仅绕过了对来世（最终的问责）的信仰，而且还进一步忽视了眼前的后果。
在流行文化表达中，我们发现宗教、宗教领袖和信徒，甚至先知，常常被漫画化或诽谤。 当这些原型被描绘成颠覆传统宗教规范时，它们就会因具有前瞻性而受到赞扬。 举一个常见的例子，亚伯拉罕诸教都禁止通奸、淫乱和同性恋行为——而这些禁令违背了我们这个时代不断发展的自由性观念。 宗教没有去审视、思考和重新定义在共享且充满争议的 adyaan（din 的复数）领域中宽容和多元化的含义，而是被迫屈服于普遍的性道德。 好的宗教在其对人类性观念的理解上会随着时代发展而演变；坏的宗教则会顽固、陈旧且不自由。 其根本在于，这场辩论清楚地表明，流行文化对造物主漠不关心，它将完全由人类自身的考量来决定。
不受约束的性观念的文化规范包含了上述许多动机和价值观，并坚决肯定了 nafs（私欲）或低级欲望的统治地位。 正如 Shaykh Mokhtar Maghroui 简洁地指出的那样，世俗意义上的自由是 nafs（私欲）摆脱 khalq（被造物）的自由；但对我们（穆斯林）而言，自由是 qalb（能够认识安拉或被腐化的直觉本质）摆脱 nafs（私欲）的自由。 从政治角度猜测为什么对性行为的公共监管会随着时间推移而被放弃，是因为日益增长的不自由，特别是市场和国家的暴政及法律化，会冒着大规模起义和推翻的风险——而不受约束的性自由则提供了缓和的镇静剂。
如果这些是导致有害流行文化产生的根源，那么其影响是什么？ 我们应该怎么做？
我们的文化使命
在伊斯兰教出现之前，诗歌是麦加阿拉伯人主要的文化表达方式。 随着伊斯兰教的到来，尊贵的安拉从他那里降下了一部以卓越的诗歌形式写成的经典，直接回应了当时存在的文化。 通过这种方式，先知（愿安拉赐予他平安与祝福）使早期穆斯林能够净化现有的文化，说真理而非夸耀，强调先知血统而非部落血统，颂扬善行而非纵欲享乐。 例如，让我们考虑伊斯兰教出现前（Jahiliyyah）和《古兰经》中对时间的观念的区别。 Jahiliyyah 时期阿拉伯人特有的生活哲学是悲观的虚无主义，没有来世的概念。 人类在地球上的存在掌握在“dahr”（时间）这个“强大的主宰”的“暴虐统治”之下。 尊贵的安拉论及他们说：“他们说：‘我们只活今世，我们死，我们生，只有时间能使我们灭亡。’” Dahr 有各种其他名称：zaman（时间）、‘asr（时代）、ayyam（日子）、‘awd（时期），但其根本思想始终是，一种抽象的命运（马基雅维利称之为罗马女神福尔图娜，而当今文化称之为“宇宙”）决定了所有人类的命运和苦难。 正如 Toshihiko Isuztsu 在他对《古兰经》世界观的语义学研究中所示，“没有人，即使是最勇敢的战士，最智慧的圣人，也无法逃脱 dahr 盲目而反复无常的暴政……一种黑暗的人类命运观。” Jahiliyyah 时期的阿拉伯人信奉一种悲观的决定论。 与此相反，当然，《古兰经》的世界观将人类的整个生命置于安拉的意志和控制之下（见下图 * 和 *）。 死亡不是所有存在的终点，而是 khulud（永恒的生命）：
图 1：Jahiliyyah 时期阿拉伯人对时间与决定论的观念
图 2：《古兰经》对时间与安拉神圣决定论的观念。 请注意，dahr 服从于安拉。
先知（愿安拉赐予他平安与祝福）、他的圣门弟子以及后来其他地方的穆斯林，创造了各种文化的新价值版本。 Giovanni Herran 在评论 Muhsin al-Musawi 的《伊斯兰文学共和国》时认为，伊斯兰文明产生了一个“跨越多个地理、政治和民族领域的长达数世纪的知识生活过程……其中文化产品不仅代表了悠久传统的延续……而且还代表了一个自给自足、充满活力的‘文学共和国’的出现，它独立于新兴、衰落或变化的政治中心。” 伊斯兰学术著作、集会、网络和广泛的旅行，将一个开放的、广泛的思想交流所带来的后果融入了词典学和文学之中。
因此，当务之急是，穆斯林今天必须像过去一样创造文化。 我们有义务在我们自己的土地上播下良种，也要成为良树——牢固地扎根于信仰，在坚定的立场上不受季节变化的影响，并能有益于所有人（包括穆斯林和非穆斯林）。 例如，Al-Busiri 著名的赞美先知（愿安拉赐予他平安与祝福）的《布尔达》诗，不仅引发了数十次模仿，而且还冲击了当时流行的诗歌技巧的论述和实践——同时赞美了安拉所钟爱的使者。 为此，人们不禁要问：我们的诗人创作 21 世纪版的《布尔达》在哪里？ 我们的电影制作人、剧作家和艺术家在哪里，能够以文化相关的方式创作文化？也就是说，既像美国人一样，又像穆斯林一样。 像 Justin Mashouf 导演的《诚实的斗争》（2017 年）和 Gabril Garay 的书法涂鸦（见下图 *）这样的作品，为美国穆斯林艺术可以也应该做什么提供了有益的范例。 我们的穆斯林传承必须运用美丽的文化产品，以美国文化能够理解的形式呈现，这样我们才能履行将信仰和知识传承给子孙后代的义务。
图 3：Gabril Garay，混合媒体艺术家，展示他融合了城市和伊斯兰书法风格的作品。
图 4：《诚实的斗争》（右）2017 年纪录片。
美国拥有非常丰富的文学文化传统。 今天，至少有一些穆斯林必须创作出杰出的小说、中篇小说、漫画书和系列作品。 至少有一些穆斯林必须创作出融合东西方、原住民和定居者建筑风格的伟大作品，以结构性的宣示来丰富美国的景观，展现“tawhidi”（认主独一）之美。 美国有着极其深厚和丰富的表演诗歌文化，这是穆斯林向美国共享文化景观注入美丽的《古兰经》价值观的又一平台。
当先知摩西（愿他平安）面对法老和他的魔术师时，他们扔下了他们的手杖，手杖变成了蛇。 摩西感到害怕，但尊贵的安拉让他也扔下他的手杖。 当他这样做时，他的手杖变成了一条更强大的蛇，吞噬了他们并取得了胜利。 通过先知摩西用法老的文化语言宣告安拉的独一性，真理得以确立，他们的虚伪被废除。 如果今天的魔术师创造了崇拜许多假神——自我的假神、金钱的假神、享乐的假神等等——的幻象，那么穆斯林就应该并且必须积极地努力，在社会中将伊斯兰的价值观和真理正常化。 我们有责任（fard kifayah，或集体义务）以劝善戒恶（amr bil-maruf wa nahy anil munkar）的方式来创造文化。
在这样做的时候，我们必须以避免文化掠夺和文化叛教的方式来创造文化。 文化掠夺是指烧毁和抹去一种文化的独特性。 许多著名的古典穆斯林法学家——‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi、Al-Sarakhsi、Al-Shatibi、Al-Tusili——都认为，禁止一种文化的独特特征是不公正的，只要它们没有害处。 文化叛教也不是我们有尊严地参与社会生活的可行选择。 文化叛教，一种不幸地常常强加给改宗者和皈依伊斯兰教的人的期望，就是认为你必须否认、放弃和脱离你文化中的某些方面，因为你是穆斯林。 一切赞美和感谢归于安拉，他引导我们走向伊斯兰。 但我们的文化在美国的土地上无疑是蓬勃发展的。 我们的信仰之树在这片土地上扎根的唯一途径是，我们充分承认这片土地。
我们的社群应该共同努力，在职业选择方面管理我们的期望和目标设定。 医学、工程学和信息技术领域的专业人士对任何社群的生命都是健康的，但如果过剩，他们可能会变成致癌物。 然而，我们需要确保的是，我们应该看好那些一生致力于平面设计、制作、动画、文学和其他写作、诗歌、评论、商业和慈善事业的人，以及那些能够跳出常规思维的教育工作者。 否则，我们怎能希望展示一种替代方案，来应对每天通过文化媒体传播的、越来越广泛和深入的伤害呢？
今天，我们在美国发现了许多由穆斯林建立的免费诊所。 这些诊所突显了伊斯兰的 ihsaan（仁慈）价值观，是试图通过专业知识和慈善捐赠来创造文化的良好范例。 让我们以同样的精神转向艺术文化创作。 ‘Abd-Allah 指出，“巧妙地运用本土语言一直是穆斯林文化在其繁荣之处的一个方面。” 诗歌是这片土地上的本土语言。 今天的穆斯林诗人都在哪里？他们能像 Hassan ibn Thabit 那样，挥洒比敌人箭矢更锋利的韵律吗？ 他的诗歌难道没有极大地取悦先知穆罕默德（愿安拉赐福他平安）吗？ 我们今天的诗歌，如果歌颂安拉、他的使者、正确的人生哲学和美好的价值观，难道不会同样取悦他，并为他的传承留下印记吗？ 如果我们今天在共享的文化空间中创作好词句来劝善戒恶，安拉难道不会赐予我们枝繁叶茂、四季结果的祝福吗？
安拉最清楚。
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以下为该文章引用的外部资源：
• “Sensation: Young British Artists from the Saatchi Collection,” 布鲁克林博物馆，1999年4月，https://www.brooklynmuseum.org ... s/683 。
• “Sensation: Young British Artists。”
• “Sensation Sparks New York Storm,” BBC News，1999年9月23日，http://news.bbc.co.uk/2/hi/ent ... 2.stm 。
• 维基百科，词条“Sensation (art exhibition)”，最后修改于2019年5月14日，13:13，https://en.wikipedia.org/wiki/Sensation_(art_exhibition)#New_York_City 。
• Susan Buck-Morss，“Visual Empire，”Susan Buck-Morss的网站，2013年4月9日，http://susanbuckmorss.info/text/visual-empire/ 。
• Buck-Morss。
• Abdal Hakim Murad，“The Sunna as Primordiality，”Masud.co.uk，1999年4月，http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/sunnah.htm 。
• 《古兰经》，14:24–25，译者： Muhammad Asad。
• Sahih al-Bukhari: 6502。
• 《古兰经》，14:26。
• 柏拉图，《理想国》，卷。 3、4和10。
• 现代“文化”概念的早期迭代中的先驱包括 Franz Boas，他在研究因纽特人与土地的关系时（参见 Ludger Müller-Wille，“Franz Boas [1858-1942]”，Arctic 36, 第2 [1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。 1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。
• 参见 Ivan Van Sertima，《 They Came Before Columbus: The African Presence in Ancient America》（纽约：Random House, 1976）；Abdullah Hakim Quick，《 Deeper Roots: Muslims in the Americas and the Caribbean Before Columbus》（拿骚，巴哈马：AICCLA, 1990）；以及 Clyde-Ahmad Winters，“Islam in Early North and South America，”Al-Ittihad 14, nos. 3–4（1977年7月–10月）。 1977年7月–10月）。
• Umar Faruq ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”（Nawawi Foundation, 2004）。
• ‘Abd-Allah。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，6。 “健全的”文化是指既不被禁止也不有害的文化。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，4。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• 《古兰经》，103:3。
• 《古兰经》，102:1。
• 参见“The Story of Stuff”，The Story of Stuff Project，作者 Annie Leonard、Louis Fox 和 Jonah Sachs，导演 Louis Fox（Free Range Studios, 2007年12月），https://storyofstuff.org/movies/story-of-stuff/ 。
• 关于此点的进一步阐述，请参见 Zara Khan，“Personhood and Tech: Moral Accountability in the Smartphone Era，”Yaqeen Institute for Islamic Research（即将出版）。
• Sahih al-Bukhari : 6439。
• 《古兰经》，104:1–3。
• Alasdair MacIntyre，《 After Virtue: A Study in Moral Theory》（诺特丹：圣母大学出版社，2007年），277。
• Mokhtar Maghraoui，“ Dhunoob and Freedom of the Qalb ，”收录于《 Purification of the Hearts》，卷1（Zawiyah Productions, 2004），CD。
• 《古兰经》，45:23。
• Toshihiko Izutsu，“Ontological Relation Between 造物主 and Man，”收录于《 造物主 and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung》（吉隆坡：Islamic Book Trust, 2002），133–139。
• 改编自 Izutsu，138。
• 参见 Giovanni Herran，“Reviewed Work: The Medieval Islamic Republic of Letters: Arabic Knowledge Construction by Muhsin J. al-Musawi，《比较文学研究》第55卷，第1期（2018年），页237–241。 另见 Muhsin J. al-Musawi，《中世纪伊斯兰学术共和国：阿拉伯知识建构》（圣母大学：圣母大学出版社，2015年）。
• 同上，al-Musawi。
• 另见 Umm Issa，“Gabril’s Art (混合媒介艺术家)”，《伊斯兰艺术博览会》，2013年3月23日，https://www.islamicartexpo.com ... -2014；以及“Calligraffiti：艺术家Gabriel Garay如何融合涂鸦与书法”，Scripts ’n’ Scribes，2018年3月2日，https://www.scriptsnscribes.co ... raphy。
• 《古兰经》，7:104–118。中文翻译：《古兰经》，7:104–118。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”。
• 另见 Muhammad Khalifa, Omar Suleiman, James Wright, 和 Nimo M. Abdi，“祖传知识与美国穆斯林：在伊斯兰中扎根文化抵抗”，Yaqeen伊斯兰研究学院，2019年2月21日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... slam/。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”，页8。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/culture-as-contestation-planting-good-seeds-in-the-nations-soil
原文标题：Culture as Contestation: Planting Good Seeds in the Nation's Soil
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约城市大学学习政治学和社会正义。她专攻比较政治哲学和批判理论，最大的希望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，尤其是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林如何回应文化冲突？在国家土壤中种下好种子的实践方法
摘要：本文讨论文化不是中立空间，而是价值、权力和身份不断竞争的场域。作者提醒穆斯林，应以清醒的信仰视角参与文化建设，在社会中种下正义、慈悯、尊严和道德的好种子。
图：文化作为抗争：在国家的土壤中播下良种
引言
1999年，位于纽约市、美国最古老且规模最大的艺术博物馆之一——布鲁克林博物馆举办了名为“震撼”（Sensation）的展览，展出了一批英国年轻艺术家的作品。 博物馆将此次展览描述为“定义一代艺术家及其多元艺术视野的尝试”，作品主题涵盖“当代与流行文化、身份政治、女性主义、文化多样性与种族主义、死亡、记忆、阶级以及社会批判”。 时任博物馆艺术总监阿诺德·莱曼（Arnold Lehman）在谈及“震撼”展时表示：“该展览反映了英国当代的艺术活力与创造力，包含了一些能够激发、挑战并回馈观众的重要作品。”
在此两年前，该展览中的几件作品已在伦敦引发了巨大争议。 其中包括马库斯·哈维（Marcus Harvey）的《米拉》（Myra），这是一幅由连环杀童犯米拉·欣德利（Myra Hindley）的警方照片拼贴而成的马赛克画；达米恩·赫斯特（Damien Hirst）的《生者对死亡无动于衷》（The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living），展品是一条悬浮在甲醛溶液中的鲨鱼；马克·奎恩（Marc Quinn）的自画像，一个用他自己的几品脱血液冷冻而成的头像；以及莎拉·卢卡斯（Sarah Lucas）充满性暗示的图像与雕塑。 然而，在布鲁克林博物馆，“震撼”展因另一件作品而引发了争议：克里斯·奥菲利（Chris Ofili）的《圣母玛利亚》（The Holy Virgin Mary），该作品由色情图片拼贴、油画颜料、闪粉、聚酯树脂、地图大头针以及亚麻布上的象粪制成。 时任纽约市长鲁迪·朱利安尼（Rudy Giuliani）作为一名天主教徒感到被冒犯，他威胁要切断对博物馆的资助，并声称政府补贴不能用于亵渎宗教。 该市的天主教和犹太教领袖发表了表达类似情绪的公开声明，而希拉里·克林顿（不久后宣布竞选纽约州参议员）、纽约公民自由联盟、《纽约时报》编辑部以及众多名人则以珍视公民言论自由为由，对该艺术品进行了辩护。
这次发生在种族（圣母玛利亚被描绘为黑人）、宗教与表征交汇处的事件，揭示了美国民主在其“权力图像经济”（iconomy of power）中必须面对的几种张力。 政治哲学家苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）认为，图像经济（iconomy）应被理解为图像的经济学。 在这种阐释中，经济是一个隐喻，意味着意义（价值）是关系性的，并依赖于语境。 图像提供了通往主权权力神秘关系的直接、经验性的路径。 图像经济的概念借鉴了亚里士多德关于经济作为“家庭法则”的构想，即社会凝聚力是政治生活的前提（“暗示了互惠与交换的关系秩序”），其中财产和社会不平等被预先设定。
巴克-莫斯对权力图像经济的定义，对于我们处理布鲁克林博物馆的“震撼”展争议非常有用。 通过奥菲利的《圣母玛利亚》这一图像经济，我们可以直接且经验性地辨识出主权权力（有时是）神秘的关系。 在这种情况下，主权权力对艺术表现中言论自由的保护，凌驾于其防止和纠正纽约市天主教及犹太教信仰群体所受冒犯与愤怒的义务之上。 作为政治生活前提的社会凝聚力与互惠性，被分裂为对立的派系：一方认为宗教图像应当免受颠覆性和不敬的呈现，另一方则认为抽象的表达自由（无论其表达方式多么令人反感）在捍卫传统时，应当超过宗教团体的诉求。 社会不平等使世俗派别比宗教派别更具优势。
在《作为原始性的圣行》（The Sunnah as Primordiality）一书中，阿卜杜勒哈基姆·穆拉德（Shaykh Abdalhakim Murad）谢赫认为，当今生活在远离自然、美与圣贤榜样的混乱困惑中的穆斯林，依然可以在外在与内在层面坚持先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 在谈到当代形式的西方艺术时，穆拉德指出：
或许这就是为什么我们穆斯林发现现代西方艺术特别令人不快且难以沉思：如果艺术是一个文明的结晶，那么漫步在泰特美术馆的走廊里，就会面对一个令人不安的现实。 基督教在被文化精英认真对待时，曾产生过重要的作品，尽管其对偶像崇拜的偏爱存在内在危险，但穆斯林仍能认可其美感。 基督教被所谓的启蒙运动所削弱；而现在，启蒙运动本身也已走到尽头，西方灵魂——正如其最聪明、最受尊敬的艺术代表所表达的那样——已将其关注点转向了人类的内脏。 从精神到头脑，再到身体，现在又到了排泄物：这是一个令人沮丧的轨迹，也是我们避之不及的轨迹。
布鲁克林博物馆的“震撼”展，提供了一个西方审美从精神、头脑、身体到排泄物堕落过程的最新阶段的典型范例。 当我们审视诗歌艺术时，情况同样（如果不是更）惨淡，如今诗歌最普遍和规范的表达方式是在流行音乐的歌词中。 当今流行文化诗歌的主题仅涉及低级的私欲（nafsi）或自我/贪婪的欲望。 其中最突出的是对财富的贪恋、不受约束的性行为与通奸、暴虐的权力（即不公正地攫取和强迫的权力），以及滥用追求极致快感的麻醉品。 当今的流行电影和电视剧也推崇类似的价值等级。 我们的问题变成了：在这样的环境下，美国穆斯林的文化使命是什么？
良言与良木
安拉至高者在《易卜拉欣章》中说：“难道你不知道安拉如何打比方吗？良言， 好比一棵良木，其根深固，其枝上冲，奉其主的命令，时时刻刻结出果实。 安拉为众人打比方，以便他们觉悟。”（《古兰经》14:24-25） 良言即信仰的信息；它是喜讯，是对信士获得安拉喜悦的承诺。
良言本身就是一种信仰的生活。 信士本人就像一棵良木，其根基深植于安拉及其使者（愿主福安之）之中，其善言善行、善意善功、善知善行，在家庭和社会中传播开来——枝叶繁茂，直指苍穹。 在仪式性功修这一基本要素之后，善功是仆人借以接近安拉并获得安拉之爱的额外行为。 正如先知圣训所传述：
据艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）传述，安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）说：“安拉（至高者）说：‘谁若与我所钟爱的人为敌，我必向他宣战。 我的仆人通过我所规定的宗教义务来接近我，这是我最喜爱的；我的仆人不断通过副功（supererogatory works）来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他听觉的听力，视觉的视力，他打击的手，他行走的足。 如果他向我祈求，我必赐予他；如果他向我寻求庇护，我必保护他。 我对于任何事物的犹豫，都不如我对于（取走）我信士灵魂时的犹豫：他厌恶死亡，而我厌恶伤害他。’”
我们的行为是我们生命之树外在的、可见的部分：即它的枝叶和甜美、滋养的果实。 而我们的信仰则是我们的根基（赋予我们根系），它提供我们生存的养分，并决定了我们的健康与力量。 行为源于信仰。 信念决定并引导实践。
正如《易卜拉欣章》中的经文所展示的那样，善言就像一棵好树，根基稳固，枝干伸向天空，并奉安拉之命，四季结出果实。 然而，正如良好的信念会带来良好的实践一样，腐败的信念也会导致腐败的实践。 紧接着下一节经文，尊大的安拉说：“恶言的譬喻，像一棵恶树，从大地上被连根拔起，毫无根基。” 当我们身处日益远离造物主的环境中去审视文化时，这三节《易卜拉欣章》的经文能给我们带来什么启示呢？
什么是文化？
所有人类社会都会产生并享受独特的文化。 如果我们把文化比作一棵树，那么它可以通过其最外在的表现形式——即习俗、道德、审美和产物——来识别。 这些包括各种习惯、传统、价值观、审美标准，以及各类科学与艺术，涵盖农业、畜牧业、经济、政治、教育、家庭生活、饮食、服饰、音乐、舞蹈、戏剧、文学、诗歌等。对于柏拉图而言，艺术作品作为对现实物体的模仿，处于生命形而上学层级的较低位置。 被模仿的对象本身就低于它们所描绘的终极现实或“形式”。 “形式”只能通过沉思来领悟，而属于低级灵魂的艺术作品，应当服从于道德现实。 在柏拉图看来，艺术并非美的默认领域。 就像一棵树一样，一种文化最外在的艺术延伸代表了它的稳固与健康——在这种情况下，即指它的价值观。 一个社会最高等级的价值观是什么？ 它们将反映在所产生的文化之中。 而这些文化产物和价值观，进一步扎根于该文明的哲学（即树的根部）并受其引导。 一个社会的哲学回答了最基本和普遍的人类问题，包括：什么是生命？ 人类的目的是什么？ 我们应该追求什么？ 哪些最重要的价值观能帮助我们实现这一目标？ 在本文中，我重点探讨在美国更广泛的文化艺术背景下，美国穆斯林艺术文化创作所应考虑的因素和价值观。
因为一棵树从根到果是一个统一的有机体，审视和品味这种文化，能揭示出其哲学基础的本质与根基，并引导我们理解这种文化正在提供什么样的滋养——或者在某些情况下，是伤害。
虽然“文化”是一个现代行为学概念，但古典伊斯兰法学家曾讨论过“习惯”（‘urf）和“惯例”（‘aada）。 奥马尔·法鲁克·阿卜杜拉博士在《伊斯兰教与文化使命》一文中指出，伊斯兰文明——一个横跨中国、印度次大陆、索马里、塞内冈比亚、意大利、西班牙，且据历史证据显示，在哥伦布到达美洲前几个世纪就已抵达美洲的文明——传统上以一种极其健康且富有成效的方式，处理其广泛多样的文化。
阿卜杜拉指出：“在历史上，伊斯兰教表现出对文化的友好，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的基岩（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。” 对于穆斯林而言，文化一直被理解为第二天性。 因此，伊斯兰法向来被认为隐含地认可本土文化的积极方面。 作为法律范畴的“习惯”（‘urf）表明文化形式具有法律效力：如果它是既不被禁止也不具有明显危害的健全文化，那么它就享有法律效力。 法学家们非常谨慎，不滥用或将本土文化的健全方面定罪，因为“拒绝健全的习俗和惯例不仅适得其反，还会给人们带来……困难和……伤害”。 这是因为人们普遍认为合适的事物“往往与他们的天性和环境相兼容，服务于基本需求和正当愿望”。
事实上，承认所有接受先知穆罕默德 ﷺ 教导之人的情感需求、品味和文化倾向，正是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 从历史上看，伊斯兰文明是普遍神圣法律（清澈的河流）与人们本土文化形式（河流流经的独特而多彩的基岩）之间完美的平衡点。
文化的力量如此强大，它不仅代表了一个民族的潜在根基，还能随着时间的推移改变这些根基。 文化“支配着我们的一切，甚至塑造了我们的本能行为和自然倾向”。 根部决定了外在表现，但外部环境也会影响深层的价值观。 我们的本能、倾向、欲望和价值观，会随着时间的推移，受到文化上规范和普遍的行为与观点的影响和塑造。
对于当今发展负责任的文化实践而言，最重要的一点或许是，我们必须理解文化是如何扎根于表达、语言和符号之中的。
当今的流行文化
如果文化扎根于表达、语言和符号，那么当今流行文化的表达、语言和符号揭示了我们什么样的深层价值观？ 审视当今美国的文化创作，显而易见，首选的媒介——即最常被表演和消费的语言与表达——包括视频、诗歌（存在于歌词中）、电影、电视剧以及规范化的社交习惯。 流行文化中最有力且普遍的符号包括：金钱、汽车、美丽且高度性化的女性、浪漫爱情、性（特别是婚外性行为，即通奸和淫乱）、“做你自己”的理念、“Yolo”（意为“你只活一次”）、社会上不受约束的自由；将家庭视为阻碍个人自由和社会进步的倒退，以及将宗教视为过时等。 对这些主题的进一步阐述，揭示了我们作为一个社会在实践中的一些价值观：
- 我们生活在一个产品经济中，我们所有的产品都是一次性的。 没有任何东西会被重复使用，可重复使用的东西也只能维持很短的时间，然后就会被扔掉并更换。 这些包括咖啡杯、水瓶、基于短暂潮流的服装、化妆品和电子产品。 - 我们的社区越来越多地转向虚拟化，因为我们正逐渐将更多的交流转移到在线和社交媒体平台上。 这其中最严重的危险之一——这并不是要提倡切断技术或社交媒体，而是要提倡负责任、道德且明智地使用技术——在于我们花费在个人形象（如个人资料、自拍、打卡等）上的时间，远多于为了自我提升而反思灵魂的时间。 向外看的目光无法同时向内审视。 后者只能在安静中完成，远离大众的目光，在与安拉的亲密祈祷中，和/或在精神导师的指导下进行。 虚拟社区也没有机制让我们能够相互问责——而家庭、清真寺、教堂和社区邻里却能做到这一点。 根据流行文化，性关系是完全不受约束的。 除了双方同意之外，性行为没有其他限制，这已成为绝对的常态。 各种其他形式的文化表达、习惯和象征都在强化这一点。 任何拥有智能手机并有此意愿的人都可以进行婚前性行为或通奸。 这种“自由”实际上是消除了我们劝善戒恶和在逆境中坚忍的相互责任。 流行诗歌，在歌词中可以找到，它推崇一种令人沮丧的关系循环（或者更糟，一种约炮循环），其中：浪漫或性吸引被激发 ➔ 快乐的结合发生 ➔ 因不忠（或某种其他行使偏好的权力）导致心碎（或在没有心碎的情况下更换伴侣） ➔ 新的伴侣帮助缓解前一个循环的厌恶和痛苦/浪漫或性吸引被激发 ➔ 循环无限地延续下去。 所有关于权力的文化观念都是物质的；也就是说，它们涉及对有形事物的权力——比如人、金钱、物品、领土、市场等。这是征服的权力，特别是为了满足和最大化快乐而进行的征服，无论这种快乐是购买漂亮的衣服、尝试新的化妆潮流、吸烟或饮酒，还是处于一段又一段的浪漫关系中。 或者，在社会经济优先事项层面，是向上实现经济流动、在经济上接管竞争对手公司、或入侵并占领外国主权国家的权力。 在我们的流行文化中，没有真正的权力是精神力量的概念。 那种力量不在于满足欲望，而在于超越被欲望所统治。 流行文化中没有真正的权力是驾驭低级自我（nafs）的概念；只有（驾驭低级自我的）对他人的权力才被认为是令人印象深刻的。 宗教被认为是自由的对立面，因为它可能在某种程度上阻碍你成为你“真实的”自我。 越来越多的时候，流行文化唯一看重宗教体验的场合是当其表达以某种方式被颠倒过来的时候。 例子包括同性恋教堂，或者在与安拉的命令背道而驰的地方和经历中“找到造物主”。 但这些只是流行文化的负面方面。 最重要的是，流行文化是一个竞争的领域。 文化可以是一个价值观相互竞争的战场。 虽然我们生活在一个很大程度上是“用完即弃”的社会，但同时也有减少浪费、发展城市农业、回收利用和停止使用塑料袋的运动。 虽然许多人已经转向虚拟社区和社交媒体交流，但社区协会、食品合作社和其他旨在恢复更传统社区形式的倡议也在兴起。 正如性欲已经变成一种极度膨胀的欲望，变得匿名且完全脱离安拉所期望的家庭义务一样，人们也继续结婚、以一夫一妻制为目标，并维护新生命的圣洁。 从诗歌的角度来看，虽然有许多歌手颂扬婚前性行为、性暴力、耸人听闻的酗酒和粗俗的个人主义，但达米安·马利（Damien Marley）通过宣扬虔诚的生活、婚姻和养育子女来对抗潮流；卡南（Kanaan）将生活的挣扎定义为照顾你的家人、邻居和国家；而塞文（Sevin）则说唱关于“毫不悔改地”爱着造物主，以及唯一需要击败的敌人是他的内在（即低级）自我。 文化是一场竞赛，因此这些例子中两套相互竞争的价值观共同构成了文化。 然而，某些价值观比其他价值观更被正常化；也就是说，存在多数和少数的立场。 我们发现，数量压倒性地多且形式日益侵入性（即基于互联网）的文化产品是世俗的，并宣扬低级自我的过度放纵。 但这种同样的文化景观可以也应该变得更加精神化和正直。 在这片好树与坏树的土地上，我们应该播撒更多的善种。
在价值观的战场上播撒善种
为了规划播撒良好文化种子的行动路线，首先必须审视滋养我们周围所有文化产品的价值观和基本人生哲学。
流行文化产品 价值观/哲学 现金/金钱 永无止境地获取消费品 对更多的贪婪 缺乏慈善（全球供应链） 对死亡的恐惧 ➔ 不相信来世 权力 = 物质 强权即公理（政治现实主义） 现世王国 > 来世 虚拟社区 对他人不负责 ➔ 自我创造（而非共同构建） 自我至上（所有权利；无责任） 以享乐为导向 YOLO 我应该 ➔ 我想要 对来世缺乏后果性信念 宗教 =/= 自由 从屈服中解脱，而非通过屈服获得自由；对造物主漠不关心 毫无约束的性行为 以上所有 + 低级自我的统治
上表显示了当今流行文化的一些根源。 我们社会追求最大化金钱财富的驱动力，加上我们为短暂消费而永无止境地获取产品的行为，表明我们已经变成了一群无法容忍的贪婪之人。 我们的习惯是《古兰经》中关于那些沉迷于贪得无厌的人的绝佳写照。 我们失控的唯物主义也与人类大家庭中缺乏慈善有关。 对全球供应链（开采、生产、分销、消费和处置）的粗略研究表明，为了让世界大都市中的其他人过上富裕和炫耀性消费的生活，其他国家的人民必须被边缘化，并遭受无法忍受的贫困，才能成为中心角色。 在精神心理层面，猖獗的消费主义和对财富的喜爱揭示了对死亡的恐惧。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果人子有一条金谷，他会想要两条，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴巴。 安拉会宽恕向他忏悔的人。” 因为只有当我们认为自己会永远活着（或者认为尘世生活之后的一切无关紧要）时，我们才会错误地诉诸建立我们认为可以使我们在死后得以保存的尘世王国。
所有权力都是物质的文化规范在西方政治思想中有深厚的根源（尽管这一思想流派一直存在争议）。 在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯（Thrasymachus）这个人物回答了苏格拉底的主要问题（什么是正义？） 他认为正义就是强者的利益。 在《高尔吉亚篇》中，卡利克勒斯（Callicles）这个人物也同样认为，强凌弱是自然法则。 后来西方传统中的政治哲学家，如马基雅维利、霍布斯和洛克，都延续了这种政治现实主义的立场。 政治现实主义的基本人生哲学将现世置于来世之上。 然而，作为穆斯林，我们知道所有尘世的权力（无论多么庞大或令人印象深刻）都只由至强（Most Powerful）授予，并且最终是一种精神考验。
我们在虚拟社区中找到了许多传播善言和激发善行的机会。 但这个年轻现象的阴暗面是缺乏问责制。 虚拟社区（通过智能技术、社交媒体和互联网激活）为那些需要匿名进行低语的人提供了一个匿名的保护罩。 它们助长了一种巨大的错觉，即我们是自我创造的：过滤面孔；编辑言语行为；随意添加或删除社交圈中的人；等等。然而，人类是通过一种无法也无意被解开的方式相互构成的。 如果人们不保持警惕，虚拟社区很容易就会吞噬我们社会天性的全部。
滋养这些文化产品和过程的更广泛的背景是享乐主义的泛滥。 毫不夸张地说，我们的流行文化在很大程度上颂扬颓废和享乐主义。 伦理哲学家 Alasdair MacIntyre 认为，在哲学和道德的演变过程中，实践行为的逻辑从传统的“我应该”转变为唯物主义的“我想要”。 过去，实践行为必须源于某种道德指令，而现在，仅仅是较低的欲望和个人偏好就足以证明我们所做决定的合理性，而无需顾及（任何）道德法则。 这种人生哲学有助于解释流行的口号“ YOLO！”。 这句话的意思是你只活一次，在不顾一切、尽情享受生活的语境下被说出来，而尽情享受生活意味着从传统的束缚中解放自己。 这种动机不仅绕过了对来世（最终的问责）的信仰，而且还进一步忽视了眼前的后果。
在流行文化表达中，我们发现宗教、宗教领袖和信徒，甚至先知，常常被漫画化或诽谤。 当这些原型被描绘成颠覆传统宗教规范时，它们就会因具有前瞻性而受到赞扬。 举一个常见的例子，亚伯拉罕诸教都禁止通奸、淫乱和同性恋行为——而这些禁令违背了我们这个时代不断发展的自由性观念。 宗教没有去审视、思考和重新定义在共享且充满争议的 adyaan（din 的复数）领域中宽容和多元化的含义，而是被迫屈服于普遍的性道德。 好的宗教在其对人类性观念的理解上会随着时代发展而演变；坏的宗教则会顽固、陈旧且不自由。 其根本在于，这场辩论清楚地表明，流行文化对造物主漠不关心，它将完全由人类自身的考量来决定。
不受约束的性观念的文化规范包含了上述许多动机和价值观，并坚决肯定了 nafs（私欲）或低级欲望的统治地位。 正如 Shaykh Mokhtar Maghroui 简洁地指出的那样，世俗意义上的自由是 nafs（私欲）摆脱 khalq（被造物）的自由；但对我们（穆斯林）而言，自由是 qalb（能够认识安拉或被腐化的直觉本质）摆脱 nafs（私欲）的自由。 从政治角度猜测为什么对性行为的公共监管会随着时间推移而被放弃，是因为日益增长的不自由，特别是市场和国家的暴政及法律化，会冒着大规模起义和推翻的风险——而不受约束的性自由则提供了缓和的镇静剂。
如果这些是导致有害流行文化产生的根源，那么其影响是什么？ 我们应该怎么做？
我们的文化使命
在伊斯兰教出现之前，诗歌是麦加阿拉伯人主要的文化表达方式。 随着伊斯兰教的到来，尊贵的安拉从他那里降下了一部以卓越的诗歌形式写成的经典，直接回应了当时存在的文化。 通过这种方式，先知（愿安拉赐予他平安与祝福）使早期穆斯林能够净化现有的文化，说真理而非夸耀，强调先知血统而非部落血统，颂扬善行而非纵欲享乐。 例如，让我们考虑伊斯兰教出现前（Jahiliyyah）和《古兰经》中对时间的观念的区别。 Jahiliyyah 时期阿拉伯人特有的生活哲学是悲观的虚无主义，没有来世的概念。 人类在地球上的存在掌握在“dahr”（时间）这个“强大的主宰”的“暴虐统治”之下。 尊贵的安拉论及他们说：“他们说：‘我们只活今世，我们死，我们生，只有时间能使我们灭亡。’” Dahr 有各种其他名称：zaman（时间）、‘asr（时代）、ayyam（日子）、‘awd（时期），但其根本思想始终是，一种抽象的命运（马基雅维利称之为罗马女神福尔图娜，而当今文化称之为“宇宙”）决定了所有人类的命运和苦难。 正如 Toshihiko Isuztsu 在他对《古兰经》世界观的语义学研究中所示，“没有人，即使是最勇敢的战士，最智慧的圣人，也无法逃脱 dahr 盲目而反复无常的暴政……一种黑暗的人类命运观。” Jahiliyyah 时期的阿拉伯人信奉一种悲观的决定论。 与此相反，当然，《古兰经》的世界观将人类的整个生命置于安拉的意志和控制之下（见下图 * 和 *）。 死亡不是所有存在的终点，而是 khulud（永恒的生命）：
图 1：Jahiliyyah 时期阿拉伯人对时间与决定论的观念
图 2：《古兰经》对时间与安拉神圣决定论的观念。 请注意，dahr 服从于安拉。
先知（愿安拉赐予他平安与祝福）、他的圣门弟子以及后来其他地方的穆斯林，创造了各种文化的新价值版本。 Giovanni Herran 在评论 Muhsin al-Musawi 的《伊斯兰文学共和国》时认为，伊斯兰文明产生了一个“跨越多个地理、政治和民族领域的长达数世纪的知识生活过程……其中文化产品不仅代表了悠久传统的延续……而且还代表了一个自给自足、充满活力的‘文学共和国’的出现，它独立于新兴、衰落或变化的政治中心。” 伊斯兰学术著作、集会、网络和广泛的旅行，将一个开放的、广泛的思想交流所带来的后果融入了词典学和文学之中。
因此，当务之急是，穆斯林今天必须像过去一样创造文化。 我们有义务在我们自己的土地上播下良种，也要成为良树——牢固地扎根于信仰，在坚定的立场上不受季节变化的影响，并能有益于所有人（包括穆斯林和非穆斯林）。 例如，Al-Busiri 著名的赞美先知（愿安拉赐予他平安与祝福）的《布尔达》诗，不仅引发了数十次模仿，而且还冲击了当时流行的诗歌技巧的论述和实践——同时赞美了安拉所钟爱的使者。 为此，人们不禁要问：我们的诗人创作 21 世纪版的《布尔达》在哪里？ 我们的电影制作人、剧作家和艺术家在哪里，能够以文化相关的方式创作文化？也就是说，既像美国人一样，又像穆斯林一样。 像 Justin Mashouf 导演的《诚实的斗争》（2017 年）和 Gabril Garay 的书法涂鸦（见下图 *）这样的作品，为美国穆斯林艺术可以也应该做什么提供了有益的范例。 我们的穆斯林传承必须运用美丽的文化产品，以美国文化能够理解的形式呈现，这样我们才能履行将信仰和知识传承给子孙后代的义务。
图 3：Gabril Garay，混合媒体艺术家，展示他融合了城市和伊斯兰书法风格的作品。
图 4：《诚实的斗争》（右）2017 年纪录片。
美国拥有非常丰富的文学文化传统。 今天，至少有一些穆斯林必须创作出杰出的小说、中篇小说、漫画书和系列作品。 至少有一些穆斯林必须创作出融合东西方、原住民和定居者建筑风格的伟大作品，以结构性的宣示来丰富美国的景观，展现“tawhidi”（认主独一）之美。 美国有着极其深厚和丰富的表演诗歌文化，这是穆斯林向美国共享文化景观注入美丽的《古兰经》价值观的又一平台。
当先知摩西（愿他平安）面对法老和他的魔术师时，他们扔下了他们的手杖，手杖变成了蛇。 摩西感到害怕，但尊贵的安拉让他也扔下他的手杖。 当他这样做时，他的手杖变成了一条更强大的蛇，吞噬了他们并取得了胜利。 通过先知摩西用法老的文化语言宣告安拉的独一性，真理得以确立，他们的虚伪被废除。 如果今天的魔术师创造了崇拜许多假神——自我的假神、金钱的假神、享乐的假神等等——的幻象，那么穆斯林就应该并且必须积极地努力，在社会中将伊斯兰的价值观和真理正常化。 我们有责任（fard kifayah，或集体义务）以劝善戒恶（amr bil-maruf wa nahy anil munkar）的方式来创造文化。
在这样做的时候，我们必须以避免文化掠夺和文化叛教的方式来创造文化。 文化掠夺是指烧毁和抹去一种文化的独特性。 许多著名的古典穆斯林法学家——‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi、Al-Sarakhsi、Al-Shatibi、Al-Tusili——都认为，禁止一种文化的独特特征是不公正的，只要它们没有害处。 文化叛教也不是我们有尊严地参与社会生活的可行选择。 文化叛教，一种不幸地常常强加给改宗者和皈依伊斯兰教的人的期望，就是认为你必须否认、放弃和脱离你文化中的某些方面，因为你是穆斯林。 一切赞美和感谢归于安拉，他引导我们走向伊斯兰。 但我们的文化在美国的土地上无疑是蓬勃发展的。 我们的信仰之树在这片土地上扎根的唯一途径是，我们充分承认这片土地。
我们的社群应该共同努力，在职业选择方面管理我们的期望和目标设定。 医学、工程学和信息技术领域的专业人士对任何社群的生命都是健康的，但如果过剩，他们可能会变成致癌物。 然而，我们需要确保的是，我们应该看好那些一生致力于平面设计、制作、动画、文学和其他写作、诗歌、评论、商业和慈善事业的人，以及那些能够跳出常规思维的教育工作者。 否则，我们怎能希望展示一种替代方案，来应对每天通过文化媒体传播的、越来越广泛和深入的伤害呢？
今天，我们在美国发现了许多由穆斯林建立的免费诊所。 这些诊所突显了伊斯兰的 ihsaan（仁慈）价值观，是试图通过专业知识和慈善捐赠来创造文化的良好范例。 让我们以同样的精神转向艺术文化创作。 ‘Abd-Allah 指出，“巧妙地运用本土语言一直是穆斯林文化在其繁荣之处的一个方面。” 诗歌是这片土地上的本土语言。 今天的穆斯林诗人都在哪里？他们能像 Hassan ibn Thabit 那样，挥洒比敌人箭矢更锋利的韵律吗？ 他的诗歌难道没有极大地取悦先知穆罕默德（愿安拉赐福他平安）吗？ 我们今天的诗歌，如果歌颂安拉、他的使者、正确的人生哲学和美好的价值观，难道不会同样取悦他，并为他的传承留下印记吗？ 如果我们今天在共享的文化空间中创作好词句来劝善戒恶，安拉难道不会赐予我们枝繁叶茂、四季结果的祝福吗？
安拉最清楚。
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以下为该文章引用的外部资源：
• “Sensation: Young British Artists from the Saatchi Collection,” 布鲁克林博物馆，1999年4月，https://www.brooklynmuseum.org ... s/683 。
• “Sensation: Young British Artists。”
• “Sensation Sparks New York Storm,” BBC News，1999年9月23日，http://news.bbc.co.uk/2/hi/ent ... 2.stm 。
• 维基百科，词条“Sensation (art exhibition)”，最后修改于2019年5月14日，13:13，https://en.wikipedia.org/wiki/Sensation_(art_exhibition)#New_York_City 。
• Susan Buck-Morss，“Visual Empire，”Susan Buck-Morss的网站，2013年4月9日，http://susanbuckmorss.info/text/visual-empire/ 。
• Buck-Morss。
• Abdal Hakim Murad，“The Sunna as Primordiality，”Masud.co.uk，1999年4月，http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/sunnah.htm 。
• 《古兰经》，14:24–25，译者： Muhammad Asad。
• Sahih al-Bukhari: 6502。
• 《古兰经》，14:26。
• 柏拉图，《理想国》，卷。 3、4和10。
• 现代“文化”概念的早期迭代中的先驱包括 Franz Boas，他在研究因纽特人与土地的关系时（参见 Ludger Müller-Wille，“Franz Boas [1858-1942]”，Arctic 36, 第2 [1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。 1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。
• 参见 Ivan Van Sertima，《 They Came Before Columbus: The African Presence in Ancient America》（纽约：Random House, 1976）；Abdullah Hakim Quick，《 Deeper Roots: Muslims in the Americas and the Caribbean Before Columbus》（拿骚，巴哈马：AICCLA, 1990）；以及 Clyde-Ahmad Winters，“Islam in Early North and South America，”Al-Ittihad 14, nos. 3–4（1977年7月–10月）。 1977年7月–10月）。
• Umar Faruq ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”（Nawawi Foundation, 2004）。
• ‘Abd-Allah。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，6。 “健全的”文化是指既不被禁止也不有害的文化。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，4。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• 《古兰经》，103:3。
• 《古兰经》，102:1。
• 参见“The Story of Stuff”，The Story of Stuff Project，作者 Annie Leonard、Louis Fox 和 Jonah Sachs，导演 Louis Fox（Free Range Studios, 2007年12月），https://storyofstuff.org/movies/story-of-stuff/ 。
• 关于此点的进一步阐述，请参见 Zara Khan，“Personhood and Tech: Moral Accountability in the Smartphone Era，”Yaqeen Institute for Islamic Research（即将出版）。
• Sahih al-Bukhari : 6439。
• 《古兰经》，104:1–3。
• Alasdair MacIntyre，《 After Virtue: A Study in Moral Theory》（诺特丹：圣母大学出版社，2007年），277。
• Mokhtar Maghraoui，“ Dhunoob and Freedom of the Qalb ，”收录于《 Purification of the Hearts》，卷1（Zawiyah Productions, 2004），CD。
• 《古兰经》，45:23。
• Toshihiko Izutsu，“Ontological Relation Between 造物主 and Man，”收录于《 造物主 and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung》（吉隆坡：Islamic Book Trust, 2002），133–139。
• 改编自 Izutsu，138。
• 参见 Giovanni Herran，“Reviewed Work: The Medieval Islamic Republic of Letters: Arabic Knowledge Construction by Muhsin J. al-Musawi，《比较文学研究》第55卷，第1期（2018年），页237–241。 另见 Muhsin J. al-Musawi，《中世纪伊斯兰学术共和国：阿拉伯知识建构》（圣母大学：圣母大学出版社，2015年）。
• 同上，al-Musawi。
• 另见 Umm Issa，“Gabril’s Art (混合媒介艺术家)”，《伊斯兰艺术博览会》，2013年3月23日，https://www.islamicartexpo.com ... -2014；以及“Calligraffiti：艺术家Gabriel Garay如何融合涂鸦与书法”，Scripts ’n’ Scribes，2018年3月2日，https://www.scriptsnscribes.co ... raphy。
• 《古兰经》，7:104–118。中文翻译：《古兰经》，7:104–118。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”。
• 另见 Muhammad Khalifa, Omar Suleiman, James Wright, 和 Nimo M. Abdi，“祖传知识与美国穆斯林：在伊斯兰中扎根文化抵抗”，Yaqeen伊斯兰研究学院，2019年2月21日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... slam/。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”，页8。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/culture-as-contestation-planting-good-seeds-in-the-nations-soil
原文标题：Culture as Contestation: Planting Good Seeds in the Nation's Soil
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约城市大学学习政治学和社会正义。她专攻比较政治哲学和批判理论，最大的希望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，尤其是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林如何回应文化冲突？在国家土壤中种下好种子的实践方法
摘要：本文讨论文化不是中立空间，而是价值、权力和身份不断竞争的场域。作者提醒穆斯林，应以清醒的信仰视角参与文化建设，在社会中种下正义、慈悯、尊严和道德的好种子。
图：文化作为抗争：在国家的土壤中播下良种
引言
1999年，位于纽约市、美国最古老且规模最大的艺术博物馆之一——布鲁克林博物馆举办了名为“震撼”（Sensation）的展览，展出了一批英国年轻艺术家的作品。 博物馆将此次展览描述为“定义一代艺术家及其多元艺术视野的尝试”，作品主题涵盖“当代与流行文化、身份政治、女性主义、文化多样性与种族主义、死亡、记忆、阶级以及社会批判”。 时任博物馆艺术总监阿诺德·莱曼（Arnold Lehman）在谈及“震撼”展时表示：“该展览反映了英国当代的艺术活力与创造力，包含了一些能够激发、挑战并回馈观众的重要作品。”
在此两年前，该展览中的几件作品已在伦敦引发了巨大争议。 其中包括马库斯·哈维（Marcus Harvey）的《米拉》（Myra），这是一幅由连环杀童犯米拉·欣德利（Myra Hindley）的警方照片拼贴而成的马赛克画；达米恩·赫斯特（Damien Hirst）的《生者对死亡无动于衷》（The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living），展品是一条悬浮在甲醛溶液中的鲨鱼；马克·奎恩（Marc Quinn）的自画像，一个用他自己的几品脱血液冷冻而成的头像；以及莎拉·卢卡斯（Sarah Lucas）充满性暗示的图像与雕塑。 然而，在布鲁克林博物馆，“震撼”展因另一件作品而引发了争议：克里斯·奥菲利（Chris Ofili）的《圣母玛利亚》（The Holy Virgin Mary），该作品由色情图片拼贴、油画颜料、闪粉、聚酯树脂、地图大头针以及亚麻布上的象粪制成。 时任纽约市长鲁迪·朱利安尼（Rudy Giuliani）作为一名天主教徒感到被冒犯，他威胁要切断对博物馆的资助，并声称政府补贴不能用于亵渎宗教。 该市的天主教和犹太教领袖发表了表达类似情绪的公开声明，而希拉里·克林顿（不久后宣布竞选纽约州参议员）、纽约公民自由联盟、《纽约时报》编辑部以及众多名人则以珍视公民言论自由为由，对该艺术品进行了辩护。
这次发生在种族（圣母玛利亚被描绘为黑人）、宗教与表征交汇处的事件，揭示了美国民主在其“权力图像经济”（iconomy of power）中必须面对的几种张力。 政治哲学家苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）认为，图像经济（iconomy）应被理解为图像的经济学。 在这种阐释中，经济是一个隐喻，意味着意义（价值）是关系性的，并依赖于语境。 图像提供了通往主权权力神秘关系的直接、经验性的路径。 图像经济的概念借鉴了亚里士多德关于经济作为“家庭法则”的构想，即社会凝聚力是政治生活的前提（“暗示了互惠与交换的关系秩序”），其中财产和社会不平等被预先设定。
巴克-莫斯对权力图像经济的定义，对于我们处理布鲁克林博物馆的“震撼”展争议非常有用。 通过奥菲利的《圣母玛利亚》这一图像经济，我们可以直接且经验性地辨识出主权权力（有时是）神秘的关系。 在这种情况下，主权权力对艺术表现中言论自由的保护，凌驾于其防止和纠正纽约市天主教及犹太教信仰群体所受冒犯与愤怒的义务之上。 作为政治生活前提的社会凝聚力与互惠性，被分裂为对立的派系：一方认为宗教图像应当免受颠覆性和不敬的呈现，另一方则认为抽象的表达自由（无论其表达方式多么令人反感）在捍卫传统时，应当超过宗教团体的诉求。 社会不平等使世俗派别比宗教派别更具优势。
在《作为原始性的圣行》（The Sunnah as Primordiality）一书中，阿卜杜勒哈基姆·穆拉德（Shaykh Abdalhakim Murad）谢赫认为，当今生活在远离自然、美与圣贤榜样的混乱困惑中的穆斯林，依然可以在外在与内在层面坚持先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 在谈到当代形式的西方艺术时，穆拉德指出：
布鲁克林博物馆的“震撼”展，提供了一个西方审美从精神、头脑、身体到排泄物堕落过程的最新阶段的典型范例。 当我们审视诗歌艺术时，情况同样（如果不是更）惨淡，如今诗歌最普遍和规范的表达方式是在流行音乐的歌词中。 当今流行文化诗歌的主题仅涉及低级的私欲（nafsi）或自我/贪婪的欲望。 其中最突出的是对财富的贪恋、不受约束的性行为与通奸、暴虐的权力（即不公正地攫取和强迫的权力），以及滥用追求极致快感的麻醉品。 当今的流行电影和电视剧也推崇类似的价值等级。 我们的问题变成了：在这样的环境下，美国穆斯林的文化使命是什么？
良言与良木
安拉至高者在《易卜拉欣章》中说：“难道你不知道安拉如何打比方吗？良言， 好比一棵良木，其根深固，其枝上冲，奉其主的命令，时时刻刻结出果实。 安拉为众人打比方，以便他们觉悟。”（《古兰经》14:24-25） 良言即信仰的信息；它是喜讯，是对信士获得安拉喜悦的承诺。
良言本身就是一种信仰的生活。 信士本人就像一棵良木，其根基深植于安拉及其使者（愿主福安之）之中，其善言善行、善意善功、善知善行，在家庭和社会中传播开来——枝叶繁茂，直指苍穹。 在仪式性功修这一基本要素之后，善功是仆人借以接近安拉并获得安拉之爱的额外行为。 正如先知圣训所传述：
我们的行为是我们生命之树外在的、可见的部分：即它的枝叶和甜美、滋养的果实。 而我们的信仰则是我们的根基（赋予我们根系），它提供我们生存的养分，并决定了我们的健康与力量。 行为源于信仰。 信念决定并引导实践。
正如《易卜拉欣章》中的经文所展示的那样，善言就像一棵好树，根基稳固，枝干伸向天空，并奉安拉之命，四季结出果实。 然而，正如良好的信念会带来良好的实践一样，腐败的信念也会导致腐败的实践。 紧接着下一节经文，尊大的安拉说：“恶言的譬喻，像一棵恶树，从大地上被连根拔起，毫无根基。” 当我们身处日益远离造物主的环境中去审视文化时，这三节《易卜拉欣章》的经文能给我们带来什么启示呢？
什么是文化？
所有人类社会都会产生并享受独特的文化。 如果我们把文化比作一棵树，那么它可以通过其最外在的表现形式——即习俗、道德、审美和产物——来识别。 这些包括各种习惯、传统、价值观、审美标准，以及各类科学与艺术，涵盖农业、畜牧业、经济、政治、教育、家庭生活、饮食、服饰、音乐、舞蹈、戏剧、文学、诗歌等。对于柏拉图而言，艺术作品作为对现实物体的模仿，处于生命形而上学层级的较低位置。 被模仿的对象本身就低于它们所描绘的终极现实或“形式”。 “形式”只能通过沉思来领悟，而属于低级灵魂的艺术作品，应当服从于道德现实。 在柏拉图看来，艺术并非美的默认领域。 就像一棵树一样，一种文化最外在的艺术延伸代表了它的稳固与健康——在这种情况下，即指它的价值观。 一个社会最高等级的价值观是什么？ 它们将反映在所产生的文化之中。 而这些文化产物和价值观，进一步扎根于该文明的哲学（即树的根部）并受其引导。 一个社会的哲学回答了最基本和普遍的人类问题，包括：什么是生命？ 人类的目的是什么？ 我们应该追求什么？ 哪些最重要的价值观能帮助我们实现这一目标？ 在本文中，我重点探讨在美国更广泛的文化艺术背景下，美国穆斯林艺术文化创作所应考虑的因素和价值观。
因为一棵树从根到果是一个统一的有机体，审视和品味这种文化，能揭示出其哲学基础的本质与根基，并引导我们理解这种文化正在提供什么样的滋养——或者在某些情况下，是伤害。
虽然“文化”是一个现代行为学概念，但古典伊斯兰法学家曾讨论过“习惯”（‘urf）和“惯例”（‘aada）。 奥马尔·法鲁克·阿卜杜拉博士在《伊斯兰教与文化使命》一文中指出，伊斯兰文明——一个横跨中国、印度次大陆、索马里、塞内冈比亚、意大利、西班牙，且据历史证据显示，在哥伦布到达美洲前几个世纪就已抵达美洲的文明——传统上以一种极其健康且富有成效的方式，处理其广泛多样的文化。
阿卜杜拉指出：“在历史上，伊斯兰教表现出对文化的友好，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的基岩（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。” 对于穆斯林而言，文化一直被理解为第二天性。 因此，伊斯兰法向来被认为隐含地认可本土文化的积极方面。 作为法律范畴的“习惯”（‘urf）表明文化形式具有法律效力：如果它是既不被禁止也不具有明显危害的健全文化，那么它就享有法律效力。 法学家们非常谨慎，不滥用或将本土文化的健全方面定罪，因为“拒绝健全的习俗和惯例不仅适得其反，还会给人们带来……困难和……伤害”。 这是因为人们普遍认为合适的事物“往往与他们的天性和环境相兼容，服务于基本需求和正当愿望”。
事实上，承认所有接受先知穆罕默德 ﷺ 教导之人的情感需求、品味和文化倾向，正是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 从历史上看，伊斯兰文明是普遍神圣法律（清澈的河流）与人们本土文化形式（河流流经的独特而多彩的基岩）之间完美的平衡点。
文化的力量如此强大，它不仅代表了一个民族的潜在根基，还能随着时间的推移改变这些根基。 文化“支配着我们的一切，甚至塑造了我们的本能行为和自然倾向”。 根部决定了外在表现，但外部环境也会影响深层的价值观。 我们的本能、倾向、欲望和价值观，会随着时间的推移，受到文化上规范和普遍的行为与观点的影响和塑造。
对于当今发展负责任的文化实践而言，最重要的一点或许是，我们必须理解文化是如何扎根于表达、语言和符号之中的。
当今的流行文化
如果文化扎根于表达、语言和符号，那么当今流行文化的表达、语言和符号揭示了我们什么样的深层价值观？ 审视当今美国的文化创作，显而易见，首选的媒介——即最常被表演和消费的语言与表达——包括视频、诗歌（存在于歌词中）、电影、电视剧以及规范化的社交习惯。 流行文化中最有力且普遍的符号包括：金钱、汽车、美丽且高度性化的女性、浪漫爱情、性（特别是婚外性行为，即通奸和淫乱）、“做你自己”的理念、“Yolo”（意为“你只活一次”）、社会上不受约束的自由；将家庭视为阻碍个人自由和社会进步的倒退，以及将宗教视为过时等。 对这些主题的进一步阐述，揭示了我们作为一个社会在实践中的一些价值观：
- 我们生活在一个产品经济中，我们所有的产品都是一次性的。 没有任何东西会被重复使用，可重复使用的东西也只能维持很短的时间，然后就会被扔掉并更换。 这些包括咖啡杯、水瓶、基于短暂潮流的服装、化妆品和电子产品。 - 我们的社区越来越多地转向虚拟化，因为我们正逐渐将更多的交流转移到在线和社交媒体平台上。 这其中最严重的危险之一——这并不是要提倡切断技术或社交媒体，而是要提倡负责任、道德且明智地使用技术——在于我们花费在个人形象（如个人资料、自拍、打卡等）上的时间，远多于为了自我提升而反思灵魂的时间。 向外看的目光无法同时向内审视。 后者只能在安静中完成，远离大众的目光，在与安拉的亲密祈祷中，和/或在精神导师的指导下进行。 虚拟社区也没有机制让我们能够相互问责——而家庭、清真寺、教堂和社区邻里却能做到这一点。 根据流行文化，性关系是完全不受约束的。 除了双方同意之外，性行为没有其他限制，这已成为绝对的常态。 各种其他形式的文化表达、习惯和象征都在强化这一点。 任何拥有智能手机并有此意愿的人都可以进行婚前性行为或通奸。 这种“自由”实际上是消除了我们劝善戒恶和在逆境中坚忍的相互责任。 流行诗歌，在歌词中可以找到，它推崇一种令人沮丧的关系循环（或者更糟，一种约炮循环），其中：浪漫或性吸引被激发 ➔ 快乐的结合发生 ➔ 因不忠（或某种其他行使偏好的权力）导致心碎（或在没有心碎的情况下更换伴侣） ➔ 新的伴侣帮助缓解前一个循环的厌恶和痛苦/浪漫或性吸引被激发 ➔ 循环无限地延续下去。 所有关于权力的文化观念都是物质的；也就是说，它们涉及对有形事物的权力——比如人、金钱、物品、领土、市场等。这是征服的权力，特别是为了满足和最大化快乐而进行的征服，无论这种快乐是购买漂亮的衣服、尝试新的化妆潮流、吸烟或饮酒，还是处于一段又一段的浪漫关系中。 或者，在社会经济优先事项层面，是向上实现经济流动、在经济上接管竞争对手公司、或入侵并占领外国主权国家的权力。 在我们的流行文化中，没有真正的权力是精神力量的概念。 那种力量不在于满足欲望，而在于超越被欲望所统治。 流行文化中没有真正的权力是驾驭低级自我（nafs）的概念；只有（驾驭低级自我的）对他人的权力才被认为是令人印象深刻的。 宗教被认为是自由的对立面，因为它可能在某种程度上阻碍你成为你“真实的”自我。 越来越多的时候，流行文化唯一看重宗教体验的场合是当其表达以某种方式被颠倒过来的时候。 例子包括同性恋教堂，或者在与安拉的命令背道而驰的地方和经历中“找到造物主”。 但这些只是流行文化的负面方面。 最重要的是，流行文化是一个竞争的领域。 文化可以是一个价值观相互竞争的战场。 虽然我们生活在一个很大程度上是“用完即弃”的社会，但同时也有减少浪费、发展城市农业、回收利用和停止使用塑料袋的运动。 虽然许多人已经转向虚拟社区和社交媒体交流，但社区协会、食品合作社和其他旨在恢复更传统社区形式的倡议也在兴起。 正如性欲已经变成一种极度膨胀的欲望，变得匿名且完全脱离安拉所期望的家庭义务一样，人们也继续结婚、以一夫一妻制为目标，并维护新生命的圣洁。 从诗歌的角度来看，虽然有许多歌手颂扬婚前性行为、性暴力、耸人听闻的酗酒和粗俗的个人主义，但达米安·马利（Damien Marley）通过宣扬虔诚的生活、婚姻和养育子女来对抗潮流；卡南（Kanaan）将生活的挣扎定义为照顾你的家人、邻居和国家；而塞文（Sevin）则说唱关于“毫不悔改地”爱着造物主，以及唯一需要击败的敌人是他的内在（即低级）自我。 文化是一场竞赛，因此这些例子中两套相互竞争的价值观共同构成了文化。 然而，某些价值观比其他价值观更被正常化；也就是说，存在多数和少数的立场。 我们发现，数量压倒性地多且形式日益侵入性（即基于互联网）的文化产品是世俗的，并宣扬低级自我的过度放纵。 但这种同样的文化景观可以也应该变得更加精神化和正直。 在这片好树与坏树的土地上，我们应该播撒更多的善种。
在价值观的战场上播撒善种
为了规划播撒良好文化种子的行动路线，首先必须审视滋养我们周围所有文化产品的价值观和基本人生哲学。
流行文化产品 价值观/哲学 现金/金钱 永无止境地获取消费品 对更多的贪婪 缺乏慈善（全球供应链） 对死亡的恐惧 ➔ 不相信来世 权力 = 物质 强权即公理（政治现实主义） 现世王国 > 来世 虚拟社区 对他人不负责 ➔ 自我创造（而非共同构建） 自我至上（所有权利；无责任） 以享乐为导向 YOLO 我应该 ➔ 我想要 对来世缺乏后果性信念 宗教 =/= 自由 从屈服中解脱，而非通过屈服获得自由；对造物主漠不关心 毫无约束的性行为 以上所有 + 低级自我的统治
上表显示了当今流行文化的一些根源。 我们社会追求最大化金钱财富的驱动力，加上我们为短暂消费而永无止境地获取产品的行为，表明我们已经变成了一群无法容忍的贪婪之人。 我们的习惯是《古兰经》中关于那些沉迷于贪得无厌的人的绝佳写照。 我们失控的唯物主义也与人类大家庭中缺乏慈善有关。 对全球供应链（开采、生产、分销、消费和处置）的粗略研究表明，为了让世界大都市中的其他人过上富裕和炫耀性消费的生活，其他国家的人民必须被边缘化，并遭受无法忍受的贫困，才能成为中心角色。 在精神心理层面，猖獗的消费主义和对财富的喜爱揭示了对死亡的恐惧。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果人子有一条金谷，他会想要两条，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴巴。 安拉会宽恕向他忏悔的人。” 因为只有当我们认为自己会永远活着（或者认为尘世生活之后的一切无关紧要）时，我们才会错误地诉诸建立我们认为可以使我们在死后得以保存的尘世王国。
所有权力都是物质的文化规范在西方政治思想中有深厚的根源（尽管这一思想流派一直存在争议）。 在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯（Thrasymachus）这个人物回答了苏格拉底的主要问题（什么是正义？） 他认为正义就是强者的利益。 在《高尔吉亚篇》中，卡利克勒斯（Callicles）这个人物也同样认为，强凌弱是自然法则。 后来西方传统中的政治哲学家，如马基雅维利、霍布斯和洛克，都延续了这种政治现实主义的立场。 政治现实主义的基本人生哲学将现世置于来世之上。 然而，作为穆斯林，我们知道所有尘世的权力（无论多么庞大或令人印象深刻）都只由至强（Most Powerful）授予，并且最终是一种精神考验。
我们在虚拟社区中找到了许多传播善言和激发善行的机会。 但这个年轻现象的阴暗面是缺乏问责制。 虚拟社区（通过智能技术、社交媒体和互联网激活）为那些需要匿名进行低语的人提供了一个匿名的保护罩。 它们助长了一种巨大的错觉，即我们是自我创造的：过滤面孔；编辑言语行为；随意添加或删除社交圈中的人；等等。然而，人类是通过一种无法也无意被解开的方式相互构成的。 如果人们不保持警惕，虚拟社区很容易就会吞噬我们社会天性的全部。
滋养这些文化产品和过程的更广泛的背景是享乐主义的泛滥。 毫不夸张地说，我们的流行文化在很大程度上颂扬颓废和享乐主义。 伦理哲学家 Alasdair MacIntyre 认为，在哲学和道德的演变过程中，实践行为的逻辑从传统的“我应该”转变为唯物主义的“我想要”。 过去，实践行为必须源于某种道德指令，而现在，仅仅是较低的欲望和个人偏好就足以证明我们所做决定的合理性，而无需顾及（任何）道德法则。 这种人生哲学有助于解释流行的口号“ YOLO！”。 这句话的意思是你只活一次，在不顾一切、尽情享受生活的语境下被说出来，而尽情享受生活意味着从传统的束缚中解放自己。 这种动机不仅绕过了对来世（最终的问责）的信仰，而且还进一步忽视了眼前的后果。
在流行文化表达中，我们发现宗教、宗教领袖和信徒，甚至先知，常常被漫画化或诽谤。 当这些原型被描绘成颠覆传统宗教规范时，它们就会因具有前瞻性而受到赞扬。 举一个常见的例子，亚伯拉罕诸教都禁止通奸、淫乱和同性恋行为——而这些禁令违背了我们这个时代不断发展的自由性观念。 宗教没有去审视、思考和重新定义在共享且充满争议的 adyaan（din 的复数）领域中宽容和多元化的含义，而是被迫屈服于普遍的性道德。 好的宗教在其对人类性观念的理解上会随着时代发展而演变；坏的宗教则会顽固、陈旧且不自由。 其根本在于，这场辩论清楚地表明，流行文化对造物主漠不关心，它将完全由人类自身的考量来决定。
不受约束的性观念的文化规范包含了上述许多动机和价值观，并坚决肯定了 nafs（私欲）或低级欲望的统治地位。 正如 Shaykh Mokhtar Maghroui 简洁地指出的那样，世俗意义上的自由是 nafs（私欲）摆脱 khalq（被造物）的自由；但对我们（穆斯林）而言，自由是 qalb（能够认识安拉或被腐化的直觉本质）摆脱 nafs（私欲）的自由。 从政治角度猜测为什么对性行为的公共监管会随着时间推移而被放弃，是因为日益增长的不自由，特别是市场和国家的暴政及法律化，会冒着大规模起义和推翻的风险——而不受约束的性自由则提供了缓和的镇静剂。
如果这些是导致有害流行文化产生的根源，那么其影响是什么？ 我们应该怎么做？
我们的文化使命
在伊斯兰教出现之前，诗歌是麦加阿拉伯人主要的文化表达方式。 随着伊斯兰教的到来，尊贵的安拉从他那里降下了一部以卓越的诗歌形式写成的经典，直接回应了当时存在的文化。 通过这种方式，先知（愿安拉赐予他平安与祝福）使早期穆斯林能够净化现有的文化，说真理而非夸耀，强调先知血统而非部落血统，颂扬善行而非纵欲享乐。 例如，让我们考虑伊斯兰教出现前（Jahiliyyah）和《古兰经》中对时间的观念的区别。 Jahiliyyah 时期阿拉伯人特有的生活哲学是悲观的虚无主义，没有来世的概念。 人类在地球上的存在掌握在“dahr”（时间）这个“强大的主宰”的“暴虐统治”之下。 尊贵的安拉论及他们说：“他们说：‘我们只活今世，我们死，我们生，只有时间能使我们灭亡。’” Dahr 有各种其他名称：zaman（时间）、‘asr（时代）、ayyam（日子）、‘awd（时期），但其根本思想始终是，一种抽象的命运（马基雅维利称之为罗马女神福尔图娜，而当今文化称之为“宇宙”）决定了所有人类的命运和苦难。 正如 Toshihiko Isuztsu 在他对《古兰经》世界观的语义学研究中所示，“没有人，即使是最勇敢的战士，最智慧的圣人，也无法逃脱 dahr 盲目而反复无常的暴政……一种黑暗的人类命运观。” Jahiliyyah 时期的阿拉伯人信奉一种悲观的决定论。 与此相反，当然，《古兰经》的世界观将人类的整个生命置于安拉的意志和控制之下（见下图 * 和 *）。 死亡不是所有存在的终点，而是 khulud（永恒的生命）：
图 1：Jahiliyyah 时期阿拉伯人对时间与决定论的观念
图 2：《古兰经》对时间与安拉神圣决定论的观念。 请注意，dahr 服从于安拉。
先知（愿安拉赐予他平安与祝福）、他的圣门弟子以及后来其他地方的穆斯林，创造了各种文化的新价值版本。 Giovanni Herran 在评论 Muhsin al-Musawi 的《伊斯兰文学共和国》时认为，伊斯兰文明产生了一个“跨越多个地理、政治和民族领域的长达数世纪的知识生活过程……其中文化产品不仅代表了悠久传统的延续……而且还代表了一个自给自足、充满活力的‘文学共和国’的出现，它独立于新兴、衰落或变化的政治中心。” 伊斯兰学术著作、集会、网络和广泛的旅行，将一个开放的、广泛的思想交流所带来的后果融入了词典学和文学之中。
因此，当务之急是，穆斯林今天必须像过去一样创造文化。 我们有义务在我们自己的土地上播下良种，也要成为良树——牢固地扎根于信仰，在坚定的立场上不受季节变化的影响，并能有益于所有人（包括穆斯林和非穆斯林）。 例如，Al-Busiri 著名的赞美先知（愿安拉赐予他平安与祝福）的《布尔达》诗，不仅引发了数十次模仿，而且还冲击了当时流行的诗歌技巧的论述和实践——同时赞美了安拉所钟爱的使者。 为此，人们不禁要问：我们的诗人创作 21 世纪版的《布尔达》在哪里？ 我们的电影制作人、剧作家和艺术家在哪里，能够以文化相关的方式创作文化？也就是说，既像美国人一样，又像穆斯林一样。 像 Justin Mashouf 导演的《诚实的斗争》（2017 年）和 Gabril Garay 的书法涂鸦（见下图 *）这样的作品，为美国穆斯林艺术可以也应该做什么提供了有益的范例。 我们的穆斯林传承必须运用美丽的文化产品，以美国文化能够理解的形式呈现，这样我们才能履行将信仰和知识传承给子孙后代的义务。
图 3：Gabril Garay，混合媒体艺术家，展示他融合了城市和伊斯兰书法风格的作品。
图 4：《诚实的斗争》（右）2017 年纪录片。
美国拥有非常丰富的文学文化传统。 今天，至少有一些穆斯林必须创作出杰出的小说、中篇小说、漫画书和系列作品。 至少有一些穆斯林必须创作出融合东西方、原住民和定居者建筑风格的伟大作品，以结构性的宣示来丰富美国的景观，展现“tawhidi”（认主独一）之美。 美国有着极其深厚和丰富的表演诗歌文化，这是穆斯林向美国共享文化景观注入美丽的《古兰经》价值观的又一平台。
当先知摩西（愿他平安）面对法老和他的魔术师时，他们扔下了他们的手杖，手杖变成了蛇。 摩西感到害怕，但尊贵的安拉让他也扔下他的手杖。 当他这样做时，他的手杖变成了一条更强大的蛇，吞噬了他们并取得了胜利。 通过先知摩西用法老的文化语言宣告安拉的独一性，真理得以确立，他们的虚伪被废除。 如果今天的魔术师创造了崇拜许多假神——自我的假神、金钱的假神、享乐的假神等等——的幻象，那么穆斯林就应该并且必须积极地努力，在社会中将伊斯兰的价值观和真理正常化。 我们有责任（fard kifayah，或集体义务）以劝善戒恶（amr bil-maruf wa nahy anil munkar）的方式来创造文化。
在这样做的时候，我们必须以避免文化掠夺和文化叛教的方式来创造文化。 文化掠夺是指烧毁和抹去一种文化的独特性。 许多著名的古典穆斯林法学家——‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi、Al-Sarakhsi、Al-Shatibi、Al-Tusili——都认为，禁止一种文化的独特特征是不公正的，只要它们没有害处。 文化叛教也不是我们有尊严地参与社会生活的可行选择。 文化叛教，一种不幸地常常强加给改宗者和皈依伊斯兰教的人的期望，就是认为你必须否认、放弃和脱离你文化中的某些方面，因为你是穆斯林。 一切赞美和感谢归于安拉，他引导我们走向伊斯兰。 但我们的文化在美国的土地上无疑是蓬勃发展的。 我们的信仰之树在这片土地上扎根的唯一途径是，我们充分承认这片土地。
我们的社群应该共同努力，在职业选择方面管理我们的期望和目标设定。 医学、工程学和信息技术领域的专业人士对任何社群的生命都是健康的，但如果过剩，他们可能会变成致癌物。 然而，我们需要确保的是，我们应该看好那些一生致力于平面设计、制作、动画、文学和其他写作、诗歌、评论、商业和慈善事业的人，以及那些能够跳出常规思维的教育工作者。 否则，我们怎能希望展示一种替代方案，来应对每天通过文化媒体传播的、越来越广泛和深入的伤害呢？
今天，我们在美国发现了许多由穆斯林建立的免费诊所。 这些诊所突显了伊斯兰的 ihsaan（仁慈）价值观，是试图通过专业知识和慈善捐赠来创造文化的良好范例。 让我们以同样的精神转向艺术文化创作。 ‘Abd-Allah 指出，“巧妙地运用本土语言一直是穆斯林文化在其繁荣之处的一个方面。” 诗歌是这片土地上的本土语言。 今天的穆斯林诗人都在哪里？他们能像 Hassan ibn Thabit 那样，挥洒比敌人箭矢更锋利的韵律吗？ 他的诗歌难道没有极大地取悦先知穆罕默德（愿安拉赐福他平安）吗？ 我们今天的诗歌，如果歌颂安拉、他的使者、正确的人生哲学和美好的价值观，难道不会同样取悦他，并为他的传承留下印记吗？ 如果我们今天在共享的文化空间中创作好词句来劝善戒恶，安拉难道不会赐予我们枝繁叶茂、四季结果的祝福吗？
安拉最清楚。
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以下为该文章引用的外部资源：
• “Sensation: Young British Artists from the Saatchi Collection,” 布鲁克林博物馆，1999年4月，https://www.brooklynmuseum.org ... s/683 。
• “Sensation: Young British Artists。”
• “Sensation Sparks New York Storm,” BBC News，1999年9月23日，http://news.bbc.co.uk/2/hi/ent ... 2.stm 。
• 维基百科，词条“Sensation (art exhibition)”，最后修改于2019年5月14日，13:13，https://en.wikipedia.org/wiki/Sensation_(art_exhibition)#New_York_City 。
• Susan Buck-Morss，“Visual Empire，”Susan Buck-Morss的网站，2013年4月9日，http://susanbuckmorss.info/text/visual-empire/ 。
• Buck-Morss。
• Abdal Hakim Murad，“The Sunna as Primordiality，”Masud.co.uk，1999年4月，http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/sunnah.htm 。
• 《古兰经》，14:24–25，译者： Muhammad Asad。
• Sahih al-Bukhari: 6502。
• 《古兰经》，14:26。
• 柏拉图，《理想国》，卷。 3、4和10。
• 现代“文化”概念的早期迭代中的先驱包括 Franz Boas，他在研究因纽特人与土地的关系时（参见 Ludger Müller-Wille，“Franz Boas [1858-1942]”，Arctic 36, 第2 [1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。 1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。
• 参见 Ivan Van Sertima，《 They Came Before Columbus: The African Presence in Ancient America》（纽约：Random House, 1976）；Abdullah Hakim Quick，《 Deeper Roots: Muslims in the Americas and the Caribbean Before Columbus》（拿骚，巴哈马：AICCLA, 1990）；以及 Clyde-Ahmad Winters，“Islam in Early North and South America，”Al-Ittihad 14, nos. 3–4（1977年7月–10月）。 1977年7月–10月）。
• Umar Faruq ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”（Nawawi Foundation, 2004）。
• ‘Abd-Allah。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，6。 “健全的”文化是指既不被禁止也不有害的文化。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，4。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• 《古兰经》，103:3。
• 《古兰经》，102:1。
• 参见“The Story of Stuff”，The Story of Stuff Project，作者 Annie Leonard、Louis Fox 和 Jonah Sachs，导演 Louis Fox（Free Range Studios, 2007年12月），https://storyofstuff.org/movies/story-of-stuff/ 。
• 关于此点的进一步阐述，请参见 Zara Khan，“Personhood and Tech: Moral Accountability in the Smartphone Era，”Yaqeen Institute for Islamic Research（即将出版）。
• Sahih al-Bukhari : 6439。
• 《古兰经》，104:1–3。
• Alasdair MacIntyre，《 After Virtue: A Study in Moral Theory》（诺特丹：圣母大学出版社，2007年），277。
• Mokhtar Maghraoui，“ Dhunoob and Freedom of the Qalb ，”收录于《 Purification of the Hearts》，卷1（Zawiyah Productions, 2004），CD。
• 《古兰经》，45:23。
• Toshihiko Izutsu，“Ontological Relation Between 造物主 and Man，”收录于《 造物主 and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung》（吉隆坡：Islamic Book Trust, 2002），133–139。
• 改编自 Izutsu，138。
• 参见 Giovanni Herran，“Reviewed Work: The Medieval Islamic Republic of Letters: Arabic Knowledge Construction by Muhsin J. al-Musawi，《比较文学研究》第55卷，第1期（2018年），页237–241。 另见 Muhsin J. al-Musawi，《中世纪伊斯兰学术共和国：阿拉伯知识建构》（圣母大学：圣母大学出版社，2015年）。
• 同上，al-Musawi。
• 另见 Umm Issa，“Gabril’s Art (混合媒介艺术家)”，《伊斯兰艺术博览会》，2013年3月23日，https://www.islamicartexpo.com ... -2014；以及“Calligraffiti：艺术家Gabriel Garay如何融合涂鸦与书法”，Scripts ’n’ Scribes，2018年3月2日，https://www.scriptsnscribes.co ... raphy。
• 《古兰经》，7:104–118。中文翻译：《古兰经》，7:104–118。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”。
• 另见 Muhammad Khalifa, Omar Suleiman, James Wright, 和 Nimo M. Abdi，“祖传知识与美国穆斯林：在伊斯兰中扎根文化抵抗”，Yaqeen伊斯兰研究学院，2019年2月21日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... slam/。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”，页8。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/culture-as-contestation-planting-good-seeds-in-the-nations-soil
原文标题：Culture as Contestation: Planting Good Seeds in the Nation's Soil
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约城市大学学习政治学和社会正义。她专攻比较政治哲学和批判理论，最大的希望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，尤其是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林如何回应文化冲突？在国家土壤中种下好种子的实践方法
摘要：本文讨论文化不是中立空间，而是价值、权力和身份不断竞争的场域。作者提醒穆斯林，应以清醒的信仰视角参与文化建设，在社会中种下正义、慈悯、尊严和道德的好种子。
图：文化作为抗争：在国家的土壤中播下良种
引言
1999年，位于纽约市、美国最古老且规模最大的艺术博物馆之一——布鲁克林博物馆举办了名为“震撼”（Sensation）的展览，展出了一批英国年轻艺术家的作品。 博物馆将此次展览描述为“定义一代艺术家及其多元艺术视野的尝试”，作品主题涵盖“当代与流行文化、身份政治、女性主义、文化多样性与种族主义、死亡、记忆、阶级以及社会批判”。 时任博物馆艺术总监阿诺德·莱曼（Arnold Lehman）在谈及“震撼”展时表示：“该展览反映了英国当代的艺术活力与创造力，包含了一些能够激发、挑战并回馈观众的重要作品。”
在此两年前，该展览中的几件作品已在伦敦引发了巨大争议。 其中包括马库斯·哈维（Marcus Harvey）的《米拉》（Myra），这是一幅由连环杀童犯米拉·欣德利（Myra Hindley）的警方照片拼贴而成的马赛克画；达米恩·赫斯特（Damien Hirst）的《生者对死亡无动于衷》（The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living），展品是一条悬浮在甲醛溶液中的鲨鱼；马克·奎恩（Marc Quinn）的自画像，一个用他自己的几品脱血液冷冻而成的头像；以及莎拉·卢卡斯（Sarah Lucas）充满性暗示的图像与雕塑。 然而，在布鲁克林博物馆，“震撼”展因另一件作品而引发了争议：克里斯·奥菲利（Chris Ofili）的《圣母玛利亚》（The Holy Virgin Mary），该作品由色情图片拼贴、油画颜料、闪粉、聚酯树脂、地图大头针以及亚麻布上的象粪制成。 时任纽约市长鲁迪·朱利安尼（Rudy Giuliani）作为一名天主教徒感到被冒犯，他威胁要切断对博物馆的资助，并声称政府补贴不能用于亵渎宗教。 该市的天主教和犹太教领袖发表了表达类似情绪的公开声明，而希拉里·克林顿（不久后宣布竞选纽约州参议员）、纽约公民自由联盟、《纽约时报》编辑部以及众多名人则以珍视公民言论自由为由，对该艺术品进行了辩护。
这次发生在种族（圣母玛利亚被描绘为黑人）、宗教与表征交汇处的事件，揭示了美国民主在其“权力图像经济”（iconomy of power）中必须面对的几种张力。 政治哲学家苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）认为，图像经济（iconomy）应被理解为图像的经济学。 在这种阐释中，经济是一个隐喻，意味着意义（价值）是关系性的，并依赖于语境。 图像提供了通往主权权力神秘关系的直接、经验性的路径。 图像经济的概念借鉴了亚里士多德关于经济作为“家庭法则”的构想，即社会凝聚力是政治生活的前提（“暗示了互惠与交换的关系秩序”），其中财产和社会不平等被预先设定。
巴克-莫斯对权力图像经济的定义，对于我们处理布鲁克林博物馆的“震撼”展争议非常有用。 通过奥菲利的《圣母玛利亚》这一图像经济，我们可以直接且经验性地辨识出主权权力（有时是）神秘的关系。 在这种情况下，主权权力对艺术表现中言论自由的保护，凌驾于其防止和纠正纽约市天主教及犹太教信仰群体所受冒犯与愤怒的义务之上。 作为政治生活前提的社会凝聚力与互惠性，被分裂为对立的派系：一方认为宗教图像应当免受颠覆性和不敬的呈现，另一方则认为抽象的表达自由（无论其表达方式多么令人反感）在捍卫传统时，应当超过宗教团体的诉求。 社会不平等使世俗派别比宗教派别更具优势。
在《作为原始性的圣行》（The Sunnah as Primordiality）一书中，阿卜杜勒哈基姆·穆拉德（Shaykh Abdalhakim Murad）谢赫认为，当今生活在远离自然、美与圣贤榜样的混乱困惑中的穆斯林，依然可以在外在与内在层面坚持先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 在谈到当代形式的西方艺术时，穆拉德指出：
或许这就是为什么我们穆斯林发现现代西方艺术特别令人不快且难以沉思：如果艺术是一个文明的结晶，那么漫步在泰特美术馆的走廊里，就会面对一个令人不安的现实。 基督教在被文化精英认真对待时，曾产生过重要的作品，尽管其对偶像崇拜的偏爱存在内在危险，但穆斯林仍能认可其美感。 基督教被所谓的启蒙运动所削弱；而现在，启蒙运动本身也已走到尽头，西方灵魂——正如其最聪明、最受尊敬的艺术代表所表达的那样——已将其关注点转向了人类的内脏。 从精神到头脑，再到身体，现在又到了排泄物：这是一个令人沮丧的轨迹，也是我们避之不及的轨迹。
布鲁克林博物馆的“震撼”展，提供了一个西方审美从精神、头脑、身体到排泄物堕落过程的最新阶段的典型范例。 当我们审视诗歌艺术时，情况同样（如果不是更）惨淡，如今诗歌最普遍和规范的表达方式是在流行音乐的歌词中。 当今流行文化诗歌的主题仅涉及低级的私欲（nafsi）或自我/贪婪的欲望。 其中最突出的是对财富的贪恋、不受约束的性行为与通奸、暴虐的权力（即不公正地攫取和强迫的权力），以及滥用追求极致快感的麻醉品。 当今的流行电影和电视剧也推崇类似的价值等级。 我们的问题变成了：在这样的环境下，美国穆斯林的文化使命是什么？
良言与良木
安拉至高者在《易卜拉欣章》中说：“难道你不知道安拉如何打比方吗？良言， 好比一棵良木，其根深固，其枝上冲，奉其主的命令，时时刻刻结出果实。 安拉为众人打比方，以便他们觉悟。”（《古兰经》14:24-25） 良言即信仰的信息；它是喜讯，是对信士获得安拉喜悦的承诺。
良言本身就是一种信仰的生活。 信士本人就像一棵良木，其根基深植于安拉及其使者（愿主福安之）之中，其善言善行、善意善功、善知善行，在家庭和社会中传播开来——枝叶繁茂，直指苍穹。 在仪式性功修这一基本要素之后，善功是仆人借以接近安拉并获得安拉之爱的额外行为。 正如先知圣训所传述：
据艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）传述，安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）说：“安拉（至高者）说：‘谁若与我所钟爱的人为敌，我必向他宣战。 我的仆人通过我所规定的宗教义务来接近我，这是我最喜爱的；我的仆人不断通过副功（supererogatory works）来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他听觉的听力，视觉的视力，他打击的手，他行走的足。 如果他向我祈求，我必赐予他；如果他向我寻求庇护，我必保护他。 我对于任何事物的犹豫，都不如我对于（取走）我信士灵魂时的犹豫：他厌恶死亡，而我厌恶伤害他。’”
我们的行为是我们生命之树外在的、可见的部分：即它的枝叶和甜美、滋养的果实。 而我们的信仰则是我们的根基（赋予我们根系），它提供我们生存的养分，并决定了我们的健康与力量。 行为源于信仰。 信念决定并引导实践。
正如《易卜拉欣章》中的经文所展示的那样，善言就像一棵好树，根基稳固，枝干伸向天空，并奉安拉之命，四季结出果实。 然而，正如良好的信念会带来良好的实践一样，腐败的信念也会导致腐败的实践。 紧接着下一节经文，尊大的安拉说：“恶言的譬喻，像一棵恶树，从大地上被连根拔起，毫无根基。” 当我们身处日益远离造物主的环境中去审视文化时，这三节《易卜拉欣章》的经文能给我们带来什么启示呢？
什么是文化？
所有人类社会都会产生并享受独特的文化。 如果我们把文化比作一棵树，那么它可以通过其最外在的表现形式——即习俗、道德、审美和产物——来识别。 这些包括各种习惯、传统、价值观、审美标准，以及各类科学与艺术，涵盖农业、畜牧业、经济、政治、教育、家庭生活、饮食、服饰、音乐、舞蹈、戏剧、文学、诗歌等。对于柏拉图而言，艺术作品作为对现实物体的模仿，处于生命形而上学层级的较低位置。 被模仿的对象本身就低于它们所描绘的终极现实或“形式”。 “形式”只能通过沉思来领悟，而属于低级灵魂的艺术作品，应当服从于道德现实。 在柏拉图看来，艺术并非美的默认领域。 就像一棵树一样，一种文化最外在的艺术延伸代表了它的稳固与健康——在这种情况下，即指它的价值观。 一个社会最高等级的价值观是什么？ 它们将反映在所产生的文化之中。 而这些文化产物和价值观，进一步扎根于该文明的哲学（即树的根部）并受其引导。 一个社会的哲学回答了最基本和普遍的人类问题，包括：什么是生命？ 人类的目的是什么？ 我们应该追求什么？ 哪些最重要的价值观能帮助我们实现这一目标？ 在本文中，我重点探讨在美国更广泛的文化艺术背景下，美国穆斯林艺术文化创作所应考虑的因素和价值观。
因为一棵树从根到果是一个统一的有机体，审视和品味这种文化，能揭示出其哲学基础的本质与根基，并引导我们理解这种文化正在提供什么样的滋养——或者在某些情况下，是伤害。
虽然“文化”是一个现代行为学概念，但古典伊斯兰法学家曾讨论过“习惯”（‘urf）和“惯例”（‘aada）。 奥马尔·法鲁克·阿卜杜拉博士在《伊斯兰教与文化使命》一文中指出，伊斯兰文明——一个横跨中国、印度次大陆、索马里、塞内冈比亚、意大利、西班牙，且据历史证据显示，在哥伦布到达美洲前几个世纪就已抵达美洲的文明——传统上以一种极其健康且富有成效的方式，处理其广泛多样的文化。
阿卜杜拉指出：“在历史上，伊斯兰教表现出对文化的友好，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的基岩（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。” 对于穆斯林而言，文化一直被理解为第二天性。 因此，伊斯兰法向来被认为隐含地认可本土文化的积极方面。 作为法律范畴的“习惯”（‘urf）表明文化形式具有法律效力：如果它是既不被禁止也不具有明显危害的健全文化，那么它就享有法律效力。 法学家们非常谨慎，不滥用或将本土文化的健全方面定罪，因为“拒绝健全的习俗和惯例不仅适得其反，还会给人们带来……困难和……伤害”。 这是因为人们普遍认为合适的事物“往往与他们的天性和环境相兼容，服务于基本需求和正当愿望”。
事实上，承认所有接受先知穆罕默德 ﷺ 教导之人的情感需求、品味和文化倾向，正是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 从历史上看，伊斯兰文明是普遍神圣法律（清澈的河流）与人们本土文化形式（河流流经的独特而多彩的基岩）之间完美的平衡点。
文化的力量如此强大，它不仅代表了一个民族的潜在根基，还能随着时间的推移改变这些根基。 文化“支配着我们的一切，甚至塑造了我们的本能行为和自然倾向”。 根部决定了外在表现，但外部环境也会影响深层的价值观。 我们的本能、倾向、欲望和价值观，会随着时间的推移，受到文化上规范和普遍的行为与观点的影响和塑造。
对于当今发展负责任的文化实践而言，最重要的一点或许是，我们必须理解文化是如何扎根于表达、语言和符号之中的。
当今的流行文化
如果文化扎根于表达、语言和符号，那么当今流行文化的表达、语言和符号揭示了我们什么样的深层价值观？ 审视当今美国的文化创作，显而易见，首选的媒介——即最常被表演和消费的语言与表达——包括视频、诗歌（存在于歌词中）、电影、电视剧以及规范化的社交习惯。 流行文化中最有力且普遍的符号包括：金钱、汽车、美丽且高度性化的女性、浪漫爱情、性（特别是婚外性行为，即通奸和淫乱）、“做你自己”的理念、“Yolo”（意为“你只活一次”）、社会上不受约束的自由；将家庭视为阻碍个人自由和社会进步的倒退，以及将宗教视为过时等。 对这些主题的进一步阐述，揭示了我们作为一个社会在实践中的一些价值观：
- 我们生活在一个产品经济中，我们所有的产品都是一次性的。 没有任何东西会被重复使用，可重复使用的东西也只能维持很短的时间，然后就会被扔掉并更换。 这些包括咖啡杯、水瓶、基于短暂潮流的服装、化妆品和电子产品。 - 我们的社区越来越多地转向虚拟化，因为我们正逐渐将更多的交流转移到在线和社交媒体平台上。 这其中最严重的危险之一——这并不是要提倡切断技术或社交媒体，而是要提倡负责任、道德且明智地使用技术——在于我们花费在个人形象（如个人资料、自拍、打卡等）上的时间，远多于为了自我提升而反思灵魂的时间。 向外看的目光无法同时向内审视。 后者只能在安静中完成，远离大众的目光，在与安拉的亲密祈祷中，和/或在精神导师的指导下进行。 虚拟社区也没有机制让我们能够相互问责——而家庭、清真寺、教堂和社区邻里却能做到这一点。 根据流行文化，性关系是完全不受约束的。 除了双方同意之外，性行为没有其他限制，这已成为绝对的常态。 各种其他形式的文化表达、习惯和象征都在强化这一点。 任何拥有智能手机并有此意愿的人都可以进行婚前性行为或通奸。 这种“自由”实际上是消除了我们劝善戒恶和在逆境中坚忍的相互责任。 流行诗歌，在歌词中可以找到，它推崇一种令人沮丧的关系循环（或者更糟，一种约炮循环），其中：浪漫或性吸引被激发 ➔ 快乐的结合发生 ➔ 因不忠（或某种其他行使偏好的权力）导致心碎（或在没有心碎的情况下更换伴侣） ➔ 新的伴侣帮助缓解前一个循环的厌恶和痛苦/浪漫或性吸引被激发 ➔ 循环无限地延续下去。 所有关于权力的文化观念都是物质的；也就是说，它们涉及对有形事物的权力——比如人、金钱、物品、领土、市场等。这是征服的权力，特别是为了满足和最大化快乐而进行的征服，无论这种快乐是购买漂亮的衣服、尝试新的化妆潮流、吸烟或饮酒，还是处于一段又一段的浪漫关系中。 或者，在社会经济优先事项层面，是向上实现经济流动、在经济上接管竞争对手公司、或入侵并占领外国主权国家的权力。 在我们的流行文化中，没有真正的权力是精神力量的概念。 那种力量不在于满足欲望，而在于超越被欲望所统治。 流行文化中没有真正的权力是驾驭低级自我（nafs）的概念；只有（驾驭低级自我的）对他人的权力才被认为是令人印象深刻的。 宗教被认为是自由的对立面，因为它可能在某种程度上阻碍你成为你“真实的”自我。 越来越多的时候，流行文化唯一看重宗教体验的场合是当其表达以某种方式被颠倒过来的时候。 例子包括同性恋教堂，或者在与安拉的命令背道而驰的地方和经历中“找到造物主”。 但这些只是流行文化的负面方面。 最重要的是，流行文化是一个竞争的领域。 文化可以是一个价值观相互竞争的战场。 虽然我们生活在一个很大程度上是“用完即弃”的社会，但同时也有减少浪费、发展城市农业、回收利用和停止使用塑料袋的运动。 虽然许多人已经转向虚拟社区和社交媒体交流，但社区协会、食品合作社和其他旨在恢复更传统社区形式的倡议也在兴起。 正如性欲已经变成一种极度膨胀的欲望，变得匿名且完全脱离安拉所期望的家庭义务一样，人们也继续结婚、以一夫一妻制为目标，并维护新生命的圣洁。 从诗歌的角度来看，虽然有许多歌手颂扬婚前性行为、性暴力、耸人听闻的酗酒和粗俗的个人主义，但达米安·马利（Damien Marley）通过宣扬虔诚的生活、婚姻和养育子女来对抗潮流；卡南（Kanaan）将生活的挣扎定义为照顾你的家人、邻居和国家；而塞文（Sevin）则说唱关于“毫不悔改地”爱着造物主，以及唯一需要击败的敌人是他的内在（即低级）自我。 文化是一场竞赛，因此这些例子中两套相互竞争的价值观共同构成了文化。 然而，某些价值观比其他价值观更被正常化；也就是说，存在多数和少数的立场。 我们发现，数量压倒性地多且形式日益侵入性（即基于互联网）的文化产品是世俗的，并宣扬低级自我的过度放纵。 但这种同样的文化景观可以也应该变得更加精神化和正直。 在这片好树与坏树的土地上，我们应该播撒更多的善种。
在价值观的战场上播撒善种
为了规划播撒良好文化种子的行动路线，首先必须审视滋养我们周围所有文化产品的价值观和基本人生哲学。
流行文化产品 价值观/哲学 现金/金钱 永无止境地获取消费品 对更多的贪婪 缺乏慈善（全球供应链） 对死亡的恐惧 ➔ 不相信来世 权力 = 物质 强权即公理（政治现实主义） 现世王国 > 来世 虚拟社区 对他人不负责 ➔ 自我创造（而非共同构建） 自我至上（所有权利；无责任） 以享乐为导向 YOLO 我应该 ➔ 我想要 对来世缺乏后果性信念 宗教 =/= 自由 从屈服中解脱，而非通过屈服获得自由；对造物主漠不关心 毫无约束的性行为 以上所有 + 低级自我的统治
上表显示了当今流行文化的一些根源。 我们社会追求最大化金钱财富的驱动力，加上我们为短暂消费而永无止境地获取产品的行为，表明我们已经变成了一群无法容忍的贪婪之人。 我们的习惯是《古兰经》中关于那些沉迷于贪得无厌的人的绝佳写照。 我们失控的唯物主义也与人类大家庭中缺乏慈善有关。 对全球供应链（开采、生产、分销、消费和处置）的粗略研究表明，为了让世界大都市中的其他人过上富裕和炫耀性消费的生活，其他国家的人民必须被边缘化，并遭受无法忍受的贫困，才能成为中心角色。 在精神心理层面，猖獗的消费主义和对财富的喜爱揭示了对死亡的恐惧。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果人子有一条金谷，他会想要两条，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴巴。 安拉会宽恕向他忏悔的人。” 因为只有当我们认为自己会永远活着（或者认为尘世生活之后的一切无关紧要）时，我们才会错误地诉诸建立我们认为可以使我们在死后得以保存的尘世王国。
所有权力都是物质的文化规范在西方政治思想中有深厚的根源（尽管这一思想流派一直存在争议）。 在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯（Thrasymachus）这个人物回答了苏格拉底的主要问题（什么是正义？） 他认为正义就是强者的利益。 在《高尔吉亚篇》中，卡利克勒斯（Callicles）这个人物也同样认为，强凌弱是自然法则。 后来西方传统中的政治哲学家，如马基雅维利、霍布斯和洛克，都延续了这种政治现实主义的立场。 政治现实主义的基本人生哲学将现世置于来世之上。 然而，作为穆斯林，我们知道所有尘世的权力（无论多么庞大或令人印象深刻）都只由至强（Most Powerful）授予，并且最终是一种精神考验。
我们在虚拟社区中找到了许多传播善言和激发善行的机会。 但这个年轻现象的阴暗面是缺乏问责制。 虚拟社区（通过智能技术、社交媒体和互联网激活）为那些需要匿名进行低语的人提供了一个匿名的保护罩。 它们助长了一种巨大的错觉，即我们是自我创造的：过滤面孔；编辑言语行为；随意添加或删除社交圈中的人；等等。然而，人类是通过一种无法也无意被解开的方式相互构成的。 如果人们不保持警惕，虚拟社区很容易就会吞噬我们社会天性的全部。
滋养这些文化产品和过程的更广泛的背景是享乐主义的泛滥。 毫不夸张地说，我们的流行文化在很大程度上颂扬颓废和享乐主义。 伦理哲学家 Alasdair MacIntyre 认为，在哲学和道德的演变过程中，实践行为的逻辑从传统的“我应该”转变为唯物主义的“我想要”。 过去，实践行为必须源于某种道德指令，而现在，仅仅是较低的欲望和个人偏好就足以证明我们所做决定的合理性，而无需顾及（任何）道德法则。 这种人生哲学有助于解释流行的口号“ YOLO！”。 这句话的意思是你只活一次，在不顾一切、尽情享受生活的语境下被说出来，而尽情享受生活意味着从传统的束缚中解放自己。 这种动机不仅绕过了对来世（最终的问责）的信仰，而且还进一步忽视了眼前的后果。
在流行文化表达中，我们发现宗教、宗教领袖和信徒，甚至先知，常常被漫画化或诽谤。 当这些原型被描绘成颠覆传统宗教规范时，它们就会因具有前瞻性而受到赞扬。 举一个常见的例子，亚伯拉罕诸教都禁止通奸、淫乱和同性恋行为——而这些禁令违背了我们这个时代不断发展的自由性观念。 宗教没有去审视、思考和重新定义在共享且充满争议的 adyaan（din 的复数）领域中宽容和多元化的含义，而是被迫屈服于普遍的性道德。 好的宗教在其对人类性观念的理解上会随着时代发展而演变；坏的宗教则会顽固、陈旧且不自由。 其根本在于，这场辩论清楚地表明，流行文化对造物主漠不关心，它将完全由人类自身的考量来决定。
不受约束的性观念的文化规范包含了上述许多动机和价值观，并坚决肯定了 nafs（私欲）或低级欲望的统治地位。 正如 Shaykh Mokhtar Maghroui 简洁地指出的那样，世俗意义上的自由是 nafs（私欲）摆脱 khalq（被造物）的自由；但对我们（穆斯林）而言，自由是 qalb（能够认识安拉或被腐化的直觉本质）摆脱 nafs（私欲）的自由。 从政治角度猜测为什么对性行为的公共监管会随着时间推移而被放弃，是因为日益增长的不自由，特别是市场和国家的暴政及法律化，会冒着大规模起义和推翻的风险——而不受约束的性自由则提供了缓和的镇静剂。
如果这些是导致有害流行文化产生的根源，那么其影响是什么？ 我们应该怎么做？
我们的文化使命
在伊斯兰教出现之前，诗歌是麦加阿拉伯人主要的文化表达方式。 随着伊斯兰教的到来，尊贵的安拉从他那里降下了一部以卓越的诗歌形式写成的经典，直接回应了当时存在的文化。 通过这种方式，先知（愿安拉赐予他平安与祝福）使早期穆斯林能够净化现有的文化，说真理而非夸耀，强调先知血统而非部落血统，颂扬善行而非纵欲享乐。 例如，让我们考虑伊斯兰教出现前（Jahiliyyah）和《古兰经》中对时间的观念的区别。 Jahiliyyah 时期阿拉伯人特有的生活哲学是悲观的虚无主义，没有来世的概念。 人类在地球上的存在掌握在“dahr”（时间）这个“强大的主宰”的“暴虐统治”之下。 尊贵的安拉论及他们说：“他们说：‘我们只活今世，我们死，我们生，只有时间能使我们灭亡。’” Dahr 有各种其他名称：zaman（时间）、‘asr（时代）、ayyam（日子）、‘awd（时期），但其根本思想始终是，一种抽象的命运（马基雅维利称之为罗马女神福尔图娜，而当今文化称之为“宇宙”）决定了所有人类的命运和苦难。 正如 Toshihiko Isuztsu 在他对《古兰经》世界观的语义学研究中所示，“没有人，即使是最勇敢的战士，最智慧的圣人，也无法逃脱 dahr 盲目而反复无常的暴政……一种黑暗的人类命运观。” Jahiliyyah 时期的阿拉伯人信奉一种悲观的决定论。 与此相反，当然，《古兰经》的世界观将人类的整个生命置于安拉的意志和控制之下（见下图 * 和 *）。 死亡不是所有存在的终点，而是 khulud（永恒的生命）：
图 1：Jahiliyyah 时期阿拉伯人对时间与决定论的观念
图 2：《古兰经》对时间与安拉神圣决定论的观念。 请注意，dahr 服从于安拉。
先知（愿安拉赐予他平安与祝福）、他的圣门弟子以及后来其他地方的穆斯林，创造了各种文化的新价值版本。 Giovanni Herran 在评论 Muhsin al-Musawi 的《伊斯兰文学共和国》时认为，伊斯兰文明产生了一个“跨越多个地理、政治和民族领域的长达数世纪的知识生活过程……其中文化产品不仅代表了悠久传统的延续……而且还代表了一个自给自足、充满活力的‘文学共和国’的出现，它独立于新兴、衰落或变化的政治中心。” 伊斯兰学术著作、集会、网络和广泛的旅行，将一个开放的、广泛的思想交流所带来的后果融入了词典学和文学之中。
因此，当务之急是，穆斯林今天必须像过去一样创造文化。 我们有义务在我们自己的土地上播下良种，也要成为良树——牢固地扎根于信仰，在坚定的立场上不受季节变化的影响，并能有益于所有人（包括穆斯林和非穆斯林）。 例如，Al-Busiri 著名的赞美先知（愿安拉赐予他平安与祝福）的《布尔达》诗，不仅引发了数十次模仿，而且还冲击了当时流行的诗歌技巧的论述和实践——同时赞美了安拉所钟爱的使者。 为此，人们不禁要问：我们的诗人创作 21 世纪版的《布尔达》在哪里？ 我们的电影制作人、剧作家和艺术家在哪里，能够以文化相关的方式创作文化？也就是说，既像美国人一样，又像穆斯林一样。 像 Justin Mashouf 导演的《诚实的斗争》（2017 年）和 Gabril Garay 的书法涂鸦（见下图 *）这样的作品，为美国穆斯林艺术可以也应该做什么提供了有益的范例。 我们的穆斯林传承必须运用美丽的文化产品，以美国文化能够理解的形式呈现，这样我们才能履行将信仰和知识传承给子孙后代的义务。
图 3：Gabril Garay，混合媒体艺术家，展示他融合了城市和伊斯兰书法风格的作品。
图 4：《诚实的斗争》（右）2017 年纪录片。
美国拥有非常丰富的文学文化传统。 今天，至少有一些穆斯林必须创作出杰出的小说、中篇小说、漫画书和系列作品。 至少有一些穆斯林必须创作出融合东西方、原住民和定居者建筑风格的伟大作品，以结构性的宣示来丰富美国的景观，展现“tawhidi”（认主独一）之美。 美国有着极其深厚和丰富的表演诗歌文化，这是穆斯林向美国共享文化景观注入美丽的《古兰经》价值观的又一平台。
当先知摩西（愿他平安）面对法老和他的魔术师时，他们扔下了他们的手杖，手杖变成了蛇。 摩西感到害怕，但尊贵的安拉让他也扔下他的手杖。 当他这样做时，他的手杖变成了一条更强大的蛇，吞噬了他们并取得了胜利。 通过先知摩西用法老的文化语言宣告安拉的独一性，真理得以确立，他们的虚伪被废除。 如果今天的魔术师创造了崇拜许多假神——自我的假神、金钱的假神、享乐的假神等等——的幻象，那么穆斯林就应该并且必须积极地努力，在社会中将伊斯兰的价值观和真理正常化。 我们有责任（fard kifayah，或集体义务）以劝善戒恶（amr bil-maruf wa nahy anil munkar）的方式来创造文化。
在这样做的时候，我们必须以避免文化掠夺和文化叛教的方式来创造文化。 文化掠夺是指烧毁和抹去一种文化的独特性。 许多著名的古典穆斯林法学家——‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi、Al-Sarakhsi、Al-Shatibi、Al-Tusili——都认为，禁止一种文化的独特特征是不公正的，只要它们没有害处。 文化叛教也不是我们有尊严地参与社会生活的可行选择。 文化叛教，一种不幸地常常强加给改宗者和皈依伊斯兰教的人的期望，就是认为你必须否认、放弃和脱离你文化中的某些方面，因为你是穆斯林。 一切赞美和感谢归于安拉，他引导我们走向伊斯兰。 但我们的文化在美国的土地上无疑是蓬勃发展的。 我们的信仰之树在这片土地上扎根的唯一途径是，我们充分承认这片土地。
我们的社群应该共同努力，在职业选择方面管理我们的期望和目标设定。 医学、工程学和信息技术领域的专业人士对任何社群的生命都是健康的，但如果过剩，他们可能会变成致癌物。 然而，我们需要确保的是，我们应该看好那些一生致力于平面设计、制作、动画、文学和其他写作、诗歌、评论、商业和慈善事业的人，以及那些能够跳出常规思维的教育工作者。 否则，我们怎能希望展示一种替代方案，来应对每天通过文化媒体传播的、越来越广泛和深入的伤害呢？
今天，我们在美国发现了许多由穆斯林建立的免费诊所。 这些诊所突显了伊斯兰的 ihsaan（仁慈）价值观，是试图通过专业知识和慈善捐赠来创造文化的良好范例。 让我们以同样的精神转向艺术文化创作。 ‘Abd-Allah 指出，“巧妙地运用本土语言一直是穆斯林文化在其繁荣之处的一个方面。” 诗歌是这片土地上的本土语言。 今天的穆斯林诗人都在哪里？他们能像 Hassan ibn Thabit 那样，挥洒比敌人箭矢更锋利的韵律吗？ 他的诗歌难道没有极大地取悦先知穆罕默德（愿安拉赐福他平安）吗？ 我们今天的诗歌，如果歌颂安拉、他的使者、正确的人生哲学和美好的价值观，难道不会同样取悦他，并为他的传承留下印记吗？ 如果我们今天在共享的文化空间中创作好词句来劝善戒恶，安拉难道不会赐予我们枝繁叶茂、四季结果的祝福吗？
安拉最清楚。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• “Sensation: Young British Artists from the Saatchi Collection,” 布鲁克林博物馆，1999年4月，https://www.brooklynmuseum.org ... s/683 。
• “Sensation: Young British Artists。”
• “Sensation Sparks New York Storm,” BBC News，1999年9月23日，http://news.bbc.co.uk/2/hi/ent ... 2.stm 。
• 维基百科，词条“Sensation (art exhibition)”，最后修改于2019年5月14日，13:13，https://en.wikipedia.org/wiki/Sensation_(art_exhibition)#New_York_City 。
• Susan Buck-Morss，“Visual Empire，”Susan Buck-Morss的网站，2013年4月9日，http://susanbuckmorss.info/text/visual-empire/ 。
• Buck-Morss。
• Abdal Hakim Murad，“The Sunna as Primordiality，”Masud.co.uk，1999年4月，http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/sunnah.htm 。
• 《古兰经》，14:24–25，译者： Muhammad Asad。
• Sahih al-Bukhari: 6502。
• 《古兰经》，14:26。
• 柏拉图，《理想国》，卷。 3、4和10。
• 现代“文化”概念的早期迭代中的先驱包括 Franz Boas，他在研究因纽特人与土地的关系时（参见 Ludger Müller-Wille，“Franz Boas [1858-1942]”，Arctic 36, 第2 [1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。 1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。
• 参见 Ivan Van Sertima，《 They Came Before Columbus: The African Presence in Ancient America》（纽约：Random House, 1976）；Abdullah Hakim Quick，《 Deeper Roots: Muslims in the Americas and the Caribbean Before Columbus》（拿骚，巴哈马：AICCLA, 1990）；以及 Clyde-Ahmad Winters，“Islam in Early North and South America，”Al-Ittihad 14, nos. 3–4（1977年7月–10月）。 1977年7月–10月）。
• Umar Faruq ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”（Nawawi Foundation, 2004）。
• ‘Abd-Allah。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，6。 “健全的”文化是指既不被禁止也不有害的文化。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，4。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。
• 《古兰经》，103:3。
• 《古兰经》，102:1。
• 参见“The Story of Stuff”，The Story of Stuff Project，作者 Annie Leonard、Louis Fox 和 Jonah Sachs，导演 Louis Fox（Free Range Studios, 2007年12月），https://storyofstuff.org/movies/story-of-stuff/ 。
• 关于此点的进一步阐述，请参见 Zara Khan，“Personhood and Tech: Moral Accountability in the Smartphone Era，”Yaqeen Institute for Islamic Research（即将出版）。
• Sahih al-Bukhari : 6439。
• 《古兰经》，104:1–3。
• Alasdair MacIntyre，《 After Virtue: A Study in Moral Theory》（诺特丹：圣母大学出版社，2007年），277。
• Mokhtar Maghraoui，“ Dhunoob and Freedom of the Qalb ，”收录于《 Purification of the Hearts》，卷1（Zawiyah Productions, 2004），CD。
• 《古兰经》，45:23。
• Toshihiko Izutsu，“Ontological Relation Between 造物主 and Man，”收录于《 造物主 and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung》（吉隆坡：Islamic Book Trust, 2002），133–139。
• 改编自 Izutsu，138。
• 参见 Giovanni Herran，“Reviewed Work: The Medieval Islamic Republic of Letters: Arabic Knowledge Construction by Muhsin J. al-Musawi，《比较文学研究》第55卷，第1期（2018年），页237–241。 另见 Muhsin J. al-Musawi，《中世纪伊斯兰学术共和国：阿拉伯知识建构》（圣母大学：圣母大学出版社，2015年）。
• 同上，al-Musawi。
• 另见 Umm Issa，“Gabril’s Art (混合媒介艺术家)”，《伊斯兰艺术博览会》，2013年3月23日，https://www.islamicartexpo.com ... -2014；以及“Calligraffiti：艺术家Gabriel Garay如何融合涂鸦与书法”，Scripts ’n’ Scribes，2018年3月2日，https://www.scriptsnscribes.co ... raphy。
• 《古兰经》，7:104–118。中文翻译：《古兰经》，7:104–118。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”。
• 另见 Muhammad Khalifa, Omar Suleiman, James Wright, 和 Nimo M. Abdi，“祖传知识与美国穆斯林：在伊斯兰中扎根文化抵抗”，Yaqeen伊斯兰研究学院，2019年2月21日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... slam/。
• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”，页8。
你的穆斯林青少年正在思考的8个问题
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/8-questions-your-muslim-teens-are-asking
你的穆斯林青少年正在思考的8个问题
图：您的穆斯林青少年正在问的8个问题 |
我们的学生和孩子天生好奇。 出于好奇，他们经常询问我们的信仰和我们所做的事情。 有时，即使作为老师，我们自己也不知道如何清晰地表达一个恰当的答案。 尽管生活经验可能让我们对信仰有了确定性，但我们并非总能直接回答他们的问题。
1. “造物主是真的吗？ 我们怎么知道造物主存在？ "
关键词：证据。 我们当前的世界强调相信任何事物都需要证据。 然而，针对现代异议“证明”造物主的存在可能会让你手足无措。 请放心，我们的传统有多种方式来确立造物主的存在。 通过查看我们关于“安拉存在之论证”的课程单元，了解如何帮助您的孩子或学生回答这个问题。”
2. “造物主为何允许坏事发生？”
在不幸的情况下，比如又发生了一起校园枪击案。 我们必须成为孩子和学生的安慰之声。 当他们看到新闻报道，从枪击案到战争，他们可能会问我们，如果安拉是至仁至慈的ar-Rahman，所有这些邪恶怎么会存在。 在这些时刻，我们需要解释一个仁慈的造物主的本质，尽管我们周围看到了所有的苦难。 您可以借助我们的单元“邪恶如何与仁慈的造物主共存？”来引导这场对话。”
3. “先知是真的吗？ 我们怎么知道？”
我们不生活在先知的时代。 我们当前的社会也不欢迎造物主派遣使者的想法。 因此，我们的年轻人可能会质疑某人自称先知，这并不奇怪。 但即使在他们有生之年，先知们仍然必须向他们的人民证明他们确实是安拉派遣的。 我们的课程单元“先知身份的证据”深入探讨了这一确切主题。
4. “《古兰经》是如何成为奇迹的？ "
对我们许多人来说，理解《古兰经》的神奇本质可能具有挑战性。 对于无法理解其语言和深度的年轻穆斯林来说，情况更是如此。 我们心中知道这本书是安拉的神圣言语，但我们如何用证据来解释它呢？ 我们又如何证明它不是先知穆罕默德 ﷺ 自己撰写的呢？ 通过我们的单元“《古兰经》：活着的文学奇迹”，向您的学生介绍《古兰经》的历史准确性和其文学奇迹。”
5. “伊斯兰教对保护环境有什么说法？ 我为什么要关心？ "
气候变化、全球变暖和绿色倡议近年来主导了关于环境的公共辩论。 虽然我们的许多年轻人对这些问题表达了担忧，但很少有人意识到伊斯兰教对保护和关爱环境有很多论述。 了解这一点的学生可以获得力量，将他们的行动主义根植于伊斯兰教。 通过我们的单元“当大地反抗我们：伊斯兰教的环境伦理”来发现更多细节。”
6. “如果安拉知道将要发生的一切，我如何拥有自由意志？ "
解释神圣旨意与自由意志之间的关系，通常是我们作为父母和老师必须回答的最困难的问题之一。 从表面上看，这可能说不通。 “如果安拉已经注定我会失败，那么努力还有什么意义？”您的学生问道。 在我们的单元“自觉或被迫：伊斯兰教中的神圣旨意”中，我们探讨了如何调和这样一个事实：即使安拉无所不知，我们仍然要对自己的行为负道德责任。
7 . “为什么伊斯兰教如此困难？ 作为一名穆斯林，我为什么要放弃这么多？ "
作为穆斯林，有时我们觉得要做很多事情。 我们放弃食物来斋戒，放弃时间来礼拜，放弃金钱来捐赠。 但完成这些仪式性的行为并不总是必须感到负担沉重。 事实上，这些牺牲行为不仅有助于与安拉建立联系。 它们塑造我们的品格、我们的生活和我们的社区。 在我们的单元“通过牺牲获胜：一种有益的崇拜方式”中，帮助您的学生重新构想为安拉放弃事物意味着什么。”
8. “我有时会感到焦虑或被情绪压倒。 我如何控制我的情绪和思想？ "
今天，我们淹没在噪音和干扰中。 我们的学生总是拿着手机或笔记本电脑，让他们的感官持续受到刺激。 因此，在没有任何安静时间的情况下，他们开始失去对情绪的控制，焦虑感高涨，这不足为奇。 通过我们的单元“清明心智，连接灵魂：伊斯兰正念”，让您的学生花时间练习先知式正念，从而重新掌控他们的消极思想。” 查看全部
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你的穆斯林青少年正在思考的8个问题
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我们的学生和孩子天生好奇。 出于好奇，他们经常询问我们的信仰和我们所做的事情。 有时，即使作为老师，我们自己也不知道如何清晰地表达一个恰当的答案。 尽管生活经验可能让我们对信仰有了确定性，但我们并非总能直接回答他们的问题。
1. “造物主是真的吗？ 我们怎么知道造物主存在？ "
关键词：证据。 我们当前的世界强调相信任何事物都需要证据。 然而，针对现代异议“证明”造物主的存在可能会让你手足无措。 请放心，我们的传统有多种方式来确立造物主的存在。 通过查看我们关于“安拉存在之论证”的课程单元，了解如何帮助您的孩子或学生回答这个问题。”
2. “造物主为何允许坏事发生？”
在不幸的情况下，比如又发生了一起校园枪击案。 我们必须成为孩子和学生的安慰之声。 当他们看到新闻报道，从枪击案到战争，他们可能会问我们，如果安拉是至仁至慈的ar-Rahman，所有这些邪恶怎么会存在。 在这些时刻，我们需要解释一个仁慈的造物主的本质，尽管我们周围看到了所有的苦难。 您可以借助我们的单元“邪恶如何与仁慈的造物主共存？”来引导这场对话。”
3. “先知是真的吗？ 我们怎么知道？”
我们不生活在先知的时代。 我们当前的社会也不欢迎造物主派遣使者的想法。 因此，我们的年轻人可能会质疑某人自称先知，这并不奇怪。 但即使在他们有生之年，先知们仍然必须向他们的人民证明他们确实是安拉派遣的。 我们的课程单元“先知身份的证据”深入探讨了这一确切主题。
4. “《古兰经》是如何成为奇迹的？ "
对我们许多人来说，理解《古兰经》的神奇本质可能具有挑战性。 对于无法理解其语言和深度的年轻穆斯林来说，情况更是如此。 我们心中知道这本书是安拉的神圣言语，但我们如何用证据来解释它呢？ 我们又如何证明它不是先知穆罕默德 ﷺ 自己撰写的呢？ 通过我们的单元“《古兰经》：活着的文学奇迹”，向您的学生介绍《古兰经》的历史准确性和其文学奇迹。”
5. “伊斯兰教对保护环境有什么说法？ 我为什么要关心？ "
气候变化、全球变暖和绿色倡议近年来主导了关于环境的公共辩论。 虽然我们的许多年轻人对这些问题表达了担忧，但很少有人意识到伊斯兰教对保护和关爱环境有很多论述。 了解这一点的学生可以获得力量，将他们的行动主义根植于伊斯兰教。 通过我们的单元“当大地反抗我们：伊斯兰教的环境伦理”来发现更多细节。”
6. “如果安拉知道将要发生的一切，我如何拥有自由意志？ "
解释神圣旨意与自由意志之间的关系，通常是我们作为父母和老师必须回答的最困难的问题之一。 从表面上看，这可能说不通。 “如果安拉已经注定我会失败，那么努力还有什么意义？”您的学生问道。 在我们的单元“自觉或被迫：伊斯兰教中的神圣旨意”中，我们探讨了如何调和这样一个事实：即使安拉无所不知，我们仍然要对自己的行为负道德责任。
7 . “为什么伊斯兰教如此困难？ 作为一名穆斯林，我为什么要放弃这么多？ "
作为穆斯林，有时我们觉得要做很多事情。 我们放弃食物来斋戒，放弃时间来礼拜，放弃金钱来捐赠。 但完成这些仪式性的行为并不总是必须感到负担沉重。 事实上，这些牺牲行为不仅有助于与安拉建立联系。 它们塑造我们的品格、我们的生活和我们的社区。 在我们的单元“通过牺牲获胜：一种有益的崇拜方式”中，帮助您的学生重新构想为安拉放弃事物意味着什么。”
8. “我有时会感到焦虑或被情绪压倒。 我如何控制我的情绪和思想？ "
今天，我们淹没在噪音和干扰中。 我们的学生总是拿着手机或笔记本电脑，让他们的感官持续受到刺激。 因此，在没有任何安静时间的情况下，他们开始失去对情绪的控制，焦虑感高涨，这不足为奇。 通过我们的单元“清明心智，连接灵魂：伊斯兰正念”，让您的学生花时间练习先知式正念，从而重新掌控他们的消极思想。” 查看全部
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你的穆斯林青少年正在思考的8个问题
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我们的学生和孩子天生好奇。 出于好奇，他们经常询问我们的信仰和我们所做的事情。 有时，即使作为老师，我们自己也不知道如何清晰地表达一个恰当的答案。 尽管生活经验可能让我们对信仰有了确定性，但我们并非总能直接回答他们的问题。
1. “造物主是真的吗？ 我们怎么知道造物主存在？ "
关键词：证据。 我们当前的世界强调相信任何事物都需要证据。 然而，针对现代异议“证明”造物主的存在可能会让你手足无措。 请放心，我们的传统有多种方式来确立造物主的存在。 通过查看我们关于“安拉存在之论证”的课程单元，了解如何帮助您的孩子或学生回答这个问题。”
2. “造物主为何允许坏事发生？”
在不幸的情况下，比如又发生了一起校园枪击案。 我们必须成为孩子和学生的安慰之声。 当他们看到新闻报道，从枪击案到战争，他们可能会问我们，如果安拉是至仁至慈的ar-Rahman，所有这些邪恶怎么会存在。 在这些时刻，我们需要解释一个仁慈的造物主的本质，尽管我们周围看到了所有的苦难。 您可以借助我们的单元“邪恶如何与仁慈的造物主共存？”来引导这场对话。”
3. “先知是真的吗？ 我们怎么知道？”
我们不生活在先知的时代。 我们当前的社会也不欢迎造物主派遣使者的想法。 因此，我们的年轻人可能会质疑某人自称先知，这并不奇怪。 但即使在他们有生之年，先知们仍然必须向他们的人民证明他们确实是安拉派遣的。 我们的课程单元“先知身份的证据”深入探讨了这一确切主题。
4. “《古兰经》是如何成为奇迹的？ "
对我们许多人来说，理解《古兰经》的神奇本质可能具有挑战性。 对于无法理解其语言和深度的年轻穆斯林来说，情况更是如此。 我们心中知道这本书是安拉的神圣言语，但我们如何用证据来解释它呢？ 我们又如何证明它不是先知穆罕默德 ﷺ 自己撰写的呢？ 通过我们的单元“《古兰经》：活着的文学奇迹”，向您的学生介绍《古兰经》的历史准确性和其文学奇迹。”
5. “伊斯兰教对保护环境有什么说法？ 我为什么要关心？ "
气候变化、全球变暖和绿色倡议近年来主导了关于环境的公共辩论。 虽然我们的许多年轻人对这些问题表达了担忧，但很少有人意识到伊斯兰教对保护和关爱环境有很多论述。 了解这一点的学生可以获得力量，将他们的行动主义根植于伊斯兰教。 通过我们的单元“当大地反抗我们：伊斯兰教的环境伦理”来发现更多细节。”
6. “如果安拉知道将要发生的一切，我如何拥有自由意志？ "
解释神圣旨意与自由意志之间的关系，通常是我们作为父母和老师必须回答的最困难的问题之一。 从表面上看，这可能说不通。 “如果安拉已经注定我会失败，那么努力还有什么意义？”您的学生问道。 在我们的单元“自觉或被迫：伊斯兰教中的神圣旨意”中，我们探讨了如何调和这样一个事实：即使安拉无所不知，我们仍然要对自己的行为负道德责任。
7 . “为什么伊斯兰教如此困难？ 作为一名穆斯林，我为什么要放弃这么多？ "
作为穆斯林，有时我们觉得要做很多事情。 我们放弃食物来斋戒，放弃时间来礼拜，放弃金钱来捐赠。 但完成这些仪式性的行为并不总是必须感到负担沉重。 事实上，这些牺牲行为不仅有助于与安拉建立联系。 它们塑造我们的品格、我们的生活和我们的社区。 在我们的单元“通过牺牲获胜：一种有益的崇拜方式”中，帮助您的学生重新构想为安拉放弃事物意味着什么。”
8. “我有时会感到焦虑或被情绪压倒。 我如何控制我的情绪和思想？ "
今天，我们淹没在噪音和干扰中。 我们的学生总是拿着手机或笔记本电脑，让他们的感官持续受到刺激。 因此，在没有任何安静时间的情况下，他们开始失去对情绪的控制，焦虑感高涨，这不足为奇。 通过我们的单元“清明心智，连接灵魂：伊斯兰正念”，让您的学生花时间练习先知式正念，从而重新掌控他们的消极思想。”
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你的穆斯林青少年正在思考的8个问题
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我们的学生和孩子天生好奇。 出于好奇，他们经常询问我们的信仰和我们所做的事情。 有时，即使作为老师，我们自己也不知道如何清晰地表达一个恰当的答案。 尽管生活经验可能让我们对信仰有了确定性，但我们并非总能直接回答他们的问题。
1. “造物主是真的吗？ 我们怎么知道造物主存在？ "
关键词：证据。 我们当前的世界强调相信任何事物都需要证据。 然而，针对现代异议“证明”造物主的存在可能会让你手足无措。 请放心，我们的传统有多种方式来确立造物主的存在。 通过查看我们关于“安拉存在之论证”的课程单元，了解如何帮助您的孩子或学生回答这个问题。”
2. “造物主为何允许坏事发生？”
在不幸的情况下，比如又发生了一起校园枪击案。 我们必须成为孩子和学生的安慰之声。 当他们看到新闻报道，从枪击案到战争，他们可能会问我们，如果安拉是至仁至慈的ar-Rahman，所有这些邪恶怎么会存在。 在这些时刻，我们需要解释一个仁慈的造物主的本质，尽管我们周围看到了所有的苦难。 您可以借助我们的单元“邪恶如何与仁慈的造物主共存？”来引导这场对话。”
3. “先知是真的吗？ 我们怎么知道？”
我们不生活在先知的时代。 我们当前的社会也不欢迎造物主派遣使者的想法。 因此，我们的年轻人可能会质疑某人自称先知，这并不奇怪。 但即使在他们有生之年，先知们仍然必须向他们的人民证明他们确实是安拉派遣的。 我们的课程单元“先知身份的证据”深入探讨了这一确切主题。
4. “《古兰经》是如何成为奇迹的？ "
对我们许多人来说，理解《古兰经》的神奇本质可能具有挑战性。 对于无法理解其语言和深度的年轻穆斯林来说，情况更是如此。 我们心中知道这本书是安拉的神圣言语，但我们如何用证据来解释它呢？ 我们又如何证明它不是先知穆罕默德 ﷺ 自己撰写的呢？ 通过我们的单元“《古兰经》：活着的文学奇迹”，向您的学生介绍《古兰经》的历史准确性和其文学奇迹。”
5. “伊斯兰教对保护环境有什么说法？ 我为什么要关心？ "
气候变化、全球变暖和绿色倡议近年来主导了关于环境的公共辩论。 虽然我们的许多年轻人对这些问题表达了担忧，但很少有人意识到伊斯兰教对保护和关爱环境有很多论述。 了解这一点的学生可以获得力量，将他们的行动主义根植于伊斯兰教。 通过我们的单元“当大地反抗我们：伊斯兰教的环境伦理”来发现更多细节。”
6. “如果安拉知道将要发生的一切，我如何拥有自由意志？ "
解释神圣旨意与自由意志之间的关系，通常是我们作为父母和老师必须回答的最困难的问题之一。 从表面上看，这可能说不通。 “如果安拉已经注定我会失败，那么努力还有什么意义？”您的学生问道。 在我们的单元“自觉或被迫：伊斯兰教中的神圣旨意”中，我们探讨了如何调和这样一个事实：即使安拉无所不知，我们仍然要对自己的行为负道德责任。
7 . “为什么伊斯兰教如此困难？ 作为一名穆斯林，我为什么要放弃这么多？ "
作为穆斯林，有时我们觉得要做很多事情。 我们放弃食物来斋戒，放弃时间来礼拜，放弃金钱来捐赠。 但完成这些仪式性的行为并不总是必须感到负担沉重。 事实上，这些牺牲行为不仅有助于与安拉建立联系。 它们塑造我们的品格、我们的生活和我们的社区。 在我们的单元“通过牺牲获胜：一种有益的崇拜方式”中，帮助您的学生重新构想为安拉放弃事物意味着什么。”
8. “我有时会感到焦虑或被情绪压倒。 我如何控制我的情绪和思想？ "
今天，我们淹没在噪音和干扰中。 我们的学生总是拿着手机或笔记本电脑，让他们的感官持续受到刺激。 因此，在没有任何安静时间的情况下，他们开始失去对情绪的控制，焦虑感高涨，这不足为奇。 通过我们的单元“清明心智，连接灵魂：伊斯兰正念”，让您的学生花时间练习先知式正念，从而重新掌控他们的消极思想。”
感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 77 次浏览 • 2026-05-12 05:31
转载翻译
感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir
安拉会奖赏那些感恩的人。
安拉告诉我们，他所赐予的祝福是无法枚举的。 它们超出了我们的认知范围。 安拉对感恩之人的慷慨奖励也是如此。 超越我们想象范围的不可估量的祝福和回报的知识本身就是增加感恩、谦卑和寻求接近安拉的动力的一种手段。 Shukr 的最大好处之一是，它可以保护信徒免受导致伊比利斯和他的无数追随者失败的傲慢态度。
《古兰经》讲述了 Qārūn 因傲慢而被毁灭的故事。 “卡伦确实是摩西的子民，但他对他们表现得很傲慢。 我们给了他如此多的宝藏，连钥匙都让一群强者感到负担。 [一些]他的人民劝告他：‘不要骄傲！ 安拉当然不喜欢骄傲的人”……他回答说：“由于我拥有一些知识，我被授予了这一切。” ’”他无视别人的建议，要利用自己的财富来寻求后世的回报。 他被自己的财富和知识所欺骗，因此他否认了他的祝福的真正来源—安拉，并错误地将自己的成功归功于自己。 由于这种傲慢和忘恩负义，安拉让大地吞噬了他！
另一种与傲慢相关的危险错误观念是认为一个人的财富和地位是真主喜悦的表现，这样一个人就会变得自满，甚至漫不经心，最终与真主更加疏远。 这是撒但狡猾的欺骗所带来的误解，他巧妙地将这种欺骗伪装成许多人已经习惯并认为有权接受的大量欺骗。 先知ﷺ的高贵圣门弟子属于他们那个时代最贫穷和最富有的人，而那些失去安拉恩宠的人也属于他们那个时代最受压迫和最崇高的人。 使他们与众不同并将义人从傲慢中拯救出来的是他们的真诚、奴役和对真主的感激。
[记住]当你的主宣称：“如果你心存感激，我一定会给你更多。 但如果你忘恩负义，我的惩罚肯定是严厉的。”
摩西向他的追随者说出这些话，提醒他们在法老的无情暴政下被奴役的时代。 即使在威胁他们生存的情况下，他们也被提醒要感谢安拉给予他们的巨大恩惠，引导他们摆脱压迫的折磨。 对于一个受迫害的民族来说，在暗淡的地平线上的希望灯塔是真主选择他们作为信仰的旗手。 他们已经得到了最大的祝福：神圣的指引。
根据伊玛目安扎里的说法，安拉承诺给予感恩者“更多”，涵盖今世和来世，从物质财富到回应祈求，再到宽恕。 即使是饭后和穿衣时赞美和感谢真主这样的简单行为，也是获得真主喜悦和宽恕的手段，正如先知ﷺ所教导的那样：“如果有人吃了食物，然后说：‘赞美真主，他用这些食物喂养了我，并通过我的力量为我提供了它’，他将被宽恕他以前和后来的罪过。 如果有人穿上一件衣服并说：“赞美真主，他给我穿上了这件衣服，并通过我的力量为我提供了它。”他将被宽恕他以前和后来的罪孽。”
因此，感恩可以培养信徒的乐观精神和韧性，促使他们努力工作、耐心、坚持不懈地克服挑战，实现平衡和更全面的福祉，并获得今世和后世的回报。 安拉的使者ﷺ总结道：“信道者的情况是多么美妙啊！ 在任何情况下对他都有好处，这只适用于信徒。 如果有好事发生在他身上，他就会感谢[真主]，这对他有好处。 当他面对逆境时，他会耐心地忍受，这对他来说也是有好处的。”
……要感谢真主，因为谁感恩，那只是为了他们自己的利益。 谁忘恩负义，那么安拉肯定是自给自足的，值得称赞的。
对自己的祝福表示感激的一种即时方法是关注那些看起来不如自己幸运的人。 这不仅提醒他们所受的恩惠之一，而且可能激发同理心和帮助他人的愿望。 此外，先知ﷺ说：“当真主赐福给他的仆人时，他喜欢看到他恩惠的痕迹。”安拉希望看到他的祝福对我们产生明显的影响。 这体现了伊斯兰教的平衡和完美。 安拉不希望我们回避世界和一切可以从中受益和享受的事物，也不希望我们成为奢侈和暴露狂的牺牲品。
我们不仅被教导要互相感恩，而且通过向我们灌输慷慨的神圣属性，我们还可以进一步获得真主的喜悦。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。” 这些品质被普遍认为是培养有意义的关系的基石。 我们进一步认识到安拉对他健忘和易犯错误的仆人的巨大爱和怜悯，他通过每日规定的崇拜行为（ʿibādah）来促进我们的shukr，其中包括祈祷（ṣalāh），背诵和纪念安拉（dhikr）以及恳求（duʿāʾ）。
安拉的使者ﷺ说：“纯洁是信仰的一半。 Alḥamdulillah（一切赞美和感激都属于真主）充满了天平，subḥānAllāh（真主离一切不完美有多远）和alḥamdulillah（一切赞美和感激都属于真主）充满了天地之间。”
仔细观察现代性及其对感恩的影响
安拉的永恒话语“……我的仆人中很少有真正感恩的”在每个时代都是如此，就像现在一样。 在当今时代，基于对安拉的奴役而产生的谦卑和感恩的心态似乎已经过时且不切实际。 然而，当《古兰经》在1400年前首次降示时，社会与伊斯兰教的原始理想相去甚远，先知ﷺ最初遭到了巨大的抵制。 然而伊斯兰教在短短几年内就彻底改变了世界。
自人类出现以来，伊斯兰教的信息一直没有改变。 通过亚当的榜样以及跟随他的所有先知的链条，直到安拉的最后一位使者，我们已经清楚地了解到这一点。 因此，“shukr”的概念被确立为亚当的义务，从而成为全人类的义务，从那时到永远。 《古兰经》充满了过去社会的故事，其中一些社会在他们的时代来说相当先进，但他们没有遵守这一义务，从而注定了他们的命运。 没有理由认为现代社会不会受到同样的粗心大意的影响。
安拉树立了一个安全、安逸的社会的榜样，从四面八方得到了丰富的供给。 但它的人民却忘恩负义地接受真主的恩惠，所以真主让他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。
《受损的生活：现代心理的危机》一书的作者托德·斯隆认为，现代性最成问题的心理、社会和道德特征是生活节奏的快速变化、信仰和确定性的下降、期望落空、道德的败坏以及生活意义的丧失。 具有讽刺意味的是，现代人追求更高的物质生活水平和更好的生活质量。 斯隆将现代人描述为越来越脱离有意义的沟通，同时陷入通过物质手段不断追求转瞬即逝的满足感的境地。
“满足感似乎是现代经验宝库中的稀缺商品，”斯隆写道。 “心理健康的流行病学研究表明，大多数生活在先进工业社会的人都会确认，我们以某种方式为我们所谓的‘现代’生活方式付出了心理代价。”斯隆的结论是，大多数生活在先进现代社会的人并不高兴在那里，而那些追求现代社会的人也不太可能享受他们所寻求的改善生活。
对当前研究和行为研究的一项调查揭示了令人不安的趋势，特别是在千禧一代（1980 年后出生）和 Z 世代或 Zoomers（1996 年后出生）等年轻群体中。 数字时代的现代社会格局已经失去了人类几个世纪以来所熟知的许多家庭和社区的道德和社会规范。 在专注于即时满足的精神领域中，感恩能在哪里找到蓬勃发展的地方？
博士 吉恩·M. 特温格撰写了 150 多篇科学出版物和六本书籍，她的研究重点是年轻人的行为趋势，包括数字媒体的不良影响以及焦虑和抑郁率的飙升。 在《支持我一代和反对我们一代的证据》中，她指出，经验证据表明自恋在代际间增加。 正如她所写，“在具有全国代表性的高中生和大学生样本中，价值观已经转向外在（金钱、名誉和形象）关注，而远离内在（社区、归属）关注。 这些趋势大多会产生负面影响，例如同理心降低、对他人的关心减少以及公民参与度降低（例如，减少对他人的关注）。 、对社会问题、政府和政治的兴趣）。”
博士 特温格接着描述了与这一趋势相关的其他特征，例如虚荣心、唯物主义和对未来不切实际的期望，这些特征导致了负面的人际结果。 在支持拒绝道德和社会准则的“个人主义道德”的推动下，年轻一代对种族、性别和性取向之间的差异明显变得更加宽容，同时失去了对他人的同理心。 最后，她呼吁主要关注灌输自尊的家长和老师强调“自信不是成功的关键”—相反，努力工作、现实的观点和同理心才是正确的。
毫不奇怪，科学研究表明，感恩与自恋、唯物主义和嫉妒等人格特征呈负相关。 自恋产生的权利感以及物质主义和嫉妒导致的较低的生活满意度自然会抑制感恩，因为人们认为自己没有什么值得感激的。 全球社会、政治和宗教各方面普遍存在的不确定性只会加剧这些感恩的障碍。 所有这一切或许解释了当代人们对 shukr 的矛盾心理。 疫情的持续存在也对所有这些方面产生了重大影响，并直接影响到人们的生活，包括生命损失、身心健康下降的持续困难、以及生计、物质财富的损失和生活方式的限制。
我们社会的忘恩负义表现为对生活的普遍不满、不断的抱怨、贪婪、傲慢、愤怒、嫉妒和绝望，仅举几例。 正如伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）所解释的，所有这些有害特征都会腐蚀心灵，因为它们是依恋安拉以外的事物的症状。 他接着说，安拉将这些人交给他们所依附的任何东西，直到它成为他们背叛和失败的根源。 正如真主所说：“……他们忽视了真主，所以他也忽视了他们。” 我们被警告他们的命运：
他们崇拜其他神，而不是安拉，通过他们寻求力量[和保护]，但这些神会拒绝他们的崇拜，甚至会反对他们。
毫无疑问，伊布利斯的威胁至今仍然存在。 他从各个方面对人类进行攻击，这在我们的道德堕落、对造物主和宗教的怀疑增加以及对物质享受的执着中显而易见。 可悲的是，伊比利斯所表现出的同样的品质—傲慢、绝望、忘恩负义—如今已成为常态。
然而，迄今为止最大的影响是迄今为止提到的所有因素对一个人与真主的关系以及随后对一个人的人际关系的不利影响。 虽然研究指出了总体趋势，并且不能无一例外地普遍应用，但它确实与社会、家庭单位和生活质量在许多方面的整体明显下降相一致，特别是在其核心道德价值观方面。 正如伊斯兰教所理解的，信仰和信仰是交织在一起的，一个人不能离开另一个人而存在。 因此，当今社会信仰的匮乏与感恩之间存在着相关性。 可以采取什么措施来纠正这个问题？
一切并没有失去。 人类有幸拥有自由意志和智慧，可以选择两条道路之一—感恩（shukr）或忘恩负义（kufr）。 使自己免于与伊比利斯相同的命运的唯一方法是真诚地转向真主并寻求他的宽恕和怜悯，就像我们的父母亚当和夏娃那样。
《古兰经》和《圣训》经常命令我们将目光和心灵牢牢锁定在为真主服务这一人生目标上。 人们通过真诚的崇拜和经常纪念安拉来实现这一点，承认他是所有祝福的最终恩人。 此外，shukr 是通过无条件服从他并认识到这个世界的现实而获得的：
要知道，这世间的生活不过是游戏、娱乐、奢侈、互相夸耀、争夺财富和孩子而已。 这就像雨水使植物生长，让种植者感到高兴。 但后来植物干枯了，你会看到它们枯萎，然后变成了糠秕。 在后世，要么是真主的严厉惩罚，要么是宽恕和喜悦，而今世的生活只不过是享受的幻觉。 [因此]相互竞争，以获得你们的主的宽恕，以及为那些相信安拉和他的使者的人准备的像天地一样广阔的天堂。 这是安拉的恩惠。 他将它赐给他所愿意的人。 安拉是无限恩赐的主。 在地球上或你们自己身上发生的任何灾难，都在我们创造之前被[写]在记录中。 这对安拉来说当然是容易的。 [我们让你知道这一点]这样你就不会为你所错过的而悲伤，也不会为他所赐予你的而夸口。 因为真主不喜欢傲慢、自夸的人。
信徒必须定期评估他们的精神健康，特别是他们的心脏，信仰和舒克的发源地，以便治愈任何可能损害它的疾病。 通过自我反省，我们可以在最轻微的忘恩负义出现时净化我们的内心。 当人们普遍认为自己的祝福是理所当然的，并抱怨生活中缺乏的一切时，伊斯兰教提醒我们要对最看似微不足道的事情负责：“那么，在那一天，你肯定会被质疑[你世俗的]快乐。 当这节经文被揭示时，先知ﷺ的一位同伴问他是否会受到质疑，因为他只有两种黑色的东西，即枣子和水，先知ﷺ回答说，即使是这些也会受到质疑。
安萨里将世界描述为我们经过的一个熙熙攘攘的市场，我们只需要从中获取两种食物，一种用于身体，一种用于灵魂。 灵魂是用造物主的知识和爱来滋养的，它反过来“应该照顾身体，就像去麦加途中的朝圣者照顾他的骆驼一样；但如果朝圣者把所有的时间都花在喂养和装饰他的骆驼上，商队就会把他抛在后面，他就会在沙漠中灭亡。”
先知ﷺ将俗世比作暂时的阴影。 一旦我们适应了舒适的阴影，它就会消失。 这个世界是沙漠炎热中的海市蜃楼，用解渴的承诺引诱我们，但当我们听从它的召唤时，它就会消散。 当我们到达时，我们会发现只有阿拉，他会迅速考虑。 这一生动的意象教导我们将我们的希望和梦想严格地投入到后世，在那里我们将找到永恒的安慰和欢乐。 这并不意味着一个人不能对这个世界的美好抱有渴望，无论是在教育成就还是职业成就方面。 相反，我们被教导要根据对安拉的奴役和奉献，寻求今世和后世的祝福。
真主的使者（愿主福安之）说：“今世与后世相比，就像你们中的任何一个人将手指浸入大海：让他看看他会带来什么。”
每日检查清单
至于那些只在口头上表示感谢，而不用全身心去感谢的人，他们就像一个人有一件衣服，他所做的只是触摸它，但他不穿上它：它永远不会保护他免受热、冷、雪或雨。
伊本·卡伊姆（Ibn Al-Qayyim）的话证实了我们只能通过实践来培养 Shukr。 以下是《古兰经》和《圣训》中规定的 Shukr 日常实践清单，以促进人们的意识和一致性：
- 通过安拉的名字和属性认识、记住和呼求他的名字和属性，特别是他无限神圣的慈悲作为al-Raḥmān，智慧作为al-Ḥakīm，慷慨作为al-Karīm，爱作为al-Wadūd，以及欣赏作为ash-Shakūr。 - 提醒自己安拉的力量和智慧远远超出了我们的能力。 我们遇到的困难和邪恶的环境中蕴含着我们可能无法察觉的善意，当我们本着信仰、服从、耐心和感恩转向真主时，这些善意将取代任何伤害。 - 当人们留意仪式祈祷、禁食、慈善和祈求等礼拜行为的目的以及它们所体现的肯定、赞美和感激之情时，就会灌输 Shukr。 - 按照先知ﷺ的教导，每天规定在特定时间背诵真主的纪念，并经常背诵《古兰经》，特别是花时间和精力思考经文和祈求的含义，其中包含提醒真主的仁慈和仁慈，赞美和感激的陈述，以及祈求宽恕、指导、保护和供应。 真主的使者（愿主福安之）说：“最好的纪念是：除真主（lā ilāha illa Allāh）外，绝无应受崇拜的；最好的祈求是：一切赞美和感谢都归于真主（alḥamdulillāh）。” - 众所周知，先知ﷺ融入日常生活的其他崇拜行为，在感恩方面特别提到的是舒克（shukr）跪拜和夜间祈祷的多余行为。 - 正如先知ﷺ建议我们那样，通过关注那些看起来拥有较少的人，可以克服将自己和自己的处境与他人进行比较的倾向。 他有一次问他的同伴们：“你们当中谁今天封斋？” 艾布·伯克尔说：“我是。”他又问：“今天你们谁参加了送葬队伍？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”他又问：“你们当中谁给穷人提供食物？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”又问道：“今天你们谁去看望病人了？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”于是真主的使者ﷺ说：“凡是兼有这些善行的人，一定会进入天堂。” 这种服务行为使人能够体验到感恩的满足。 - 利用真主赐予你的一切去做善事并寻求他的喜悦是感激之情的最终表达。 这包括但不限于您的智力和能力，例如您的眼睛、耳朵、言语和身体能力。 对安拉的感激之情体现在花费你的时间、才能和资源来崇拜他和服务他的创造物。 - 善意的回报是感激之情的表达，也是培养关系的关键。 真主的使者ﷺ指示我们：“无论谁被给予某种东西，都应该尽可能回报这种行为。 如果没有，他应该称赞送礼者。 赞美的人表达了感激之情，而不这样做的人则犯了 kufr (即：忘恩负义）。 这段圣训是另一个例子，说明了对我们周围的人表示感激的重要性，特别是对我们的父母、配偶和孩子，还有我们的社会和职业圈子里的人。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 在工作场所、学校、公共场所等为我们提供服务的人们，以及那些受雇维护景观、维修或清洁的人们，常常被视为理所当然和忽视，但他们都值得我们感激。 - 写日记，逐项列出值得感激的事情。 尽管听起来很陈词滥调，通过回忆自己的祝福来想象杯子半满，确实对感恩有积极的影响。 我们有多少次停下来思考我们的每一个工作肢体、关节和功能？ 我们毫不费力地进行的每一次呼吸都是非凡的机械、安拉的完美和他对我们的仁慈的结果—在目睹了这一流行病对我们呼吸系统的破坏后，更值得感激。 想想在安全的家中醒来并能够自由地实践您的宗教信仰的信徒的祝福。 可悲的是，对于我们许多目睹疾病、死亡、迫害和种族灭绝等灾难的兄弟姐妹来说，这种情况并不是理所当然的。 正是我们的信仰赋予我们承诺、毅力和远见，以应对生活中的所有挑战和损失，甚至是那些具有毁灭性的挑战和损失。 每一个新的黎明都会带来更好地崇拜真主的机会，并做出真诚的举动，以确保我们在天堂的地位。 - 安拉指示他的使者、先知ﷺ，反过来，我们所有人“谈论你的主的祝福。 安拉对那些通过提及他们的祝福来表达对他的感激之情的信徒感到满意，因为他对这些祝福对他的仆人的影响感到满意。 这里值得注意的一点是吹嘘自己所取得的成就或获得的东西与将同样的祝福归因于安拉的慷慨之间的区别。 感恩在于提及和使用它时的真诚和谦逊。 > 安拉啊！ 我向你寻求庇护，不是要以忘恩负义的方式交换你的恩惠，不是在我知道它（来自你）之后仍忘恩负义，也不是忘记它或忽视赞美它。 -奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹
结论
正如帕斯卡·布鲁克纳（Pascal Bruckner）在他的著作《永恒的幸福感》（Perpetual Euphoria）中尖锐地指出的那样，“民主社会的特点是对苦难日益厌恶。 我们对后者的持续存在或蔓延感到更加震惊，因为我们无法再向造物主寻求安慰。 这样，启蒙运动就产生了一些我们至今尚未摆脱的矛盾。”
对幸福的追求已经成为一种宗教，一种带来负担而不是解放的宗教。 随着年轻一代更深地陷入世俗、唯物主义哲学的泥潭，这些哲学优先考虑个人的欲望和对无法实现的尘世乌托邦的追求，毫不奇怪地看到造物主不再成为人们在世俗甚至精神目标方面做出选择的基础。 这种空虚削弱了我们感恩的能力。 越来越明显的是，缺乏感恩之心会让人们陷入短暂的幸福和持久的不满之间的永久循环，更不用说如果不加以纠正，未来可能会造成毁灭性的代价。
前进的道路始于挑战我们对感恩的理解。 它存在于对我们每天允许影响我们的声音和图像进行更深入的审视，并获得对我们人生目的的正确认识。 绝对是要向神寻求安慰。 只有这样，我们才能想起我们侍奉安拉、我们的创造者和主人的目的，以及对他的无限祝福的感激之情。 只有这样，我们才能对那些微妙的、不断的欺骗更加警惕，这些欺骗的目的是让我们偏离他的喜悦和后世。 当我们将我们对生活中缺失的一切的错误认知重新调整为对这个转瞬即逝、虚幻世界的现实的认知时，shukr就出现了，它不仅是一种解决方案，而且是对信仰和神圣指导的必要回应，也是我们所有人寻求的永恒快乐的手段。
Shukr 与关于感恩的起源、目的和本质的各种传统观念截然不同。 虽然这些观念无疑具有实际价值，但它们并没有达到神圣规定的完美义务“shukr”，即“shukr”将一个人对安拉的感激首先作为一种服从和崇拜的行为联系起来，发自内心地转化为可衡量和负责任的行动。 安拉最了解他的创造，因此他为我们提供了神圣的指导和最好的生活方式，这将在安逸和艰难的时期结出果实。 Shukr 体现了信仰、崇拜、坚定和承认安拉是所有祝福的真正源泉的本质。 这是来自我们的创造者和大师的仁慈和慷慨的礼物，他使 Shukr 成为方便信徒在这个世界上生活的一种手段，带来轻松、满足，并最终在后世带来永恒的快乐。
毫无疑问，我们永远无法像安拉应得的那样感谢安拉，然而先知ﷺ告诉我们，安拉不会将他的恩惠赐给他们所说的“一切赞美和感谢都归于安拉”的仆人，除非仆人所提供的赞美和感激在安拉看来比他们从他的恩惠中得到的更好。 事实上，安拉是最感激的，即使我们给予已经属于他的东西......
凡心甘情愿行善的人，真主都是至慈的、全知的。 查看全部
感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir
安拉会奖赏那些感恩的人。
安拉告诉我们，他所赐予的祝福是无法枚举的。 它们超出了我们的认知范围。 安拉对感恩之人的慷慨奖励也是如此。 超越我们想象范围的不可估量的祝福和回报的知识本身就是增加感恩、谦卑和寻求接近安拉的动力的一种手段。 Shukr 的最大好处之一是，它可以保护信徒免受导致伊比利斯和他的无数追随者失败的傲慢态度。
《古兰经》讲述了 Qārūn 因傲慢而被毁灭的故事。 “卡伦确实是摩西的子民，但他对他们表现得很傲慢。 我们给了他如此多的宝藏，连钥匙都让一群强者感到负担。 [一些]他的人民劝告他：‘不要骄傲！ 安拉当然不喜欢骄傲的人”……他回答说：“由于我拥有一些知识，我被授予了这一切。” ’”他无视别人的建议，要利用自己的财富来寻求后世的回报。 他被自己的财富和知识所欺骗，因此他否认了他的祝福的真正来源—安拉，并错误地将自己的成功归功于自己。 由于这种傲慢和忘恩负义，安拉让大地吞噬了他！
另一种与傲慢相关的危险错误观念是认为一个人的财富和地位是真主喜悦的表现，这样一个人就会变得自满，甚至漫不经心，最终与真主更加疏远。 这是撒但狡猾的欺骗所带来的误解，他巧妙地将这种欺骗伪装成许多人已经习惯并认为有权接受的大量欺骗。 先知ﷺ的高贵圣门弟子属于他们那个时代最贫穷和最富有的人，而那些失去安拉恩宠的人也属于他们那个时代最受压迫和最崇高的人。 使他们与众不同并将义人从傲慢中拯救出来的是他们的真诚、奴役和对真主的感激。
[记住]当你的主宣称：“如果你心存感激，我一定会给你更多。 但如果你忘恩负义，我的惩罚肯定是严厉的。”
摩西向他的追随者说出这些话，提醒他们在法老的无情暴政下被奴役的时代。 即使在威胁他们生存的情况下，他们也被提醒要感谢安拉给予他们的巨大恩惠，引导他们摆脱压迫的折磨。 对于一个受迫害的民族来说，在暗淡的地平线上的希望灯塔是真主选择他们作为信仰的旗手。 他们已经得到了最大的祝福：神圣的指引。
根据伊玛目安扎里的说法，安拉承诺给予感恩者“更多”，涵盖今世和来世，从物质财富到回应祈求，再到宽恕。 即使是饭后和穿衣时赞美和感谢真主这样的简单行为，也是获得真主喜悦和宽恕的手段，正如先知ﷺ所教导的那样：“如果有人吃了食物，然后说：‘赞美真主，他用这些食物喂养了我，并通过我的力量为我提供了它’，他将被宽恕他以前和后来的罪过。 如果有人穿上一件衣服并说：“赞美真主，他给我穿上了这件衣服，并通过我的力量为我提供了它。”他将被宽恕他以前和后来的罪孽。”
因此，感恩可以培养信徒的乐观精神和韧性，促使他们努力工作、耐心、坚持不懈地克服挑战，实现平衡和更全面的福祉，并获得今世和后世的回报。 安拉的使者ﷺ总结道：“信道者的情况是多么美妙啊！ 在任何情况下对他都有好处，这只适用于信徒。 如果有好事发生在他身上，他就会感谢[真主]，这对他有好处。 当他面对逆境时，他会耐心地忍受，这对他来说也是有好处的。”
……要感谢真主，因为谁感恩，那只是为了他们自己的利益。 谁忘恩负义，那么安拉肯定是自给自足的，值得称赞的。
对自己的祝福表示感激的一种即时方法是关注那些看起来不如自己幸运的人。 这不仅提醒他们所受的恩惠之一，而且可能激发同理心和帮助他人的愿望。 此外，先知ﷺ说：“当真主赐福给他的仆人时，他喜欢看到他恩惠的痕迹。”安拉希望看到他的祝福对我们产生明显的影响。 这体现了伊斯兰教的平衡和完美。 安拉不希望我们回避世界和一切可以从中受益和享受的事物，也不希望我们成为奢侈和暴露狂的牺牲品。
我们不仅被教导要互相感恩，而且通过向我们灌输慷慨的神圣属性，我们还可以进一步获得真主的喜悦。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。” 这些品质被普遍认为是培养有意义的关系的基石。 我们进一步认识到安拉对他健忘和易犯错误的仆人的巨大爱和怜悯，他通过每日规定的崇拜行为（ʿibādah）来促进我们的shukr，其中包括祈祷（ṣalāh），背诵和纪念安拉（dhikr）以及恳求（duʿāʾ）。
安拉的使者ﷺ说：“纯洁是信仰的一半。 Alḥamdulillah（一切赞美和感激都属于真主）充满了天平，subḥānAllāh（真主离一切不完美有多远）和alḥamdulillah（一切赞美和感激都属于真主）充满了天地之间。”
仔细观察现代性及其对感恩的影响
安拉的永恒话语“……我的仆人中很少有真正感恩的”在每个时代都是如此，就像现在一样。 在当今时代，基于对安拉的奴役而产生的谦卑和感恩的心态似乎已经过时且不切实际。 然而，当《古兰经》在1400年前首次降示时，社会与伊斯兰教的原始理想相去甚远，先知ﷺ最初遭到了巨大的抵制。 然而伊斯兰教在短短几年内就彻底改变了世界。
自人类出现以来，伊斯兰教的信息一直没有改变。 通过亚当的榜样以及跟随他的所有先知的链条，直到安拉的最后一位使者，我们已经清楚地了解到这一点。 因此，“shukr”的概念被确立为亚当的义务，从而成为全人类的义务，从那时到永远。 《古兰经》充满了过去社会的故事，其中一些社会在他们的时代来说相当先进，但他们没有遵守这一义务，从而注定了他们的命运。 没有理由认为现代社会不会受到同样的粗心大意的影响。
安拉树立了一个安全、安逸的社会的榜样，从四面八方得到了丰富的供给。 但它的人民却忘恩负义地接受真主的恩惠，所以真主让他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。
《受损的生活：现代心理的危机》一书的作者托德·斯隆认为，现代性最成问题的心理、社会和道德特征是生活节奏的快速变化、信仰和确定性的下降、期望落空、道德的败坏以及生活意义的丧失。 具有讽刺意味的是，现代人追求更高的物质生活水平和更好的生活质量。 斯隆将现代人描述为越来越脱离有意义的沟通，同时陷入通过物质手段不断追求转瞬即逝的满足感的境地。
“满足感似乎是现代经验宝库中的稀缺商品，”斯隆写道。 “心理健康的流行病学研究表明，大多数生活在先进工业社会的人都会确认，我们以某种方式为我们所谓的‘现代’生活方式付出了心理代价。”斯隆的结论是，大多数生活在先进现代社会的人并不高兴在那里，而那些追求现代社会的人也不太可能享受他们所寻求的改善生活。
对当前研究和行为研究的一项调查揭示了令人不安的趋势，特别是在千禧一代（1980 年后出生）和 Z 世代或 Zoomers（1996 年后出生）等年轻群体中。 数字时代的现代社会格局已经失去了人类几个世纪以来所熟知的许多家庭和社区的道德和社会规范。 在专注于即时满足的精神领域中，感恩能在哪里找到蓬勃发展的地方？
博士 吉恩·M. 特温格撰写了 150 多篇科学出版物和六本书籍，她的研究重点是年轻人的行为趋势，包括数字媒体的不良影响以及焦虑和抑郁率的飙升。 在《支持我一代和反对我们一代的证据》中，她指出，经验证据表明自恋在代际间增加。 正如她所写，“在具有全国代表性的高中生和大学生样本中，价值观已经转向外在（金钱、名誉和形象）关注，而远离内在（社区、归属）关注。 这些趋势大多会产生负面影响，例如同理心降低、对他人的关心减少以及公民参与度降低（例如，减少对他人的关注）。 、对社会问题、政府和政治的兴趣）。”
博士 特温格接着描述了与这一趋势相关的其他特征，例如虚荣心、唯物主义和对未来不切实际的期望，这些特征导致了负面的人际结果。 在支持拒绝道德和社会准则的“个人主义道德”的推动下，年轻一代对种族、性别和性取向之间的差异明显变得更加宽容，同时失去了对他人的同理心。 最后，她呼吁主要关注灌输自尊的家长和老师强调“自信不是成功的关键”—相反，努力工作、现实的观点和同理心才是正确的。
毫不奇怪，科学研究表明，感恩与自恋、唯物主义和嫉妒等人格特征呈负相关。 自恋产生的权利感以及物质主义和嫉妒导致的较低的生活满意度自然会抑制感恩，因为人们认为自己没有什么值得感激的。 全球社会、政治和宗教各方面普遍存在的不确定性只会加剧这些感恩的障碍。 所有这一切或许解释了当代人们对 shukr 的矛盾心理。 疫情的持续存在也对所有这些方面产生了重大影响，并直接影响到人们的生活，包括生命损失、身心健康下降的持续困难、以及生计、物质财富的损失和生活方式的限制。
我们社会的忘恩负义表现为对生活的普遍不满、不断的抱怨、贪婪、傲慢、愤怒、嫉妒和绝望，仅举几例。 正如伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）所解释的，所有这些有害特征都会腐蚀心灵，因为它们是依恋安拉以外的事物的症状。 他接着说，安拉将这些人交给他们所依附的任何东西，直到它成为他们背叛和失败的根源。 正如真主所说：“……他们忽视了真主，所以他也忽视了他们。” 我们被警告他们的命运：
他们崇拜其他神，而不是安拉，通过他们寻求力量[和保护]，但这些神会拒绝他们的崇拜，甚至会反对他们。
毫无疑问，伊布利斯的威胁至今仍然存在。 他从各个方面对人类进行攻击，这在我们的道德堕落、对造物主和宗教的怀疑增加以及对物质享受的执着中显而易见。 可悲的是，伊比利斯所表现出的同样的品质—傲慢、绝望、忘恩负义—如今已成为常态。
然而，迄今为止最大的影响是迄今为止提到的所有因素对一个人与真主的关系以及随后对一个人的人际关系的不利影响。 虽然研究指出了总体趋势，并且不能无一例外地普遍应用，但它确实与社会、家庭单位和生活质量在许多方面的整体明显下降相一致，特别是在其核心道德价值观方面。 正如伊斯兰教所理解的，信仰和信仰是交织在一起的，一个人不能离开另一个人而存在。 因此，当今社会信仰的匮乏与感恩之间存在着相关性。 可以采取什么措施来纠正这个问题？
一切并没有失去。 人类有幸拥有自由意志和智慧，可以选择两条道路之一—感恩（shukr）或忘恩负义（kufr）。 使自己免于与伊比利斯相同的命运的唯一方法是真诚地转向真主并寻求他的宽恕和怜悯，就像我们的父母亚当和夏娃那样。
《古兰经》和《圣训》经常命令我们将目光和心灵牢牢锁定在为真主服务这一人生目标上。 人们通过真诚的崇拜和经常纪念安拉来实现这一点，承认他是所有祝福的最终恩人。 此外，shukr 是通过无条件服从他并认识到这个世界的现实而获得的：
要知道，这世间的生活不过是游戏、娱乐、奢侈、互相夸耀、争夺财富和孩子而已。 这就像雨水使植物生长，让种植者感到高兴。 但后来植物干枯了，你会看到它们枯萎，然后变成了糠秕。 在后世，要么是真主的严厉惩罚，要么是宽恕和喜悦，而今世的生活只不过是享受的幻觉。 [因此]相互竞争，以获得你们的主的宽恕，以及为那些相信安拉和他的使者的人准备的像天地一样广阔的天堂。 这是安拉的恩惠。 他将它赐给他所愿意的人。 安拉是无限恩赐的主。 在地球上或你们自己身上发生的任何灾难，都在我们创造之前被[写]在记录中。 这对安拉来说当然是容易的。 [我们让你知道这一点]这样你就不会为你所错过的而悲伤，也不会为他所赐予你的而夸口。 因为真主不喜欢傲慢、自夸的人。
信徒必须定期评估他们的精神健康，特别是他们的心脏，信仰和舒克的发源地，以便治愈任何可能损害它的疾病。 通过自我反省，我们可以在最轻微的忘恩负义出现时净化我们的内心。 当人们普遍认为自己的祝福是理所当然的，并抱怨生活中缺乏的一切时，伊斯兰教提醒我们要对最看似微不足道的事情负责：“那么，在那一天，你肯定会被质疑[你世俗的]快乐。 当这节经文被揭示时，先知ﷺ的一位同伴问他是否会受到质疑，因为他只有两种黑色的东西，即枣子和水，先知ﷺ回答说，即使是这些也会受到质疑。
安萨里将世界描述为我们经过的一个熙熙攘攘的市场，我们只需要从中获取两种食物，一种用于身体，一种用于灵魂。 灵魂是用造物主的知识和爱来滋养的，它反过来“应该照顾身体，就像去麦加途中的朝圣者照顾他的骆驼一样；但如果朝圣者把所有的时间都花在喂养和装饰他的骆驼上，商队就会把他抛在后面，他就会在沙漠中灭亡。”
先知ﷺ将俗世比作暂时的阴影。 一旦我们适应了舒适的阴影，它就会消失。 这个世界是沙漠炎热中的海市蜃楼，用解渴的承诺引诱我们，但当我们听从它的召唤时，它就会消散。 当我们到达时，我们会发现只有阿拉，他会迅速考虑。 这一生动的意象教导我们将我们的希望和梦想严格地投入到后世，在那里我们将找到永恒的安慰和欢乐。 这并不意味着一个人不能对这个世界的美好抱有渴望，无论是在教育成就还是职业成就方面。 相反，我们被教导要根据对安拉的奴役和奉献，寻求今世和后世的祝福。
真主的使者（愿主福安之）说：“今世与后世相比，就像你们中的任何一个人将手指浸入大海：让他看看他会带来什么。”
每日检查清单
至于那些只在口头上表示感谢，而不用全身心去感谢的人，他们就像一个人有一件衣服，他所做的只是触摸它，但他不穿上它：它永远不会保护他免受热、冷、雪或雨。
伊本·卡伊姆（Ibn Al-Qayyim）的话证实了我们只能通过实践来培养 Shukr。 以下是《古兰经》和《圣训》中规定的 Shukr 日常实践清单，以促进人们的意识和一致性：
- 通过安拉的名字和属性认识、记住和呼求他的名字和属性，特别是他无限神圣的慈悲作为al-Raḥmān，智慧作为al-Ḥakīm，慷慨作为al-Karīm，爱作为al-Wadūd，以及欣赏作为ash-Shakūr。 - 提醒自己安拉的力量和智慧远远超出了我们的能力。 我们遇到的困难和邪恶的环境中蕴含着我们可能无法察觉的善意，当我们本着信仰、服从、耐心和感恩转向真主时，这些善意将取代任何伤害。 - 当人们留意仪式祈祷、禁食、慈善和祈求等礼拜行为的目的以及它们所体现的肯定、赞美和感激之情时，就会灌输 Shukr。 - 按照先知ﷺ的教导，每天规定在特定时间背诵真主的纪念，并经常背诵《古兰经》，特别是花时间和精力思考经文和祈求的含义，其中包含提醒真主的仁慈和仁慈，赞美和感激的陈述，以及祈求宽恕、指导、保护和供应。 真主的使者（愿主福安之）说：“最好的纪念是：除真主（lā ilāha illa Allāh）外，绝无应受崇拜的；最好的祈求是：一切赞美和感谢都归于真主（alḥamdulillāh）。” - 众所周知，先知ﷺ融入日常生活的其他崇拜行为，在感恩方面特别提到的是舒克（shukr）跪拜和夜间祈祷的多余行为。 - 正如先知ﷺ建议我们那样，通过关注那些看起来拥有较少的人，可以克服将自己和自己的处境与他人进行比较的倾向。 他有一次问他的同伴们：“你们当中谁今天封斋？” 艾布·伯克尔说：“我是。”他又问：“今天你们谁参加了送葬队伍？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”他又问：“你们当中谁给穷人提供食物？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”又问道：“今天你们谁去看望病人了？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”于是真主的使者ﷺ说：“凡是兼有这些善行的人，一定会进入天堂。” 这种服务行为使人能够体验到感恩的满足。 - 利用真主赐予你的一切去做善事并寻求他的喜悦是感激之情的最终表达。 这包括但不限于您的智力和能力，例如您的眼睛、耳朵、言语和身体能力。 对安拉的感激之情体现在花费你的时间、才能和资源来崇拜他和服务他的创造物。 - 善意的回报是感激之情的表达，也是培养关系的关键。 真主的使者ﷺ指示我们：“无论谁被给予某种东西，都应该尽可能回报这种行为。 如果没有，他应该称赞送礼者。 赞美的人表达了感激之情，而不这样做的人则犯了 kufr (即：忘恩负义）。 这段圣训是另一个例子，说明了对我们周围的人表示感激的重要性，特别是对我们的父母、配偶和孩子，还有我们的社会和职业圈子里的人。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 在工作场所、学校、公共场所等为我们提供服务的人们，以及那些受雇维护景观、维修或清洁的人们，常常被视为理所当然和忽视，但他们都值得我们感激。 - 写日记，逐项列出值得感激的事情。 尽管听起来很陈词滥调，通过回忆自己的祝福来想象杯子半满，确实对感恩有积极的影响。 我们有多少次停下来思考我们的每一个工作肢体、关节和功能？ 我们毫不费力地进行的每一次呼吸都是非凡的机械、安拉的完美和他对我们的仁慈的结果—在目睹了这一流行病对我们呼吸系统的破坏后，更值得感激。 想想在安全的家中醒来并能够自由地实践您的宗教信仰的信徒的祝福。 可悲的是，对于我们许多目睹疾病、死亡、迫害和种族灭绝等灾难的兄弟姐妹来说，这种情况并不是理所当然的。 正是我们的信仰赋予我们承诺、毅力和远见，以应对生活中的所有挑战和损失，甚至是那些具有毁灭性的挑战和损失。 每一个新的黎明都会带来更好地崇拜真主的机会，并做出真诚的举动，以确保我们在天堂的地位。 - 安拉指示他的使者、先知ﷺ，反过来，我们所有人“谈论你的主的祝福。 安拉对那些通过提及他们的祝福来表达对他的感激之情的信徒感到满意，因为他对这些祝福对他的仆人的影响感到满意。 这里值得注意的一点是吹嘘自己所取得的成就或获得的东西与将同样的祝福归因于安拉的慷慨之间的区别。 感恩在于提及和使用它时的真诚和谦逊。 > 安拉啊！ 我向你寻求庇护，不是要以忘恩负义的方式交换你的恩惠，不是在我知道它（来自你）之后仍忘恩负义，也不是忘记它或忽视赞美它。 -奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹
结论
正如帕斯卡·布鲁克纳（Pascal Bruckner）在他的著作《永恒的幸福感》（Perpetual Euphoria）中尖锐地指出的那样，“民主社会的特点是对苦难日益厌恶。 我们对后者的持续存在或蔓延感到更加震惊，因为我们无法再向造物主寻求安慰。 这样，启蒙运动就产生了一些我们至今尚未摆脱的矛盾。”
对幸福的追求已经成为一种宗教，一种带来负担而不是解放的宗教。 随着年轻一代更深地陷入世俗、唯物主义哲学的泥潭，这些哲学优先考虑个人的欲望和对无法实现的尘世乌托邦的追求，毫不奇怪地看到造物主不再成为人们在世俗甚至精神目标方面做出选择的基础。 这种空虚削弱了我们感恩的能力。 越来越明显的是，缺乏感恩之心会让人们陷入短暂的幸福和持久的不满之间的永久循环，更不用说如果不加以纠正，未来可能会造成毁灭性的代价。
前进的道路始于挑战我们对感恩的理解。 它存在于对我们每天允许影响我们的声音和图像进行更深入的审视，并获得对我们人生目的的正确认识。 绝对是要向神寻求安慰。 只有这样，我们才能想起我们侍奉安拉、我们的创造者和主人的目的，以及对他的无限祝福的感激之情。 只有这样，我们才能对那些微妙的、不断的欺骗更加警惕，这些欺骗的目的是让我们偏离他的喜悦和后世。 当我们将我们对生活中缺失的一切的错误认知重新调整为对这个转瞬即逝、虚幻世界的现实的认知时，shukr就出现了，它不仅是一种解决方案，而且是对信仰和神圣指导的必要回应，也是我们所有人寻求的永恒快乐的手段。
Shukr 与关于感恩的起源、目的和本质的各种传统观念截然不同。 虽然这些观念无疑具有实际价值，但它们并没有达到神圣规定的完美义务“shukr”，即“shukr”将一个人对安拉的感激首先作为一种服从和崇拜的行为联系起来，发自内心地转化为可衡量和负责任的行动。 安拉最了解他的创造，因此他为我们提供了神圣的指导和最好的生活方式，这将在安逸和艰难的时期结出果实。 Shukr 体现了信仰、崇拜、坚定和承认安拉是所有祝福的真正源泉的本质。 这是来自我们的创造者和大师的仁慈和慷慨的礼物，他使 Shukr 成为方便信徒在这个世界上生活的一种手段，带来轻松、满足，并最终在后世带来永恒的快乐。
毫无疑问，我们永远无法像安拉应得的那样感谢安拉，然而先知ﷺ告诉我们，安拉不会将他的恩惠赐给他们所说的“一切赞美和感谢都归于安拉”的仆人，除非仆人所提供的赞美和感激在安拉看来比他们从他的恩惠中得到的更好。 事实上，安拉是最感激的，即使我们给予已经属于他的东西......
凡心甘情愿行善的人，真主都是至慈的、全知的。 查看全部
转载翻译
感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir
安拉告诉我们，他所赐予的祝福是无法枚举的。 它们超出了我们的认知范围。 安拉对感恩之人的慷慨奖励也是如此。 超越我们想象范围的不可估量的祝福和回报的知识本身就是增加感恩、谦卑和寻求接近安拉的动力的一种手段。 Shukr 的最大好处之一是，它可以保护信徒免受导致伊比利斯和他的无数追随者失败的傲慢态度。
《古兰经》讲述了 Qārūn 因傲慢而被毁灭的故事。 “卡伦确实是摩西的子民，但他对他们表现得很傲慢。 我们给了他如此多的宝藏，连钥匙都让一群强者感到负担。 [一些]他的人民劝告他：‘不要骄傲！ 安拉当然不喜欢骄傲的人”……他回答说：“由于我拥有一些知识，我被授予了这一切。” ’”他无视别人的建议，要利用自己的财富来寻求后世的回报。 他被自己的财富和知识所欺骗，因此他否认了他的祝福的真正来源—安拉，并错误地将自己的成功归功于自己。 由于这种傲慢和忘恩负义，安拉让大地吞噬了他！
另一种与傲慢相关的危险错误观念是认为一个人的财富和地位是真主喜悦的表现，这样一个人就会变得自满，甚至漫不经心，最终与真主更加疏远。 这是撒但狡猾的欺骗所带来的误解，他巧妙地将这种欺骗伪装成许多人已经习惯并认为有权接受的大量欺骗。 先知ﷺ的高贵圣门弟子属于他们那个时代最贫穷和最富有的人，而那些失去安拉恩宠的人也属于他们那个时代最受压迫和最崇高的人。 使他们与众不同并将义人从傲慢中拯救出来的是他们的真诚、奴役和对真主的感激。
摩西向他的追随者说出这些话，提醒他们在法老的无情暴政下被奴役的时代。 即使在威胁他们生存的情况下，他们也被提醒要感谢安拉给予他们的巨大恩惠，引导他们摆脱压迫的折磨。 对于一个受迫害的民族来说，在暗淡的地平线上的希望灯塔是真主选择他们作为信仰的旗手。 他们已经得到了最大的祝福：神圣的指引。
根据伊玛目安扎里的说法，安拉承诺给予感恩者“更多”，涵盖今世和来世，从物质财富到回应祈求，再到宽恕。 即使是饭后和穿衣时赞美和感谢真主这样的简单行为，也是获得真主喜悦和宽恕的手段，正如先知ﷺ所教导的那样：“如果有人吃了食物，然后说：‘赞美真主，他用这些食物喂养了我，并通过我的力量为我提供了它’，他将被宽恕他以前和后来的罪过。 如果有人穿上一件衣服并说：“赞美真主，他给我穿上了这件衣服，并通过我的力量为我提供了它。”他将被宽恕他以前和后来的罪孽。”
因此，感恩可以培养信徒的乐观精神和韧性，促使他们努力工作、耐心、坚持不懈地克服挑战，实现平衡和更全面的福祉，并获得今世和后世的回报。 安拉的使者ﷺ总结道：“信道者的情况是多么美妙啊！ 在任何情况下对他都有好处，这只适用于信徒。 如果有好事发生在他身上，他就会感谢[真主]，这对他有好处。 当他面对逆境时，他会耐心地忍受，这对他来说也是有好处的。”
对自己的祝福表示感激的一种即时方法是关注那些看起来不如自己幸运的人。 这不仅提醒他们所受的恩惠之一，而且可能激发同理心和帮助他人的愿望。 此外，先知ﷺ说：“当真主赐福给他的仆人时，他喜欢看到他恩惠的痕迹。”安拉希望看到他的祝福对我们产生明显的影响。 这体现了伊斯兰教的平衡和完美。 安拉不希望我们回避世界和一切可以从中受益和享受的事物，也不希望我们成为奢侈和暴露狂的牺牲品。
我们不仅被教导要互相感恩，而且通过向我们灌输慷慨的神圣属性，我们还可以进一步获得真主的喜悦。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。” 这些品质被普遍认为是培养有意义的关系的基石。 我们进一步认识到安拉对他健忘和易犯错误的仆人的巨大爱和怜悯，他通过每日规定的崇拜行为（ʿibādah）来促进我们的shukr，其中包括祈祷（ṣalāh），背诵和纪念安拉（dhikr）以及恳求（duʿāʾ）。
仔细观察现代性及其对感恩的影响
安拉的永恒话语“……我的仆人中很少有真正感恩的”在每个时代都是如此，就像现在一样。 在当今时代，基于对安拉的奴役而产生的谦卑和感恩的心态似乎已经过时且不切实际。 然而，当《古兰经》在1400年前首次降示时，社会与伊斯兰教的原始理想相去甚远，先知ﷺ最初遭到了巨大的抵制。 然而伊斯兰教在短短几年内就彻底改变了世界。
自人类出现以来，伊斯兰教的信息一直没有改变。 通过亚当的榜样以及跟随他的所有先知的链条，直到安拉的最后一位使者，我们已经清楚地了解到这一点。 因此，“shukr”的概念被确立为亚当的义务，从而成为全人类的义务，从那时到永远。 《古兰经》充满了过去社会的故事，其中一些社会在他们的时代来说相当先进，但他们没有遵守这一义务，从而注定了他们的命运。 没有理由认为现代社会不会受到同样的粗心大意的影响。
《受损的生活：现代心理的危机》一书的作者托德·斯隆认为，现代性最成问题的心理、社会和道德特征是生活节奏的快速变化、信仰和确定性的下降、期望落空、道德的败坏以及生活意义的丧失。 具有讽刺意味的是，现代人追求更高的物质生活水平和更好的生活质量。 斯隆将现代人描述为越来越脱离有意义的沟通，同时陷入通过物质手段不断追求转瞬即逝的满足感的境地。
“满足感似乎是现代经验宝库中的稀缺商品，”斯隆写道。 “心理健康的流行病学研究表明，大多数生活在先进工业社会的人都会确认，我们以某种方式为我们所谓的‘现代’生活方式付出了心理代价。”斯隆的结论是，大多数生活在先进现代社会的人并不高兴在那里，而那些追求现代社会的人也不太可能享受他们所寻求的改善生活。
对当前研究和行为研究的一项调查揭示了令人不安的趋势，特别是在千禧一代（1980 年后出生）和 Z 世代或 Zoomers（1996 年后出生）等年轻群体中。 数字时代的现代社会格局已经失去了人类几个世纪以来所熟知的许多家庭和社区的道德和社会规范。 在专注于即时满足的精神领域中，感恩能在哪里找到蓬勃发展的地方？
博士 吉恩·M. 特温格撰写了 150 多篇科学出版物和六本书籍，她的研究重点是年轻人的行为趋势，包括数字媒体的不良影响以及焦虑和抑郁率的飙升。 在《支持我一代和反对我们一代的证据》中，她指出，经验证据表明自恋在代际间增加。 正如她所写，“在具有全国代表性的高中生和大学生样本中，价值观已经转向外在（金钱、名誉和形象）关注，而远离内在（社区、归属）关注。 这些趋势大多会产生负面影响，例如同理心降低、对他人的关心减少以及公民参与度降低（例如，减少对他人的关注）。 、对社会问题、政府和政治的兴趣）。”
博士 特温格接着描述了与这一趋势相关的其他特征，例如虚荣心、唯物主义和对未来不切实际的期望，这些特征导致了负面的人际结果。 在支持拒绝道德和社会准则的“个人主义道德”的推动下，年轻一代对种族、性别和性取向之间的差异明显变得更加宽容，同时失去了对他人的同理心。 最后，她呼吁主要关注灌输自尊的家长和老师强调“自信不是成功的关键”—相反，努力工作、现实的观点和同理心才是正确的。
毫不奇怪，科学研究表明，感恩与自恋、唯物主义和嫉妒等人格特征呈负相关。 自恋产生的权利感以及物质主义和嫉妒导致的较低的生活满意度自然会抑制感恩，因为人们认为自己没有什么值得感激的。 全球社会、政治和宗教各方面普遍存在的不确定性只会加剧这些感恩的障碍。 所有这一切或许解释了当代人们对 shukr 的矛盾心理。 疫情的持续存在也对所有这些方面产生了重大影响，并直接影响到人们的生活，包括生命损失、身心健康下降的持续困难、以及生计、物质财富的损失和生活方式的限制。
我们社会的忘恩负义表现为对生活的普遍不满、不断的抱怨、贪婪、傲慢、愤怒、嫉妒和绝望，仅举几例。 正如伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）所解释的，所有这些有害特征都会腐蚀心灵，因为它们是依恋安拉以外的事物的症状。 他接着说，安拉将这些人交给他们所依附的任何东西，直到它成为他们背叛和失败的根源。 正如真主所说：“……他们忽视了真主，所以他也忽视了他们。” 我们被警告他们的命运：
毫无疑问，伊布利斯的威胁至今仍然存在。 他从各个方面对人类进行攻击，这在我们的道德堕落、对造物主和宗教的怀疑增加以及对物质享受的执着中显而易见。 可悲的是，伊比利斯所表现出的同样的品质—傲慢、绝望、忘恩负义—如今已成为常态。
然而，迄今为止最大的影响是迄今为止提到的所有因素对一个人与真主的关系以及随后对一个人的人际关系的不利影响。 虽然研究指出了总体趋势，并且不能无一例外地普遍应用，但它确实与社会、家庭单位和生活质量在许多方面的整体明显下降相一致，特别是在其核心道德价值观方面。 正如伊斯兰教所理解的，信仰和信仰是交织在一起的，一个人不能离开另一个人而存在。 因此，当今社会信仰的匮乏与感恩之间存在着相关性。 可以采取什么措施来纠正这个问题？
一切并没有失去。 人类有幸拥有自由意志和智慧，可以选择两条道路之一—感恩（shukr）或忘恩负义（kufr）。 使自己免于与伊比利斯相同的命运的唯一方法是真诚地转向真主并寻求他的宽恕和怜悯，就像我们的父母亚当和夏娃那样。
《古兰经》和《圣训》经常命令我们将目光和心灵牢牢锁定在为真主服务这一人生目标上。 人们通过真诚的崇拜和经常纪念安拉来实现这一点，承认他是所有祝福的最终恩人。 此外，shukr 是通过无条件服从他并认识到这个世界的现实而获得的：
信徒必须定期评估他们的精神健康，特别是他们的心脏，信仰和舒克的发源地，以便治愈任何可能损害它的疾病。 通过自我反省，我们可以在最轻微的忘恩负义出现时净化我们的内心。 当人们普遍认为自己的祝福是理所当然的，并抱怨生活中缺乏的一切时，伊斯兰教提醒我们要对最看似微不足道的事情负责：“那么，在那一天，你肯定会被质疑[你世俗的]快乐。 当这节经文被揭示时，先知ﷺ的一位同伴问他是否会受到质疑，因为他只有两种黑色的东西，即枣子和水，先知ﷺ回答说，即使是这些也会受到质疑。
安萨里将世界描述为我们经过的一个熙熙攘攘的市场，我们只需要从中获取两种食物，一种用于身体，一种用于灵魂。 灵魂是用造物主的知识和爱来滋养的，它反过来“应该照顾身体，就像去麦加途中的朝圣者照顾他的骆驼一样；但如果朝圣者把所有的时间都花在喂养和装饰他的骆驼上，商队就会把他抛在后面，他就会在沙漠中灭亡。”
先知ﷺ将俗世比作暂时的阴影。 一旦我们适应了舒适的阴影，它就会消失。 这个世界是沙漠炎热中的海市蜃楼，用解渴的承诺引诱我们，但当我们听从它的召唤时，它就会消散。 当我们到达时，我们会发现只有阿拉，他会迅速考虑。 这一生动的意象教导我们将我们的希望和梦想严格地投入到后世，在那里我们将找到永恒的安慰和欢乐。 这并不意味着一个人不能对这个世界的美好抱有渴望，无论是在教育成就还是职业成就方面。 相反，我们被教导要根据对安拉的奴役和奉献，寻求今世和后世的祝福。
每日检查清单
伊本·卡伊姆（Ibn Al-Qayyim）的话证实了我们只能通过实践来培养 Shukr。 以下是《古兰经》和《圣训》中规定的 Shukr 日常实践清单，以促进人们的意识和一致性：
- 通过安拉的名字和属性认识、记住和呼求他的名字和属性，特别是他无限神圣的慈悲作为al-Raḥmān，智慧作为al-Ḥakīm，慷慨作为al-Karīm，爱作为al-Wadūd，以及欣赏作为ash-Shakūr。 - 提醒自己安拉的力量和智慧远远超出了我们的能力。 我们遇到的困难和邪恶的环境中蕴含着我们可能无法察觉的善意，当我们本着信仰、服从、耐心和感恩转向真主时，这些善意将取代任何伤害。 - 当人们留意仪式祈祷、禁食、慈善和祈求等礼拜行为的目的以及它们所体现的肯定、赞美和感激之情时，就会灌输 Shukr。 - 按照先知ﷺ的教导，每天规定在特定时间背诵真主的纪念，并经常背诵《古兰经》，特别是花时间和精力思考经文和祈求的含义，其中包含提醒真主的仁慈和仁慈，赞美和感激的陈述，以及祈求宽恕、指导、保护和供应。 真主的使者（愿主福安之）说：“最好的纪念是：除真主（lā ilāha illa Allāh）外，绝无应受崇拜的；最好的祈求是：一切赞美和感谢都归于真主（alḥamdulillāh）。” - 众所周知，先知ﷺ融入日常生活的其他崇拜行为，在感恩方面特别提到的是舒克（shukr）跪拜和夜间祈祷的多余行为。 - 正如先知ﷺ建议我们那样，通过关注那些看起来拥有较少的人，可以克服将自己和自己的处境与他人进行比较的倾向。 他有一次问他的同伴们：“你们当中谁今天封斋？” 艾布·伯克尔说：“我是。”他又问：“今天你们谁参加了送葬队伍？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”他又问：“你们当中谁给穷人提供食物？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”又问道：“今天你们谁去看望病人了？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”于是真主的使者ﷺ说：“凡是兼有这些善行的人，一定会进入天堂。” 这种服务行为使人能够体验到感恩的满足。 - 利用真主赐予你的一切去做善事并寻求他的喜悦是感激之情的最终表达。 这包括但不限于您的智力和能力，例如您的眼睛、耳朵、言语和身体能力。 对安拉的感激之情体现在花费你的时间、才能和资源来崇拜他和服务他的创造物。 - 善意的回报是感激之情的表达，也是培养关系的关键。 真主的使者ﷺ指示我们：“无论谁被给予某种东西，都应该尽可能回报这种行为。 如果没有，他应该称赞送礼者。 赞美的人表达了感激之情，而不这样做的人则犯了 kufr (即：忘恩负义）。 这段圣训是另一个例子，说明了对我们周围的人表示感激的重要性，特别是对我们的父母、配偶和孩子，还有我们的社会和职业圈子里的人。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 在工作场所、学校、公共场所等为我们提供服务的人们，以及那些受雇维护景观、维修或清洁的人们，常常被视为理所当然和忽视，但他们都值得我们感激。 - 写日记，逐项列出值得感激的事情。 尽管听起来很陈词滥调，通过回忆自己的祝福来想象杯子半满，确实对感恩有积极的影响。 我们有多少次停下来思考我们的每一个工作肢体、关节和功能？ 我们毫不费力地进行的每一次呼吸都是非凡的机械、安拉的完美和他对我们的仁慈的结果—在目睹了这一流行病对我们呼吸系统的破坏后，更值得感激。 想想在安全的家中醒来并能够自由地实践您的宗教信仰的信徒的祝福。 可悲的是，对于我们许多目睹疾病、死亡、迫害和种族灭绝等灾难的兄弟姐妹来说，这种情况并不是理所当然的。 正是我们的信仰赋予我们承诺、毅力和远见，以应对生活中的所有挑战和损失，甚至是那些具有毁灭性的挑战和损失。 每一个新的黎明都会带来更好地崇拜真主的机会，并做出真诚的举动，以确保我们在天堂的地位。 - 安拉指示他的使者、先知ﷺ，反过来，我们所有人“谈论你的主的祝福。 安拉对那些通过提及他们的祝福来表达对他的感激之情的信徒感到满意，因为他对这些祝福对他的仆人的影响感到满意。 这里值得注意的一点是吹嘘自己所取得的成就或获得的东西与将同样的祝福归因于安拉的慷慨之间的区别。 感恩在于提及和使用它时的真诚和谦逊。 > 安拉啊！ 我向你寻求庇护，不是要以忘恩负义的方式交换你的恩惠，不是在我知道它（来自你）之后仍忘恩负义，也不是忘记它或忽视赞美它。 -奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹
结论
正如帕斯卡·布鲁克纳（Pascal Bruckner）在他的著作《永恒的幸福感》（Perpetual Euphoria）中尖锐地指出的那样，“民主社会的特点是对苦难日益厌恶。 我们对后者的持续存在或蔓延感到更加震惊，因为我们无法再向造物主寻求安慰。 这样，启蒙运动就产生了一些我们至今尚未摆脱的矛盾。”
对幸福的追求已经成为一种宗教，一种带来负担而不是解放的宗教。 随着年轻一代更深地陷入世俗、唯物主义哲学的泥潭，这些哲学优先考虑个人的欲望和对无法实现的尘世乌托邦的追求，毫不奇怪地看到造物主不再成为人们在世俗甚至精神目标方面做出选择的基础。 这种空虚削弱了我们感恩的能力。 越来越明显的是，缺乏感恩之心会让人们陷入短暂的幸福和持久的不满之间的永久循环，更不用说如果不加以纠正，未来可能会造成毁灭性的代价。
前进的道路始于挑战我们对感恩的理解。 它存在于对我们每天允许影响我们的声音和图像进行更深入的审视，并获得对我们人生目的的正确认识。 绝对是要向神寻求安慰。 只有这样，我们才能想起我们侍奉安拉、我们的创造者和主人的目的，以及对他的无限祝福的感激之情。 只有这样，我们才能对那些微妙的、不断的欺骗更加警惕，这些欺骗的目的是让我们偏离他的喜悦和后世。 当我们将我们对生活中缺失的一切的错误认知重新调整为对这个转瞬即逝、虚幻世界的现实的认知时，shukr就出现了，它不仅是一种解决方案，而且是对信仰和神圣指导的必要回应，也是我们所有人寻求的永恒快乐的手段。
Shukr 与关于感恩的起源、目的和本质的各种传统观念截然不同。 虽然这些观念无疑具有实际价值，但它们并没有达到神圣规定的完美义务“shukr”，即“shukr”将一个人对安拉的感激首先作为一种服从和崇拜的行为联系起来，发自内心地转化为可衡量和负责任的行动。 安拉最了解他的创造，因此他为我们提供了神圣的指导和最好的生活方式，这将在安逸和艰难的时期结出果实。 Shukr 体现了信仰、崇拜、坚定和承认安拉是所有祝福的真正源泉的本质。 这是来自我们的创造者和大师的仁慈和慷慨的礼物，他使 Shukr 成为方便信徒在这个世界上生活的一种手段，带来轻松、满足，并最终在后世带来永恒的快乐。
毫无疑问，我们永远无法像安拉应得的那样感谢安拉，然而先知ﷺ告诉我们，安拉不会将他的恩惠赐给他们所说的“一切赞美和感谢都归于安拉”的仆人，除非仆人所提供的赞美和感激在安拉看来比他们从他的恩惠中得到的更好。 事实上，安拉是最感激的，即使我们给予已经属于他的东西......
感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir
安拉会奖赏那些感恩的人。
安拉告诉我们，他所赐予的祝福是无法枚举的。 它们超出了我们的认知范围。 安拉对感恩之人的慷慨奖励也是如此。 超越我们想象范围的不可估量的祝福和回报的知识本身就是增加感恩、谦卑和寻求接近安拉的动力的一种手段。 Shukr 的最大好处之一是，它可以保护信徒免受导致伊比利斯和他的无数追随者失败的傲慢态度。
《古兰经》讲述了 Qārūn 因傲慢而被毁灭的故事。 “卡伦确实是摩西的子民，但他对他们表现得很傲慢。 我们给了他如此多的宝藏，连钥匙都让一群强者感到负担。 [一些]他的人民劝告他：‘不要骄傲！ 安拉当然不喜欢骄傲的人”……他回答说：“由于我拥有一些知识，我被授予了这一切。” ’”他无视别人的建议，要利用自己的财富来寻求后世的回报。 他被自己的财富和知识所欺骗，因此他否认了他的祝福的真正来源—安拉，并错误地将自己的成功归功于自己。 由于这种傲慢和忘恩负义，安拉让大地吞噬了他！
另一种与傲慢相关的危险错误观念是认为一个人的财富和地位是真主喜悦的表现，这样一个人就会变得自满，甚至漫不经心，最终与真主更加疏远。 这是撒但狡猾的欺骗所带来的误解，他巧妙地将这种欺骗伪装成许多人已经习惯并认为有权接受的大量欺骗。 先知ﷺ的高贵圣门弟子属于他们那个时代最贫穷和最富有的人，而那些失去安拉恩宠的人也属于他们那个时代最受压迫和最崇高的人。 使他们与众不同并将义人从傲慢中拯救出来的是他们的真诚、奴役和对真主的感激。
[记住]当你的主宣称：“如果你心存感激，我一定会给你更多。 但如果你忘恩负义，我的惩罚肯定是严厉的。”
摩西向他的追随者说出这些话，提醒他们在法老的无情暴政下被奴役的时代。 即使在威胁他们生存的情况下，他们也被提醒要感谢安拉给予他们的巨大恩惠，引导他们摆脱压迫的折磨。 对于一个受迫害的民族来说，在暗淡的地平线上的希望灯塔是真主选择他们作为信仰的旗手。 他们已经得到了最大的祝福：神圣的指引。
根据伊玛目安扎里的说法，安拉承诺给予感恩者“更多”，涵盖今世和来世，从物质财富到回应祈求，再到宽恕。 即使是饭后和穿衣时赞美和感谢真主这样的简单行为，也是获得真主喜悦和宽恕的手段，正如先知ﷺ所教导的那样：“如果有人吃了食物，然后说：‘赞美真主，他用这些食物喂养了我，并通过我的力量为我提供了它’，他将被宽恕他以前和后来的罪过。 如果有人穿上一件衣服并说：“赞美真主，他给我穿上了这件衣服，并通过我的力量为我提供了它。”他将被宽恕他以前和后来的罪孽。”
因此，感恩可以培养信徒的乐观精神和韧性，促使他们努力工作、耐心、坚持不懈地克服挑战，实现平衡和更全面的福祉，并获得今世和后世的回报。 安拉的使者ﷺ总结道：“信道者的情况是多么美妙啊！ 在任何情况下对他都有好处，这只适用于信徒。 如果有好事发生在他身上，他就会感谢[真主]，这对他有好处。 当他面对逆境时，他会耐心地忍受，这对他来说也是有好处的。”
……要感谢真主，因为谁感恩，那只是为了他们自己的利益。 谁忘恩负义，那么安拉肯定是自给自足的，值得称赞的。
对自己的祝福表示感激的一种即时方法是关注那些看起来不如自己幸运的人。 这不仅提醒他们所受的恩惠之一，而且可能激发同理心和帮助他人的愿望。 此外，先知ﷺ说：“当真主赐福给他的仆人时，他喜欢看到他恩惠的痕迹。”安拉希望看到他的祝福对我们产生明显的影响。 这体现了伊斯兰教的平衡和完美。 安拉不希望我们回避世界和一切可以从中受益和享受的事物，也不希望我们成为奢侈和暴露狂的牺牲品。
我们不仅被教导要互相感恩，而且通过向我们灌输慷慨的神圣属性，我们还可以进一步获得真主的喜悦。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。” 这些品质被普遍认为是培养有意义的关系的基石。 我们进一步认识到安拉对他健忘和易犯错误的仆人的巨大爱和怜悯，他通过每日规定的崇拜行为（ʿibādah）来促进我们的shukr，其中包括祈祷（ṣalāh），背诵和纪念安拉（dhikr）以及恳求（duʿāʾ）。
安拉的使者ﷺ说：“纯洁是信仰的一半。 Alḥamdulillah（一切赞美和感激都属于真主）充满了天平，subḥānAllāh（真主离一切不完美有多远）和alḥamdulillah（一切赞美和感激都属于真主）充满了天地之间。”
仔细观察现代性及其对感恩的影响
安拉的永恒话语“……我的仆人中很少有真正感恩的”在每个时代都是如此，就像现在一样。 在当今时代，基于对安拉的奴役而产生的谦卑和感恩的心态似乎已经过时且不切实际。 然而，当《古兰经》在1400年前首次降示时，社会与伊斯兰教的原始理想相去甚远，先知ﷺ最初遭到了巨大的抵制。 然而伊斯兰教在短短几年内就彻底改变了世界。
自人类出现以来，伊斯兰教的信息一直没有改变。 通过亚当的榜样以及跟随他的所有先知的链条，直到安拉的最后一位使者，我们已经清楚地了解到这一点。 因此，“shukr”的概念被确立为亚当的义务，从而成为全人类的义务，从那时到永远。 《古兰经》充满了过去社会的故事，其中一些社会在他们的时代来说相当先进，但他们没有遵守这一义务，从而注定了他们的命运。 没有理由认为现代社会不会受到同样的粗心大意的影响。
安拉树立了一个安全、安逸的社会的榜样，从四面八方得到了丰富的供给。 但它的人民却忘恩负义地接受真主的恩惠，所以真主让他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。
《受损的生活：现代心理的危机》一书的作者托德·斯隆认为，现代性最成问题的心理、社会和道德特征是生活节奏的快速变化、信仰和确定性的下降、期望落空、道德的败坏以及生活意义的丧失。 具有讽刺意味的是，现代人追求更高的物质生活水平和更好的生活质量。 斯隆将现代人描述为越来越脱离有意义的沟通，同时陷入通过物质手段不断追求转瞬即逝的满足感的境地。
“满足感似乎是现代经验宝库中的稀缺商品，”斯隆写道。 “心理健康的流行病学研究表明，大多数生活在先进工业社会的人都会确认，我们以某种方式为我们所谓的‘现代’生活方式付出了心理代价。”斯隆的结论是，大多数生活在先进现代社会的人并不高兴在那里，而那些追求现代社会的人也不太可能享受他们所寻求的改善生活。
对当前研究和行为研究的一项调查揭示了令人不安的趋势，特别是在千禧一代（1980 年后出生）和 Z 世代或 Zoomers（1996 年后出生）等年轻群体中。 数字时代的现代社会格局已经失去了人类几个世纪以来所熟知的许多家庭和社区的道德和社会规范。 在专注于即时满足的精神领域中，感恩能在哪里找到蓬勃发展的地方？
博士 吉恩·M. 特温格撰写了 150 多篇科学出版物和六本书籍，她的研究重点是年轻人的行为趋势，包括数字媒体的不良影响以及焦虑和抑郁率的飙升。 在《支持我一代和反对我们一代的证据》中，她指出，经验证据表明自恋在代际间增加。 正如她所写，“在具有全国代表性的高中生和大学生样本中，价值观已经转向外在（金钱、名誉和形象）关注，而远离内在（社区、归属）关注。 这些趋势大多会产生负面影响，例如同理心降低、对他人的关心减少以及公民参与度降低（例如，减少对他人的关注）。 、对社会问题、政府和政治的兴趣）。”
博士 特温格接着描述了与这一趋势相关的其他特征，例如虚荣心、唯物主义和对未来不切实际的期望，这些特征导致了负面的人际结果。 在支持拒绝道德和社会准则的“个人主义道德”的推动下，年轻一代对种族、性别和性取向之间的差异明显变得更加宽容，同时失去了对他人的同理心。 最后，她呼吁主要关注灌输自尊的家长和老师强调“自信不是成功的关键”—相反，努力工作、现实的观点和同理心才是正确的。
毫不奇怪，科学研究表明，感恩与自恋、唯物主义和嫉妒等人格特征呈负相关。 自恋产生的权利感以及物质主义和嫉妒导致的较低的生活满意度自然会抑制感恩，因为人们认为自己没有什么值得感激的。 全球社会、政治和宗教各方面普遍存在的不确定性只会加剧这些感恩的障碍。 所有这一切或许解释了当代人们对 shukr 的矛盾心理。 疫情的持续存在也对所有这些方面产生了重大影响，并直接影响到人们的生活，包括生命损失、身心健康下降的持续困难、以及生计、物质财富的损失和生活方式的限制。
我们社会的忘恩负义表现为对生活的普遍不满、不断的抱怨、贪婪、傲慢、愤怒、嫉妒和绝望，仅举几例。 正如伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）所解释的，所有这些有害特征都会腐蚀心灵，因为它们是依恋安拉以外的事物的症状。 他接着说，安拉将这些人交给他们所依附的任何东西，直到它成为他们背叛和失败的根源。 正如真主所说：“……他们忽视了真主，所以他也忽视了他们。” 我们被警告他们的命运：
他们崇拜其他神，而不是安拉，通过他们寻求力量[和保护]，但这些神会拒绝他们的崇拜，甚至会反对他们。
毫无疑问，伊布利斯的威胁至今仍然存在。 他从各个方面对人类进行攻击，这在我们的道德堕落、对造物主和宗教的怀疑增加以及对物质享受的执着中显而易见。 可悲的是，伊比利斯所表现出的同样的品质—傲慢、绝望、忘恩负义—如今已成为常态。
然而，迄今为止最大的影响是迄今为止提到的所有因素对一个人与真主的关系以及随后对一个人的人际关系的不利影响。 虽然研究指出了总体趋势，并且不能无一例外地普遍应用，但它确实与社会、家庭单位和生活质量在许多方面的整体明显下降相一致，特别是在其核心道德价值观方面。 正如伊斯兰教所理解的，信仰和信仰是交织在一起的，一个人不能离开另一个人而存在。 因此，当今社会信仰的匮乏与感恩之间存在着相关性。 可以采取什么措施来纠正这个问题？
一切并没有失去。 人类有幸拥有自由意志和智慧，可以选择两条道路之一—感恩（shukr）或忘恩负义（kufr）。 使自己免于与伊比利斯相同的命运的唯一方法是真诚地转向真主并寻求他的宽恕和怜悯，就像我们的父母亚当和夏娃那样。
《古兰经》和《圣训》经常命令我们将目光和心灵牢牢锁定在为真主服务这一人生目标上。 人们通过真诚的崇拜和经常纪念安拉来实现这一点，承认他是所有祝福的最终恩人。 此外，shukr 是通过无条件服从他并认识到这个世界的现实而获得的：
要知道，这世间的生活不过是游戏、娱乐、奢侈、互相夸耀、争夺财富和孩子而已。 这就像雨水使植物生长，让种植者感到高兴。 但后来植物干枯了，你会看到它们枯萎，然后变成了糠秕。 在后世，要么是真主的严厉惩罚，要么是宽恕和喜悦，而今世的生活只不过是享受的幻觉。 [因此]相互竞争，以获得你们的主的宽恕，以及为那些相信安拉和他的使者的人准备的像天地一样广阔的天堂。 这是安拉的恩惠。 他将它赐给他所愿意的人。 安拉是无限恩赐的主。 在地球上或你们自己身上发生的任何灾难，都在我们创造之前被[写]在记录中。 这对安拉来说当然是容易的。 [我们让你知道这一点]这样你就不会为你所错过的而悲伤，也不会为他所赐予你的而夸口。 因为真主不喜欢傲慢、自夸的人。
信徒必须定期评估他们的精神健康，特别是他们的心脏，信仰和舒克的发源地，以便治愈任何可能损害它的疾病。 通过自我反省，我们可以在最轻微的忘恩负义出现时净化我们的内心。 当人们普遍认为自己的祝福是理所当然的，并抱怨生活中缺乏的一切时，伊斯兰教提醒我们要对最看似微不足道的事情负责：“那么，在那一天，你肯定会被质疑[你世俗的]快乐。 当这节经文被揭示时，先知ﷺ的一位同伴问他是否会受到质疑，因为他只有两种黑色的东西，即枣子和水，先知ﷺ回答说，即使是这些也会受到质疑。
安萨里将世界描述为我们经过的一个熙熙攘攘的市场，我们只需要从中获取两种食物，一种用于身体，一种用于灵魂。 灵魂是用造物主的知识和爱来滋养的，它反过来“应该照顾身体，就像去麦加途中的朝圣者照顾他的骆驼一样；但如果朝圣者把所有的时间都花在喂养和装饰他的骆驼上，商队就会把他抛在后面，他就会在沙漠中灭亡。”
先知ﷺ将俗世比作暂时的阴影。 一旦我们适应了舒适的阴影，它就会消失。 这个世界是沙漠炎热中的海市蜃楼，用解渴的承诺引诱我们，但当我们听从它的召唤时，它就会消散。 当我们到达时，我们会发现只有阿拉，他会迅速考虑。 这一生动的意象教导我们将我们的希望和梦想严格地投入到后世，在那里我们将找到永恒的安慰和欢乐。 这并不意味着一个人不能对这个世界的美好抱有渴望，无论是在教育成就还是职业成就方面。 相反，我们被教导要根据对安拉的奴役和奉献，寻求今世和后世的祝福。
真主的使者（愿主福安之）说：“今世与后世相比，就像你们中的任何一个人将手指浸入大海：让他看看他会带来什么。”
每日检查清单
至于那些只在口头上表示感谢，而不用全身心去感谢的人，他们就像一个人有一件衣服，他所做的只是触摸它，但他不穿上它：它永远不会保护他免受热、冷、雪或雨。
伊本·卡伊姆（Ibn Al-Qayyim）的话证实了我们只能通过实践来培养 Shukr。 以下是《古兰经》和《圣训》中规定的 Shukr 日常实践清单，以促进人们的意识和一致性：
- 通过安拉的名字和属性认识、记住和呼求他的名字和属性，特别是他无限神圣的慈悲作为al-Raḥmān，智慧作为al-Ḥakīm，慷慨作为al-Karīm，爱作为al-Wadūd，以及欣赏作为ash-Shakūr。 - 提醒自己安拉的力量和智慧远远超出了我们的能力。 我们遇到的困难和邪恶的环境中蕴含着我们可能无法察觉的善意，当我们本着信仰、服从、耐心和感恩转向真主时，这些善意将取代任何伤害。 - 当人们留意仪式祈祷、禁食、慈善和祈求等礼拜行为的目的以及它们所体现的肯定、赞美和感激之情时，就会灌输 Shukr。 - 按照先知ﷺ的教导，每天规定在特定时间背诵真主的纪念，并经常背诵《古兰经》，特别是花时间和精力思考经文和祈求的含义，其中包含提醒真主的仁慈和仁慈，赞美和感激的陈述，以及祈求宽恕、指导、保护和供应。 真主的使者（愿主福安之）说：“最好的纪念是：除真主（lā ilāha illa Allāh）外，绝无应受崇拜的；最好的祈求是：一切赞美和感谢都归于真主（alḥamdulillāh）。” - 众所周知，先知ﷺ融入日常生活的其他崇拜行为，在感恩方面特别提到的是舒克（shukr）跪拜和夜间祈祷的多余行为。 - 正如先知ﷺ建议我们那样，通过关注那些看起来拥有较少的人，可以克服将自己和自己的处境与他人进行比较的倾向。 他有一次问他的同伴们：“你们当中谁今天封斋？” 艾布·伯克尔说：“我是。”他又问：“今天你们谁参加了送葬队伍？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”他又问：“你们当中谁给穷人提供食物？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”又问道：“今天你们谁去看望病人了？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”于是真主的使者ﷺ说：“凡是兼有这些善行的人，一定会进入天堂。” 这种服务行为使人能够体验到感恩的满足。 - 利用真主赐予你的一切去做善事并寻求他的喜悦是感激之情的最终表达。 这包括但不限于您的智力和能力，例如您的眼睛、耳朵、言语和身体能力。 对安拉的感激之情体现在花费你的时间、才能和资源来崇拜他和服务他的创造物。 - 善意的回报是感激之情的表达，也是培养关系的关键。 真主的使者ﷺ指示我们：“无论谁被给予某种东西，都应该尽可能回报这种行为。 如果没有，他应该称赞送礼者。 赞美的人表达了感激之情，而不这样做的人则犯了 kufr (即：忘恩负义）。 这段圣训是另一个例子，说明了对我们周围的人表示感激的重要性，特别是对我们的父母、配偶和孩子，还有我们的社会和职业圈子里的人。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 在工作场所、学校、公共场所等为我们提供服务的人们，以及那些受雇维护景观、维修或清洁的人们，常常被视为理所当然和忽视，但他们都值得我们感激。 - 写日记，逐项列出值得感激的事情。 尽管听起来很陈词滥调，通过回忆自己的祝福来想象杯子半满，确实对感恩有积极的影响。 我们有多少次停下来思考我们的每一个工作肢体、关节和功能？ 我们毫不费力地进行的每一次呼吸都是非凡的机械、安拉的完美和他对我们的仁慈的结果—在目睹了这一流行病对我们呼吸系统的破坏后，更值得感激。 想想在安全的家中醒来并能够自由地实践您的宗教信仰的信徒的祝福。 可悲的是，对于我们许多目睹疾病、死亡、迫害和种族灭绝等灾难的兄弟姐妹来说，这种情况并不是理所当然的。 正是我们的信仰赋予我们承诺、毅力和远见，以应对生活中的所有挑战和损失，甚至是那些具有毁灭性的挑战和损失。 每一个新的黎明都会带来更好地崇拜真主的机会，并做出真诚的举动，以确保我们在天堂的地位。 - 安拉指示他的使者、先知ﷺ，反过来，我们所有人“谈论你的主的祝福。 安拉对那些通过提及他们的祝福来表达对他的感激之情的信徒感到满意，因为他对这些祝福对他的仆人的影响感到满意。 这里值得注意的一点是吹嘘自己所取得的成就或获得的东西与将同样的祝福归因于安拉的慷慨之间的区别。 感恩在于提及和使用它时的真诚和谦逊。 > 安拉啊！ 我向你寻求庇护，不是要以忘恩负义的方式交换你的恩惠，不是在我知道它（来自你）之后仍忘恩负义，也不是忘记它或忽视赞美它。 -奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹
结论
正如帕斯卡·布鲁克纳（Pascal Bruckner）在他的著作《永恒的幸福感》（Perpetual Euphoria）中尖锐地指出的那样，“民主社会的特点是对苦难日益厌恶。 我们对后者的持续存在或蔓延感到更加震惊，因为我们无法再向造物主寻求安慰。 这样，启蒙运动就产生了一些我们至今尚未摆脱的矛盾。”
对幸福的追求已经成为一种宗教，一种带来负担而不是解放的宗教。 随着年轻一代更深地陷入世俗、唯物主义哲学的泥潭，这些哲学优先考虑个人的欲望和对无法实现的尘世乌托邦的追求，毫不奇怪地看到造物主不再成为人们在世俗甚至精神目标方面做出选择的基础。 这种空虚削弱了我们感恩的能力。 越来越明显的是，缺乏感恩之心会让人们陷入短暂的幸福和持久的不满之间的永久循环，更不用说如果不加以纠正，未来可能会造成毁灭性的代价。
前进的道路始于挑战我们对感恩的理解。 它存在于对我们每天允许影响我们的声音和图像进行更深入的审视，并获得对我们人生目的的正确认识。 绝对是要向神寻求安慰。 只有这样，我们才能想起我们侍奉安拉、我们的创造者和主人的目的，以及对他的无限祝福的感激之情。 只有这样，我们才能对那些微妙的、不断的欺骗更加警惕，这些欺骗的目的是让我们偏离他的喜悦和后世。 当我们将我们对生活中缺失的一切的错误认知重新调整为对这个转瞬即逝、虚幻世界的现实的认知时，shukr就出现了，它不仅是一种解决方案，而且是对信仰和神圣指导的必要回应，也是我们所有人寻求的永恒快乐的手段。
Shukr 与关于感恩的起源、目的和本质的各种传统观念截然不同。 虽然这些观念无疑具有实际价值，但它们并没有达到神圣规定的完美义务“shukr”，即“shukr”将一个人对安拉的感激首先作为一种服从和崇拜的行为联系起来，发自内心地转化为可衡量和负责任的行动。 安拉最了解他的创造，因此他为我们提供了神圣的指导和最好的生活方式，这将在安逸和艰难的时期结出果实。 Shukr 体现了信仰、崇拜、坚定和承认安拉是所有祝福的真正源泉的本质。 这是来自我们的创造者和大师的仁慈和慷慨的礼物，他使 Shukr 成为方便信徒在这个世界上生活的一种手段，带来轻松、满足，并最终在后世带来永恒的快乐。
毫无疑问，我们永远无法像安拉应得的那样感谢安拉，然而先知ﷺ告诉我们，安拉不会将他的恩惠赐给他们所说的“一切赞美和感谢都归于安拉”的仆人，除非仆人所提供的赞美和感激在安拉看来比他们从他的恩惠中得到的更好。 事实上，安拉是最感激的，即使我们给予已经属于他的东西......
凡心甘情愿行善的人，真主都是至慈的、全知的。
心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-05-12 05:29
转载翻译
心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji
图：数据表3
哪些人口和心理精神因素预测了这些心理健康相关的结果？ 有关相关性，请参阅表 3；有关汇总回归表，请参阅表 4；有关结果的视觉效果，请参阅图 1 至图 5。
人口因素
我们发现年龄、性别、教育程度和婚姻状况都与穆斯林心理健康有关。 年龄越大，抑郁程度越低（B =-。 09) 和焦虑 (B =-. 07），以及更高水平的幸福感（B =. 11），但与人生目标无关。 女性的抑郁程度较高（B =. 06) 和焦虑 (B =. 11）并报告幸福感较低（B =-。 08) 相对于男性。 然而，性别与生活目标或生活满意度无关。 高等教育预示着抑郁症会减少（B =-。 07）但与焦虑无关。 教育还积极预测所有积极的心理健康结果。 已婚人士的抑郁程度较低（B =-。 11）和焦虑（B=-。 08) 以及更高水平的所有积极成果，尤其是生活满意度 (B =. 17) 相对于未婚人士。
心理精神因素
宗教信仰可以预测所有心理健康结果。 它与较低水平的抑郁症有关（B =-。 11）和焦虑（B=-。 06），以及更高水平的生活目标（B =. 34)、生活满意度(B=. 28) 和幸福感 (B =. 34）。 与此同时，宗教怀疑与较高程度的抑郁症有关（B=. 12) 和焦虑 (B =. 10），以及较低水平的生活目标（B=-。 09) 和生活满意度 (B =-. 05）。
不确定性不容忍（UI）也可以预测所有结果。 它与较高水平的抑郁症有关（B=. 31) 和焦虑 (B =. 42），以及较低水平的生活目标（B=-。 25)、生活满意度(B =-. 18) 和幸福感 (B =-. 31）。
图：数据表4
图：图表1
图：配图说明
图：配图说明
图：图表4
图：配图说明
宗教信仰在穆斯林心理健康中的核心作用
我们相信，我们基于全球穆斯林样本对宗教信仰与心理健康结果之间关系的研究，对个人、社区、伊玛目、牧师、心理健康治疗师和研究人员具有重要意义。 以下是一些关键要点：
- 宗教信仰与所有心理健康结果相关，包括较低水平的精神病理学和较高水平的积极心理健康结果。 - 心理精神变量的影响（例如。 、宗教信仰、怀疑和不确定性不容忍）对心理健康的影响显着大于人口变量的影响。 - 对不确定性的不容忍与较高程度的宗教怀疑和较低程度的宗教信仰有关。 - 不确定性不容忍是精神病理学的最佳预测因子，而宗教信仰是积极心理结果的最佳预测因子。 - 宗教怀疑与精神病理学增加、生活目标减少和生活满意度降低有关。 我们研究的最大收获是，宗教信仰对我们的福祉起着至关重要的作用，并且与心理健康有着千丝万缕的联系。 我们的信仰是一种完整的生活方式，它为我们提供了目标、意义和指导的源泉，让我们过上富有成效的生活，其特点是对社会做出有意义的贡献。 因此，情感和心理健康不能与宗教信仰分开。 正如伊克巴尔的父亲曾经对他说的那样：“儿子！ 每当你背诵《古兰经》时，就好像它正在向你的内心启示一样。 通过这样阅读《古兰经》，它很快就会渗透到你的存在中。”这种深厚的个人联系是我们与造物主交流的方式。 宗教信仰、社区联系和为了安拉的社会贡献协同作用，促进人类今生和来世的繁荣。 伊斯兰教的整体实践提供了心理健康益处，其效果大于各个部分的总和。
我们认为，将心理健康世俗化的尝试已经产生了灾难性的后果。 首先，从心理健康对话中清除宗教概念实际上切断了我们的精神生命线，消除了安拉作为我们转向、依赖和信任的安慰之源。 它还删除了先知和义人的故事，即使他们面临挑战，他们也通过他们令人难以置信的品格激励我们。 第三，它导致了错误的结论，即世俗世界为繁荣和治愈提供了最好且唯一的解决方案。
对不确定性的容忍度是一个精神问题
我们发现，宗教信仰是积极心理健康结果的最佳预测因素，包括人生目标、生活满意度和幸福感。 然而，抑郁和焦虑的最强预测因素是不确定性不容忍。 我们认为这种区别对于了解穆斯林的心理健康很重要。 宗教信仰不会使抑郁和焦虑消失。 高度虔诚的宗教人士可能会在生命中的某个时刻经历抑郁症状和抑郁症。 精神疾病受到许多非宗教因素的影响，包括遗传、创伤和其他环境因素。 然而，宗教信仰可以成为应对、治愈和恢复的一个不可或缺的因素，并且已被发现可以减轻抑郁症状并帮助人们更快地克服抑郁症。
不确定性不容忍在预测抑郁和焦虑方面更为重要。 虽然不确定性不容忍表面上看起来不像是一个宗教问题，但实际上它与精神问题密切相关，例如tawakkul和接受安拉的法令（与生活事件有关的法令以及与他的言论和命令有关的法令）。 我们之前详细介绍了不确定性不容忍（UI），强调了它如何扭曲我们的感受、思考和行为（即，不确定性不容忍）。 、应对），导致焦虑和压力增加、消极思维和适应不良的应对方式。 此外，在本研究中，我们进一步支持 UI 还与更多的宗教怀疑和更少的宗教信仰有关，这两者都与精神病理学有关。 因此，对不确定性的不容忍似乎会对我们的情绪和思想产生不利影响，导致我们以适应不良的方式思考（例如，不适应）。 、两极分化的思维、灾难化、过度概括、草率下结论）会损害心理健康并可能增加宗教怀疑。
穆斯林学者和心理健康从业者应继续合作，并采用基于信仰的方法来解决不确定性不容忍和宗教信仰问题。 例如，人们发现宗教应对对于治疗抑郁症特别有帮助，因为应对与一个人对自己、他人和世界的信念有关。 健康的应对策略可分为主动型（努力直接针对压力源）和调节型（努力接受或适应压力源），研究发现，针对可控压力源灵活应用主动策略，针对不可控压力源灵活应用调节策略的能力与更好的心理健康有关。
临床和社区影响
预防和治疗精神病态以及促进繁荣和繁荣是穆斯林心理健康的两个方面。 每一个的根源都是建立一种建立在《古兰经》、圣训和几个世纪的伊斯兰实践基础上的世界观和生活方式。 此外，借鉴精神病学、药理学、心理学和咨询方面最好的信仰一致性，符合先知关于寻求专业知识和疾病治疗的指导。 重申信仰一致性的必要性至关重要，因为并非每种疗法都符合伊斯兰价值观。
宗教学者与心理健康从业者合作创造满足穆斯林社区需求的伊斯兰疗法具有巨大的潜力。 接受过世俗精神病学和心理学课程培训的主流从业者需要了解这些领域盛行的无神论态度的局限性。 例如，那些受过弗洛伊德心理学训练的人需要意识到，西格蒙德·弗洛伊德将宗教视为“一厢情愿的幻想和对现实的否认的体系”。 阿尔伯特·埃利斯（Albert Ellis）被评为有史以来第二大最有影响力的心理治疗师，他用了一整本书来论证宗教对心理健康有害。
因此，从业者可能需要有意识地重新审视自己的偏见、信仰和潜在的仇视伊斯兰教的态度。 心理健康专业人员应该认识到，所有形式的治疗都是有价值的，灵性和宗教信仰确实有助于穆斯林客户的康复。 当与穆斯林客户合作时，伊斯兰教对他们来说是力量的重要来源，贬低信仰的使用或只是对此保持沉默可能会阻碍他们的康复。 在一个案例研究中，直到将 ṣalāh（祈祷）和信仰纳入治疗中后，一位治疗师才发现他的穆斯林客户的病情明显改善。
治疗师还可以从学习如何解决正在经历心理健康挑战的客户的宗教疑虑中受益。 正如先前的文献所发现的那样，对安拉惩罚性的错误认知的怀疑与精神病理学有关。 我们目前正在调查对安拉的看法如何影响幸福感，初步结果证实，那些对安拉持有不平衡看法的穆斯林，认为安拉是遥远的、冷酷的和惩罚性的，而不是亲近的、温暖的和慈爱的，他们会经历更负面的心理健康结果。 鼓励治疗师和伊玛目共同努力，揭示来访者如何思考和感知安拉，并讨论如何通过培养对安拉更加平衡的看法来加深他们对安拉的依恋。
将宗教信仰与心理健康分开可能会对穆斯林客户产生潜在的有害影响，因为他们会压制有关他们信仰的对话并使其成为耻辱的根源。 强迫某人划分他们的喧嚣，特别是如果它是他们身份的一个组成部分，违背了治疗过程的预期目标，并且可能会给那些利用喧闹来获得力量和治愈的穆斯林带来进一步的痛苦。 治疗师应该考虑为穆斯林客户提供“社会处方”，以帮助增强他们的宗教信仰，从而提高他们的心理健康，例如在清真寺或穆斯林社区活动中担任志愿者。 通过提供信仰综合护理，治疗师将支持客户的价值观，并可能会看到有利的结果。
这项研究的结果应该鼓励那些以宗教身份工作的人（例如，宗教人士）。 、伊玛目、牧师、宗教教育家）认识到精神和心理健康之间不可分割的联系。 伊玛目、学者和其他精神专业人士应该联系穆斯林心理健康专业人士，他们欣赏伊斯兰教在治疗中的作用并要求接受培训，以便他们能够更好地帮助会众寻求宗教疑虑和其他精神问题的答案。 我们的研究结果发现，宗教怀疑与心理健康相关，这意味着宗教怀疑可能会导致心理健康挑战，心理健康挑战可能会导致宗教怀疑，或两者兼而有之。 因此，宗教学者应该了解如何与人们谈论他们的宗教疑虑，同时意识到其他心理健康挑战可能是这些疑虑的根源。 如果宗教学者只从理智的角度对待宗教怀疑，而忽视情感和情感，他们很可能无法成功地帮助会众。 此外，无法提供所需心理健康咨询的宗教专业人士将受益于将伊斯兰教融入其实践的心理健康专业人士的推荐名单。 宗教护理和心理健康护理之间的这种协同作用对于满足穆斯林社区的需求至关重要。
从伊斯兰教的角度来看，许多积极的应对策略被发现具有治疗作用（但不仅仅是治疗作用），包括在祈祷和祈求中转向真主、阅读和聆听《古兰经》、寻求社区支持以及参与亲社会行为（即，参与社会活动）。，帮助他人）。 适应性应对策略，特别是针对不确定性容忍的策略，可能包括基于伊斯兰教的认知行为疗法，例如将挑战重新定义为成长和真主宽恕的机会；学习信任安拉并认识到一个人的苦难背后有一个目的；并积极地认为真主（ḥusn al-ẓann）在他的法令中是仁慈和明智的。 我们特别相信先知的故事产生了积极和适应性的应对策略，可以将其纳入对患者的干预措施中。
如何改善穆斯林的心理健康
您可能会问，这项研究的结果如何实际融入到您的生活中？ 我们建议采取以下做法来促进繁荣（并希望宗教学者和心理健康专业人士也可以使用这些建议来鼓励他们的会众和客户）：
• 背诵和聆听《古兰经》
我们在《古兰经》中降示了对信徒有医治和怜悯的教导，但它不会增加不法行为者，除非造成损失。
《古兰经》和先知ﷺ的圣行鼓励人们通过阅读《古兰经》来寻求平静。 虽然《古兰经》的核心是一本指导书，但它也具有内在的治愈能力。 大量研究发现，聆听古兰经的诵读具有治疗作用，可以减轻压力、焦虑和抑郁症状。 可以鼓励客户背诵和聆听《古兰经》，以理解造物主对人类的信息，并找到希望和安慰。 他们可以通过阅读古兰经的翻译和研究其经文来进一步解锁古兰经的治疗本质。
• 深切的正念祈祷
那些信道的人，他们的心因记念真主而得到安慰。 毫无疑问，通过记念真主，心灵会得到安慰和满足。
仆人与真主最接近的状态就是祈祷，因为祈祷（ṣalāh）是仆人与主之间的联系。 正念祈祷是仆人全神贯注于真主并深入思考圣拉每一个阶段所背诵的内容的祈祷。 研究发现，这种正念祈祷可以影响与情绪调节相关的大脑区域，并减少焦虑。 有趣的是，当先知穆罕默德因受到伊斯兰教敌人的谩骂而感到心理痛苦时，向真主祈祷正是真主为他规定的。 “事实上，我们很清楚他们[对你]所说的话让你的心感到痛苦。 因此，荣耀你的主的赞美，并成为那些俯伏[他]的人。 在这起事件中最引人注目的是，真主以他无限的智慧，本可以消除先知痛苦的原因，但却教导他所爱的人更好的应对方法，那就是与真主联系并接近他。
• 参与亲社会行为（帮助他人）
无论谁将穆斯林从世界的重担中解除，安拉也会在审判日将他从世界的重担中解除。 无论谁帮助缓解世界上的困难，真主都会使他在世界上和后世摆脱困难。 谁掩盖了穆斯林的过错，安拉就会在今世和后世为他掩盖（他的过失）。 只要崇拜者致力于帮助他的兄弟，真主就会帮助崇拜者。
改善个人福祉最有效的方法之一就是改善他人的福祉。 上述圣训证实安拉帮助那些帮助别人的人。 穆萨从埃及逃到马德扬之地的故事是这一真理最美丽的证明之一。 尽管旅行了数天，经历了难以置信的饥饿、口渴和疲惫，更不用说对被逮捕的强烈恐惧，穆萨到达后做的第一件事就是帮助两名需要帮助的年轻妇女。 在他为他人服务后，真主立即解除了他身体和心理上的疾病。 人类有帮助有需要的人的心理需要，真主使帮助他人成为今生和来世帮助自己的道路。
• 拥抱不确定性
事实上，安拉（只有）知道时辰，降下雨水，知道子宫里的东西。 没有人知道自己明天会赚到什么，也没有人知道自己会死在什么地方。 真主确实是全知、全知的。
安拉故意让世界变得不确定，安拉以无限的智慧做一切。 例如，风具有扑灭火焰或助燃火焰的能力。 人类并没有避免风的不确定性，而是试图利用风从火灾中受益。 因此，暴露并拥抱不确定性可以让我们变得更强大。 现代世界的技术试图消除我们生活中的不确定性，给我们带来了对可预测性的错误期望。 慢慢地将自己暴露在不确定性中可能会让我们意识到，意想不到的坏事不仅可能不会发生，意想不到的好事实际上可能会发生。
我们如何让自己面临不确定性？ 一个简单的建议是，去杂货店或办事时将智能手机留在家里。 回家后，记录下这段经历的感受可能有助于提高我们对不确定性的容忍度。 另一种方法是在荒野中度过一段时间，那里的情况往往是不可预测的。 天气可能会发生变化，野生动物可能会突然出现，无数其他未知的事物可能会自发出现，其中许多构成意想不到的快乐来源。 最终，身处大自然是心理和生理健康的源泉。 它可以减少愤怒、恐惧、压力和痛苦感，并增加敬畏、平静和积极性。 此外，培养脆弱性和谦逊有助于抵消不确定性不容忍所固有的控制需求。 在我们的主面前哭泣（特别是在tahajjud期间）并深刻反思我们如何不自给自足可以提高我们对不确定性的容忍度。
• 积极的生活方式
坚定的信徒比软弱的信徒更好，更受真主喜爱，尽管两者都是好的。
精神力量和身体力量在很多方面都使信徒受益。 先知穆罕默德ﷺ的体格非常出色，以至于他击败了一位挑战他的非穆斯林摔跤专家（然后成为穆斯林）。 穆萨因其正直和强大的体力而被聘为牧羊人。 科学研究发现，运动与积极的心理健康之间存在联系，包括减轻压力和减少抑郁症状，因此先知ﷺ还建议我们练习骑马、射箭和游泳也就不足为奇了。 除了这个预言性的建议之外，我们建议寻找一种人们喜欢并且可以定期练习的体育活动，包括步行、跑步、游泳、骑马、力量训练（例如力量训练）。 、举重、健美操）、团队运动或武术。 通过定期锻炼，人们可以改善健康、情绪、精力、睡眠和恢复能力，这些都与整体幸福感相关。
• 穆拉卡巴和塔法库尔
…留意安拉，他会保护你。 留意安拉，你会在你面前找到他。
伊斯兰正念（或 Murāqabah）的概念可以理解为“在内心、思想和身体上与安拉的关系中保持警惕的自我意识的完整状态。 穆拉卡巴必然包括正念自己的意图、思想、情感和其他内在状态。 然而，意识必须超越我们的内心状态，延伸到我们之外的事物。 博士 现代伊斯兰心理学之父马利克·巴德里 (Malik Badri) 将 tafakkur 翻译为沉思，即对真主（及其创造物）的深刻反思，从而走上一条自我认识和治愈之路。 这包括沉思安拉美丽的名字和属性，以及我们周围自然世界的辉煌和复杂。
Murāqabah 和 tafakkur 是将宗教信仰和心理健康联系在一起的新兴实践。 例如，一些穆斯林团体治疗项目已经纳入了 Murāqabah。 最近开发的用于指导 Murāqabah 和 tafakkur 的穆斯林电子心理健康应用程序为穆斯林学者和心理健康从业者提供了一个很好的机会，可以将宗教信仰具体纳入穆斯林心理健康和福祉。
局限性和未来研究
由于完美只属于真主，因此我们的研究有一些局限性，应该牢记在心。 该研究依赖于 COVID-19 大流行期间穆斯林的方便样本。 因此，精神病理学的发生率可能会升高，并且不能推广到其他年份。 使用的数据是横截面的，这不允许我们对变量之间的关系做出强有力的因果关系。 我们还依靠缩短的问卷来测量精神病理学和不确定性不耐受性，这可能导致一些测量误差以及抑郁和焦虑的错误分类。 未来的纵向研究将使我们能够对宗教信仰和心理健康提出更有力的因果关系。
在未来的研究中，我们打算在此基础上研究人际关系在穆斯林心理健康中的作用。 这包括人们对安拉的看法和对他的依恋，以及与父母和朋友的关系。 尽管这项研究存在局限性，但我们相信其结果对乌玛有有益的影响，并祈求安拉为世界各地的穆斯林提供安慰和满足。
附录
图：心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用 查看全部
心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji
图：数据表3
哪些人口和心理精神因素预测了这些心理健康相关的结果？ 有关相关性，请参阅表 3；有关汇总回归表，请参阅表 4；有关结果的视觉效果，请参阅图 1 至图 5。
人口因素
我们发现年龄、性别、教育程度和婚姻状况都与穆斯林心理健康有关。 年龄越大，抑郁程度越低（B =-。 09) 和焦虑 (B =-. 07），以及更高水平的幸福感（B =. 11），但与人生目标无关。 女性的抑郁程度较高（B =. 06) 和焦虑 (B =. 11）并报告幸福感较低（B =-。 08) 相对于男性。 然而，性别与生活目标或生活满意度无关。 高等教育预示着抑郁症会减少（B =-。 07）但与焦虑无关。 教育还积极预测所有积极的心理健康结果。 已婚人士的抑郁程度较低（B =-。 11）和焦虑（B=-。 08) 以及更高水平的所有积极成果，尤其是生活满意度 (B =. 17) 相对于未婚人士。
心理精神因素
宗教信仰可以预测所有心理健康结果。 它与较低水平的抑郁症有关（B =-。 11）和焦虑（B=-。 06），以及更高水平的生活目标（B =. 34)、生活满意度(B=. 28) 和幸福感 (B =. 34）。 与此同时，宗教怀疑与较高程度的抑郁症有关（B=. 12) 和焦虑 (B =. 10），以及较低水平的生活目标（B=-。 09) 和生活满意度 (B =-. 05）。
不确定性不容忍（UI）也可以预测所有结果。 它与较高水平的抑郁症有关（B=. 31) 和焦虑 (B =. 42），以及较低水平的生活目标（B=-。 25)、生活满意度(B =-. 18) 和幸福感 (B =-. 31）。
图：数据表4
图：图表1
图：配图说明
图：配图说明
图：图表4
图：配图说明
宗教信仰在穆斯林心理健康中的核心作用
我们相信，我们基于全球穆斯林样本对宗教信仰与心理健康结果之间关系的研究，对个人、社区、伊玛目、牧师、心理健康治疗师和研究人员具有重要意义。 以下是一些关键要点：
- 宗教信仰与所有心理健康结果相关，包括较低水平的精神病理学和较高水平的积极心理健康结果。 - 心理精神变量的影响（例如。 、宗教信仰、怀疑和不确定性不容忍）对心理健康的影响显着大于人口变量的影响。 - 对不确定性的不容忍与较高程度的宗教怀疑和较低程度的宗教信仰有关。 - 不确定性不容忍是精神病理学的最佳预测因子，而宗教信仰是积极心理结果的最佳预测因子。 - 宗教怀疑与精神病理学增加、生活目标减少和生活满意度降低有关。 我们研究的最大收获是，宗教信仰对我们的福祉起着至关重要的作用，并且与心理健康有着千丝万缕的联系。 我们的信仰是一种完整的生活方式，它为我们提供了目标、意义和指导的源泉，让我们过上富有成效的生活，其特点是对社会做出有意义的贡献。 因此，情感和心理健康不能与宗教信仰分开。 正如伊克巴尔的父亲曾经对他说的那样：“儿子！ 每当你背诵《古兰经》时，就好像它正在向你的内心启示一样。 通过这样阅读《古兰经》，它很快就会渗透到你的存在中。”这种深厚的个人联系是我们与造物主交流的方式。 宗教信仰、社区联系和为了安拉的社会贡献协同作用，促进人类今生和来世的繁荣。 伊斯兰教的整体实践提供了心理健康益处，其效果大于各个部分的总和。
我们认为，将心理健康世俗化的尝试已经产生了灾难性的后果。 首先，从心理健康对话中清除宗教概念实际上切断了我们的精神生命线，消除了安拉作为我们转向、依赖和信任的安慰之源。 它还删除了先知和义人的故事，即使他们面临挑战，他们也通过他们令人难以置信的品格激励我们。 第三，它导致了错误的结论，即世俗世界为繁荣和治愈提供了最好且唯一的解决方案。
对不确定性的容忍度是一个精神问题
我们发现，宗教信仰是积极心理健康结果的最佳预测因素，包括人生目标、生活满意度和幸福感。 然而，抑郁和焦虑的最强预测因素是不确定性不容忍。 我们认为这种区别对于了解穆斯林的心理健康很重要。 宗教信仰不会使抑郁和焦虑消失。 高度虔诚的宗教人士可能会在生命中的某个时刻经历抑郁症状和抑郁症。 精神疾病受到许多非宗教因素的影响，包括遗传、创伤和其他环境因素。 然而，宗教信仰可以成为应对、治愈和恢复的一个不可或缺的因素，并且已被发现可以减轻抑郁症状并帮助人们更快地克服抑郁症。
不确定性不容忍在预测抑郁和焦虑方面更为重要。 虽然不确定性不容忍表面上看起来不像是一个宗教问题，但实际上它与精神问题密切相关，例如tawakkul和接受安拉的法令（与生活事件有关的法令以及与他的言论和命令有关的法令）。 我们之前详细介绍了不确定性不容忍（UI），强调了它如何扭曲我们的感受、思考和行为（即，不确定性不容忍）。 、应对），导致焦虑和压力增加、消极思维和适应不良的应对方式。 此外，在本研究中，我们进一步支持 UI 还与更多的宗教怀疑和更少的宗教信仰有关，这两者都与精神病理学有关。 因此，对不确定性的不容忍似乎会对我们的情绪和思想产生不利影响，导致我们以适应不良的方式思考（例如，不适应）。 、两极分化的思维、灾难化、过度概括、草率下结论）会损害心理健康并可能增加宗教怀疑。
穆斯林学者和心理健康从业者应继续合作，并采用基于信仰的方法来解决不确定性不容忍和宗教信仰问题。 例如，人们发现宗教应对对于治疗抑郁症特别有帮助，因为应对与一个人对自己、他人和世界的信念有关。 健康的应对策略可分为主动型（努力直接针对压力源）和调节型（努力接受或适应压力源），研究发现，针对可控压力源灵活应用主动策略，针对不可控压力源灵活应用调节策略的能力与更好的心理健康有关。
临床和社区影响
预防和治疗精神病态以及促进繁荣和繁荣是穆斯林心理健康的两个方面。 每一个的根源都是建立一种建立在《古兰经》、圣训和几个世纪的伊斯兰实践基础上的世界观和生活方式。 此外，借鉴精神病学、药理学、心理学和咨询方面最好的信仰一致性，符合先知关于寻求专业知识和疾病治疗的指导。 重申信仰一致性的必要性至关重要，因为并非每种疗法都符合伊斯兰价值观。
宗教学者与心理健康从业者合作创造满足穆斯林社区需求的伊斯兰疗法具有巨大的潜力。 接受过世俗精神病学和心理学课程培训的主流从业者需要了解这些领域盛行的无神论态度的局限性。 例如，那些受过弗洛伊德心理学训练的人需要意识到，西格蒙德·弗洛伊德将宗教视为“一厢情愿的幻想和对现实的否认的体系”。 阿尔伯特·埃利斯（Albert Ellis）被评为有史以来第二大最有影响力的心理治疗师，他用了一整本书来论证宗教对心理健康有害。
因此，从业者可能需要有意识地重新审视自己的偏见、信仰和潜在的仇视伊斯兰教的态度。 心理健康专业人员应该认识到，所有形式的治疗都是有价值的，灵性和宗教信仰确实有助于穆斯林客户的康复。 当与穆斯林客户合作时，伊斯兰教对他们来说是力量的重要来源，贬低信仰的使用或只是对此保持沉默可能会阻碍他们的康复。 在一个案例研究中，直到将 ṣalāh（祈祷）和信仰纳入治疗中后，一位治疗师才发现他的穆斯林客户的病情明显改善。
治疗师还可以从学习如何解决正在经历心理健康挑战的客户的宗教疑虑中受益。 正如先前的文献所发现的那样，对安拉惩罚性的错误认知的怀疑与精神病理学有关。 我们目前正在调查对安拉的看法如何影响幸福感，初步结果证实，那些对安拉持有不平衡看法的穆斯林，认为安拉是遥远的、冷酷的和惩罚性的，而不是亲近的、温暖的和慈爱的，他们会经历更负面的心理健康结果。 鼓励治疗师和伊玛目共同努力，揭示来访者如何思考和感知安拉，并讨论如何通过培养对安拉更加平衡的看法来加深他们对安拉的依恋。
将宗教信仰与心理健康分开可能会对穆斯林客户产生潜在的有害影响，因为他们会压制有关他们信仰的对话并使其成为耻辱的根源。 强迫某人划分他们的喧嚣，特别是如果它是他们身份的一个组成部分，违背了治疗过程的预期目标，并且可能会给那些利用喧闹来获得力量和治愈的穆斯林带来进一步的痛苦。 治疗师应该考虑为穆斯林客户提供“社会处方”，以帮助增强他们的宗教信仰，从而提高他们的心理健康，例如在清真寺或穆斯林社区活动中担任志愿者。 通过提供信仰综合护理，治疗师将支持客户的价值观，并可能会看到有利的结果。
这项研究的结果应该鼓励那些以宗教身份工作的人（例如，宗教人士）。 、伊玛目、牧师、宗教教育家）认识到精神和心理健康之间不可分割的联系。 伊玛目、学者和其他精神专业人士应该联系穆斯林心理健康专业人士，他们欣赏伊斯兰教在治疗中的作用并要求接受培训，以便他们能够更好地帮助会众寻求宗教疑虑和其他精神问题的答案。 我们的研究结果发现，宗教怀疑与心理健康相关，这意味着宗教怀疑可能会导致心理健康挑战，心理健康挑战可能会导致宗教怀疑，或两者兼而有之。 因此，宗教学者应该了解如何与人们谈论他们的宗教疑虑，同时意识到其他心理健康挑战可能是这些疑虑的根源。 如果宗教学者只从理智的角度对待宗教怀疑，而忽视情感和情感，他们很可能无法成功地帮助会众。 此外，无法提供所需心理健康咨询的宗教专业人士将受益于将伊斯兰教融入其实践的心理健康专业人士的推荐名单。 宗教护理和心理健康护理之间的这种协同作用对于满足穆斯林社区的需求至关重要。
从伊斯兰教的角度来看，许多积极的应对策略被发现具有治疗作用（但不仅仅是治疗作用），包括在祈祷和祈求中转向真主、阅读和聆听《古兰经》、寻求社区支持以及参与亲社会行为（即，参与社会活动）。，帮助他人）。 适应性应对策略，特别是针对不确定性容忍的策略，可能包括基于伊斯兰教的认知行为疗法，例如将挑战重新定义为成长和真主宽恕的机会；学习信任安拉并认识到一个人的苦难背后有一个目的；并积极地认为真主（ḥusn al-ẓann）在他的法令中是仁慈和明智的。 我们特别相信先知的故事产生了积极和适应性的应对策略，可以将其纳入对患者的干预措施中。
如何改善穆斯林的心理健康
您可能会问，这项研究的结果如何实际融入到您的生活中？ 我们建议采取以下做法来促进繁荣（并希望宗教学者和心理健康专业人士也可以使用这些建议来鼓励他们的会众和客户）：
• 背诵和聆听《古兰经》
我们在《古兰经》中降示了对信徒有医治和怜悯的教导，但它不会增加不法行为者，除非造成损失。
《古兰经》和先知ﷺ的圣行鼓励人们通过阅读《古兰经》来寻求平静。 虽然《古兰经》的核心是一本指导书，但它也具有内在的治愈能力。 大量研究发现，聆听古兰经的诵读具有治疗作用，可以减轻压力、焦虑和抑郁症状。 可以鼓励客户背诵和聆听《古兰经》，以理解造物主对人类的信息，并找到希望和安慰。 他们可以通过阅读古兰经的翻译和研究其经文来进一步解锁古兰经的治疗本质。
• 深切的正念祈祷
那些信道的人，他们的心因记念真主而得到安慰。 毫无疑问，通过记念真主，心灵会得到安慰和满足。
仆人与真主最接近的状态就是祈祷，因为祈祷（ṣalāh）是仆人与主之间的联系。 正念祈祷是仆人全神贯注于真主并深入思考圣拉每一个阶段所背诵的内容的祈祷。 研究发现，这种正念祈祷可以影响与情绪调节相关的大脑区域，并减少焦虑。 有趣的是，当先知穆罕默德因受到伊斯兰教敌人的谩骂而感到心理痛苦时，向真主祈祷正是真主为他规定的。 “事实上，我们很清楚他们[对你]所说的话让你的心感到痛苦。 因此，荣耀你的主的赞美，并成为那些俯伏[他]的人。 在这起事件中最引人注目的是，真主以他无限的智慧，本可以消除先知痛苦的原因，但却教导他所爱的人更好的应对方法，那就是与真主联系并接近他。
• 参与亲社会行为（帮助他人）
无论谁将穆斯林从世界的重担中解除，安拉也会在审判日将他从世界的重担中解除。 无论谁帮助缓解世界上的困难，真主都会使他在世界上和后世摆脱困难。 谁掩盖了穆斯林的过错，安拉就会在今世和后世为他掩盖（他的过失）。 只要崇拜者致力于帮助他的兄弟，真主就会帮助崇拜者。
改善个人福祉最有效的方法之一就是改善他人的福祉。 上述圣训证实安拉帮助那些帮助别人的人。 穆萨从埃及逃到马德扬之地的故事是这一真理最美丽的证明之一。 尽管旅行了数天，经历了难以置信的饥饿、口渴和疲惫，更不用说对被逮捕的强烈恐惧，穆萨到达后做的第一件事就是帮助两名需要帮助的年轻妇女。 在他为他人服务后，真主立即解除了他身体和心理上的疾病。 人类有帮助有需要的人的心理需要，真主使帮助他人成为今生和来世帮助自己的道路。
• 拥抱不确定性
事实上，安拉（只有）知道时辰，降下雨水，知道子宫里的东西。 没有人知道自己明天会赚到什么，也没有人知道自己会死在什么地方。 真主确实是全知、全知的。
安拉故意让世界变得不确定，安拉以无限的智慧做一切。 例如，风具有扑灭火焰或助燃火焰的能力。 人类并没有避免风的不确定性，而是试图利用风从火灾中受益。 因此，暴露并拥抱不确定性可以让我们变得更强大。 现代世界的技术试图消除我们生活中的不确定性，给我们带来了对可预测性的错误期望。 慢慢地将自己暴露在不确定性中可能会让我们意识到，意想不到的坏事不仅可能不会发生，意想不到的好事实际上可能会发生。
我们如何让自己面临不确定性？ 一个简单的建议是，去杂货店或办事时将智能手机留在家里。 回家后，记录下这段经历的感受可能有助于提高我们对不确定性的容忍度。 另一种方法是在荒野中度过一段时间，那里的情况往往是不可预测的。 天气可能会发生变化，野生动物可能会突然出现，无数其他未知的事物可能会自发出现，其中许多构成意想不到的快乐来源。 最终，身处大自然是心理和生理健康的源泉。 它可以减少愤怒、恐惧、压力和痛苦感，并增加敬畏、平静和积极性。 此外，培养脆弱性和谦逊有助于抵消不确定性不容忍所固有的控制需求。 在我们的主面前哭泣（特别是在tahajjud期间）并深刻反思我们如何不自给自足可以提高我们对不确定性的容忍度。
• 积极的生活方式
坚定的信徒比软弱的信徒更好，更受真主喜爱，尽管两者都是好的。
精神力量和身体力量在很多方面都使信徒受益。 先知穆罕默德ﷺ的体格非常出色，以至于他击败了一位挑战他的非穆斯林摔跤专家（然后成为穆斯林）。 穆萨因其正直和强大的体力而被聘为牧羊人。 科学研究发现，运动与积极的心理健康之间存在联系，包括减轻压力和减少抑郁症状，因此先知ﷺ还建议我们练习骑马、射箭和游泳也就不足为奇了。 除了这个预言性的建议之外，我们建议寻找一种人们喜欢并且可以定期练习的体育活动，包括步行、跑步、游泳、骑马、力量训练（例如力量训练）。 、举重、健美操）、团队运动或武术。 通过定期锻炼，人们可以改善健康、情绪、精力、睡眠和恢复能力，这些都与整体幸福感相关。
• 穆拉卡巴和塔法库尔
…留意安拉，他会保护你。 留意安拉，你会在你面前找到他。
伊斯兰正念（或 Murāqabah）的概念可以理解为“在内心、思想和身体上与安拉的关系中保持警惕的自我意识的完整状态。 穆拉卡巴必然包括正念自己的意图、思想、情感和其他内在状态。 然而，意识必须超越我们的内心状态，延伸到我们之外的事物。 博士 现代伊斯兰心理学之父马利克·巴德里 (Malik Badri) 将 tafakkur 翻译为沉思，即对真主（及其创造物）的深刻反思，从而走上一条自我认识和治愈之路。 这包括沉思安拉美丽的名字和属性，以及我们周围自然世界的辉煌和复杂。
Murāqabah 和 tafakkur 是将宗教信仰和心理健康联系在一起的新兴实践。 例如，一些穆斯林团体治疗项目已经纳入了 Murāqabah。 最近开发的用于指导 Murāqabah 和 tafakkur 的穆斯林电子心理健康应用程序为穆斯林学者和心理健康从业者提供了一个很好的机会，可以将宗教信仰具体纳入穆斯林心理健康和福祉。
局限性和未来研究
由于完美只属于真主，因此我们的研究有一些局限性，应该牢记在心。 该研究依赖于 COVID-19 大流行期间穆斯林的方便样本。 因此，精神病理学的发生率可能会升高，并且不能推广到其他年份。 使用的数据是横截面的，这不允许我们对变量之间的关系做出强有力的因果关系。 我们还依靠缩短的问卷来测量精神病理学和不确定性不耐受性，这可能导致一些测量误差以及抑郁和焦虑的错误分类。 未来的纵向研究将使我们能够对宗教信仰和心理健康提出更有力的因果关系。
在未来的研究中，我们打算在此基础上研究人际关系在穆斯林心理健康中的作用。 这包括人们对安拉的看法和对他的依恋，以及与父母和朋友的关系。 尽管这项研究存在局限性，但我们相信其结果对乌玛有有益的影响，并祈求安拉为世界各地的穆斯林提供安慰和满足。
附录
图：心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用 查看全部
转载翻译
心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji
图：数据表3
哪些人口和心理精神因素预测了这些心理健康相关的结果？ 有关相关性，请参阅表 3；有关汇总回归表，请参阅表 4；有关结果的视觉效果，请参阅图 1 至图 5。
人口因素
我们发现年龄、性别、教育程度和婚姻状况都与穆斯林心理健康有关。 年龄越大，抑郁程度越低（B =-。 09) 和焦虑 (B =-. 07），以及更高水平的幸福感（B =. 11），但与人生目标无关。 女性的抑郁程度较高（B =. 06) 和焦虑 (B =. 11）并报告幸福感较低（B =-。 08) 相对于男性。 然而，性别与生活目标或生活满意度无关。 高等教育预示着抑郁症会减少（B =-。 07）但与焦虑无关。 教育还积极预测所有积极的心理健康结果。 已婚人士的抑郁程度较低（B =-。 11）和焦虑（B=-。 08) 以及更高水平的所有积极成果，尤其是生活满意度 (B =. 17) 相对于未婚人士。
心理精神因素
宗教信仰可以预测所有心理健康结果。 它与较低水平的抑郁症有关（B =-。 11）和焦虑（B=-。 06），以及更高水平的生活目标（B =. 34)、生活满意度(B=. 28) 和幸福感 (B =. 34）。 与此同时，宗教怀疑与较高程度的抑郁症有关（B=. 12) 和焦虑 (B =. 10），以及较低水平的生活目标（B=-。 09) 和生活满意度 (B =-. 05）。
不确定性不容忍（UI）也可以预测所有结果。 它与较高水平的抑郁症有关（B=. 31) 和焦虑 (B =. 42），以及较低水平的生活目标（B=-。 25)、生活满意度(B =-. 18) 和幸福感 (B =-. 31）。
图：数据表4
图：图表1
图：配图说明
图：配图说明
图：图表4
图：配图说明
宗教信仰在穆斯林心理健康中的核心作用
我们相信，我们基于全球穆斯林样本对宗教信仰与心理健康结果之间关系的研究，对个人、社区、伊玛目、牧师、心理健康治疗师和研究人员具有重要意义。 以下是一些关键要点：
- 宗教信仰与所有心理健康结果相关，包括较低水平的精神病理学和较高水平的积极心理健康结果。 - 心理精神变量的影响（例如。 、宗教信仰、怀疑和不确定性不容忍）对心理健康的影响显着大于人口变量的影响。 - 对不确定性的不容忍与较高程度的宗教怀疑和较低程度的宗教信仰有关。 - 不确定性不容忍是精神病理学的最佳预测因子，而宗教信仰是积极心理结果的最佳预测因子。 - 宗教怀疑与精神病理学增加、生活目标减少和生活满意度降低有关。 我们研究的最大收获是，宗教信仰对我们的福祉起着至关重要的作用，并且与心理健康有着千丝万缕的联系。 我们的信仰是一种完整的生活方式，它为我们提供了目标、意义和指导的源泉，让我们过上富有成效的生活，其特点是对社会做出有意义的贡献。 因此，情感和心理健康不能与宗教信仰分开。 正如伊克巴尔的父亲曾经对他说的那样：“儿子！ 每当你背诵《古兰经》时，就好像它正在向你的内心启示一样。 通过这样阅读《古兰经》，它很快就会渗透到你的存在中。”这种深厚的个人联系是我们与造物主交流的方式。 宗教信仰、社区联系和为了安拉的社会贡献协同作用，促进人类今生和来世的繁荣。 伊斯兰教的整体实践提供了心理健康益处，其效果大于各个部分的总和。
我们认为，将心理健康世俗化的尝试已经产生了灾难性的后果。 首先，从心理健康对话中清除宗教概念实际上切断了我们的精神生命线，消除了安拉作为我们转向、依赖和信任的安慰之源。 它还删除了先知和义人的故事，即使他们面临挑战，他们也通过他们令人难以置信的品格激励我们。 第三，它导致了错误的结论，即世俗世界为繁荣和治愈提供了最好且唯一的解决方案。
对不确定性的容忍度是一个精神问题
我们发现，宗教信仰是积极心理健康结果的最佳预测因素，包括人生目标、生活满意度和幸福感。 然而，抑郁和焦虑的最强预测因素是不确定性不容忍。 我们认为这种区别对于了解穆斯林的心理健康很重要。 宗教信仰不会使抑郁和焦虑消失。 高度虔诚的宗教人士可能会在生命中的某个时刻经历抑郁症状和抑郁症。 精神疾病受到许多非宗教因素的影响，包括遗传、创伤和其他环境因素。 然而，宗教信仰可以成为应对、治愈和恢复的一个不可或缺的因素，并且已被发现可以减轻抑郁症状并帮助人们更快地克服抑郁症。
不确定性不容忍在预测抑郁和焦虑方面更为重要。 虽然不确定性不容忍表面上看起来不像是一个宗教问题，但实际上它与精神问题密切相关，例如tawakkul和接受安拉的法令（与生活事件有关的法令以及与他的言论和命令有关的法令）。 我们之前详细介绍了不确定性不容忍（UI），强调了它如何扭曲我们的感受、思考和行为（即，不确定性不容忍）。 、应对），导致焦虑和压力增加、消极思维和适应不良的应对方式。 此外，在本研究中，我们进一步支持 UI 还与更多的宗教怀疑和更少的宗教信仰有关，这两者都与精神病理学有关。 因此，对不确定性的不容忍似乎会对我们的情绪和思想产生不利影响，导致我们以适应不良的方式思考（例如，不适应）。 、两极分化的思维、灾难化、过度概括、草率下结论）会损害心理健康并可能增加宗教怀疑。
穆斯林学者和心理健康从业者应继续合作，并采用基于信仰的方法来解决不确定性不容忍和宗教信仰问题。 例如，人们发现宗教应对对于治疗抑郁症特别有帮助，因为应对与一个人对自己、他人和世界的信念有关。 健康的应对策略可分为主动型（努力直接针对压力源）和调节型（努力接受或适应压力源），研究发现，针对可控压力源灵活应用主动策略，针对不可控压力源灵活应用调节策略的能力与更好的心理健康有关。
临床和社区影响
预防和治疗精神病态以及促进繁荣和繁荣是穆斯林心理健康的两个方面。 每一个的根源都是建立一种建立在《古兰经》、圣训和几个世纪的伊斯兰实践基础上的世界观和生活方式。 此外，借鉴精神病学、药理学、心理学和咨询方面最好的信仰一致性，符合先知关于寻求专业知识和疾病治疗的指导。 重申信仰一致性的必要性至关重要，因为并非每种疗法都符合伊斯兰价值观。
宗教学者与心理健康从业者合作创造满足穆斯林社区需求的伊斯兰疗法具有巨大的潜力。 接受过世俗精神病学和心理学课程培训的主流从业者需要了解这些领域盛行的无神论态度的局限性。 例如，那些受过弗洛伊德心理学训练的人需要意识到，西格蒙德·弗洛伊德将宗教视为“一厢情愿的幻想和对现实的否认的体系”。 阿尔伯特·埃利斯（Albert Ellis）被评为有史以来第二大最有影响力的心理治疗师，他用了一整本书来论证宗教对心理健康有害。
因此，从业者可能需要有意识地重新审视自己的偏见、信仰和潜在的仇视伊斯兰教的态度。 心理健康专业人员应该认识到，所有形式的治疗都是有价值的，灵性和宗教信仰确实有助于穆斯林客户的康复。 当与穆斯林客户合作时，伊斯兰教对他们来说是力量的重要来源，贬低信仰的使用或只是对此保持沉默可能会阻碍他们的康复。 在一个案例研究中，直到将 ṣalāh（祈祷）和信仰纳入治疗中后，一位治疗师才发现他的穆斯林客户的病情明显改善。
治疗师还可以从学习如何解决正在经历心理健康挑战的客户的宗教疑虑中受益。 正如先前的文献所发现的那样，对安拉惩罚性的错误认知的怀疑与精神病理学有关。 我们目前正在调查对安拉的看法如何影响幸福感，初步结果证实，那些对安拉持有不平衡看法的穆斯林，认为安拉是遥远的、冷酷的和惩罚性的，而不是亲近的、温暖的和慈爱的，他们会经历更负面的心理健康结果。 鼓励治疗师和伊玛目共同努力，揭示来访者如何思考和感知安拉，并讨论如何通过培养对安拉更加平衡的看法来加深他们对安拉的依恋。
将宗教信仰与心理健康分开可能会对穆斯林客户产生潜在的有害影响，因为他们会压制有关他们信仰的对话并使其成为耻辱的根源。 强迫某人划分他们的喧嚣，特别是如果它是他们身份的一个组成部分，违背了治疗过程的预期目标，并且可能会给那些利用喧闹来获得力量和治愈的穆斯林带来进一步的痛苦。 治疗师应该考虑为穆斯林客户提供“社会处方”，以帮助增强他们的宗教信仰，从而提高他们的心理健康，例如在清真寺或穆斯林社区活动中担任志愿者。 通过提供信仰综合护理，治疗师将支持客户的价值观，并可能会看到有利的结果。
这项研究的结果应该鼓励那些以宗教身份工作的人（例如，宗教人士）。 、伊玛目、牧师、宗教教育家）认识到精神和心理健康之间不可分割的联系。 伊玛目、学者和其他精神专业人士应该联系穆斯林心理健康专业人士，他们欣赏伊斯兰教在治疗中的作用并要求接受培训，以便他们能够更好地帮助会众寻求宗教疑虑和其他精神问题的答案。 我们的研究结果发现，宗教怀疑与心理健康相关，这意味着宗教怀疑可能会导致心理健康挑战，心理健康挑战可能会导致宗教怀疑，或两者兼而有之。 因此，宗教学者应该了解如何与人们谈论他们的宗教疑虑，同时意识到其他心理健康挑战可能是这些疑虑的根源。 如果宗教学者只从理智的角度对待宗教怀疑，而忽视情感和情感，他们很可能无法成功地帮助会众。 此外，无法提供所需心理健康咨询的宗教专业人士将受益于将伊斯兰教融入其实践的心理健康专业人士的推荐名单。 宗教护理和心理健康护理之间的这种协同作用对于满足穆斯林社区的需求至关重要。
从伊斯兰教的角度来看，许多积极的应对策略被发现具有治疗作用（但不仅仅是治疗作用），包括在祈祷和祈求中转向真主、阅读和聆听《古兰经》、寻求社区支持以及参与亲社会行为（即，参与社会活动）。，帮助他人）。 适应性应对策略，特别是针对不确定性容忍的策略，可能包括基于伊斯兰教的认知行为疗法，例如将挑战重新定义为成长和真主宽恕的机会；学习信任安拉并认识到一个人的苦难背后有一个目的；并积极地认为真主（ḥusn al-ẓann）在他的法令中是仁慈和明智的。 我们特别相信先知的故事产生了积极和适应性的应对策略，可以将其纳入对患者的干预措施中。
如何改善穆斯林的心理健康
您可能会问，这项研究的结果如何实际融入到您的生活中？ 我们建议采取以下做法来促进繁荣（并希望宗教学者和心理健康专业人士也可以使用这些建议来鼓励他们的会众和客户）：
• 背诵和聆听《古兰经》
《古兰经》和先知ﷺ的圣行鼓励人们通过阅读《古兰经》来寻求平静。 虽然《古兰经》的核心是一本指导书，但它也具有内在的治愈能力。 大量研究发现，聆听古兰经的诵读具有治疗作用，可以减轻压力、焦虑和抑郁症状。 可以鼓励客户背诵和聆听《古兰经》，以理解造物主对人类的信息，并找到希望和安慰。 他们可以通过阅读古兰经的翻译和研究其经文来进一步解锁古兰经的治疗本质。
• 深切的正念祈祷
仆人与真主最接近的状态就是祈祷，因为祈祷（ṣalāh）是仆人与主之间的联系。 正念祈祷是仆人全神贯注于真主并深入思考圣拉每一个阶段所背诵的内容的祈祷。 研究发现，这种正念祈祷可以影响与情绪调节相关的大脑区域，并减少焦虑。 有趣的是，当先知穆罕默德因受到伊斯兰教敌人的谩骂而感到心理痛苦时，向真主祈祷正是真主为他规定的。 “事实上，我们很清楚他们[对你]所说的话让你的心感到痛苦。 因此，荣耀你的主的赞美，并成为那些俯伏[他]的人。 在这起事件中最引人注目的是，真主以他无限的智慧，本可以消除先知痛苦的原因，但却教导他所爱的人更好的应对方法，那就是与真主联系并接近他。
• 参与亲社会行为（帮助他人）
改善个人福祉最有效的方法之一就是改善他人的福祉。 上述圣训证实安拉帮助那些帮助别人的人。 穆萨从埃及逃到马德扬之地的故事是这一真理最美丽的证明之一。 尽管旅行了数天，经历了难以置信的饥饿、口渴和疲惫，更不用说对被逮捕的强烈恐惧，穆萨到达后做的第一件事就是帮助两名需要帮助的年轻妇女。 在他为他人服务后，真主立即解除了他身体和心理上的疾病。 人类有帮助有需要的人的心理需要，真主使帮助他人成为今生和来世帮助自己的道路。
• 拥抱不确定性
安拉故意让世界变得不确定，安拉以无限的智慧做一切。 例如，风具有扑灭火焰或助燃火焰的能力。 人类并没有避免风的不确定性，而是试图利用风从火灾中受益。 因此，暴露并拥抱不确定性可以让我们变得更强大。 现代世界的技术试图消除我们生活中的不确定性，给我们带来了对可预测性的错误期望。 慢慢地将自己暴露在不确定性中可能会让我们意识到，意想不到的坏事不仅可能不会发生，意想不到的好事实际上可能会发生。
我们如何让自己面临不确定性？ 一个简单的建议是，去杂货店或办事时将智能手机留在家里。 回家后，记录下这段经历的感受可能有助于提高我们对不确定性的容忍度。 另一种方法是在荒野中度过一段时间，那里的情况往往是不可预测的。 天气可能会发生变化，野生动物可能会突然出现，无数其他未知的事物可能会自发出现，其中许多构成意想不到的快乐来源。 最终，身处大自然是心理和生理健康的源泉。 它可以减少愤怒、恐惧、压力和痛苦感，并增加敬畏、平静和积极性。 此外，培养脆弱性和谦逊有助于抵消不确定性不容忍所固有的控制需求。 在我们的主面前哭泣（特别是在tahajjud期间）并深刻反思我们如何不自给自足可以提高我们对不确定性的容忍度。
• 积极的生活方式
精神力量和身体力量在很多方面都使信徒受益。 先知穆罕默德ﷺ的体格非常出色，以至于他击败了一位挑战他的非穆斯林摔跤专家（然后成为穆斯林）。 穆萨因其正直和强大的体力而被聘为牧羊人。 科学研究发现，运动与积极的心理健康之间存在联系，包括减轻压力和减少抑郁症状，因此先知ﷺ还建议我们练习骑马、射箭和游泳也就不足为奇了。 除了这个预言性的建议之外，我们建议寻找一种人们喜欢并且可以定期练习的体育活动，包括步行、跑步、游泳、骑马、力量训练（例如力量训练）。 、举重、健美操）、团队运动或武术。 通过定期锻炼，人们可以改善健康、情绪、精力、睡眠和恢复能力，这些都与整体幸福感相关。
• 穆拉卡巴和塔法库尔
伊斯兰正念（或 Murāqabah）的概念可以理解为“在内心、思想和身体上与安拉的关系中保持警惕的自我意识的完整状态。 穆拉卡巴必然包括正念自己的意图、思想、情感和其他内在状态。 然而，意识必须超越我们的内心状态，延伸到我们之外的事物。 博士 现代伊斯兰心理学之父马利克·巴德里 (Malik Badri) 将 tafakkur 翻译为沉思，即对真主（及其创造物）的深刻反思，从而走上一条自我认识和治愈之路。 这包括沉思安拉美丽的名字和属性，以及我们周围自然世界的辉煌和复杂。
Murāqabah 和 tafakkur 是将宗教信仰和心理健康联系在一起的新兴实践。 例如，一些穆斯林团体治疗项目已经纳入了 Murāqabah。 最近开发的用于指导 Murāqabah 和 tafakkur 的穆斯林电子心理健康应用程序为穆斯林学者和心理健康从业者提供了一个很好的机会，可以将宗教信仰具体纳入穆斯林心理健康和福祉。
局限性和未来研究
由于完美只属于真主，因此我们的研究有一些局限性，应该牢记在心。 该研究依赖于 COVID-19 大流行期间穆斯林的方便样本。 因此，精神病理学的发生率可能会升高，并且不能推广到其他年份。 使用的数据是横截面的，这不允许我们对变量之间的关系做出强有力的因果关系。 我们还依靠缩短的问卷来测量精神病理学和不确定性不耐受性，这可能导致一些测量误差以及抑郁和焦虑的错误分类。 未来的纵向研究将使我们能够对宗教信仰和心理健康提出更有力的因果关系。
在未来的研究中，我们打算在此基础上研究人际关系在穆斯林心理健康中的作用。 这包括人们对安拉的看法和对他的依恋，以及与父母和朋友的关系。 尽管这项研究存在局限性，但我们相信其结果对乌玛有有益的影响，并祈求安拉为世界各地的穆斯林提供安慰和满足。
附录
图：心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji
图：数据表3
哪些人口和心理精神因素预测了这些心理健康相关的结果？ 有关相关性，请参阅表 3；有关汇总回归表，请参阅表 4；有关结果的视觉效果，请参阅图 1 至图 5。
人口因素
我们发现年龄、性别、教育程度和婚姻状况都与穆斯林心理健康有关。 年龄越大，抑郁程度越低（B =-。 09) 和焦虑 (B =-. 07），以及更高水平的幸福感（B =. 11），但与人生目标无关。 女性的抑郁程度较高（B =. 06) 和焦虑 (B =. 11）并报告幸福感较低（B =-。 08) 相对于男性。 然而，性别与生活目标或生活满意度无关。 高等教育预示着抑郁症会减少（B =-。 07）但与焦虑无关。 教育还积极预测所有积极的心理健康结果。 已婚人士的抑郁程度较低（B =-。 11）和焦虑（B=-。 08) 以及更高水平的所有积极成果，尤其是生活满意度 (B =. 17) 相对于未婚人士。
心理精神因素
宗教信仰可以预测所有心理健康结果。 它与较低水平的抑郁症有关（B =-。 11）和焦虑（B=-。 06），以及更高水平的生活目标（B =. 34)、生活满意度(B=. 28) 和幸福感 (B =. 34）。 与此同时，宗教怀疑与较高程度的抑郁症有关（B=. 12) 和焦虑 (B =. 10），以及较低水平的生活目标（B=-。 09) 和生活满意度 (B =-. 05）。
不确定性不容忍（UI）也可以预测所有结果。 它与较高水平的抑郁症有关（B=. 31) 和焦虑 (B =. 42），以及较低水平的生活目标（B=-。 25)、生活满意度(B =-. 18) 和幸福感 (B =-. 31）。
图：数据表4
图：图表1
图：配图说明
图：配图说明
图：图表4
图：配图说明
宗教信仰在穆斯林心理健康中的核心作用
我们相信，我们基于全球穆斯林样本对宗教信仰与心理健康结果之间关系的研究，对个人、社区、伊玛目、牧师、心理健康治疗师和研究人员具有重要意义。 以下是一些关键要点：
- 宗教信仰与所有心理健康结果相关，包括较低水平的精神病理学和较高水平的积极心理健康结果。 - 心理精神变量的影响（例如。 、宗教信仰、怀疑和不确定性不容忍）对心理健康的影响显着大于人口变量的影响。 - 对不确定性的不容忍与较高程度的宗教怀疑和较低程度的宗教信仰有关。 - 不确定性不容忍是精神病理学的最佳预测因子，而宗教信仰是积极心理结果的最佳预测因子。 - 宗教怀疑与精神病理学增加、生活目标减少和生活满意度降低有关。 我们研究的最大收获是，宗教信仰对我们的福祉起着至关重要的作用，并且与心理健康有着千丝万缕的联系。 我们的信仰是一种完整的生活方式，它为我们提供了目标、意义和指导的源泉，让我们过上富有成效的生活，其特点是对社会做出有意义的贡献。 因此，情感和心理健康不能与宗教信仰分开。 正如伊克巴尔的父亲曾经对他说的那样：“儿子！ 每当你背诵《古兰经》时，就好像它正在向你的内心启示一样。 通过这样阅读《古兰经》，它很快就会渗透到你的存在中。”这种深厚的个人联系是我们与造物主交流的方式。 宗教信仰、社区联系和为了安拉的社会贡献协同作用，促进人类今生和来世的繁荣。 伊斯兰教的整体实践提供了心理健康益处，其效果大于各个部分的总和。
我们认为，将心理健康世俗化的尝试已经产生了灾难性的后果。 首先，从心理健康对话中清除宗教概念实际上切断了我们的精神生命线，消除了安拉作为我们转向、依赖和信任的安慰之源。 它还删除了先知和义人的故事，即使他们面临挑战，他们也通过他们令人难以置信的品格激励我们。 第三，它导致了错误的结论，即世俗世界为繁荣和治愈提供了最好且唯一的解决方案。
对不确定性的容忍度是一个精神问题
我们发现，宗教信仰是积极心理健康结果的最佳预测因素，包括人生目标、生活满意度和幸福感。 然而，抑郁和焦虑的最强预测因素是不确定性不容忍。 我们认为这种区别对于了解穆斯林的心理健康很重要。 宗教信仰不会使抑郁和焦虑消失。 高度虔诚的宗教人士可能会在生命中的某个时刻经历抑郁症状和抑郁症。 精神疾病受到许多非宗教因素的影响，包括遗传、创伤和其他环境因素。 然而，宗教信仰可以成为应对、治愈和恢复的一个不可或缺的因素，并且已被发现可以减轻抑郁症状并帮助人们更快地克服抑郁症。
不确定性不容忍在预测抑郁和焦虑方面更为重要。 虽然不确定性不容忍表面上看起来不像是一个宗教问题，但实际上它与精神问题密切相关，例如tawakkul和接受安拉的法令（与生活事件有关的法令以及与他的言论和命令有关的法令）。 我们之前详细介绍了不确定性不容忍（UI），强调了它如何扭曲我们的感受、思考和行为（即，不确定性不容忍）。 、应对），导致焦虑和压力增加、消极思维和适应不良的应对方式。 此外，在本研究中，我们进一步支持 UI 还与更多的宗教怀疑和更少的宗教信仰有关，这两者都与精神病理学有关。 因此，对不确定性的不容忍似乎会对我们的情绪和思想产生不利影响，导致我们以适应不良的方式思考（例如，不适应）。 、两极分化的思维、灾难化、过度概括、草率下结论）会损害心理健康并可能增加宗教怀疑。
穆斯林学者和心理健康从业者应继续合作，并采用基于信仰的方法来解决不确定性不容忍和宗教信仰问题。 例如，人们发现宗教应对对于治疗抑郁症特别有帮助，因为应对与一个人对自己、他人和世界的信念有关。 健康的应对策略可分为主动型（努力直接针对压力源）和调节型（努力接受或适应压力源），研究发现，针对可控压力源灵活应用主动策略，针对不可控压力源灵活应用调节策略的能力与更好的心理健康有关。
临床和社区影响
预防和治疗精神病态以及促进繁荣和繁荣是穆斯林心理健康的两个方面。 每一个的根源都是建立一种建立在《古兰经》、圣训和几个世纪的伊斯兰实践基础上的世界观和生活方式。 此外，借鉴精神病学、药理学、心理学和咨询方面最好的信仰一致性，符合先知关于寻求专业知识和疾病治疗的指导。 重申信仰一致性的必要性至关重要，因为并非每种疗法都符合伊斯兰价值观。
宗教学者与心理健康从业者合作创造满足穆斯林社区需求的伊斯兰疗法具有巨大的潜力。 接受过世俗精神病学和心理学课程培训的主流从业者需要了解这些领域盛行的无神论态度的局限性。 例如，那些受过弗洛伊德心理学训练的人需要意识到，西格蒙德·弗洛伊德将宗教视为“一厢情愿的幻想和对现实的否认的体系”。 阿尔伯特·埃利斯（Albert Ellis）被评为有史以来第二大最有影响力的心理治疗师，他用了一整本书来论证宗教对心理健康有害。
因此，从业者可能需要有意识地重新审视自己的偏见、信仰和潜在的仇视伊斯兰教的态度。 心理健康专业人员应该认识到，所有形式的治疗都是有价值的，灵性和宗教信仰确实有助于穆斯林客户的康复。 当与穆斯林客户合作时，伊斯兰教对他们来说是力量的重要来源，贬低信仰的使用或只是对此保持沉默可能会阻碍他们的康复。 在一个案例研究中，直到将 ṣalāh（祈祷）和信仰纳入治疗中后，一位治疗师才发现他的穆斯林客户的病情明显改善。
治疗师还可以从学习如何解决正在经历心理健康挑战的客户的宗教疑虑中受益。 正如先前的文献所发现的那样，对安拉惩罚性的错误认知的怀疑与精神病理学有关。 我们目前正在调查对安拉的看法如何影响幸福感，初步结果证实，那些对安拉持有不平衡看法的穆斯林，认为安拉是遥远的、冷酷的和惩罚性的，而不是亲近的、温暖的和慈爱的，他们会经历更负面的心理健康结果。 鼓励治疗师和伊玛目共同努力，揭示来访者如何思考和感知安拉，并讨论如何通过培养对安拉更加平衡的看法来加深他们对安拉的依恋。
将宗教信仰与心理健康分开可能会对穆斯林客户产生潜在的有害影响，因为他们会压制有关他们信仰的对话并使其成为耻辱的根源。 强迫某人划分他们的喧嚣，特别是如果它是他们身份的一个组成部分，违背了治疗过程的预期目标，并且可能会给那些利用喧闹来获得力量和治愈的穆斯林带来进一步的痛苦。 治疗师应该考虑为穆斯林客户提供“社会处方”，以帮助增强他们的宗教信仰，从而提高他们的心理健康，例如在清真寺或穆斯林社区活动中担任志愿者。 通过提供信仰综合护理，治疗师将支持客户的价值观，并可能会看到有利的结果。
这项研究的结果应该鼓励那些以宗教身份工作的人（例如，宗教人士）。 、伊玛目、牧师、宗教教育家）认识到精神和心理健康之间不可分割的联系。 伊玛目、学者和其他精神专业人士应该联系穆斯林心理健康专业人士，他们欣赏伊斯兰教在治疗中的作用并要求接受培训，以便他们能够更好地帮助会众寻求宗教疑虑和其他精神问题的答案。 我们的研究结果发现，宗教怀疑与心理健康相关，这意味着宗教怀疑可能会导致心理健康挑战，心理健康挑战可能会导致宗教怀疑，或两者兼而有之。 因此，宗教学者应该了解如何与人们谈论他们的宗教疑虑，同时意识到其他心理健康挑战可能是这些疑虑的根源。 如果宗教学者只从理智的角度对待宗教怀疑，而忽视情感和情感，他们很可能无法成功地帮助会众。 此外，无法提供所需心理健康咨询的宗教专业人士将受益于将伊斯兰教融入其实践的心理健康专业人士的推荐名单。 宗教护理和心理健康护理之间的这种协同作用对于满足穆斯林社区的需求至关重要。
从伊斯兰教的角度来看，许多积极的应对策略被发现具有治疗作用（但不仅仅是治疗作用），包括在祈祷和祈求中转向真主、阅读和聆听《古兰经》、寻求社区支持以及参与亲社会行为（即，参与社会活动）。，帮助他人）。 适应性应对策略，特别是针对不确定性容忍的策略，可能包括基于伊斯兰教的认知行为疗法，例如将挑战重新定义为成长和真主宽恕的机会；学习信任安拉并认识到一个人的苦难背后有一个目的；并积极地认为真主（ḥusn al-ẓann）在他的法令中是仁慈和明智的。 我们特别相信先知的故事产生了积极和适应性的应对策略，可以将其纳入对患者的干预措施中。
如何改善穆斯林的心理健康
您可能会问，这项研究的结果如何实际融入到您的生活中？ 我们建议采取以下做法来促进繁荣（并希望宗教学者和心理健康专业人士也可以使用这些建议来鼓励他们的会众和客户）：
• 背诵和聆听《古兰经》
我们在《古兰经》中降示了对信徒有医治和怜悯的教导，但它不会增加不法行为者，除非造成损失。
《古兰经》和先知ﷺ的圣行鼓励人们通过阅读《古兰经》来寻求平静。 虽然《古兰经》的核心是一本指导书，但它也具有内在的治愈能力。 大量研究发现，聆听古兰经的诵读具有治疗作用，可以减轻压力、焦虑和抑郁症状。 可以鼓励客户背诵和聆听《古兰经》，以理解造物主对人类的信息，并找到希望和安慰。 他们可以通过阅读古兰经的翻译和研究其经文来进一步解锁古兰经的治疗本质。
• 深切的正念祈祷
那些信道的人，他们的心因记念真主而得到安慰。 毫无疑问，通过记念真主，心灵会得到安慰和满足。
仆人与真主最接近的状态就是祈祷，因为祈祷（ṣalāh）是仆人与主之间的联系。 正念祈祷是仆人全神贯注于真主并深入思考圣拉每一个阶段所背诵的内容的祈祷。 研究发现，这种正念祈祷可以影响与情绪调节相关的大脑区域，并减少焦虑。 有趣的是，当先知穆罕默德因受到伊斯兰教敌人的谩骂而感到心理痛苦时，向真主祈祷正是真主为他规定的。 “事实上，我们很清楚他们[对你]所说的话让你的心感到痛苦。 因此，荣耀你的主的赞美，并成为那些俯伏[他]的人。 在这起事件中最引人注目的是，真主以他无限的智慧，本可以消除先知痛苦的原因，但却教导他所爱的人更好的应对方法，那就是与真主联系并接近他。
• 参与亲社会行为（帮助他人）
无论谁将穆斯林从世界的重担中解除，安拉也会在审判日将他从世界的重担中解除。 无论谁帮助缓解世界上的困难，真主都会使他在世界上和后世摆脱困难。 谁掩盖了穆斯林的过错，安拉就会在今世和后世为他掩盖（他的过失）。 只要崇拜者致力于帮助他的兄弟，真主就会帮助崇拜者。
改善个人福祉最有效的方法之一就是改善他人的福祉。 上述圣训证实安拉帮助那些帮助别人的人。 穆萨从埃及逃到马德扬之地的故事是这一真理最美丽的证明之一。 尽管旅行了数天，经历了难以置信的饥饿、口渴和疲惫，更不用说对被逮捕的强烈恐惧，穆萨到达后做的第一件事就是帮助两名需要帮助的年轻妇女。 在他为他人服务后，真主立即解除了他身体和心理上的疾病。 人类有帮助有需要的人的心理需要，真主使帮助他人成为今生和来世帮助自己的道路。
• 拥抱不确定性
事实上，安拉（只有）知道时辰，降下雨水，知道子宫里的东西。 没有人知道自己明天会赚到什么，也没有人知道自己会死在什么地方。 真主确实是全知、全知的。
安拉故意让世界变得不确定，安拉以无限的智慧做一切。 例如，风具有扑灭火焰或助燃火焰的能力。 人类并没有避免风的不确定性，而是试图利用风从火灾中受益。 因此，暴露并拥抱不确定性可以让我们变得更强大。 现代世界的技术试图消除我们生活中的不确定性，给我们带来了对可预测性的错误期望。 慢慢地将自己暴露在不确定性中可能会让我们意识到，意想不到的坏事不仅可能不会发生，意想不到的好事实际上可能会发生。
我们如何让自己面临不确定性？ 一个简单的建议是，去杂货店或办事时将智能手机留在家里。 回家后，记录下这段经历的感受可能有助于提高我们对不确定性的容忍度。 另一种方法是在荒野中度过一段时间，那里的情况往往是不可预测的。 天气可能会发生变化，野生动物可能会突然出现，无数其他未知的事物可能会自发出现，其中许多构成意想不到的快乐来源。 最终，身处大自然是心理和生理健康的源泉。 它可以减少愤怒、恐惧、压力和痛苦感，并增加敬畏、平静和积极性。 此外，培养脆弱性和谦逊有助于抵消不确定性不容忍所固有的控制需求。 在我们的主面前哭泣（特别是在tahajjud期间）并深刻反思我们如何不自给自足可以提高我们对不确定性的容忍度。
• 积极的生活方式
坚定的信徒比软弱的信徒更好，更受真主喜爱，尽管两者都是好的。
精神力量和身体力量在很多方面都使信徒受益。 先知穆罕默德ﷺ的体格非常出色，以至于他击败了一位挑战他的非穆斯林摔跤专家（然后成为穆斯林）。 穆萨因其正直和强大的体力而被聘为牧羊人。 科学研究发现，运动与积极的心理健康之间存在联系，包括减轻压力和减少抑郁症状，因此先知ﷺ还建议我们练习骑马、射箭和游泳也就不足为奇了。 除了这个预言性的建议之外，我们建议寻找一种人们喜欢并且可以定期练习的体育活动，包括步行、跑步、游泳、骑马、力量训练（例如力量训练）。 、举重、健美操）、团队运动或武术。 通过定期锻炼，人们可以改善健康、情绪、精力、睡眠和恢复能力，这些都与整体幸福感相关。
• 穆拉卡巴和塔法库尔
…留意安拉，他会保护你。 留意安拉，你会在你面前找到他。
伊斯兰正念（或 Murāqabah）的概念可以理解为“在内心、思想和身体上与安拉的关系中保持警惕的自我意识的完整状态。 穆拉卡巴必然包括正念自己的意图、思想、情感和其他内在状态。 然而，意识必须超越我们的内心状态，延伸到我们之外的事物。 博士 现代伊斯兰心理学之父马利克·巴德里 (Malik Badri) 将 tafakkur 翻译为沉思，即对真主（及其创造物）的深刻反思，从而走上一条自我认识和治愈之路。 这包括沉思安拉美丽的名字和属性，以及我们周围自然世界的辉煌和复杂。
Murāqabah 和 tafakkur 是将宗教信仰和心理健康联系在一起的新兴实践。 例如，一些穆斯林团体治疗项目已经纳入了 Murāqabah。 最近开发的用于指导 Murāqabah 和 tafakkur 的穆斯林电子心理健康应用程序为穆斯林学者和心理健康从业者提供了一个很好的机会，可以将宗教信仰具体纳入穆斯林心理健康和福祉。
局限性和未来研究
由于完美只属于真主，因此我们的研究有一些局限性，应该牢记在心。 该研究依赖于 COVID-19 大流行期间穆斯林的方便样本。 因此，精神病理学的发生率可能会升高，并且不能推广到其他年份。 使用的数据是横截面的，这不允许我们对变量之间的关系做出强有力的因果关系。 我们还依靠缩短的问卷来测量精神病理学和不确定性不耐受性，这可能导致一些测量误差以及抑郁和焦虑的错误分类。 未来的纵向研究将使我们能够对宗教信仰和心理健康提出更有力的因果关系。
在未来的研究中，我们打算在此基础上研究人际关系在穆斯林心理健康中的作用。 这包括人们对安拉的看法和对他的依恋，以及与父母和朋友的关系。 尽管这项研究存在局限性，但我们相信其结果对乌玛有有益的影响，并祈求安拉为世界各地的穆斯林提供安慰和满足。
附录
图：心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
感恩的艺术：Shukr 上的《古兰经》主题
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 50 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
感恩的艺术：Shukr 上的《古兰经》主题
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-art-of-gratitude-quranic-themes-on-shukr
作者：Dr. Tamer Desouky
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
Kareem 是一位 40 岁的 IT 专业人士，他感到一种令人心碎的苦涩感。 他事业成功，没有任何健康问题，收入也跻身美国家庭收入前1%（35万美元及以上）。 他甚至有健康的孩子和支持他的妻子，然而，不知何故，生活就是感觉这不是他想要的。 对于某些人来说，他可能拥有世界上的一切，但他就是找不到他如此拼命寻找的满足感。
另一方面，扎伊纳布是四个孩子的单亲母亲。 她的丈夫是家里的主要经济支柱，36岁时因心脏骤停不幸去世。 扎伊纳卜只能一边哀悼失去丈夫，一边独自照顾家人。 她 37,000 美元的工资足以养活每个人并支付账单，但她距离无家可归和贫困仅一步之遥。 尽管靠工资过活，但她已经养成了一种习惯，总是把自己微薄的收入的一部分捐给其他有需要的人。 她的舌头不断赞美真主，感谢他赐福给她的一切。
卡里姆和扎伊纳布的故事虽然是轶事，但却说明了两种非常真实的生活经历。 很多时候，我们发现自己淹没在无数的祝福之中。 尽管我们拥有的东西远远超出了我们的基本需求，但我们内心却从未有过满足感。 我们渴望像扎伊纳布一样，尽管作为一名单身职业母亲面临着许多挑战，她还是打开了真正幸福和快乐的钥匙：感恩。
对我们所拥有的事物心存感激，对我们的好处比我们想象的要多得多。 数据证明了这一点。 研究表明，感恩感与幸福感的提高、身体健康以及物质收益欲望的降低之间存在着关联。 考虑到感恩对于我们的福祉可以改变生活，人们可能会认为它很容易实践。 然而，令人震惊的是，一项民意调查发现，只有大约一半的美国人经常表达感激之情（52% 的女性和 44% 的男性）。 即使人们同意感恩很重要（约 90% 的受访者），但只有约一半的人（约 50% 的受访者）承认经常向家人、朋友和同事表达感激之情。 当谈到感恩时，经典的观点“我认为这非常重要，但我不这样做”似乎很常见。
这种观点也适用于穆斯林社区。 然而，我们有责任了解感恩在我们宗教中的核心地位。 我们的信仰为我们提供了答案，解释为什么安拉期望我们感恩，更重要的是，为什么他如此值得我们赞美。 有了这种理解，我们就具备了独特的适当动机来按照我们的信念行事并定期表达感激之情。
因此，让我们深入探讨感恩在穆斯林传统中的作用，这种传统通常用阿拉伯语单词 shukr 来表达。 在伊斯兰语境中使用时，shukr 的含义远远超出了当代社会中使用的一般感恩和感恩的概念。 事实上，最全面地体现 Shukr 是一种培养无尽的世俗和超凡脱俗回报的生活方式。 《古兰经》和《圣训》中充满了表达 shukr 的提醒。 伊本·卡伊姆甚至说，我们整个信仰的一半 (īmān) 取决于实践。 在本文中，我们将通过研究 shukr 概念产生的各种背景来探讨《古兰经》如何特别鼓励我们感恩。 在此过程中，我们希望您不仅能怀着神圣的动机在自己的生活中表达 shukr，而且能够反思《古兰经》如何为我们提供真正全面的指导，让我们过上最满意的生活。
Shukr：信仰的核心要素
就其纯粹本质而言，shukr 是承认一个人所接受的善行。 这可以表现为一种感觉、行为或社交交易。 最重要的是，它是一种崇拜形式。 Shukr不仅有助于灌输人与人之间的欣赏与合作以及对造物主的爱，而且还给我们个人带来深刻的变化。 出于这些原因，我想为伊斯兰教中的感恩提供一个整体框架，以激励穆斯林重新评估和重振他们的 shukr 实践。 凭借正确的心态和一些赞美真主的时刻，一个人会获得更大的幸福、身体健康，并最终在今生和来世获得成功。
伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya)（逝世于 1975 年） 751 AH）为我们提供了一个简洁而全面的 shukr 定义，他说：
Shukr 是通过 (1) 内心，通过从属和顺从的感觉 (2) 舌头，通过口头承认祝福和赞美/感谢 [恩人] (3) 服从和坚定不移的奉献行为来表现的。
请注意，在这个定义中，伊本·盖伊姆结合了外在表达和内在体验。 Shukr 应该在内心感受到，并在我们的外在行为中得到体现。
Shukr 不仅仅是一种可选的、多余的做法。 相反，它是一项基本义务，为崇拜奠定了基础并概括了崇拜的本质（《古兰经》，16：114；2：172）。 以至于真主根据表达舒克尔的人和不表达舒克尔的人来划分他的创造物。 例如，在一节经文中，他说：
(76:3) 我确实引导他（即：男人）对这条路，他是感激的（shakir）还是忘恩负义的（kafūr）。
Shukr 的意思是承认并公开表达对祝福的感激之情，而 k ufr 则恰恰相反。 Kufr 源自词根 kafara，意思是覆盖某物并使其隐藏。 在这种情况下，kufr 的意思是拒绝欣赏这些好处，从而隐藏自己的感激之情，不公开表达感激之情。 那些忘恩负义的人最终会被贴上怀疑（kufr）的标签，这说明了对真主忘恩负义的严重程度。 因此，了解舒克尔道路上的路标以及如何坚持下去对于获得安拉的仁慈至关重要（4：147）。
还有什么比转向《古兰经》本身更好的方法来定义通往 Shukr 的道路呢？ 在本文中，我进行了内容分析，提取了《古兰经》中 shukr 根字母的每个实例。 通过这样做，我能够突出显示引用 shukr 的每一节经文，我根据四个相互关联的主题对它们进行了分析和分类。 这种整体方法为我们提供了一种全面的方式来首先理解并在我们的生活中体现感恩之情。
主题一：让你心存感激(
细数你的祝福
安拉赐予我们许多有形和无形的祝福，无论是物质的还是存在的状态。 最终，祝福是任何能让我们更接近造物主的事物。 通常，我们认为只有“好”的事情才是祝福，比如拥有一个家，上一所好学校，或者找到一个合适的配偶。 重要的是，我们要认识到，即使是我们认为是负面的事件（例如。 、亲人去世、离婚或失业）在现实中仍然可以被视为祝福，如果它们最终使我们更接近安拉。 这就是为什么找到像 Shurayḥ al-Qāḍī (d. 约 80 AH）说：“除非真主赐予三种祝福，否则苦难不会降临到仆人身上：苦难不是对他的宗教的考验，苦难并不比以前更大，并且这是一个已经过去的事件（即，，它不是永久的）。 “我们需要认识到我们的挑战是暂时的，而且可能永远会更加严峻，从而将我们在生活中遇到的每一个困难都放在具体的背景中。 有了这种心态，即使是艰难的挫折也是反思我们的祝福的机会。
与捆绑动物使其无法逃脱类似，学者们指出，你可以“捆绑”或捆绑你的祝福以抓住并保存它们的唯一方法是通过 Shukr 绳索。 也就是说，通过计算你的祝福而不是认为它们是理所当然的。 这是在你的生活中开始体现 Shukr 的最简单的起点之一。 伊本·阿比·杜尼亚 (Ibn Abī al-Dunyā) 伊斯兰历 281 年），在他的著作《al-Shukr》中分享了一段叙述，先知穆萨·阿什拉姆问安拉，人类之父亚当·阿什拉姆如何为他所拥有的一切赐予舒克尔。 安拉回答先知穆萨说：“穆萨啊，他明白所有（这些祝福）都来自我，所以他赞美我，而（赞美）就是我为他所做的事情的 Shukr。”
为了数算我们的祝福，我们首先需要花时间反思安拉给予我们的东西。 一种方法是思考我们的食物来源（rizq）。 九个不同的《古兰经》经文结合了 shukr 和 rizq 两个词。 例如，安拉在一节经文中说：
（2:172）：你们信道的人啊，要吃良善的食物。 e. 我们为你们提供了[合法]的东西，如果你们崇拜的是[确实]安拉，请感谢安拉。
那么为什么要强调维持生计呢？ 想一想。 你到底是做什么来种植和消费食物的？ 您是这个过程的重要组成部分还是它几乎是自动化的？ 这些《古兰经》经文传达的主要论点是，这些不同类型的良好和纯净的供给品，从水和雨水到水果和牲畜，都是安拉单独提供给我们的，无需太多准备就可以食用。 贫瘠土地上的居民仍然消耗某种形式的食物这一事实说明了这样一个现实：无论我们的处境如何，安拉都会支持我们，这是感谢他的另一个原因。 植被沿着特定且预定的过程生长和发育。 事实上，植被的滋养（阳光和雨水）也来自真主，这是体验和表达 s hukr 的另一个原因。
我们认为理所当然的另一个祝福是，安拉在旅行或生病等不便时期对我们的义务行为很宽容。 例如，如果我们感觉不舒服或在必须禁食的斋月期间旅行，安拉出于他巨大的仁慈，会允许我们开斋。 当安拉在《古兰经》中提到这样的让步时，他提醒我们，他这样做是“为了让我们心存感激”（laʿallakum tashkurūn）。 以当我们找不到水来制造 wuḍūʾ 时我们获得的让步为例：
（5:6）：你们信道的人啊，当你们起立祷告时，要洗脸、洗前臂到肘部、擦头、洗脚到脚踝。 如果你处于仪式不洁的状态[janābah]，那就净化自己。 但如果你生病了，或者在旅途中，或者你们中的一个人从大小便的地方回来，或者与你的妻子亲密而找不到水，那么就寻找干净的泥土，用它来擦拭你的脸和手。 安拉无意为难你们，而是要净化你们，完成对你们的恩惠，让你们感恩。
如果安拉愿意的话，他可以要求他的仆人在任何情况下都禁食，或者不惜一切代价净化自己。 但在许多不同的情况下，真主对我们的义务是宽容的，只期望我们回报感激之情。
最后一组诗句围绕着知识的祝福以及我们获取知识的方式。 两节经文具体说明了人类的听觉、视觉和智力能力，以及我们应该如何感谢这些天赋。 此外，受到安拉教导知识的祝福，无论是通过直接教导（2:31）、间接教导（55:2；55:4；96:4）、洞察和灵感（28:7）还是启示（21:80），都是体验感恩和表达感谢的另一个原因。 例如，安拉在《古兰经》中说：
（16:78）真主把你们从你们母胎中带出来，你们一无所知，他为你们创造了听觉、视觉和心灵。，智力]也许你会感激不尽。
这些诗句说明了我们认为理所当然的无数祝福。 只有积极地反思这样一个事实：我们的日常生计、听觉和视觉、思考和行动的能力都是出于真主的慷慨，我们才能认识到真主对我们的巨大恩惠并心存感激。
建议练习：识别祝福并培养满足感
苏菲安·伊本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 198 AH）常常重复说：“安拉在某事上祝福我们，他为我们某事做了，他为我们某事做了……。” 识别并承认我们所拥有的众多祝福是从事 shukr 的第一步。 通过将安拉视为我们生活中每件好事背后的主要原因，我们的心态就会发生变化，shukr 就会成为第二天性。
真主的使者（愿主福安之）说：“你应该看那些比你低的人，不要看那些比你高的人，以免你轻视真主赐予你的恩惠。 没有比听从先知在这段圣训中的建议更好的方法来认识你在多大程度上被祝福淹没了。 当世界上有无数的人愿意为你的家庭、你的健康或你的家人做任何事情时，你怎么能不被迫感谢真主呢？ 参观当地的无家可归者收容所或帮助那些比我们不幸的人都是提醒自己承认我们拥有这些人所缺少的东西的小方法。 简单地为老年人搬运几袋沉重的杂货，就可以让您欣赏自己的力量和独立性。 想要向 Shukr 提供您的知识吗？ 指导需要您指导的人。 想用 Shukr 换取您的财富吗？ 把你的一些钱捐给有需要的人。
继任者 (tābiʿī)，名叫 Bakr b。 ʿ阿卜杜拉·穆扎尼 (d. 108 AH）说：“亚当之子啊，如果你想知道真主赐予你的祝福有多大，那么就闭上你的眼睛吧。 在当今社会，人们普遍认为只有财富和繁荣才是祝福，这让我们看不到这样的现实：像视力这样常见的东西是我们所能得到的最大的祝福之一。 还有许多其他的祝福我们认为是理所当然的。 我们的母亲ʿĀʾishah（rA）说：“没有哪个奴隶喝了干净纯净的水，它进入身体而没有伤害，离开身体也没有伤害，除了这个奴隶有义务从事shukr。”
对祝福有了更广泛的理解，即使是物质财富很少的人也有理由感恩。 阿布·哈齐姆·萨拉马 b． 第纳尔 (d. 133 AH）曾经说过：“安拉从我的世俗事务中拿走一些东西的祝福比他从中给予我一些东西的祝福更大（即：世界）。” 在这种情况下，祝福延伸到我们的信仰没有受到考验的情况。 这种态度最终培养的是对阿拉所赐予我们的一切的满足感。
先知ﷺ建议我们，“拥有qanaʾah（满足），[并且]你将成为最感恩的人。 “如果我们对安拉为我们颁布的任何法令感到满意，那么我们遇到的任何事情都会变成一种祝福，我们不会认为这是理所当然的，对此我们会非常感激。 建立满足感并不需要花费数小时的学习、祈祷或练习。 它所需要的只是内心真诚的行动，你说“alḥamdulillāh”，完全接受并为你所收到的祝福感到高兴。 即使你只能识别出一些祝福，也要记住，事实上，祝福是无数的，因此永远无法完全衡量。 安拉说：
(14:34) 你向他求的一切，他都赐给你。 如果你应该[尝试]计算一下恩惠（即：安拉的祝福），你无法列举它们。 确实，人类[通常]是最不公正和忘恩负义的。
最后，我们拥有的最大的祝福是伊斯兰教的祝福。 穆贾希德 B. 贾布尔 (d. 104 AH），阿卜杜拉 b. 的著名学生之一。 ʿAbbās 和 ʿAlī b． 阿比·塔利卜被问到关于《古兰经》第 31 章 20 节的问题：“难道你们没有看到安拉为你们降服了天上和地上的一切，并将他看得见的和看不见的祝福赐给你们吗？”他回答说：“[祝福] lā ilāha illā Allāh（除真主外，绝无应受崇拜的）。” 每当向 Marwan b 提到伊斯兰教时。 哈卡姆 (d. 65 AH），他会回答说：“蒙我主[我是穆斯林]的祝福，不是通过我自己的作品，也不是通过我自己的意志力......”
我们被创造是为了崇拜安拉。 为了表达感激之情，我们也被赋予了无数的祝福。 通过理解这个基本前提，我们可以开始通过体现 shukr 来建立正确的机制来崇拜真主（如主题 2 所讨论的）。
由于知识需要行动，请花点时间阅读工作表 1。 这些工作表旨在帮助您参与与本文每个主题相关的向真主祈祷。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 2：安拉是有感恩之心的，所以要学会感激他的祝福 (-)
认识最终的恩人
当一位虔诚的学者被问到：“你今天早上怎么样？”他会回答说，“我们沉浸在祝福之中，但却忘记了[我们需要]表达感激之情。 我们的主寻求我们的爱，但却不需要我们；而我们尽管完全依赖他，却寻求他的愤怒。”
真主的伟大确实值得我们感激。 即使反思他的 99 个名字中的一个，也足以说明为什么我们需要崇拜他。 其中有穆吉布（al-Mujib），即回应我们祈祷的那一位，尤其是他的仆人出于绝望而祈祷的那一位。 《古兰经》生动地描绘了真主如何回应我们的呼唤，无论是当我们需要从陆地的黑暗或海上的猛烈风暴中拯救出来，还是像法老恐怖统治期间以色列子孙面临世俗压迫者的恐怖时一样。 例如，一首诗这样写道：
（6:63）：你说，“当你私下里[大声]恳求他时，谁能把你从陆地和海洋的黑暗中拯救出来，‘如果他能把我们从这场[危机]中拯救出来，我们一定会成为感恩的人之一’？” ”
安拉一直在那里，回应我们的呼唤并在每一个时刻保护我们。 他是最富有同情心、最慷慨、最能倾听、最有爱心的，这样的例子不胜枚举。 安拉甚至在《古兰经》中将自己描述为具有与显现 Shukr 完全相同的属性的 Al-Shakir 和 Al-Shukūr。
正是通过这些具体的名字，我们了解到安拉在他的创造中体现了 Shukr！ 《古兰经》描述了这种情况发生的三种方式：当他丰厚地奖赏我们时，当他接受我们的悔改时，以及当他欣赏我们的善行时。
以下经文代表了这个主题的一个例子：
（42:23）……凡行善的，我必为他增加善事。 事实上，真主是宽恕和感激的（Shakūr）。
当我们的造物主体现 Shukr 时，它会呈现出欣赏的形式，并导致他将我们的小行为倍增。 定义这种类型的 shukr 类似于骆驼的例子，骆驼可以在不喝水的情况下生存长达两周。 如果骆驼食用含水量高的食物，它甚至可以在不喝水的情况下生存数月。 从语言上来说，我们可以说，在这种情况下，骆驼经历了一种 shukr 形式—它把它所拥有的很少的东西，放大到更大、更持久的好处。 同样，安拉对他的创造物的谢克包括慷慨地给予他的创造物发起的微小善行大量的奖励，以及将这些奖励成倍地增加。
建议练习：反思真主的伟大和他的完美属性
通过反思安拉的终极、永恒和完美的属性，人们可以通过爱和钦佩的关系更好地与安拉建立联系。 发展这种形式的精神联系自然会产生更高质量的 Shukr 形式。 Ṣāliḥ b. 米斯玛尔 (d. 245 AH）说：“我不知道什么更好：是他赐予我的祝福，还是从我身上夺走某些东西的祝福。 当你通过安拉的圣名和属性真正认识到他的伟大时，你就会情不自禁地对他为你计划的一切产生完全的信任感。 你知道他是 al-Shakir 和 al-Shukūr，他随时准备为你小小的努力而丰厚的回报。 对安拉的这种理解对于给予真诚的 shukr 至关重要。
安拉对他的创造物的爱、怜悯和感情也延伸到保护我们免受社会耻辱。 伊本·阿比·杜尼亚根据穆斯林圣人的智慧讲述了以下内容：“尽管我们犯了罪并且经常违背造物主，但我们仍拥有无法计数的造物主的祝福。 所以我们不知道该给 shukr 做什么。 是为了已经发生的美丽的事情（祝福），还是为了他隐藏的丑陋的事情（即）。，我们的罪孽）？ 换句话说，出于安拉的仁慈和慷慨，他不仅给予我们丰富的祝福，而且还向他人隐藏我们的缺点。 后者本身也是一种值得感激的祝福。
一旦你承认你是有福的，并且你承认所有的祝福都来自安拉，那么你就要认识到安拉是最慷慨的这一事实。 苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī) 《古兰经》161）曾经说过：“真主不会在这个世界上祝福[信道]仆人，然后在来世羞辱他，因为施主有责任完成对受益人的恩惠和祝福。”也就是说，你的祝福将完全实现，因为安拉的恩赐是慷慨和仁慈的。 著名苦行者、苏菲扬·塔乌里的朋友艾布·穆阿维耶·阿斯瓦德 (Abū Muʿāwiyah al-Aswad) 说：“安拉太慷慨了，他不会用祝福来祝福某人，除非他会完成它，或者[允许仆人]将其用于善行，除非他会接受它。”
总而言之，主题1向我们展示了阿拉给了我们许多值得感恩的事情，而主题2则说明了只有反思阿拉的伟大，我们才能为shukr奠定坚实的基础。
现在请花一点时间阅读工作表 2。 这一次，想想真主在赐予你的祝福中的仁慈、同情、仁慈、慷慨和慈爱的属性。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 3：大多数人都不感恩
避免忘恩负义
阿布·达尔达 (Abū al-Dardāʾ) 《古兰经》（《古兰经》32 章）曾经说过：“谁不知道真主赐予他的福祉除了在他的饮食中以外，那么他的知识确实很少，他的惩罚也很快。”
《古兰经》中有第三个主题是关于感恩的。 这个主题特别令人不寒而栗，因为它告诉我们很少有人会真正心存感激。 这一现实在许多经文中展开，首先撒旦预言很少有人会感激，之后安拉确认事实确实如此，尽管他不断地用他的赏金和恩惠祝福我们。 下面这节经文最能体现这个主题：
（7：10）：我确实已将你们安置在地球上，并为你们制定了谋生之道。 你很少感恩。
哈桑·巴里 (Al-Ḥasan al-Baṣrī) 110 AH）被问及类似的经文（100:06），“人类确实对他们的主忘恩负义。” 他解释说：“他（人）数算他的灾难，而忘记他的福祉。 “如果我们坚持无视真主的警告，不遵守他的命令，不从事 shukr，那么《古兰经》详细说明了如何对此类罪行进行惩罚。 例如，安拉在第 16 章中说：
（16：112）安拉举了一个例子：一座安全可靠的城市，它的供给从四面八方涌来，但它却拒绝了安拉的恩惠。 因此安拉让他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。
与这个主题相关的经文不仅可以提醒我们要感恩，而且可以在我们不感恩的情况下发出警告。 警告是有益的，因为它们提醒我们，如果我们坚持我们的行为，就有可能受到惩罚（28:59）。 《古兰经》本身的启示主要是为了警告人们（6:19）不要做错事，不要走忘恩负义的道路（76:3）。 当一个人认真对待这些警告时，他们应该倾向于体现 Shukr 以避免受到惩罚。
如果忽视这些警告，我们就犯了一个致命的错误，那就是关注我们的灾难而不是我们的祝福。 一个人来到尤努斯 b． ʿ乌拜德 (d. 140 AH）抱怨自己的状况，尤努斯说道：“你愿意接受十万迪拉姆来换取你的视力吗？” 那人说没有。 尤努斯道：“你的双手换了十万？” 那人说没有。 尤努斯说：“你的腿呢？” 那人说没有。 因此，尤努斯不断地提到安拉给予他的不同祝福，然后说：“我看到你有数十万[祝福]，但你却抱怨你的需求没有得到满足。”
通过反思我们所获得的所有祝福都可能被夺走这一事实，我们可以在享受这些祝福的同时对它们表示感谢。
建议练习：害怕忘恩负义的惩罚
为了享受我们的祝福，我们还需要了解以错误方式使用它们的风险。 首先，我们必须放弃罪恶，特别是如果这些罪恶只有通过安拉赐予我们的祝福才可能发生。 例如，驾驶您的新车（即：祝福）到一个会犯下罪恶的地方是不向汽车展示 s hukr 的一个典型例子。 齐亚德 (d. 53 ah）说：“为了获得真主的祝福，人们必须履行的义务之一就是不要将其用于不服从和犯罪。 同样的论点也适用于你犯罪时所使用的视力、手、言语和其他祝福。
其次，我们需要意识到，如果我们继续不服从、拒绝参与 shukr，我们将受到重大惩罚。 阿布·哈齐姆 (d. 133 AH）说：“如果你看到他在你不服从他的时候把他的祝福倾注在你身上，那么就要提防他。 这是因为安拉在《古兰经》中通过以前被祝福淹没的民族的例子警告我们。 他们并没有表达“shukr”，而是将自己得到的东西视为理所当然，然后受到惩罚。 这个逐渐测试社区并获得祝福的过程被称为istidrāj。
塔比特·布纳尼 (Thābit al-Bunānī)（逝世于 1997 年） 127 历代）被问及 i stidrāj 时，他回答说：“这是安拉为浪费的仆人所设计的阴谋。” 先知ﷺ进一步解释了 i stidrāj 的概念，他说：“当你看到真主从 dunyā 中将他所喜爱的东西赐给仆人时，尽管他不服从，那么就知道这是在为他们的惩罚做好准备 [i stidrāj]。” 然后，真主的使者（愿主福安之）诵读（6:44）：“当他们忘记警告时，我就赐给他们他们想要的一切。 但正当他们为自己所得到的东西感到自豪时，我们却出其不意地抓住了他们，然后他们立刻陷入了绝望！”
伊斯兰教要求在敬畏安拉的警告和希望他的怜悯之间取得平衡，因此我们需要接受我们的消极思想和过去的行为。 只有当我们能够正视自己所犯的错误时，我们才能开始前进。 第三张工作表提供了有关我们如何弥补没有参加 Shukr 的时间的说明。 这需要迈出第一步，即简单地承认我们的祝福并感激它们。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 4：成为感恩的人
表达感激之情并表示感谢
第四个主题围绕安拉命令他的创造物给予 Shukr。 在阿拉伯语中，这位于祈使动词（fiʿl amr）之后，表示命令，或者不太常见的请求。 六节经文被归类为这个主题，最好的代表是以下经文：
（39:66）：相反，崇拜[仅]安拉并成为感恩的人。
为了遵守这一命令并正确追求感恩的生活，真主以先知和日常穆斯林的形式为我们提供了无数的榜样。 感恩的先例也适用于无私的人和承认父母贡献的人。 特别是，安拉在《古兰经》中强调了两个人拥有 shukr：先知努赫和易卜拉欣。 对于先知努赫 (愿主福安之)，以下诗句赞扬了他是一位感恩的仆人：
（17：3）：我与诺亚一起[在船上]所载的人的后裔啊。 确实，他是一个感恩的仆人。
至于先知易卜拉欣，以下两节经文表明安拉为何强调他是一位感恩的仆人：
（16：120）：易卜拉欣确实是一位[全面的]领袖，他虔诚地服从安拉，倾向于真理，他不属于那些将他人与安拉联系在一起的人。
（16:121）：[他]感谢他的恩惠。 他（即：安拉）选择了他并引导他走上正路。
通过了解那些心存感激的人（shākirūn），我们获得了一个先例，我们可以以此为榜样，为自己树立榜样。 重要的是要了解他们如何、何时以及为什么从事 Shukr，以便模仿他们并加入感恩的行列。
建议练习：享受祝福
当安拉命令我们从事 shukr 时，我们可以做几件简单的事情。 这些小行为之一就是公开地从祝福中受益。 也就是说，我们不应该因为苦行、戒绝世俗的欲望而否认从真主那里得到的祝福。 安拉的使者ﷺ说：“吃、喝、施舍和穿衣服，只要不奢侈或骄傲。 因为安拉喜欢在他的仆人身上看到他祝福的印记。”
建议练习：表达口头赞扬
我们都可以参与的另一个简单的行动是 dhikr 和口头赞美安拉。 例如，真主强调先知努赫是“shakūr”（17:3）。 学者们解释说，先知努赫可能赢得这个称号，因为他不吃、不喝、不穿衣服或鞋子，甚至不回应自然的召唤，除非他会说“alḥamdulillāh”。” 此外，真主的使者ﷺ说：“最好的 dhikr 是 lā ilāha illā Allāh（除了真主，没有人有权受崇拜），最好的 shukr 是 alḥamdulillah（赞美真主）。”
建议练习：感恩地跪拜
跪拜 shukr (sajdat al-shukr) 是任何人在认识并感激安拉的祝福时都可以做的另一种简单行为。 这种形式的崇拜不需要洗礼，甚至不需要面对朝拜，因此为我们提供了一种简单而有意义的方式来服从我们的造物主，以获得我们所收到的祝福。 艾布·巴克拉叙述道：“当先知ﷺ遇到任何令他高兴（或者使他感到高兴）的事情时，他就会向真主表示感谢。”
为了将一切联系在一起，《古兰经》中 shukr 的主题 1 给了我们感恩的理由。 主题 2 向我们展示了如何为给予 shukr 奠定适当的基础，即通过反思安拉完美的属性和名字来欣赏他所给予我们的一切。 主题 3 向我们展示了不从事 shukr 的后果，而主题 4 则围绕着从事 shukr 并成为 shākirūn 的命令。 最后一张工作表向我们展示了如何根据我们所学到的一切全面参与 Shukr。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
结论
每个人都受到无法估量或衡量的祝福。 真主引导我们每一个人，为我们提供食物，并给我们多次获得他恩惠的机会以及更多的恩赐和祝福。 尽管认识到这一点，你可能仍然会想：如果我无法对一切表示感谢，我怎么能真正感恩呢？ 先知达乌德意识到我们的舒克行为的局限性，据报道说：“我的主啊，如果我身上的每一根头发都有两条舌头，日日夜夜地赞美你，直到永恒，那么它永远无法偿还仅拥有一次祝福的全部债务。”
现实是，我们永远无法为我们所拥有的一切付出一切。 事实上，我们需要真诚地认识和承认我们在这方面的不足。 只有承认我们不可能用赞美安拉来换取他所赐予我们的一切，我们才能真正跻身感恩者行列。 先知穆萨意识到这一点，并问道：“我的主啊，当你赐予我的最小的祝福都无法用我所有的善行来适当地回报时，我如何向你献上舒克尔呢？” 于是他得到了一个启示：“穆萨啊，现在你已经感谢我了。”
正如先知ﷺ告诉我们的那样：“最好的 shukr 是[说]alḥamdulillāh（赞美真主）。” 通过 alḥamdulilah 赞美真主不仅可以帮助我们实践 shukr，而且正如 Bakr ibn ʿAbdullāh al-Muzani 提醒我们的那样，“当一个[真主的] 奴隶说 alḥamdulillah（赞美真主）时，除了因为他说出 alḥamdulillah 的话语而被赋予新的祝福之外，没有任何例子。 有人问：‘如此福报，何报呢？ ’他（穆扎尼）说：‘再次念诵 alḥamdulillah，就会有不同的祝福到来，因此，真主的祝福将永无止境。”
愿真主赐予我们给予 shukr 并被算作 shākirūn 的能力。 我们的闭幕祷文是“alḥamdulillāh rabbi l-ʿālamīn [一切赞美归于真主—万世之主]”，愿真主的平安与祝福降临于他的使者穆罕默德ﷺ、他的家人和后裔、他的同伴以及所有追随他正义直到审判日的人们。 阿敏。
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感恩的艺术：Shukr 上的《古兰经》主题
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-art-of-gratitude-quranic-themes-on-shukr
作者：Dr. Tamer Desouky
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
Kareem 是一位 40 岁的 IT 专业人士，他感到一种令人心碎的苦涩感。 他事业成功，没有任何健康问题，收入也跻身美国家庭收入前1%（35万美元及以上）。 他甚至有健康的孩子和支持他的妻子，然而，不知何故，生活就是感觉这不是他想要的。 对于某些人来说，他可能拥有世界上的一切，但他就是找不到他如此拼命寻找的满足感。
另一方面，扎伊纳布是四个孩子的单亲母亲。 她的丈夫是家里的主要经济支柱，36岁时因心脏骤停不幸去世。 扎伊纳卜只能一边哀悼失去丈夫，一边独自照顾家人。 她 37,000 美元的工资足以养活每个人并支付账单，但她距离无家可归和贫困仅一步之遥。 尽管靠工资过活，但她已经养成了一种习惯，总是把自己微薄的收入的一部分捐给其他有需要的人。 她的舌头不断赞美真主，感谢他赐福给她的一切。
卡里姆和扎伊纳布的故事虽然是轶事，但却说明了两种非常真实的生活经历。 很多时候，我们发现自己淹没在无数的祝福之中。 尽管我们拥有的东西远远超出了我们的基本需求，但我们内心却从未有过满足感。 我们渴望像扎伊纳布一样，尽管作为一名单身职业母亲面临着许多挑战，她还是打开了真正幸福和快乐的钥匙：感恩。
对我们所拥有的事物心存感激，对我们的好处比我们想象的要多得多。 数据证明了这一点。 研究表明，感恩感与幸福感的提高、身体健康以及物质收益欲望的降低之间存在着关联。 考虑到感恩对于我们的福祉可以改变生活，人们可能会认为它很容易实践。 然而，令人震惊的是，一项民意调查发现，只有大约一半的美国人经常表达感激之情（52% 的女性和 44% 的男性）。 即使人们同意感恩很重要（约 90% 的受访者），但只有约一半的人（约 50% 的受访者）承认经常向家人、朋友和同事表达感激之情。 当谈到感恩时，经典的观点“我认为这非常重要，但我不这样做”似乎很常见。
这种观点也适用于穆斯林社区。 然而，我们有责任了解感恩在我们宗教中的核心地位。 我们的信仰为我们提供了答案，解释为什么安拉期望我们感恩，更重要的是，为什么他如此值得我们赞美。 有了这种理解，我们就具备了独特的适当动机来按照我们的信念行事并定期表达感激之情。
因此，让我们深入探讨感恩在穆斯林传统中的作用，这种传统通常用阿拉伯语单词 shukr 来表达。 在伊斯兰语境中使用时，shukr 的含义远远超出了当代社会中使用的一般感恩和感恩的概念。 事实上，最全面地体现 Shukr 是一种培养无尽的世俗和超凡脱俗回报的生活方式。 《古兰经》和《圣训》中充满了表达 shukr 的提醒。 伊本·卡伊姆甚至说，我们整个信仰的一半 (īmān) 取决于实践。 在本文中，我们将通过研究 shukr 概念产生的各种背景来探讨《古兰经》如何特别鼓励我们感恩。 在此过程中，我们希望您不仅能怀着神圣的动机在自己的生活中表达 shukr，而且能够反思《古兰经》如何为我们提供真正全面的指导，让我们过上最满意的生活。
Shukr：信仰的核心要素
就其纯粹本质而言，shukr 是承认一个人所接受的善行。 这可以表现为一种感觉、行为或社交交易。 最重要的是，它是一种崇拜形式。 Shukr不仅有助于灌输人与人之间的欣赏与合作以及对造物主的爱，而且还给我们个人带来深刻的变化。 出于这些原因，我想为伊斯兰教中的感恩提供一个整体框架，以激励穆斯林重新评估和重振他们的 shukr 实践。 凭借正确的心态和一些赞美真主的时刻，一个人会获得更大的幸福、身体健康，并最终在今生和来世获得成功。
伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya)（逝世于 1975 年） 751 AH）为我们提供了一个简洁而全面的 shukr 定义，他说：
Shukr 是通过 (1) 内心，通过从属和顺从的感觉 (2) 舌头，通过口头承认祝福和赞美/感谢 [恩人] (3) 服从和坚定不移的奉献行为来表现的。
请注意，在这个定义中，伊本·盖伊姆结合了外在表达和内在体验。 Shukr 应该在内心感受到，并在我们的外在行为中得到体现。
Shukr 不仅仅是一种可选的、多余的做法。 相反，它是一项基本义务，为崇拜奠定了基础并概括了崇拜的本质（《古兰经》，16：114；2：172）。 以至于真主根据表达舒克尔的人和不表达舒克尔的人来划分他的创造物。 例如，在一节经文中，他说：
(76:3) 我确实引导他（即：男人）对这条路，他是感激的（shakir）还是忘恩负义的（kafūr）。
Shukr 的意思是承认并公开表达对祝福的感激之情，而 k ufr 则恰恰相反。 Kufr 源自词根 kafara，意思是覆盖某物并使其隐藏。 在这种情况下，kufr 的意思是拒绝欣赏这些好处，从而隐藏自己的感激之情，不公开表达感激之情。 那些忘恩负义的人最终会被贴上怀疑（kufr）的标签，这说明了对真主忘恩负义的严重程度。 因此，了解舒克尔道路上的路标以及如何坚持下去对于获得安拉的仁慈至关重要（4：147）。
还有什么比转向《古兰经》本身更好的方法来定义通往 Shukr 的道路呢？ 在本文中，我进行了内容分析，提取了《古兰经》中 shukr 根字母的每个实例。 通过这样做，我能够突出显示引用 shukr 的每一节经文，我根据四个相互关联的主题对它们进行了分析和分类。 这种整体方法为我们提供了一种全面的方式来首先理解并在我们的生活中体现感恩之情。
主题一：让你心存感激(
细数你的祝福
安拉赐予我们许多有形和无形的祝福，无论是物质的还是存在的状态。 最终，祝福是任何能让我们更接近造物主的事物。 通常，我们认为只有“好”的事情才是祝福，比如拥有一个家，上一所好学校，或者找到一个合适的配偶。 重要的是，我们要认识到，即使是我们认为是负面的事件（例如。 、亲人去世、离婚或失业）在现实中仍然可以被视为祝福，如果它们最终使我们更接近安拉。 这就是为什么找到像 Shurayḥ al-Qāḍī (d. 约 80 AH）说：“除非真主赐予三种祝福，否则苦难不会降临到仆人身上：苦难不是对他的宗教的考验，苦难并不比以前更大，并且这是一个已经过去的事件（即，，它不是永久的）。 “我们需要认识到我们的挑战是暂时的，而且可能永远会更加严峻，从而将我们在生活中遇到的每一个困难都放在具体的背景中。 有了这种心态，即使是艰难的挫折也是反思我们的祝福的机会。
与捆绑动物使其无法逃脱类似，学者们指出，你可以“捆绑”或捆绑你的祝福以抓住并保存它们的唯一方法是通过 Shukr 绳索。 也就是说，通过计算你的祝福而不是认为它们是理所当然的。 这是在你的生活中开始体现 Shukr 的最简单的起点之一。 伊本·阿比·杜尼亚 (Ibn Abī al-Dunyā) 伊斯兰历 281 年），在他的著作《al-Shukr》中分享了一段叙述，先知穆萨·阿什拉姆问安拉，人类之父亚当·阿什拉姆如何为他所拥有的一切赐予舒克尔。 安拉回答先知穆萨说：“穆萨啊，他明白所有（这些祝福）都来自我，所以他赞美我，而（赞美）就是我为他所做的事情的 Shukr。”
为了数算我们的祝福，我们首先需要花时间反思安拉给予我们的东西。 一种方法是思考我们的食物来源（rizq）。 九个不同的《古兰经》经文结合了 shukr 和 rizq 两个词。 例如，安拉在一节经文中说：
（2:172）：你们信道的人啊，要吃良善的食物。 e. 我们为你们提供了[合法]的东西，如果你们崇拜的是[确实]安拉，请感谢安拉。
那么为什么要强调维持生计呢？ 想一想。 你到底是做什么来种植和消费食物的？ 您是这个过程的重要组成部分还是它几乎是自动化的？ 这些《古兰经》经文传达的主要论点是，这些不同类型的良好和纯净的供给品，从水和雨水到水果和牲畜，都是安拉单独提供给我们的，无需太多准备就可以食用。 贫瘠土地上的居民仍然消耗某种形式的食物这一事实说明了这样一个现实：无论我们的处境如何，安拉都会支持我们，这是感谢他的另一个原因。 植被沿着特定且预定的过程生长和发育。 事实上，植被的滋养（阳光和雨水）也来自真主，这是体验和表达 s hukr 的另一个原因。
我们认为理所当然的另一个祝福是，安拉在旅行或生病等不便时期对我们的义务行为很宽容。 例如，如果我们感觉不舒服或在必须禁食的斋月期间旅行，安拉出于他巨大的仁慈，会允许我们开斋。 当安拉在《古兰经》中提到这样的让步时，他提醒我们，他这样做是“为了让我们心存感激”（laʿallakum tashkurūn）。 以当我们找不到水来制造 wuḍūʾ 时我们获得的让步为例：
（5:6）：你们信道的人啊，当你们起立祷告时，要洗脸、洗前臂到肘部、擦头、洗脚到脚踝。 如果你处于仪式不洁的状态[janābah]，那就净化自己。 但如果你生病了，或者在旅途中，或者你们中的一个人从大小便的地方回来，或者与你的妻子亲密而找不到水，那么就寻找干净的泥土，用它来擦拭你的脸和手。 安拉无意为难你们，而是要净化你们，完成对你们的恩惠，让你们感恩。
如果安拉愿意的话，他可以要求他的仆人在任何情况下都禁食，或者不惜一切代价净化自己。 但在许多不同的情况下，真主对我们的义务是宽容的，只期望我们回报感激之情。
最后一组诗句围绕着知识的祝福以及我们获取知识的方式。 两节经文具体说明了人类的听觉、视觉和智力能力，以及我们应该如何感谢这些天赋。 此外，受到安拉教导知识的祝福，无论是通过直接教导（2:31）、间接教导（55:2；55:4；96:4）、洞察和灵感（28:7）还是启示（21:80），都是体验感恩和表达感谢的另一个原因。 例如，安拉在《古兰经》中说：
（16:78）真主把你们从你们母胎中带出来，你们一无所知，他为你们创造了听觉、视觉和心灵。，智力]也许你会感激不尽。
这些诗句说明了我们认为理所当然的无数祝福。 只有积极地反思这样一个事实：我们的日常生计、听觉和视觉、思考和行动的能力都是出于真主的慷慨，我们才能认识到真主对我们的巨大恩惠并心存感激。
建议练习：识别祝福并培养满足感
苏菲安·伊本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 198 AH）常常重复说：“安拉在某事上祝福我们，他为我们某事做了，他为我们某事做了……。” 识别并承认我们所拥有的众多祝福是从事 shukr 的第一步。 通过将安拉视为我们生活中每件好事背后的主要原因，我们的心态就会发生变化，shukr 就会成为第二天性。
真主的使者（愿主福安之）说：“你应该看那些比你低的人，不要看那些比你高的人，以免你轻视真主赐予你的恩惠。 没有比听从先知在这段圣训中的建议更好的方法来认识你在多大程度上被祝福淹没了。 当世界上有无数的人愿意为你的家庭、你的健康或你的家人做任何事情时，你怎么能不被迫感谢真主呢？ 参观当地的无家可归者收容所或帮助那些比我们不幸的人都是提醒自己承认我们拥有这些人所缺少的东西的小方法。 简单地为老年人搬运几袋沉重的杂货，就可以让您欣赏自己的力量和独立性。 想要向 Shukr 提供您的知识吗？ 指导需要您指导的人。 想用 Shukr 换取您的财富吗？ 把你的一些钱捐给有需要的人。
继任者 (tābiʿī)，名叫 Bakr b。 ʿ阿卜杜拉·穆扎尼 (d. 108 AH）说：“亚当之子啊，如果你想知道真主赐予你的祝福有多大，那么就闭上你的眼睛吧。 在当今社会，人们普遍认为只有财富和繁荣才是祝福，这让我们看不到这样的现实：像视力这样常见的东西是我们所能得到的最大的祝福之一。 还有许多其他的祝福我们认为是理所当然的。 我们的母亲ʿĀʾishah（rA）说：“没有哪个奴隶喝了干净纯净的水，它进入身体而没有伤害，离开身体也没有伤害，除了这个奴隶有义务从事shukr。”
对祝福有了更广泛的理解，即使是物质财富很少的人也有理由感恩。 阿布·哈齐姆·萨拉马 b． 第纳尔 (d. 133 AH）曾经说过：“安拉从我的世俗事务中拿走一些东西的祝福比他从中给予我一些东西的祝福更大（即：世界）。” 在这种情况下，祝福延伸到我们的信仰没有受到考验的情况。 这种态度最终培养的是对阿拉所赐予我们的一切的满足感。
先知ﷺ建议我们，“拥有qanaʾah（满足），[并且]你将成为最感恩的人。 “如果我们对安拉为我们颁布的任何法令感到满意，那么我们遇到的任何事情都会变成一种祝福，我们不会认为这是理所当然的，对此我们会非常感激。 建立满足感并不需要花费数小时的学习、祈祷或练习。 它所需要的只是内心真诚的行动，你说“alḥamdulillāh”，完全接受并为你所收到的祝福感到高兴。 即使你只能识别出一些祝福，也要记住，事实上，祝福是无数的，因此永远无法完全衡量。 安拉说：
(14:34) 你向他求的一切，他都赐给你。 如果你应该[尝试]计算一下恩惠（即：安拉的祝福），你无法列举它们。 确实，人类[通常]是最不公正和忘恩负义的。
最后，我们拥有的最大的祝福是伊斯兰教的祝福。 穆贾希德 B. 贾布尔 (d. 104 AH），阿卜杜拉 b. 的著名学生之一。 ʿAbbās 和 ʿAlī b． 阿比·塔利卜被问到关于《古兰经》第 31 章 20 节的问题：“难道你们没有看到安拉为你们降服了天上和地上的一切，并将他看得见的和看不见的祝福赐给你们吗？”他回答说：“[祝福] lā ilāha illā Allāh（除真主外，绝无应受崇拜的）。” 每当向 Marwan b 提到伊斯兰教时。 哈卡姆 (d. 65 AH），他会回答说：“蒙我主[我是穆斯林]的祝福，不是通过我自己的作品，也不是通过我自己的意志力......”
我们被创造是为了崇拜安拉。 为了表达感激之情，我们也被赋予了无数的祝福。 通过理解这个基本前提，我们可以开始通过体现 shukr 来建立正确的机制来崇拜真主（如主题 2 所讨论的）。
由于知识需要行动，请花点时间阅读工作表 1。 这些工作表旨在帮助您参与与本文每个主题相关的向真主祈祷。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 2：安拉是有感恩之心的，所以要学会感激他的祝福 (-)
认识最终的恩人
当一位虔诚的学者被问到：“你今天早上怎么样？”他会回答说，“我们沉浸在祝福之中，但却忘记了[我们需要]表达感激之情。 我们的主寻求我们的爱，但却不需要我们；而我们尽管完全依赖他，却寻求他的愤怒。”
真主的伟大确实值得我们感激。 即使反思他的 99 个名字中的一个，也足以说明为什么我们需要崇拜他。 其中有穆吉布（al-Mujib），即回应我们祈祷的那一位，尤其是他的仆人出于绝望而祈祷的那一位。 《古兰经》生动地描绘了真主如何回应我们的呼唤，无论是当我们需要从陆地的黑暗或海上的猛烈风暴中拯救出来，还是像法老恐怖统治期间以色列子孙面临世俗压迫者的恐怖时一样。 例如，一首诗这样写道：
（6:63）：你说，“当你私下里[大声]恳求他时，谁能把你从陆地和海洋的黑暗中拯救出来，‘如果他能把我们从这场[危机]中拯救出来，我们一定会成为感恩的人之一’？” ”
安拉一直在那里，回应我们的呼唤并在每一个时刻保护我们。 他是最富有同情心、最慷慨、最能倾听、最有爱心的，这样的例子不胜枚举。 安拉甚至在《古兰经》中将自己描述为具有与显现 Shukr 完全相同的属性的 Al-Shakir 和 Al-Shukūr。
正是通过这些具体的名字，我们了解到安拉在他的创造中体现了 Shukr！ 《古兰经》描述了这种情况发生的三种方式：当他丰厚地奖赏我们时，当他接受我们的悔改时，以及当他欣赏我们的善行时。
以下经文代表了这个主题的一个例子：
（42:23）……凡行善的，我必为他增加善事。 事实上，真主是宽恕和感激的（Shakūr）。
当我们的造物主体现 Shukr 时，它会呈现出欣赏的形式，并导致他将我们的小行为倍增。 定义这种类型的 shukr 类似于骆驼的例子，骆驼可以在不喝水的情况下生存长达两周。 如果骆驼食用含水量高的食物，它甚至可以在不喝水的情况下生存数月。 从语言上来说，我们可以说，在这种情况下，骆驼经历了一种 shukr 形式—它把它所拥有的很少的东西，放大到更大、更持久的好处。 同样，安拉对他的创造物的谢克包括慷慨地给予他的创造物发起的微小善行大量的奖励，以及将这些奖励成倍地增加。
建议练习：反思真主的伟大和他的完美属性
通过反思安拉的终极、永恒和完美的属性，人们可以通过爱和钦佩的关系更好地与安拉建立联系。 发展这种形式的精神联系自然会产生更高质量的 Shukr 形式。 Ṣāliḥ b. 米斯玛尔 (d. 245 AH）说：“我不知道什么更好：是他赐予我的祝福，还是从我身上夺走某些东西的祝福。 当你通过安拉的圣名和属性真正认识到他的伟大时，你就会情不自禁地对他为你计划的一切产生完全的信任感。 你知道他是 al-Shakir 和 al-Shukūr，他随时准备为你小小的努力而丰厚的回报。 对安拉的这种理解对于给予真诚的 shukr 至关重要。
安拉对他的创造物的爱、怜悯和感情也延伸到保护我们免受社会耻辱。 伊本·阿比·杜尼亚根据穆斯林圣人的智慧讲述了以下内容：“尽管我们犯了罪并且经常违背造物主，但我们仍拥有无法计数的造物主的祝福。 所以我们不知道该给 shukr 做什么。 是为了已经发生的美丽的事情（祝福），还是为了他隐藏的丑陋的事情（即）。，我们的罪孽）？ 换句话说，出于安拉的仁慈和慷慨，他不仅给予我们丰富的祝福，而且还向他人隐藏我们的缺点。 后者本身也是一种值得感激的祝福。
一旦你承认你是有福的，并且你承认所有的祝福都来自安拉，那么你就要认识到安拉是最慷慨的这一事实。 苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī) 《古兰经》161）曾经说过：“真主不会在这个世界上祝福[信道]仆人，然后在来世羞辱他，因为施主有责任完成对受益人的恩惠和祝福。”也就是说，你的祝福将完全实现，因为安拉的恩赐是慷慨和仁慈的。 著名苦行者、苏菲扬·塔乌里的朋友艾布·穆阿维耶·阿斯瓦德 (Abū Muʿāwiyah al-Aswad) 说：“安拉太慷慨了，他不会用祝福来祝福某人，除非他会完成它，或者[允许仆人]将其用于善行，除非他会接受它。”
总而言之，主题1向我们展示了阿拉给了我们许多值得感恩的事情，而主题2则说明了只有反思阿拉的伟大，我们才能为shukr奠定坚实的基础。
现在请花一点时间阅读工作表 2。 这一次，想想真主在赐予你的祝福中的仁慈、同情、仁慈、慷慨和慈爱的属性。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 3：大多数人都不感恩
避免忘恩负义
阿布·达尔达 (Abū al-Dardāʾ) 《古兰经》（《古兰经》32 章）曾经说过：“谁不知道真主赐予他的福祉除了在他的饮食中以外，那么他的知识确实很少，他的惩罚也很快。”
《古兰经》中有第三个主题是关于感恩的。 这个主题特别令人不寒而栗，因为它告诉我们很少有人会真正心存感激。 这一现实在许多经文中展开，首先撒旦预言很少有人会感激，之后安拉确认事实确实如此，尽管他不断地用他的赏金和恩惠祝福我们。 下面这节经文最能体现这个主题：
（7：10）：我确实已将你们安置在地球上，并为你们制定了谋生之道。 你很少感恩。
哈桑·巴里 (Al-Ḥasan al-Baṣrī) 110 AH）被问及类似的经文（100:06），“人类确实对他们的主忘恩负义。” 他解释说：“他（人）数算他的灾难，而忘记他的福祉。 “如果我们坚持无视真主的警告，不遵守他的命令，不从事 shukr，那么《古兰经》详细说明了如何对此类罪行进行惩罚。 例如，安拉在第 16 章中说：
（16：112）安拉举了一个例子：一座安全可靠的城市，它的供给从四面八方涌来，但它却拒绝了安拉的恩惠。 因此安拉让他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。
与这个主题相关的经文不仅可以提醒我们要感恩，而且可以在我们不感恩的情况下发出警告。 警告是有益的，因为它们提醒我们，如果我们坚持我们的行为，就有可能受到惩罚（28:59）。 《古兰经》本身的启示主要是为了警告人们（6:19）不要做错事，不要走忘恩负义的道路（76:3）。 当一个人认真对待这些警告时，他们应该倾向于体现 Shukr 以避免受到惩罚。
如果忽视这些警告，我们就犯了一个致命的错误，那就是关注我们的灾难而不是我们的祝福。 一个人来到尤努斯 b． ʿ乌拜德 (d. 140 AH）抱怨自己的状况，尤努斯说道：“你愿意接受十万迪拉姆来换取你的视力吗？” 那人说没有。 尤努斯道：“你的双手换了十万？” 那人说没有。 尤努斯说：“你的腿呢？” 那人说没有。 因此，尤努斯不断地提到安拉给予他的不同祝福，然后说：“我看到你有数十万[祝福]，但你却抱怨你的需求没有得到满足。”
通过反思我们所获得的所有祝福都可能被夺走这一事实，我们可以在享受这些祝福的同时对它们表示感谢。
建议练习：害怕忘恩负义的惩罚
为了享受我们的祝福，我们还需要了解以错误方式使用它们的风险。 首先，我们必须放弃罪恶，特别是如果这些罪恶只有通过安拉赐予我们的祝福才可能发生。 例如，驾驶您的新车（即：祝福）到一个会犯下罪恶的地方是不向汽车展示 s hukr 的一个典型例子。 齐亚德 (d. 53 ah）说：“为了获得真主的祝福，人们必须履行的义务之一就是不要将其用于不服从和犯罪。 同样的论点也适用于你犯罪时所使用的视力、手、言语和其他祝福。
其次，我们需要意识到，如果我们继续不服从、拒绝参与 shukr，我们将受到重大惩罚。 阿布·哈齐姆 (d. 133 AH）说：“如果你看到他在你不服从他的时候把他的祝福倾注在你身上，那么就要提防他。 这是因为安拉在《古兰经》中通过以前被祝福淹没的民族的例子警告我们。 他们并没有表达“shukr”，而是将自己得到的东西视为理所当然，然后受到惩罚。 这个逐渐测试社区并获得祝福的过程被称为istidrāj。
塔比特·布纳尼 (Thābit al-Bunānī)（逝世于 1997 年） 127 历代）被问及 i stidrāj 时，他回答说：“这是安拉为浪费的仆人所设计的阴谋。” 先知ﷺ进一步解释了 i stidrāj 的概念，他说：“当你看到真主从 dunyā 中将他所喜爱的东西赐给仆人时，尽管他不服从，那么就知道这是在为他们的惩罚做好准备 [i stidrāj]。” 然后，真主的使者（愿主福安之）诵读（6:44）：“当他们忘记警告时，我就赐给他们他们想要的一切。 但正当他们为自己所得到的东西感到自豪时，我们却出其不意地抓住了他们，然后他们立刻陷入了绝望！”
伊斯兰教要求在敬畏安拉的警告和希望他的怜悯之间取得平衡，因此我们需要接受我们的消极思想和过去的行为。 只有当我们能够正视自己所犯的错误时，我们才能开始前进。 第三张工作表提供了有关我们如何弥补没有参加 Shukr 的时间的说明。 这需要迈出第一步，即简单地承认我们的祝福并感激它们。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 4：成为感恩的人
表达感激之情并表示感谢
第四个主题围绕安拉命令他的创造物给予 Shukr。 在阿拉伯语中，这位于祈使动词（fiʿl amr）之后，表示命令，或者不太常见的请求。 六节经文被归类为这个主题，最好的代表是以下经文：
（39:66）：相反，崇拜[仅]安拉并成为感恩的人。
为了遵守这一命令并正确追求感恩的生活，真主以先知和日常穆斯林的形式为我们提供了无数的榜样。 感恩的先例也适用于无私的人和承认父母贡献的人。 特别是，安拉在《古兰经》中强调了两个人拥有 shukr：先知努赫和易卜拉欣。 对于先知努赫 (愿主福安之)，以下诗句赞扬了他是一位感恩的仆人：
（17：3）：我与诺亚一起[在船上]所载的人的后裔啊。 确实，他是一个感恩的仆人。
至于先知易卜拉欣，以下两节经文表明安拉为何强调他是一位感恩的仆人：
（16：120）：易卜拉欣确实是一位[全面的]领袖，他虔诚地服从安拉，倾向于真理，他不属于那些将他人与安拉联系在一起的人。
（16:121）：[他]感谢他的恩惠。 他（即：安拉）选择了他并引导他走上正路。
通过了解那些心存感激的人（shākirūn），我们获得了一个先例，我们可以以此为榜样，为自己树立榜样。 重要的是要了解他们如何、何时以及为什么从事 Shukr，以便模仿他们并加入感恩的行列。
建议练习：享受祝福
当安拉命令我们从事 shukr 时，我们可以做几件简单的事情。 这些小行为之一就是公开地从祝福中受益。 也就是说，我们不应该因为苦行、戒绝世俗的欲望而否认从真主那里得到的祝福。 安拉的使者ﷺ说：“吃、喝、施舍和穿衣服，只要不奢侈或骄傲。 因为安拉喜欢在他的仆人身上看到他祝福的印记。”
建议练习：表达口头赞扬
我们都可以参与的另一个简单的行动是 dhikr 和口头赞美安拉。 例如，真主强调先知努赫是“shakūr”（17:3）。 学者们解释说，先知努赫可能赢得这个称号，因为他不吃、不喝、不穿衣服或鞋子，甚至不回应自然的召唤，除非他会说“alḥamdulillāh”。” 此外，真主的使者ﷺ说：“最好的 dhikr 是 lā ilāha illā Allāh（除了真主，没有人有权受崇拜），最好的 shukr 是 alḥamdulillah（赞美真主）。”
建议练习：感恩地跪拜
跪拜 shukr (sajdat al-shukr) 是任何人在认识并感激安拉的祝福时都可以做的另一种简单行为。 这种形式的崇拜不需要洗礼，甚至不需要面对朝拜，因此为我们提供了一种简单而有意义的方式来服从我们的造物主，以获得我们所收到的祝福。 艾布·巴克拉叙述道：“当先知ﷺ遇到任何令他高兴（或者使他感到高兴）的事情时，他就会向真主表示感谢。”
为了将一切联系在一起，《古兰经》中 shukr 的主题 1 给了我们感恩的理由。 主题 2 向我们展示了如何为给予 shukr 奠定适当的基础，即通过反思安拉完美的属性和名字来欣赏他所给予我们的一切。 主题 3 向我们展示了不从事 shukr 的后果，而主题 4 则围绕着从事 shukr 并成为 shākirūn 的命令。 最后一张工作表向我们展示了如何根据我们所学到的一切全面参与 Shukr。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
结论
每个人都受到无法估量或衡量的祝福。 真主引导我们每一个人，为我们提供食物，并给我们多次获得他恩惠的机会以及更多的恩赐和祝福。 尽管认识到这一点，你可能仍然会想：如果我无法对一切表示感谢，我怎么能真正感恩呢？ 先知达乌德意识到我们的舒克行为的局限性，据报道说：“我的主啊，如果我身上的每一根头发都有两条舌头，日日夜夜地赞美你，直到永恒，那么它永远无法偿还仅拥有一次祝福的全部债务。”
现实是，我们永远无法为我们所拥有的一切付出一切。 事实上，我们需要真诚地认识和承认我们在这方面的不足。 只有承认我们不可能用赞美安拉来换取他所赐予我们的一切，我们才能真正跻身感恩者行列。 先知穆萨意识到这一点，并问道：“我的主啊，当你赐予我的最小的祝福都无法用我所有的善行来适当地回报时，我如何向你献上舒克尔呢？” 于是他得到了一个启示：“穆萨啊，现在你已经感谢我了。”
正如先知ﷺ告诉我们的那样：“最好的 shukr 是[说]alḥamdulillāh（赞美真主）。” 通过 alḥamdulilah 赞美真主不仅可以帮助我们实践 shukr，而且正如 Bakr ibn ʿAbdullāh al-Muzani 提醒我们的那样，“当一个[真主的] 奴隶说 alḥamdulillah（赞美真主）时，除了因为他说出 alḥamdulillah 的话语而被赋予新的祝福之外，没有任何例子。 有人问：‘如此福报，何报呢？ ’他（穆扎尼）说：‘再次念诵 alḥamdulillah，就会有不同的祝福到来，因此，真主的祝福将永无止境。”
愿真主赐予我们给予 shukr 并被算作 shākirūn 的能力。 我们的闭幕祷文是“alḥamdulillāh rabbi l-ʿālamīn [一切赞美归于真主—万世之主]”，愿真主的平安与祝福降临于他的使者穆罕默德ﷺ、他的家人和后裔、他的同伴以及所有追随他正义直到审判日的人们。 阿敏。
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感恩的艺术：Shukr 上的《古兰经》主题
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-art-of-gratitude-quranic-themes-on-shukr
作者：Dr. Tamer Desouky
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
Kareem 是一位 40 岁的 IT 专业人士，他感到一种令人心碎的苦涩感。 他事业成功，没有任何健康问题，收入也跻身美国家庭收入前1%（35万美元及以上）。 他甚至有健康的孩子和支持他的妻子，然而，不知何故，生活就是感觉这不是他想要的。 对于某些人来说，他可能拥有世界上的一切，但他就是找不到他如此拼命寻找的满足感。
另一方面，扎伊纳布是四个孩子的单亲母亲。 她的丈夫是家里的主要经济支柱，36岁时因心脏骤停不幸去世。 扎伊纳卜只能一边哀悼失去丈夫，一边独自照顾家人。 她 37,000 美元的工资足以养活每个人并支付账单，但她距离无家可归和贫困仅一步之遥。 尽管靠工资过活，但她已经养成了一种习惯，总是把自己微薄的收入的一部分捐给其他有需要的人。 她的舌头不断赞美真主，感谢他赐福给她的一切。
卡里姆和扎伊纳布的故事虽然是轶事，但却说明了两种非常真实的生活经历。 很多时候，我们发现自己淹没在无数的祝福之中。 尽管我们拥有的东西远远超出了我们的基本需求，但我们内心却从未有过满足感。 我们渴望像扎伊纳布一样，尽管作为一名单身职业母亲面临着许多挑战，她还是打开了真正幸福和快乐的钥匙：感恩。
对我们所拥有的事物心存感激，对我们的好处比我们想象的要多得多。 数据证明了这一点。 研究表明，感恩感与幸福感的提高、身体健康以及物质收益欲望的降低之间存在着关联。 考虑到感恩对于我们的福祉可以改变生活，人们可能会认为它很容易实践。 然而，令人震惊的是，一项民意调查发现，只有大约一半的美国人经常表达感激之情（52% 的女性和 44% 的男性）。 即使人们同意感恩很重要（约 90% 的受访者），但只有约一半的人（约 50% 的受访者）承认经常向家人、朋友和同事表达感激之情。 当谈到感恩时，经典的观点“我认为这非常重要，但我不这样做”似乎很常见。
这种观点也适用于穆斯林社区。 然而，我们有责任了解感恩在我们宗教中的核心地位。 我们的信仰为我们提供了答案，解释为什么安拉期望我们感恩，更重要的是，为什么他如此值得我们赞美。 有了这种理解，我们就具备了独特的适当动机来按照我们的信念行事并定期表达感激之情。
因此，让我们深入探讨感恩在穆斯林传统中的作用，这种传统通常用阿拉伯语单词 shukr 来表达。 在伊斯兰语境中使用时，shukr 的含义远远超出了当代社会中使用的一般感恩和感恩的概念。 事实上，最全面地体现 Shukr 是一种培养无尽的世俗和超凡脱俗回报的生活方式。 《古兰经》和《圣训》中充满了表达 shukr 的提醒。 伊本·卡伊姆甚至说，我们整个信仰的一半 (īmān) 取决于实践。 在本文中，我们将通过研究 shukr 概念产生的各种背景来探讨《古兰经》如何特别鼓励我们感恩。 在此过程中，我们希望您不仅能怀着神圣的动机在自己的生活中表达 shukr，而且能够反思《古兰经》如何为我们提供真正全面的指导，让我们过上最满意的生活。
Shukr：信仰的核心要素
就其纯粹本质而言，shukr 是承认一个人所接受的善行。 这可以表现为一种感觉、行为或社交交易。 最重要的是，它是一种崇拜形式。 Shukr不仅有助于灌输人与人之间的欣赏与合作以及对造物主的爱，而且还给我们个人带来深刻的变化。 出于这些原因，我想为伊斯兰教中的感恩提供一个整体框架，以激励穆斯林重新评估和重振他们的 shukr 实践。 凭借正确的心态和一些赞美真主的时刻，一个人会获得更大的幸福、身体健康，并最终在今生和来世获得成功。
伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya)（逝世于 1975 年） 751 AH）为我们提供了一个简洁而全面的 shukr 定义，他说：
请注意，在这个定义中，伊本·盖伊姆结合了外在表达和内在体验。 Shukr 应该在内心感受到，并在我们的外在行为中得到体现。
Shukr 不仅仅是一种可选的、多余的做法。 相反，它是一项基本义务，为崇拜奠定了基础并概括了崇拜的本质（《古兰经》，16：114；2：172）。 以至于真主根据表达舒克尔的人和不表达舒克尔的人来划分他的创造物。 例如，在一节经文中，他说：
Shukr 的意思是承认并公开表达对祝福的感激之情，而 k ufr 则恰恰相反。 Kufr 源自词根 kafara，意思是覆盖某物并使其隐藏。 在这种情况下，kufr 的意思是拒绝欣赏这些好处，从而隐藏自己的感激之情，不公开表达感激之情。 那些忘恩负义的人最终会被贴上怀疑（kufr）的标签，这说明了对真主忘恩负义的严重程度。 因此，了解舒克尔道路上的路标以及如何坚持下去对于获得安拉的仁慈至关重要（4：147）。
还有什么比转向《古兰经》本身更好的方法来定义通往 Shukr 的道路呢？ 在本文中，我进行了内容分析，提取了《古兰经》中 shukr 根字母的每个实例。 通过这样做，我能够突出显示引用 shukr 的每一节经文，我根据四个相互关联的主题对它们进行了分析和分类。 这种整体方法为我们提供了一种全面的方式来首先理解并在我们的生活中体现感恩之情。
主题一：让你心存感激(
细数你的祝福
安拉赐予我们许多有形和无形的祝福，无论是物质的还是存在的状态。 最终，祝福是任何能让我们更接近造物主的事物。 通常，我们认为只有“好”的事情才是祝福，比如拥有一个家，上一所好学校，或者找到一个合适的配偶。 重要的是，我们要认识到，即使是我们认为是负面的事件（例如。 、亲人去世、离婚或失业）在现实中仍然可以被视为祝福，如果它们最终使我们更接近安拉。 这就是为什么找到像 Shurayḥ al-Qāḍī (d. 约 80 AH）说：“除非真主赐予三种祝福，否则苦难不会降临到仆人身上：苦难不是对他的宗教的考验，苦难并不比以前更大，并且这是一个已经过去的事件（即，，它不是永久的）。 “我们需要认识到我们的挑战是暂时的，而且可能永远会更加严峻，从而将我们在生活中遇到的每一个困难都放在具体的背景中。 有了这种心态，即使是艰难的挫折也是反思我们的祝福的机会。
与捆绑动物使其无法逃脱类似，学者们指出，你可以“捆绑”或捆绑你的祝福以抓住并保存它们的唯一方法是通过 Shukr 绳索。 也就是说，通过计算你的祝福而不是认为它们是理所当然的。 这是在你的生活中开始体现 Shukr 的最简单的起点之一。 伊本·阿比·杜尼亚 (Ibn Abī al-Dunyā) 伊斯兰历 281 年），在他的著作《al-Shukr》中分享了一段叙述，先知穆萨·阿什拉姆问安拉，人类之父亚当·阿什拉姆如何为他所拥有的一切赐予舒克尔。 安拉回答先知穆萨说：“穆萨啊，他明白所有（这些祝福）都来自我，所以他赞美我，而（赞美）就是我为他所做的事情的 Shukr。”
为了数算我们的祝福，我们首先需要花时间反思安拉给予我们的东西。 一种方法是思考我们的食物来源（rizq）。 九个不同的《古兰经》经文结合了 shukr 和 rizq 两个词。 例如，安拉在一节经文中说：
那么为什么要强调维持生计呢？ 想一想。 你到底是做什么来种植和消费食物的？ 您是这个过程的重要组成部分还是它几乎是自动化的？ 这些《古兰经》经文传达的主要论点是，这些不同类型的良好和纯净的供给品，从水和雨水到水果和牲畜，都是安拉单独提供给我们的，无需太多准备就可以食用。 贫瘠土地上的居民仍然消耗某种形式的食物这一事实说明了这样一个现实：无论我们的处境如何，安拉都会支持我们，这是感谢他的另一个原因。 植被沿着特定且预定的过程生长和发育。 事实上，植被的滋养（阳光和雨水）也来自真主，这是体验和表达 s hukr 的另一个原因。
我们认为理所当然的另一个祝福是，安拉在旅行或生病等不便时期对我们的义务行为很宽容。 例如，如果我们感觉不舒服或在必须禁食的斋月期间旅行，安拉出于他巨大的仁慈，会允许我们开斋。 当安拉在《古兰经》中提到这样的让步时，他提醒我们，他这样做是“为了让我们心存感激”（laʿallakum tashkurūn）。 以当我们找不到水来制造 wuḍūʾ 时我们获得的让步为例：
如果安拉愿意的话，他可以要求他的仆人在任何情况下都禁食，或者不惜一切代价净化自己。 但在许多不同的情况下，真主对我们的义务是宽容的，只期望我们回报感激之情。
最后一组诗句围绕着知识的祝福以及我们获取知识的方式。 两节经文具体说明了人类的听觉、视觉和智力能力，以及我们应该如何感谢这些天赋。 此外，受到安拉教导知识的祝福，无论是通过直接教导（2:31）、间接教导（55:2；55:4；96:4）、洞察和灵感（28:7）还是启示（21:80），都是体验感恩和表达感谢的另一个原因。 例如，安拉在《古兰经》中说：
这些诗句说明了我们认为理所当然的无数祝福。 只有积极地反思这样一个事实：我们的日常生计、听觉和视觉、思考和行动的能力都是出于真主的慷慨，我们才能认识到真主对我们的巨大恩惠并心存感激。
建议练习：识别祝福并培养满足感
苏菲安·伊本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 198 AH）常常重复说：“安拉在某事上祝福我们，他为我们某事做了，他为我们某事做了……。” 识别并承认我们所拥有的众多祝福是从事 shukr 的第一步。 通过将安拉视为我们生活中每件好事背后的主要原因，我们的心态就会发生变化，shukr 就会成为第二天性。
真主的使者（愿主福安之）说：“你应该看那些比你低的人，不要看那些比你高的人，以免你轻视真主赐予你的恩惠。 没有比听从先知在这段圣训中的建议更好的方法来认识你在多大程度上被祝福淹没了。 当世界上有无数的人愿意为你的家庭、你的健康或你的家人做任何事情时，你怎么能不被迫感谢真主呢？ 参观当地的无家可归者收容所或帮助那些比我们不幸的人都是提醒自己承认我们拥有这些人所缺少的东西的小方法。 简单地为老年人搬运几袋沉重的杂货，就可以让您欣赏自己的力量和独立性。 想要向 Shukr 提供您的知识吗？ 指导需要您指导的人。 想用 Shukr 换取您的财富吗？ 把你的一些钱捐给有需要的人。
继任者 (tābiʿī)，名叫 Bakr b。 ʿ阿卜杜拉·穆扎尼 (d. 108 AH）说：“亚当之子啊，如果你想知道真主赐予你的祝福有多大，那么就闭上你的眼睛吧。 在当今社会，人们普遍认为只有财富和繁荣才是祝福，这让我们看不到这样的现实：像视力这样常见的东西是我们所能得到的最大的祝福之一。 还有许多其他的祝福我们认为是理所当然的。 我们的母亲ʿĀʾishah（rA）说：“没有哪个奴隶喝了干净纯净的水，它进入身体而没有伤害，离开身体也没有伤害，除了这个奴隶有义务从事shukr。”
对祝福有了更广泛的理解，即使是物质财富很少的人也有理由感恩。 阿布·哈齐姆·萨拉马 b． 第纳尔 (d. 133 AH）曾经说过：“安拉从我的世俗事务中拿走一些东西的祝福比他从中给予我一些东西的祝福更大（即：世界）。” 在这种情况下，祝福延伸到我们的信仰没有受到考验的情况。 这种态度最终培养的是对阿拉所赐予我们的一切的满足感。
先知ﷺ建议我们，“拥有qanaʾah（满足），[并且]你将成为最感恩的人。 “如果我们对安拉为我们颁布的任何法令感到满意，那么我们遇到的任何事情都会变成一种祝福，我们不会认为这是理所当然的，对此我们会非常感激。 建立满足感并不需要花费数小时的学习、祈祷或练习。 它所需要的只是内心真诚的行动，你说“alḥamdulillāh”，完全接受并为你所收到的祝福感到高兴。 即使你只能识别出一些祝福，也要记住，事实上，祝福是无数的，因此永远无法完全衡量。 安拉说：
最后，我们拥有的最大的祝福是伊斯兰教的祝福。 穆贾希德 B. 贾布尔 (d. 104 AH），阿卜杜拉 b. 的著名学生之一。 ʿAbbās 和 ʿAlī b． 阿比·塔利卜被问到关于《古兰经》第 31 章 20 节的问题：“难道你们没有看到安拉为你们降服了天上和地上的一切，并将他看得见的和看不见的祝福赐给你们吗？”他回答说：“[祝福] lā ilāha illā Allāh（除真主外，绝无应受崇拜的）。” 每当向 Marwan b 提到伊斯兰教时。 哈卡姆 (d. 65 AH），他会回答说：“蒙我主[我是穆斯林]的祝福，不是通过我自己的作品，也不是通过我自己的意志力......”
我们被创造是为了崇拜安拉。 为了表达感激之情，我们也被赋予了无数的祝福。 通过理解这个基本前提，我们可以开始通过体现 shukr 来建立正确的机制来崇拜真主（如主题 2 所讨论的）。
由于知识需要行动，请花点时间阅读工作表 1。 这些工作表旨在帮助您参与与本文每个主题相关的向真主祈祷。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 2：安拉是有感恩之心的，所以要学会感激他的祝福 (-)
认识最终的恩人
当一位虔诚的学者被问到：“你今天早上怎么样？”他会回答说，“我们沉浸在祝福之中，但却忘记了[我们需要]表达感激之情。 我们的主寻求我们的爱，但却不需要我们；而我们尽管完全依赖他，却寻求他的愤怒。”
真主的伟大确实值得我们感激。 即使反思他的 99 个名字中的一个，也足以说明为什么我们需要崇拜他。 其中有穆吉布（al-Mujib），即回应我们祈祷的那一位，尤其是他的仆人出于绝望而祈祷的那一位。 《古兰经》生动地描绘了真主如何回应我们的呼唤，无论是当我们需要从陆地的黑暗或海上的猛烈风暴中拯救出来，还是像法老恐怖统治期间以色列子孙面临世俗压迫者的恐怖时一样。 例如，一首诗这样写道：
安拉一直在那里，回应我们的呼唤并在每一个时刻保护我们。 他是最富有同情心、最慷慨、最能倾听、最有爱心的，这样的例子不胜枚举。 安拉甚至在《古兰经》中将自己描述为具有与显现 Shukr 完全相同的属性的 Al-Shakir 和 Al-Shukūr。
正是通过这些具体的名字，我们了解到安拉在他的创造中体现了 Shukr！ 《古兰经》描述了这种情况发生的三种方式：当他丰厚地奖赏我们时，当他接受我们的悔改时，以及当他欣赏我们的善行时。
以下经文代表了这个主题的一个例子：
当我们的造物主体现 Shukr 时，它会呈现出欣赏的形式，并导致他将我们的小行为倍增。 定义这种类型的 shukr 类似于骆驼的例子，骆驼可以在不喝水的情况下生存长达两周。 如果骆驼食用含水量高的食物，它甚至可以在不喝水的情况下生存数月。 从语言上来说，我们可以说，在这种情况下，骆驼经历了一种 shukr 形式—它把它所拥有的很少的东西，放大到更大、更持久的好处。 同样，安拉对他的创造物的谢克包括慷慨地给予他的创造物发起的微小善行大量的奖励，以及将这些奖励成倍地增加。
建议练习：反思真主的伟大和他的完美属性
通过反思安拉的终极、永恒和完美的属性，人们可以通过爱和钦佩的关系更好地与安拉建立联系。 发展这种形式的精神联系自然会产生更高质量的 Shukr 形式。 Ṣāliḥ b. 米斯玛尔 (d. 245 AH）说：“我不知道什么更好：是他赐予我的祝福，还是从我身上夺走某些东西的祝福。 当你通过安拉的圣名和属性真正认识到他的伟大时，你就会情不自禁地对他为你计划的一切产生完全的信任感。 你知道他是 al-Shakir 和 al-Shukūr，他随时准备为你小小的努力而丰厚的回报。 对安拉的这种理解对于给予真诚的 shukr 至关重要。
安拉对他的创造物的爱、怜悯和感情也延伸到保护我们免受社会耻辱。 伊本·阿比·杜尼亚根据穆斯林圣人的智慧讲述了以下内容：“尽管我们犯了罪并且经常违背造物主，但我们仍拥有无法计数的造物主的祝福。 所以我们不知道该给 shukr 做什么。 是为了已经发生的美丽的事情（祝福），还是为了他隐藏的丑陋的事情（即）。，我们的罪孽）？ 换句话说，出于安拉的仁慈和慷慨，他不仅给予我们丰富的祝福，而且还向他人隐藏我们的缺点。 后者本身也是一种值得感激的祝福。
一旦你承认你是有福的，并且你承认所有的祝福都来自安拉，那么你就要认识到安拉是最慷慨的这一事实。 苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī) 《古兰经》161）曾经说过：“真主不会在这个世界上祝福[信道]仆人，然后在来世羞辱他，因为施主有责任完成对受益人的恩惠和祝福。”也就是说，你的祝福将完全实现，因为安拉的恩赐是慷慨和仁慈的。 著名苦行者、苏菲扬·塔乌里的朋友艾布·穆阿维耶·阿斯瓦德 (Abū Muʿāwiyah al-Aswad) 说：“安拉太慷慨了，他不会用祝福来祝福某人，除非他会完成它，或者[允许仆人]将其用于善行，除非他会接受它。”
总而言之，主题1向我们展示了阿拉给了我们许多值得感恩的事情，而主题2则说明了只有反思阿拉的伟大，我们才能为shukr奠定坚实的基础。
现在请花一点时间阅读工作表 2。 这一次，想想真主在赐予你的祝福中的仁慈、同情、仁慈、慷慨和慈爱的属性。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 3：大多数人都不感恩
避免忘恩负义
阿布·达尔达 (Abū al-Dardāʾ) 《古兰经》（《古兰经》32 章）曾经说过：“谁不知道真主赐予他的福祉除了在他的饮食中以外，那么他的知识确实很少，他的惩罚也很快。”
《古兰经》中有第三个主题是关于感恩的。 这个主题特别令人不寒而栗，因为它告诉我们很少有人会真正心存感激。 这一现实在许多经文中展开，首先撒旦预言很少有人会感激，之后安拉确认事实确实如此，尽管他不断地用他的赏金和恩惠祝福我们。 下面这节经文最能体现这个主题：
哈桑·巴里 (Al-Ḥasan al-Baṣrī) 110 AH）被问及类似的经文（100:06），“人类确实对他们的主忘恩负义。” 他解释说：“他（人）数算他的灾难，而忘记他的福祉。 “如果我们坚持无视真主的警告，不遵守他的命令，不从事 shukr，那么《古兰经》详细说明了如何对此类罪行进行惩罚。 例如，安拉在第 16 章中说：
与这个主题相关的经文不仅可以提醒我们要感恩，而且可以在我们不感恩的情况下发出警告。 警告是有益的，因为它们提醒我们，如果我们坚持我们的行为，就有可能受到惩罚（28:59）。 《古兰经》本身的启示主要是为了警告人们（6:19）不要做错事，不要走忘恩负义的道路（76:3）。 当一个人认真对待这些警告时，他们应该倾向于体现 Shukr 以避免受到惩罚。
如果忽视这些警告，我们就犯了一个致命的错误，那就是关注我们的灾难而不是我们的祝福。 一个人来到尤努斯 b． ʿ乌拜德 (d. 140 AH）抱怨自己的状况，尤努斯说道：“你愿意接受十万迪拉姆来换取你的视力吗？” 那人说没有。 尤努斯道：“你的双手换了十万？” 那人说没有。 尤努斯说：“你的腿呢？” 那人说没有。 因此，尤努斯不断地提到安拉给予他的不同祝福，然后说：“我看到你有数十万[祝福]，但你却抱怨你的需求没有得到满足。”
通过反思我们所获得的所有祝福都可能被夺走这一事实，我们可以在享受这些祝福的同时对它们表示感谢。
建议练习：害怕忘恩负义的惩罚
为了享受我们的祝福，我们还需要了解以错误方式使用它们的风险。 首先，我们必须放弃罪恶，特别是如果这些罪恶只有通过安拉赐予我们的祝福才可能发生。 例如，驾驶您的新车（即：祝福）到一个会犯下罪恶的地方是不向汽车展示 s hukr 的一个典型例子。 齐亚德 (d. 53 ah）说：“为了获得真主的祝福，人们必须履行的义务之一就是不要将其用于不服从和犯罪。 同样的论点也适用于你犯罪时所使用的视力、手、言语和其他祝福。
其次，我们需要意识到，如果我们继续不服从、拒绝参与 shukr，我们将受到重大惩罚。 阿布·哈齐姆 (d. 133 AH）说：“如果你看到他在你不服从他的时候把他的祝福倾注在你身上，那么就要提防他。 这是因为安拉在《古兰经》中通过以前被祝福淹没的民族的例子警告我们。 他们并没有表达“shukr”，而是将自己得到的东西视为理所当然，然后受到惩罚。 这个逐渐测试社区并获得祝福的过程被称为istidrāj。
塔比特·布纳尼 (Thābit al-Bunānī)（逝世于 1997 年） 127 历代）被问及 i stidrāj 时，他回答说：“这是安拉为浪费的仆人所设计的阴谋。” 先知ﷺ进一步解释了 i stidrāj 的概念，他说：“当你看到真主从 dunyā 中将他所喜爱的东西赐给仆人时，尽管他不服从，那么就知道这是在为他们的惩罚做好准备 [i stidrāj]。” 然后，真主的使者（愿主福安之）诵读（6:44）：“当他们忘记警告时，我就赐给他们他们想要的一切。 但正当他们为自己所得到的东西感到自豪时，我们却出其不意地抓住了他们，然后他们立刻陷入了绝望！”
伊斯兰教要求在敬畏安拉的警告和希望他的怜悯之间取得平衡，因此我们需要接受我们的消极思想和过去的行为。 只有当我们能够正视自己所犯的错误时，我们才能开始前进。 第三张工作表提供了有关我们如何弥补没有参加 Shukr 的时间的说明。 这需要迈出第一步，即简单地承认我们的祝福并感激它们。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 4：成为感恩的人
表达感激之情并表示感谢
第四个主题围绕安拉命令他的创造物给予 Shukr。 在阿拉伯语中，这位于祈使动词（fiʿl amr）之后，表示命令，或者不太常见的请求。 六节经文被归类为这个主题，最好的代表是以下经文：
为了遵守这一命令并正确追求感恩的生活，真主以先知和日常穆斯林的形式为我们提供了无数的榜样。 感恩的先例也适用于无私的人和承认父母贡献的人。 特别是，安拉在《古兰经》中强调了两个人拥有 shukr：先知努赫和易卜拉欣。 对于先知努赫 (愿主福安之)，以下诗句赞扬了他是一位感恩的仆人：
至于先知易卜拉欣，以下两节经文表明安拉为何强调他是一位感恩的仆人：
通过了解那些心存感激的人（shākirūn），我们获得了一个先例，我们可以以此为榜样，为自己树立榜样。 重要的是要了解他们如何、何时以及为什么从事 Shukr，以便模仿他们并加入感恩的行列。
建议练习：享受祝福
当安拉命令我们从事 shukr 时，我们可以做几件简单的事情。 这些小行为之一就是公开地从祝福中受益。 也就是说，我们不应该因为苦行、戒绝世俗的欲望而否认从真主那里得到的祝福。 安拉的使者ﷺ说：“吃、喝、施舍和穿衣服，只要不奢侈或骄傲。 因为安拉喜欢在他的仆人身上看到他祝福的印记。”
建议练习：表达口头赞扬
我们都可以参与的另一个简单的行动是 dhikr 和口头赞美安拉。 例如，真主强调先知努赫是“shakūr”（17:3）。 学者们解释说，先知努赫可能赢得这个称号，因为他不吃、不喝、不穿衣服或鞋子，甚至不回应自然的召唤，除非他会说“alḥamdulillāh”。” 此外，真主的使者ﷺ说：“最好的 dhikr 是 lā ilāha illā Allāh（除了真主，没有人有权受崇拜），最好的 shukr 是 alḥamdulillah（赞美真主）。”
建议练习：感恩地跪拜
跪拜 shukr (sajdat al-shukr) 是任何人在认识并感激安拉的祝福时都可以做的另一种简单行为。 这种形式的崇拜不需要洗礼，甚至不需要面对朝拜，因此为我们提供了一种简单而有意义的方式来服从我们的造物主，以获得我们所收到的祝福。 艾布·巴克拉叙述道：“当先知ﷺ遇到任何令他高兴（或者使他感到高兴）的事情时，他就会向真主表示感谢。”
为了将一切联系在一起，《古兰经》中 shukr 的主题 1 给了我们感恩的理由。 主题 2 向我们展示了如何为给予 shukr 奠定适当的基础，即通过反思安拉完美的属性和名字来欣赏他所给予我们的一切。 主题 3 向我们展示了不从事 shukr 的后果，而主题 4 则围绕着从事 shukr 并成为 shākirūn 的命令。 最后一张工作表向我们展示了如何根据我们所学到的一切全面参与 Shukr。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
结论
每个人都受到无法估量或衡量的祝福。 真主引导我们每一个人，为我们提供食物，并给我们多次获得他恩惠的机会以及更多的恩赐和祝福。 尽管认识到这一点，你可能仍然会想：如果我无法对一切表示感谢，我怎么能真正感恩呢？ 先知达乌德意识到我们的舒克行为的局限性，据报道说：“我的主啊，如果我身上的每一根头发都有两条舌头，日日夜夜地赞美你，直到永恒，那么它永远无法偿还仅拥有一次祝福的全部债务。”
现实是，我们永远无法为我们所拥有的一切付出一切。 事实上，我们需要真诚地认识和承认我们在这方面的不足。 只有承认我们不可能用赞美安拉来换取他所赐予我们的一切，我们才能真正跻身感恩者行列。 先知穆萨意识到这一点，并问道：“我的主啊，当你赐予我的最小的祝福都无法用我所有的善行来适当地回报时，我如何向你献上舒克尔呢？” 于是他得到了一个启示：“穆萨啊，现在你已经感谢我了。”
正如先知ﷺ告诉我们的那样：“最好的 shukr 是[说]alḥamdulillāh（赞美真主）。” 通过 alḥamdulilah 赞美真主不仅可以帮助我们实践 shukr，而且正如 Bakr ibn ʿAbdullāh al-Muzani 提醒我们的那样，“当一个[真主的] 奴隶说 alḥamdulillah（赞美真主）时，除了因为他说出 alḥamdulillah 的话语而被赋予新的祝福之外，没有任何例子。 有人问：‘如此福报，何报呢？ ’他（穆扎尼）说：‘再次念诵 alḥamdulillah，就会有不同的祝福到来，因此，真主的祝福将永无止境。”
愿真主赐予我们给予 shukr 并被算作 shākirūn 的能力。 我们的闭幕祷文是“alḥamdulillāh rabbi l-ʿālamīn [一切赞美归于真主—万世之主]”，愿真主的平安与祝福降临于他的使者穆罕默德ﷺ、他的家人和后裔、他的同伴以及所有追随他正义直到审判日的人们。 阿敏。
图：数据表1
图：数据表2
感恩的艺术：Shukr 上的《古兰经》主题
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-art-of-gratitude-quranic-themes-on-shukr
作者：Dr. Tamer Desouky
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
Kareem 是一位 40 岁的 IT 专业人士，他感到一种令人心碎的苦涩感。 他事业成功，没有任何健康问题，收入也跻身美国家庭收入前1%（35万美元及以上）。 他甚至有健康的孩子和支持他的妻子，然而，不知何故，生活就是感觉这不是他想要的。 对于某些人来说，他可能拥有世界上的一切，但他就是找不到他如此拼命寻找的满足感。
另一方面，扎伊纳布是四个孩子的单亲母亲。 她的丈夫是家里的主要经济支柱，36岁时因心脏骤停不幸去世。 扎伊纳卜只能一边哀悼失去丈夫，一边独自照顾家人。 她 37,000 美元的工资足以养活每个人并支付账单，但她距离无家可归和贫困仅一步之遥。 尽管靠工资过活，但她已经养成了一种习惯，总是把自己微薄的收入的一部分捐给其他有需要的人。 她的舌头不断赞美真主，感谢他赐福给她的一切。
卡里姆和扎伊纳布的故事虽然是轶事，但却说明了两种非常真实的生活经历。 很多时候，我们发现自己淹没在无数的祝福之中。 尽管我们拥有的东西远远超出了我们的基本需求，但我们内心却从未有过满足感。 我们渴望像扎伊纳布一样，尽管作为一名单身职业母亲面临着许多挑战，她还是打开了真正幸福和快乐的钥匙：感恩。
对我们所拥有的事物心存感激，对我们的好处比我们想象的要多得多。 数据证明了这一点。 研究表明，感恩感与幸福感的提高、身体健康以及物质收益欲望的降低之间存在着关联。 考虑到感恩对于我们的福祉可以改变生活，人们可能会认为它很容易实践。 然而，令人震惊的是，一项民意调查发现，只有大约一半的美国人经常表达感激之情（52% 的女性和 44% 的男性）。 即使人们同意感恩很重要（约 90% 的受访者），但只有约一半的人（约 50% 的受访者）承认经常向家人、朋友和同事表达感激之情。 当谈到感恩时，经典的观点“我认为这非常重要，但我不这样做”似乎很常见。
这种观点也适用于穆斯林社区。 然而，我们有责任了解感恩在我们宗教中的核心地位。 我们的信仰为我们提供了答案，解释为什么安拉期望我们感恩，更重要的是，为什么他如此值得我们赞美。 有了这种理解，我们就具备了独特的适当动机来按照我们的信念行事并定期表达感激之情。
因此，让我们深入探讨感恩在穆斯林传统中的作用，这种传统通常用阿拉伯语单词 shukr 来表达。 在伊斯兰语境中使用时，shukr 的含义远远超出了当代社会中使用的一般感恩和感恩的概念。 事实上，最全面地体现 Shukr 是一种培养无尽的世俗和超凡脱俗回报的生活方式。 《古兰经》和《圣训》中充满了表达 shukr 的提醒。 伊本·卡伊姆甚至说，我们整个信仰的一半 (īmān) 取决于实践。 在本文中，我们将通过研究 shukr 概念产生的各种背景来探讨《古兰经》如何特别鼓励我们感恩。 在此过程中，我们希望您不仅能怀着神圣的动机在自己的生活中表达 shukr，而且能够反思《古兰经》如何为我们提供真正全面的指导，让我们过上最满意的生活。
Shukr：信仰的核心要素
就其纯粹本质而言，shukr 是承认一个人所接受的善行。 这可以表现为一种感觉、行为或社交交易。 最重要的是，它是一种崇拜形式。 Shukr不仅有助于灌输人与人之间的欣赏与合作以及对造物主的爱，而且还给我们个人带来深刻的变化。 出于这些原因，我想为伊斯兰教中的感恩提供一个整体框架，以激励穆斯林重新评估和重振他们的 shukr 实践。 凭借正确的心态和一些赞美真主的时刻，一个人会获得更大的幸福、身体健康，并最终在今生和来世获得成功。
伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya)（逝世于 1975 年） 751 AH）为我们提供了一个简洁而全面的 shukr 定义，他说：
Shukr 是通过 (1) 内心，通过从属和顺从的感觉 (2) 舌头，通过口头承认祝福和赞美/感谢 [恩人] (3) 服从和坚定不移的奉献行为来表现的。
请注意，在这个定义中，伊本·盖伊姆结合了外在表达和内在体验。 Shukr 应该在内心感受到，并在我们的外在行为中得到体现。
Shukr 不仅仅是一种可选的、多余的做法。 相反，它是一项基本义务，为崇拜奠定了基础并概括了崇拜的本质（《古兰经》，16：114；2：172）。 以至于真主根据表达舒克尔的人和不表达舒克尔的人来划分他的创造物。 例如，在一节经文中，他说：
(76:3) 我确实引导他（即：男人）对这条路，他是感激的（shakir）还是忘恩负义的（kafūr）。
Shukr 的意思是承认并公开表达对祝福的感激之情，而 k ufr 则恰恰相反。 Kufr 源自词根 kafara，意思是覆盖某物并使其隐藏。 在这种情况下，kufr 的意思是拒绝欣赏这些好处，从而隐藏自己的感激之情，不公开表达感激之情。 那些忘恩负义的人最终会被贴上怀疑（kufr）的标签，这说明了对真主忘恩负义的严重程度。 因此，了解舒克尔道路上的路标以及如何坚持下去对于获得安拉的仁慈至关重要（4：147）。
还有什么比转向《古兰经》本身更好的方法来定义通往 Shukr 的道路呢？ 在本文中，我进行了内容分析，提取了《古兰经》中 shukr 根字母的每个实例。 通过这样做，我能够突出显示引用 shukr 的每一节经文，我根据四个相互关联的主题对它们进行了分析和分类。 这种整体方法为我们提供了一种全面的方式来首先理解并在我们的生活中体现感恩之情。
主题一：让你心存感激(
细数你的祝福
安拉赐予我们许多有形和无形的祝福，无论是物质的还是存在的状态。 最终，祝福是任何能让我们更接近造物主的事物。 通常，我们认为只有“好”的事情才是祝福，比如拥有一个家，上一所好学校，或者找到一个合适的配偶。 重要的是，我们要认识到，即使是我们认为是负面的事件（例如。 、亲人去世、离婚或失业）在现实中仍然可以被视为祝福，如果它们最终使我们更接近安拉。 这就是为什么找到像 Shurayḥ al-Qāḍī (d. 约 80 AH）说：“除非真主赐予三种祝福，否则苦难不会降临到仆人身上：苦难不是对他的宗教的考验，苦难并不比以前更大，并且这是一个已经过去的事件（即，，它不是永久的）。 “我们需要认识到我们的挑战是暂时的，而且可能永远会更加严峻，从而将我们在生活中遇到的每一个困难都放在具体的背景中。 有了这种心态，即使是艰难的挫折也是反思我们的祝福的机会。
与捆绑动物使其无法逃脱类似，学者们指出，你可以“捆绑”或捆绑你的祝福以抓住并保存它们的唯一方法是通过 Shukr 绳索。 也就是说，通过计算你的祝福而不是认为它们是理所当然的。 这是在你的生活中开始体现 Shukr 的最简单的起点之一。 伊本·阿比·杜尼亚 (Ibn Abī al-Dunyā) 伊斯兰历 281 年），在他的著作《al-Shukr》中分享了一段叙述，先知穆萨·阿什拉姆问安拉，人类之父亚当·阿什拉姆如何为他所拥有的一切赐予舒克尔。 安拉回答先知穆萨说：“穆萨啊，他明白所有（这些祝福）都来自我，所以他赞美我，而（赞美）就是我为他所做的事情的 Shukr。”
为了数算我们的祝福，我们首先需要花时间反思安拉给予我们的东西。 一种方法是思考我们的食物来源（rizq）。 九个不同的《古兰经》经文结合了 shukr 和 rizq 两个词。 例如，安拉在一节经文中说：
（2:172）：你们信道的人啊，要吃良善的食物。 e. 我们为你们提供了[合法]的东西，如果你们崇拜的是[确实]安拉，请感谢安拉。
那么为什么要强调维持生计呢？ 想一想。 你到底是做什么来种植和消费食物的？ 您是这个过程的重要组成部分还是它几乎是自动化的？ 这些《古兰经》经文传达的主要论点是，这些不同类型的良好和纯净的供给品，从水和雨水到水果和牲畜，都是安拉单独提供给我们的，无需太多准备就可以食用。 贫瘠土地上的居民仍然消耗某种形式的食物这一事实说明了这样一个现实：无论我们的处境如何，安拉都会支持我们，这是感谢他的另一个原因。 植被沿着特定且预定的过程生长和发育。 事实上，植被的滋养（阳光和雨水）也来自真主，这是体验和表达 s hukr 的另一个原因。
我们认为理所当然的另一个祝福是，安拉在旅行或生病等不便时期对我们的义务行为很宽容。 例如，如果我们感觉不舒服或在必须禁食的斋月期间旅行，安拉出于他巨大的仁慈，会允许我们开斋。 当安拉在《古兰经》中提到这样的让步时，他提醒我们，他这样做是“为了让我们心存感激”（laʿallakum tashkurūn）。 以当我们找不到水来制造 wuḍūʾ 时我们获得的让步为例：
（5:6）：你们信道的人啊，当你们起立祷告时，要洗脸、洗前臂到肘部、擦头、洗脚到脚踝。 如果你处于仪式不洁的状态[janābah]，那就净化自己。 但如果你生病了，或者在旅途中，或者你们中的一个人从大小便的地方回来，或者与你的妻子亲密而找不到水，那么就寻找干净的泥土，用它来擦拭你的脸和手。 安拉无意为难你们，而是要净化你们，完成对你们的恩惠，让你们感恩。
如果安拉愿意的话，他可以要求他的仆人在任何情况下都禁食，或者不惜一切代价净化自己。 但在许多不同的情况下，真主对我们的义务是宽容的，只期望我们回报感激之情。
最后一组诗句围绕着知识的祝福以及我们获取知识的方式。 两节经文具体说明了人类的听觉、视觉和智力能力，以及我们应该如何感谢这些天赋。 此外，受到安拉教导知识的祝福，无论是通过直接教导（2:31）、间接教导（55:2；55:4；96:4）、洞察和灵感（28:7）还是启示（21:80），都是体验感恩和表达感谢的另一个原因。 例如，安拉在《古兰经》中说：
（16:78）真主把你们从你们母胎中带出来，你们一无所知，他为你们创造了听觉、视觉和心灵。，智力]也许你会感激不尽。
这些诗句说明了我们认为理所当然的无数祝福。 只有积极地反思这样一个事实：我们的日常生计、听觉和视觉、思考和行动的能力都是出于真主的慷慨，我们才能认识到真主对我们的巨大恩惠并心存感激。
建议练习：识别祝福并培养满足感
苏菲安·伊本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 198 AH）常常重复说：“安拉在某事上祝福我们，他为我们某事做了，他为我们某事做了……。” 识别并承认我们所拥有的众多祝福是从事 shukr 的第一步。 通过将安拉视为我们生活中每件好事背后的主要原因，我们的心态就会发生变化，shukr 就会成为第二天性。
真主的使者（愿主福安之）说：“你应该看那些比你低的人，不要看那些比你高的人，以免你轻视真主赐予你的恩惠。 没有比听从先知在这段圣训中的建议更好的方法来认识你在多大程度上被祝福淹没了。 当世界上有无数的人愿意为你的家庭、你的健康或你的家人做任何事情时，你怎么能不被迫感谢真主呢？ 参观当地的无家可归者收容所或帮助那些比我们不幸的人都是提醒自己承认我们拥有这些人所缺少的东西的小方法。 简单地为老年人搬运几袋沉重的杂货，就可以让您欣赏自己的力量和独立性。 想要向 Shukr 提供您的知识吗？ 指导需要您指导的人。 想用 Shukr 换取您的财富吗？ 把你的一些钱捐给有需要的人。
继任者 (tābiʿī)，名叫 Bakr b。 ʿ阿卜杜拉·穆扎尼 (d. 108 AH）说：“亚当之子啊，如果你想知道真主赐予你的祝福有多大，那么就闭上你的眼睛吧。 在当今社会，人们普遍认为只有财富和繁荣才是祝福，这让我们看不到这样的现实：像视力这样常见的东西是我们所能得到的最大的祝福之一。 还有许多其他的祝福我们认为是理所当然的。 我们的母亲ʿĀʾishah（rA）说：“没有哪个奴隶喝了干净纯净的水，它进入身体而没有伤害，离开身体也没有伤害，除了这个奴隶有义务从事shukr。”
对祝福有了更广泛的理解，即使是物质财富很少的人也有理由感恩。 阿布·哈齐姆·萨拉马 b． 第纳尔 (d. 133 AH）曾经说过：“安拉从我的世俗事务中拿走一些东西的祝福比他从中给予我一些东西的祝福更大（即：世界）。” 在这种情况下，祝福延伸到我们的信仰没有受到考验的情况。 这种态度最终培养的是对阿拉所赐予我们的一切的满足感。
先知ﷺ建议我们，“拥有qanaʾah（满足），[并且]你将成为最感恩的人。 “如果我们对安拉为我们颁布的任何法令感到满意，那么我们遇到的任何事情都会变成一种祝福，我们不会认为这是理所当然的，对此我们会非常感激。 建立满足感并不需要花费数小时的学习、祈祷或练习。 它所需要的只是内心真诚的行动，你说“alḥamdulillāh”，完全接受并为你所收到的祝福感到高兴。 即使你只能识别出一些祝福，也要记住，事实上，祝福是无数的，因此永远无法完全衡量。 安拉说：
(14:34) 你向他求的一切，他都赐给你。 如果你应该[尝试]计算一下恩惠（即：安拉的祝福），你无法列举它们。 确实，人类[通常]是最不公正和忘恩负义的。
最后，我们拥有的最大的祝福是伊斯兰教的祝福。 穆贾希德 B. 贾布尔 (d. 104 AH），阿卜杜拉 b. 的著名学生之一。 ʿAbbās 和 ʿAlī b． 阿比·塔利卜被问到关于《古兰经》第 31 章 20 节的问题：“难道你们没有看到安拉为你们降服了天上和地上的一切，并将他看得见的和看不见的祝福赐给你们吗？”他回答说：“[祝福] lā ilāha illā Allāh（除真主外，绝无应受崇拜的）。” 每当向 Marwan b 提到伊斯兰教时。 哈卡姆 (d. 65 AH），他会回答说：“蒙我主[我是穆斯林]的祝福，不是通过我自己的作品，也不是通过我自己的意志力......”
我们被创造是为了崇拜安拉。 为了表达感激之情，我们也被赋予了无数的祝福。 通过理解这个基本前提，我们可以开始通过体现 shukr 来建立正确的机制来崇拜真主（如主题 2 所讨论的）。
由于知识需要行动，请花点时间阅读工作表 1。 这些工作表旨在帮助您参与与本文每个主题相关的向真主祈祷。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 2：安拉是有感恩之心的，所以要学会感激他的祝福 (-)
认识最终的恩人
当一位虔诚的学者被问到：“你今天早上怎么样？”他会回答说，“我们沉浸在祝福之中，但却忘记了[我们需要]表达感激之情。 我们的主寻求我们的爱，但却不需要我们；而我们尽管完全依赖他，却寻求他的愤怒。”
真主的伟大确实值得我们感激。 即使反思他的 99 个名字中的一个，也足以说明为什么我们需要崇拜他。 其中有穆吉布（al-Mujib），即回应我们祈祷的那一位，尤其是他的仆人出于绝望而祈祷的那一位。 《古兰经》生动地描绘了真主如何回应我们的呼唤，无论是当我们需要从陆地的黑暗或海上的猛烈风暴中拯救出来，还是像法老恐怖统治期间以色列子孙面临世俗压迫者的恐怖时一样。 例如，一首诗这样写道：
（6:63）：你说，“当你私下里[大声]恳求他时，谁能把你从陆地和海洋的黑暗中拯救出来，‘如果他能把我们从这场[危机]中拯救出来，我们一定会成为感恩的人之一’？” ”
安拉一直在那里，回应我们的呼唤并在每一个时刻保护我们。 他是最富有同情心、最慷慨、最能倾听、最有爱心的，这样的例子不胜枚举。 安拉甚至在《古兰经》中将自己描述为具有与显现 Shukr 完全相同的属性的 Al-Shakir 和 Al-Shukūr。
正是通过这些具体的名字，我们了解到安拉在他的创造中体现了 Shukr！ 《古兰经》描述了这种情况发生的三种方式：当他丰厚地奖赏我们时，当他接受我们的悔改时，以及当他欣赏我们的善行时。
以下经文代表了这个主题的一个例子：
（42:23）……凡行善的，我必为他增加善事。 事实上，真主是宽恕和感激的（Shakūr）。
当我们的造物主体现 Shukr 时，它会呈现出欣赏的形式，并导致他将我们的小行为倍增。 定义这种类型的 shukr 类似于骆驼的例子，骆驼可以在不喝水的情况下生存长达两周。 如果骆驼食用含水量高的食物，它甚至可以在不喝水的情况下生存数月。 从语言上来说，我们可以说，在这种情况下，骆驼经历了一种 shukr 形式—它把它所拥有的很少的东西，放大到更大、更持久的好处。 同样，安拉对他的创造物的谢克包括慷慨地给予他的创造物发起的微小善行大量的奖励，以及将这些奖励成倍地增加。
建议练习：反思真主的伟大和他的完美属性
通过反思安拉的终极、永恒和完美的属性，人们可以通过爱和钦佩的关系更好地与安拉建立联系。 发展这种形式的精神联系自然会产生更高质量的 Shukr 形式。 Ṣāliḥ b. 米斯玛尔 (d. 245 AH）说：“我不知道什么更好：是他赐予我的祝福，还是从我身上夺走某些东西的祝福。 当你通过安拉的圣名和属性真正认识到他的伟大时，你就会情不自禁地对他为你计划的一切产生完全的信任感。 你知道他是 al-Shakir 和 al-Shukūr，他随时准备为你小小的努力而丰厚的回报。 对安拉的这种理解对于给予真诚的 shukr 至关重要。
安拉对他的创造物的爱、怜悯和感情也延伸到保护我们免受社会耻辱。 伊本·阿比·杜尼亚根据穆斯林圣人的智慧讲述了以下内容：“尽管我们犯了罪并且经常违背造物主，但我们仍拥有无法计数的造物主的祝福。 所以我们不知道该给 shukr 做什么。 是为了已经发生的美丽的事情（祝福），还是为了他隐藏的丑陋的事情（即）。，我们的罪孽）？ 换句话说，出于安拉的仁慈和慷慨，他不仅给予我们丰富的祝福，而且还向他人隐藏我们的缺点。 后者本身也是一种值得感激的祝福。
一旦你承认你是有福的，并且你承认所有的祝福都来自安拉，那么你就要认识到安拉是最慷慨的这一事实。 苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī) 《古兰经》161）曾经说过：“真主不会在这个世界上祝福[信道]仆人，然后在来世羞辱他，因为施主有责任完成对受益人的恩惠和祝福。”也就是说，你的祝福将完全实现，因为安拉的恩赐是慷慨和仁慈的。 著名苦行者、苏菲扬·塔乌里的朋友艾布·穆阿维耶·阿斯瓦德 (Abū Muʿāwiyah al-Aswad) 说：“安拉太慷慨了，他不会用祝福来祝福某人，除非他会完成它，或者[允许仆人]将其用于善行，除非他会接受它。”
总而言之，主题1向我们展示了阿拉给了我们许多值得感恩的事情，而主题2则说明了只有反思阿拉的伟大，我们才能为shukr奠定坚实的基础。
现在请花一点时间阅读工作表 2。 这一次，想想真主在赐予你的祝福中的仁慈、同情、仁慈、慷慨和慈爱的属性。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 3：大多数人都不感恩
避免忘恩负义
阿布·达尔达 (Abū al-Dardāʾ) 《古兰经》（《古兰经》32 章）曾经说过：“谁不知道真主赐予他的福祉除了在他的饮食中以外，那么他的知识确实很少，他的惩罚也很快。”
《古兰经》中有第三个主题是关于感恩的。 这个主题特别令人不寒而栗，因为它告诉我们很少有人会真正心存感激。 这一现实在许多经文中展开，首先撒旦预言很少有人会感激，之后安拉确认事实确实如此，尽管他不断地用他的赏金和恩惠祝福我们。 下面这节经文最能体现这个主题：
（7：10）：我确实已将你们安置在地球上，并为你们制定了谋生之道。 你很少感恩。
哈桑·巴里 (Al-Ḥasan al-Baṣrī) 110 AH）被问及类似的经文（100:06），“人类确实对他们的主忘恩负义。” 他解释说：“他（人）数算他的灾难，而忘记他的福祉。 “如果我们坚持无视真主的警告，不遵守他的命令，不从事 shukr，那么《古兰经》详细说明了如何对此类罪行进行惩罚。 例如，安拉在第 16 章中说：
（16：112）安拉举了一个例子：一座安全可靠的城市，它的供给从四面八方涌来，但它却拒绝了安拉的恩惠。 因此安拉让他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。
与这个主题相关的经文不仅可以提醒我们要感恩，而且可以在我们不感恩的情况下发出警告。 警告是有益的，因为它们提醒我们，如果我们坚持我们的行为，就有可能受到惩罚（28:59）。 《古兰经》本身的启示主要是为了警告人们（6:19）不要做错事，不要走忘恩负义的道路（76:3）。 当一个人认真对待这些警告时，他们应该倾向于体现 Shukr 以避免受到惩罚。
如果忽视这些警告，我们就犯了一个致命的错误，那就是关注我们的灾难而不是我们的祝福。 一个人来到尤努斯 b． ʿ乌拜德 (d. 140 AH）抱怨自己的状况，尤努斯说道：“你愿意接受十万迪拉姆来换取你的视力吗？” 那人说没有。 尤努斯道：“你的双手换了十万？” 那人说没有。 尤努斯说：“你的腿呢？” 那人说没有。 因此，尤努斯不断地提到安拉给予他的不同祝福，然后说：“我看到你有数十万[祝福]，但你却抱怨你的需求没有得到满足。”
通过反思我们所获得的所有祝福都可能被夺走这一事实，我们可以在享受这些祝福的同时对它们表示感谢。
建议练习：害怕忘恩负义的惩罚
为了享受我们的祝福，我们还需要了解以错误方式使用它们的风险。 首先，我们必须放弃罪恶，特别是如果这些罪恶只有通过安拉赐予我们的祝福才可能发生。 例如，驾驶您的新车（即：祝福）到一个会犯下罪恶的地方是不向汽车展示 s hukr 的一个典型例子。 齐亚德 (d. 53 ah）说：“为了获得真主的祝福，人们必须履行的义务之一就是不要将其用于不服从和犯罪。 同样的论点也适用于你犯罪时所使用的视力、手、言语和其他祝福。
其次，我们需要意识到，如果我们继续不服从、拒绝参与 shukr，我们将受到重大惩罚。 阿布·哈齐姆 (d. 133 AH）说：“如果你看到他在你不服从他的时候把他的祝福倾注在你身上，那么就要提防他。 这是因为安拉在《古兰经》中通过以前被祝福淹没的民族的例子警告我们。 他们并没有表达“shukr”，而是将自己得到的东西视为理所当然，然后受到惩罚。 这个逐渐测试社区并获得祝福的过程被称为istidrāj。
塔比特·布纳尼 (Thābit al-Bunānī)（逝世于 1997 年） 127 历代）被问及 i stidrāj 时，他回答说：“这是安拉为浪费的仆人所设计的阴谋。” 先知ﷺ进一步解释了 i stidrāj 的概念，他说：“当你看到真主从 dunyā 中将他所喜爱的东西赐给仆人时，尽管他不服从，那么就知道这是在为他们的惩罚做好准备 [i stidrāj]。” 然后，真主的使者（愿主福安之）诵读（6:44）：“当他们忘记警告时，我就赐给他们他们想要的一切。 但正当他们为自己所得到的东西感到自豪时，我们却出其不意地抓住了他们，然后他们立刻陷入了绝望！”
伊斯兰教要求在敬畏安拉的警告和希望他的怜悯之间取得平衡，因此我们需要接受我们的消极思想和过去的行为。 只有当我们能够正视自己所犯的错误时，我们才能开始前进。 第三张工作表提供了有关我们如何弥补没有参加 Shukr 的时间的说明。 这需要迈出第一步，即简单地承认我们的祝福并感激它们。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
主题 4：成为感恩的人
表达感激之情并表示感谢
第四个主题围绕安拉命令他的创造物给予 Shukr。 在阿拉伯语中，这位于祈使动词（fiʿl amr）之后，表示命令，或者不太常见的请求。 六节经文被归类为这个主题，最好的代表是以下经文：
（39:66）：相反，崇拜[仅]安拉并成为感恩的人。
为了遵守这一命令并正确追求感恩的生活，真主以先知和日常穆斯林的形式为我们提供了无数的榜样。 感恩的先例也适用于无私的人和承认父母贡献的人。 特别是，安拉在《古兰经》中强调了两个人拥有 shukr：先知努赫和易卜拉欣。 对于先知努赫 (愿主福安之)，以下诗句赞扬了他是一位感恩的仆人：
（17：3）：我与诺亚一起[在船上]所载的人的后裔啊。 确实，他是一个感恩的仆人。
至于先知易卜拉欣，以下两节经文表明安拉为何强调他是一位感恩的仆人：
（16：120）：易卜拉欣确实是一位[全面的]领袖，他虔诚地服从安拉，倾向于真理，他不属于那些将他人与安拉联系在一起的人。
（16:121）：[他]感谢他的恩惠。 他（即：安拉）选择了他并引导他走上正路。
通过了解那些心存感激的人（shākirūn），我们获得了一个先例，我们可以以此为榜样，为自己树立榜样。 重要的是要了解他们如何、何时以及为什么从事 Shukr，以便模仿他们并加入感恩的行列。
建议练习：享受祝福
当安拉命令我们从事 shukr 时，我们可以做几件简单的事情。 这些小行为之一就是公开地从祝福中受益。 也就是说，我们不应该因为苦行、戒绝世俗的欲望而否认从真主那里得到的祝福。 安拉的使者ﷺ说：“吃、喝、施舍和穿衣服，只要不奢侈或骄傲。 因为安拉喜欢在他的仆人身上看到他祝福的印记。”
建议练习：表达口头赞扬
我们都可以参与的另一个简单的行动是 dhikr 和口头赞美安拉。 例如，真主强调先知努赫是“shakūr”（17:3）。 学者们解释说，先知努赫可能赢得这个称号，因为他不吃、不喝、不穿衣服或鞋子，甚至不回应自然的召唤，除非他会说“alḥamdulillāh”。” 此外，真主的使者ﷺ说：“最好的 dhikr 是 lā ilāha illā Allāh（除了真主，没有人有权受崇拜），最好的 shukr 是 alḥamdulillah（赞美真主）。”
建议练习：感恩地跪拜
跪拜 shukr (sajdat al-shukr) 是任何人在认识并感激安拉的祝福时都可以做的另一种简单行为。 这种形式的崇拜不需要洗礼，甚至不需要面对朝拜，因此为我们提供了一种简单而有意义的方式来服从我们的造物主，以获得我们所收到的祝福。 艾布·巴克拉叙述道：“当先知ﷺ遇到任何令他高兴（或者使他感到高兴）的事情时，他就会向真主表示感谢。”
为了将一切联系在一起，《古兰经》中 shukr 的主题 1 给了我们感恩的理由。 主题 2 向我们展示了如何为给予 shukr 奠定适当的基础，即通过反思安拉完美的属性和名字来欣赏他所给予我们的一切。 主题 3 向我们展示了不从事 shukr 的后果，而主题 4 则围绕着从事 shukr 并成为 shākirūn 的命令。 最后一张工作表向我们展示了如何根据我们所学到的一切全面参与 Shukr。
图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题
结论
每个人都受到无法估量或衡量的祝福。 真主引导我们每一个人，为我们提供食物，并给我们多次获得他恩惠的机会以及更多的恩赐和祝福。 尽管认识到这一点，你可能仍然会想：如果我无法对一切表示感谢，我怎么能真正感恩呢？ 先知达乌德意识到我们的舒克行为的局限性，据报道说：“我的主啊，如果我身上的每一根头发都有两条舌头，日日夜夜地赞美你，直到永恒，那么它永远无法偿还仅拥有一次祝福的全部债务。”
现实是，我们永远无法为我们所拥有的一切付出一切。 事实上，我们需要真诚地认识和承认我们在这方面的不足。 只有承认我们不可能用赞美安拉来换取他所赐予我们的一切，我们才能真正跻身感恩者行列。 先知穆萨意识到这一点，并问道：“我的主啊，当你赐予我的最小的祝福都无法用我所有的善行来适当地回报时，我如何向你献上舒克尔呢？” 于是他得到了一个启示：“穆萨啊，现在你已经感谢我了。”
正如先知ﷺ告诉我们的那样：“最好的 shukr 是[说]alḥamdulillāh（赞美真主）。” 通过 alḥamdulilah 赞美真主不仅可以帮助我们实践 shukr，而且正如 Bakr ibn ʿAbdullāh al-Muzani 提醒我们的那样，“当一个[真主的] 奴隶说 alḥamdulillah（赞美真主）时，除了因为他说出 alḥamdulillah 的话语而被赋予新的祝福之外，没有任何例子。 有人问：‘如此福报，何报呢？ ’他（穆扎尼）说：‘再次念诵 alḥamdulillah，就会有不同的祝福到来，因此，真主的祝福将永无止境。”
愿真主赐予我们给予 shukr 并被算作 shākirūn 的能力。 我们的闭幕祷文是“alḥamdulillāh rabbi l-ʿālamīn [一切赞美归于真主—万世之主]”，愿真主的平安与祝福降临于他的使者穆罕默德ﷺ、他的家人和后裔、他的同伴以及所有追随他正义直到审判日的人们。 阿敏。
图：数据表1
图：数据表2
心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用（第1/2篇）
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转载翻译
心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji
图：心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
在 Yaqeen，我们认为穆斯林心理健康研究是首要任务。 在当前的研究中，我们研究了宗教信仰在穆斯林心理健康和福祉中的作用。 传统上，宗教信仰和灵性的作用已被排除在心理健康的定义之外。 然而，作为穆斯林，我们知道我们生命的目的是崇拜真主，我们灵魂的宁静与我们对他的纪念息息相关。 因此，我们希望以造物主为中心开始有关心理健康的对话。 对于信徒来说，精神健康不能脱离这个等式，因为宗教信仰和灵性是繁荣和治愈不可或缺的组成部分。
宗教信仰与心理健康
宗教信仰和心理健康是相互交织的。 宗教信仰和实践为追随者提供了明确的生活目标，而生活目标是心理健康的主要预测因素。 尽管可以通过多种方式寻求意义和目的，但只有伊斯兰教才能为我们在生命中的某个时刻遇到的存在问题提供完整的答案。 此外，《古兰经》、圣行和伊斯兰传统都充满了关于灌输精神和心理弹性、不确定性容忍度和其他美德的指导。 正如安拉在《古兰经》中告诉我们的那样：“我们向你们启示《古兰经》，并不是为了给你们带来痛苦。 因此，安拉运用 mafhūm al-mukhālafah 的法律原则，或相反的含义（argumentum e contrario），降下《古兰经》来带来安慰和满足。 这使得《古兰经》成为有关穆斯林心理健康的讨论的中心。
先知穆罕默德ﷺ也强调了我们需要向真主求助以满足我们的心理健康需求，他说：“祈求你的主在今世和后世获得宽恕和健康。 如果你在今世和后世得到宽恕和健康，那么你就成功了。 伊斯兰教鼓励我们消除任何会降低我们专注于安拉的能力的生理或心理障碍。 因此，我们发现先知ﷺ教导我们在吃饭或需要解手时不要祈祷，因为吃饭和上厕所的身体冲动会消耗我们的思想并降低我们记忆的质量。 如果当我们不处于生理平衡状态时，宗教体验就会受到损害，那么处于促进深度精神集中（khushūʿ）的健康心理状态有多重要？
先知ﷺ教导我们对任何不适都寻求清真治疗，这包括身体健康和心理健康。 除了《古兰经》和《圣行》之外，所有有关灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、伊斯兰心理学（ʿilm al-nafs）和神学的古典文学都探讨了今生和来世满足的目的论和心理精神维度。 例如，伟大的古典学者巴尔赫伊 (al-Balkhī) 撰写了大量关于精神障碍的文章，包括抑郁症和焦虑症，及其医学和宗教治疗方法。 对于康复过程来说，重要的是药物和/或有效的心理健康疗法，例如认知行为疗法（CBT），它已经开发出有效的方法和程序来增加心理灵活性、改善情绪调节、改变认知扭曲等积极成果。 然而，对于穆斯林来说，《古兰经》和圣训最终是治愈的根本源泉，并且由于宗教信仰和心理健康密不可分，信仰是穆斯林治愈和康复的必要组成部分。
由于安拉是我们的创造者，合乎逻辑的结论是他的指导将促进人类的最佳运作。 《古兰经》肯定了这一观念，并反问道：“创造者虽然是至微者、至知者，难道他不知道吗？ 《古兰经》明确指出，纪念安拉是寻求安慰和满足的基本手段。
安拉说，
那些信道的人，他们的心因记念真主而得到安慰。 毫无疑问，通过记念真主，心灵会得到安慰和满足。
心理健康的另一个主要组成部分是社区意识。 这符合伊斯兰教的乌玛概念，乌玛由相互负责的紧密团结的信徒组成。 完全认同和归属于乌玛提供了一种满足人类基本需求的关联感。 因此，伊斯兰教提供了心理和精神健康所必需的人际（人与人之间）和人际（人内部）工具，使人们能够克服人类经历的许多挑战。
我们并不提倡将个人主义、个性化的宗教观念视为人类繁荣的关键。 相反，人类潜力的实现需要个人对伊斯兰生活方式的深刻承诺，融入功能性社区，并由公正的政府进行统治，为人类繁荣创造适当的条件。 然而，由于今天的穆斯林在任何真正的伊斯兰政府之外运作，宗教信仰和心理健康之间的联系可能比渐近理想更为温和。
什么是宗教信仰？
我们所说的宗教到底是什么意思？ 宗教虔诚度通常是通过信仰或实践的肤浅或有限的方面来衡量的，例如人们自我报告的宗教重要性、参加礼拜的频率或对造物主的信仰。 这些有限的定义并没有概括穆斯林“dīn”（信仰作为一种生活方式）的包罗万象的概念。 对宗教信仰的有限定义的使用很可能掩盖了宗教信仰对心理健康和福祉的真正影响。
我们在 Yaqeen 上通过创建 BASIC 调查来解决这个问题，这是对穆斯林宗教信仰的全面、多维衡量，包括信仰、态度、精神实践和与安拉的联系、机构联系以及对社会的贡献。 BASIC 调查衡量 (B) 信仰、 对不可预测的生活事件和安拉法令的态度、(S) 精神行为和与安拉的联系 (i) 的作用。 、祈祷和古兰经阅读以及对真主的认识），（I）与穆斯林社区的机构联系和依恋，以及（C）对社会的贡献。 我们从许多讨论信仰和正义的综合性质的经文和圣训中得出这些维度。
什么是心理健康？
正如宗教信仰是一个需要明确定义的模糊术语一样，精神病学家、流行病学家、心理学家和宗教学者对“心理健康”的定义也各不相同，有时甚至是不可通约的。 例如，精神病学是对精神疾病、情绪障碍和异常行为的研究和治疗。 因此，精神科医生经常关注精神病理学，这是指对精神疾病（包括抑郁症和焦虑症）的科学研究。 相反，心理学家可能会扩展该术语以包括心理繁荣和幸福感（即心理健康）。，积极心理学）。 因此，我们可以看到，心理健康既包括精神障碍（心理病理学），也包括积极的心理结果。
过去几十年来，对宗教信仰和心理健康的研究稳步增加。 尽管一些反宗教的西方学者推测宗教信仰会对心理健康产生负面影响，但科学文献却讲述了不同的故事。 大多数研究发现宗教信仰与心理健康之间存在正相关（有些研究发现没有关系或负相关）。 这些结果的不一致可能源于宗教信仰的测量方式、所研究的宗教团体以及所研究的具体心理健康结果及其测量的差异。 研究人员回顾了 139 项有关该主题的研究，得出结论认为，如何衡量宗教虔诚度可以解释大部分中性调查结果，因为衡量不足通常与不可靠性和相关性减弱的可能性有关。 尽管如此，总的来说，大量研究表明宗教与心理健康存在积极关系。 我们发现分别研究宗教信仰与精神病理学和积极心理学的关系很有用。 这种分类有助于我们了解宗教信仰如何既预防精神疾病又促进繁荣和繁荣。
宗教信仰和精神病理学（抑郁和焦虑）
宗教信仰与抑郁症
最常研究的心理健康结果是抑郁症，它是指影响一个人的感觉、思考和处理日常活动的情绪障碍。 一些常见的症状包括持续悲伤、精力不足、绝望、悲观和对生活失去兴趣。 根据对 101 项关于宗教信仰和抑郁症的研究的系统回顾，大约三分之二的研究发现宗教信仰与较低水平的抑郁或抑郁症状有关。 此外，在对抑郁症患者长期跟踪的研究中发现，宗教信仰与更快地克服抑郁症有关。 尽管对穆斯林样本的研究并不常见，但许多研究都发现了类似的结果。
宗教信仰和焦虑
宗教信仰和焦虑之间的关系也得到了深入研究，对非穆斯林样本的研究明显增多。 在对 69 项观察性研究的回顾中，一半（35 项研究）发现宗教信仰与较低水平的焦虑或恐惧有关，三分之一（24 项研究）发现两者之间没有关系，15% 的研究发现宗教信仰与较高水平的焦虑有关。 同一篇评论发现，对焦虑症患者进行的七项宗教干预随机对照试验中有六项能够有效减少焦虑，甚至比世俗干预更有效。 尽管针对穆斯林的研究较少，但在对中东穆斯林研究的荟萃分析中，十分之九的研究发现，宗教虔诚与较低的焦虑水平有关。 在 COVID-19 大流行期间我们在 Yaqeen 进行的研究中，我们还发现宗教信仰的各个方面与世界各地穆斯林焦虑的减少有关。
宗教信仰和积极心理学
研究的一些最常见的积极心理结果包括心理健康、生活满意度和人生目标。 心理健康广泛地与幸福和繁荣的感知相关。 生活满意度是一种积极的心理健康结果，衡量一个人的生活有多丰富和有意义。 人生目的体现了一个人是否认为自己的生活有意义，以及一个人从事个人有价值的活动的程度。 在对 100 项研究的系统回顾中，近 80%（79 项研究）发现宗教信仰可以预测更高的生活满意度和幸福感。 此外，在 14 项研究中，有 12 项研究表明，宗教信仰与更高水平的希望、乐观和人生目标相关。 没有研究表明宗教信仰与较低的希望和乐观程度有关。
全球穆斯林样本中也发现了宗教信仰的积极影响。 然而，我们发现的几乎所有研究都只着眼于简单的相关性，并没有调查其他人口或心理因素。 一个例外是一项针对 1000 名巴基斯坦穆斯林的研究发现，即使在考虑了许多其他因素之后，宗教信仰与更高的生活满意度有关。 总体而言，缺乏大量穆斯林样本的研究以及对宗教信仰和心理健康的强有力的衡量标准是一个主要限制。
先前的研究清楚地表明，即使在绝大多数非穆斯林样本中，宗教信仰和心理健康也呈正相关。 作为信徒，我们应该更加乐观和积极地思考宗教信仰对穆斯林心理健康的积极影响，因为伊斯兰教确实是终极真理。
宗教怀疑与心理健康
尽管研究发现宗教信仰与更好的心理健康有关，但我们对宗教怀疑（shakk）如何影响心理健康知之甚少。 宗教怀疑是指对宗教教义和信仰的不确定感和质疑。 如果不妥善解决，宗教怀疑的经历可能会将一个人推入深刻的生存危机。 因此，宗教怀疑是一个与一个人生活的心理、社会和情感维度错综复杂地联系在一起的过程。 在以基督徒为主的样本中，人们发现宗教怀疑与较高程度的抑郁、焦虑和心理困扰有关。 这些研究表明，由于对世界上的苦难和邪恶的困惑而产生的宗教怀疑与精神病理学尤其相关。 另一项研究发现，人们对“神圣斗争”（即，神圣的斗争）存有疑虑。 、对造物主的负面看法）或生命的意义也与抑郁、焦虑和愤怒有关。 然而，我们无法得出关于穆斯林背景的结论，因为大多数这些研究要么不包括穆斯林，要么穆斯林样本量极小。 仅有的一项针对穆斯林样本（由 139 名巴勒斯坦人组成）的已知研究将宗教和精神斗争与抑郁症状和焦虑联系起来，但与生活满意度无关。 与穆斯林精神病理学最相关的怀疑类型是对困难生活事件的负面解释（即：感到受到超自然力量的攻击或受到安拉的惩罚）以及对生命的最终意义的怀疑（即：存在主义问题）。
当我们转向先知传统时，我们发现同伴们在遇到疑问时常常感到苦恼，并寻求先知ﷺ的指导。 因此，我们发现许多预言性的叙述都证实穆斯林确实经历过宗教怀疑，这是正常的，绝不值得指责。 有一次，一位同伴来到先知面前说：“真主的使者啊！ 我们中的一个人的想法如此性质，以至于他宁愿化为木炭也不愿谈论它们。” 先知ﷺ回答说：“真主至大！ 真主至大！ 真主至大！ 赞美真主，他将魔鬼的邪恶简化为建议和低语。 在这段叙述中，我们看到了宗教怀疑给同伴带来的苦恼，但我们也看到了先知ﷺ如何承认怀疑并赞扬同伴。 我们了解到，当我们面临疑问时，我们需要通过寻求真主的保护和澄清我们正在努力解决的问题来正面解决它们。 这就是我们增强确定性的方式。
在另一段叙述中，一些同伴来到先知ﷺ面前哀叹道：“真主的使者啊，有时我们会有这些想法，我们讨厌有这些想法，我们永远不敢谈论它们，我们只是希望它们消失。” 我们的先知ﷺ回答说：“这是明确的信仰。 我们的dīn是如此仁慈，以至于它认识到对宗教有怀疑但不采取不当行动是明确信仰（īmān）的标志，而我们仁慈的主会奖励我们因这些怀疑而感到的不适。 我们还得到了实际的指导，通过说“Ā mantu billāh”（我相信安拉）来处理我们的疑虑，并提醒自己，疑虑只是谢恩坚持不懈的证据，而不是我们自己邪恶的标志。
不确定性不容忍与心理健康
一个人心理健康的主要决定因素之一是他们对不确定性的态度。 与那些沉迷于控制的人相比，能够适应不确定性的人在生活中会表现得更好。 生命的本质是不确定的，因此期待安拉所确定的事物的确定性自然会导致痛苦。 不确定性不容忍是一种认知偏差，它会对一个人在认知、情感和行为上感知、解释和应对不确定情况的方式产生负面影响。 研究一再将不确定性不耐受与抑郁、焦虑和压力水平的增加联系起来。
我们在 Yaqeen 的研究发现，除了对心理健康产生有害影响外，不确定性不容忍还与宗教怀疑有关。 此外，一个人对不确定性的容忍度可能与他们对宗教概念的理解和实践有关，例如tawakkul（对安拉的信任和依赖）和ṣ abr（耐心）。 安拉将不确定性融入了宇宙的结构中，甚至在《古兰经》本身中也是如此：
是他向你（穆罕默德啊）降示了这本书；其中有些经文是明确的—它们是这本书的基础—而其他的经文则不明确、含糊不清。 而内心有偏差的人，就会追随不具体、暧昧的东西，寻求不和，寻求解释。 除了真主之外，没有人知道它的[真实]解释。 但那些坚定的知识者说：“我们相信它。 这一切都来自我们的主。”除了那些理解的人之外，没有人会被提醒。
这节经文表明，安拉以其无限的智慧，故意在《古兰经》中放置了包含一定程度不确定性的经文。 只有真主知道他话语的全部智慧，但我们可以推测，这种模糊性促使人们更深入地研究《古兰经》，试图发现其中的精华。 我们认知上的谦卑受到这些不确定的经文的考验，因为我们必须在顽固地质疑它们或接受它们的真正含义只有安拉知道并且我们对它们的了解最多是可能之间做出选择。 安拉将对伊斯兰教不确定性方面的痴迷描述为一种精神偏差，因为其明确的方面构成了经文的绝大多数，并为人类提供了足够的指导。
可以说，信仰的全部基础是对看不见的事物的信仰（例如。 、安拉、天使），而看不见的细节往往是未知的（例如。，审判日将会发生）。 安拉在《巴卡拉章》一开始就将那些铭记安拉的人描述为“相信看不见的事物（ghayb）的人，坚持礼拜，并从我为他们提供的东西中给予的人，那些相信降给你[穆罕默德]的启示的人，以及那些在你之前发送的人，那些对后世有坚定信念的人。” 正是因为即使在如此不确定的情况下，相信也是如此困难，所以信徒会得到天堂的丰富回报。
因此，对不确定性的不容忍会破坏我们与主的联系，进而影响我们的心理健康。 一些针对非穆斯林样本的研究调查了不确定性不容忍、宗教信仰和抑郁症之间的关系，发现宗教信仰具有缓冲作用，可以减少不确定性不容忍对抑郁症状的影响。 这表明宗教为信徒提供了应对生活不确定性的手段。
心理健康的社会决定因素
除了个人的宗教信仰和心理特征外，还有其他与心理健康相关的遗传和环境因素。 一些公认的社会人口因素包括年龄、性别、婚姻状况和社会经济状况（即）。 、收入和教育）。 青少年和年轻人患精神疾病、压力、担忧和愤怒的几率更高。 然而，年龄和幸福感之间的关系不太一致，一些研究发现幸福感随着年龄的增长呈 U 形模式。 这意味着幸福感在中年期间会下降，但在 50 岁之后会上升。 研究发现，女性经历焦虑和抑郁的几率高于男性，尽管这些发现并不一致。 与未婚者相比，已婚者的幸福感更高，抑郁症状水平更低。 在同居中没有观察到婚姻对心理健康的积极影响，这表明婚姻关系的积极影响是明显的。 离婚还被发现与抑郁症状的增加有关。 除了研究宗教信仰的作用之外，我们还在研究中纳入了许多重要的社会因素，以了解它们对穆斯林心理健康的贡献。
穆斯林心理健康全球研究
基本原理和研究问题
由于伊斯兰教是一种综合性的生活方式，如果我们忽视宗教信仰在心理健康中所发挥的作用，那就是失职了。 不幸的是，也许由于西方心理学的世俗和反宗教起源，有关心理健康的对话历来被视为穆斯林社区的禁忌。 然而，我们担心最近心理健康话题的正常化已经把钟摆朝相反的方向摆得太远了。 心理健康作为一个领域的世俗化鼓励穆斯林忽视宗教和精神指导，转而支持世俗咨询和治疗。 为了改善乌玛的状况，我们需要了解影响穆斯林心理健康的因素。 因此，我们的研究旨在确定社会人口、宗教和心理因素在多种心理健康结果（包括精神病理学和幸福感）中的作用。 我们的研究结果支持宗教信仰在穆斯林心理健康和康复中的中心地位，以及伊斯兰一体化心理保健的迫切需要。
我们解决了以下研究问题：
人口因素（年龄、性别、教育和婚姻状况）、宗教因素（宗教虔诚和宗教怀疑）和不确定性不容忍在多大程度上与全世界穆斯林的心理病理（抑郁和焦虑）和积极（生活满意度、人生目标和幸福）心理结果相关？
方法
本研究使用的数据来自 Yaqeen 伊斯兰研究所 2021 年收集的全球穆斯林样本。 这项横断面研究的重点是创建和验证一种新的宗教信仰衡量标准，称为 BASIC（信仰、态度、灵性、机构联系和对社会的贡献）。 整个样本包括 4,000 多名受访者。 分析样本包括3,551名参与者，数据完整。
我们使用多元回归来分析数据。 多元回归使我们能够研究每个预测变量对结果变量的独特作用，同时在分析中考虑其他预测变量的影响。 我们对五个心理健康相关结果中的每一个进行了单独的回归分析。
措施
我们的研究包括人口、心理和宗教问题。 人口统计问题包括年龄、性别、最高学历、居住洲、种族背景和婚姻状况。 先前验证的调查项目测量了以下心理结构：抑郁（PHQ-2）、焦虑（GAD-2）、人生目的（生活参与测试）、生活满意度（生活满意度量表）、幸福感（沃里克-爱丁堡心理健康量表的缩写）、不确定性不容忍（对不确定性的不容忍量表）和宗教怀疑（来自宗教和精神斗争量表的怀疑子量表）。 宗教信仰是通过我们经过验证的新 BASIC 测量方法来测量的。 有关本研究中使用的调查项目的详细信息，请参阅我们的报告。
结果
我们的全球样本包括许多年龄组、教育水平和其他人口群体。 72% 的参与者为女性，中位年龄组为 25-34 岁，中位教育水平为学士学位，45% 已婚。 参与者的种族构成为 6% 白人、11% 黑人、48% 南亚人和 14% 阿拉伯人。 参与者居住在北美 (41%)、南美洲 (0.2%）、欧洲（20%）、亚洲（27%）、非洲（10%）和澳大利亚/新西兰（2%）。 有关样本的完整人口统计信息，请参阅表 1；有关描述性统计数据，请参阅表 2。
我们样本中的穆斯林总体上表现得很好。 绝大多数人表达了高度的生活目标，幸福感和生活满意度也偏向更高的水平。 有关详细的描述性统计数据和相关性，请参阅表 2 和表 3。 宗教信仰、宗教怀疑和不确定性不容忍与所有心理健康结果相关。 对不确定性的不容忍也与宗教虔诚度降低和宗教怀疑增加相关。 抑郁症和焦虑症的发病率很高，可能是由于 COVID-19 大流行造成的。 总体而言，23% 的穆斯林符合抑郁症标准，近 27% 的穆斯林符合焦虑症标准。 女性和年轻人的心理病理结果发生率高于男性和年轻参与者。 18% 的男性符合抑郁症标准，19% 符合广泛性焦虑症标准，而近 25% 的女性符合抑郁症标准，近 30% 符合广泛性焦虑症标准。 35 岁以下的穆斯林中有 31% 符合抑郁标准，34% 符合焦虑标准，而 35 岁以上的穆斯林中有 12% 符合抑郁标准，近 17% 符合焦虑标准。
我们利用美国疾病控制中心 (CDC) 的数据，比较了美国穆斯林在抑郁和焦虑症状方面与全国平均水平的差异。 我们的研究标记为 18。 3% 的美国穆斯林患有抑郁症，而美国 全国平均水平为28。 4%。 同样，我们的研究标记为 23。 7% 的美国穆斯林患有焦虑症，而美国 全国平均水平为35。 8%。 在美国，穆斯林这两种精神疾病的患病率明显低于非穆斯林。
图：数据表1
图：数据表2 查看全部
心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji
图：心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
在 Yaqeen，我们认为穆斯林心理健康研究是首要任务。 在当前的研究中，我们研究了宗教信仰在穆斯林心理健康和福祉中的作用。 传统上，宗教信仰和灵性的作用已被排除在心理健康的定义之外。 然而，作为穆斯林，我们知道我们生命的目的是崇拜真主，我们灵魂的宁静与我们对他的纪念息息相关。 因此，我们希望以造物主为中心开始有关心理健康的对话。 对于信徒来说，精神健康不能脱离这个等式，因为宗教信仰和灵性是繁荣和治愈不可或缺的组成部分。
宗教信仰与心理健康
宗教信仰和心理健康是相互交织的。 宗教信仰和实践为追随者提供了明确的生活目标，而生活目标是心理健康的主要预测因素。 尽管可以通过多种方式寻求意义和目的，但只有伊斯兰教才能为我们在生命中的某个时刻遇到的存在问题提供完整的答案。 此外，《古兰经》、圣行和伊斯兰传统都充满了关于灌输精神和心理弹性、不确定性容忍度和其他美德的指导。 正如安拉在《古兰经》中告诉我们的那样：“我们向你们启示《古兰经》，并不是为了给你们带来痛苦。 因此，安拉运用 mafhūm al-mukhālafah 的法律原则，或相反的含义（argumentum e contrario），降下《古兰经》来带来安慰和满足。 这使得《古兰经》成为有关穆斯林心理健康的讨论的中心。
先知穆罕默德ﷺ也强调了我们需要向真主求助以满足我们的心理健康需求，他说：“祈求你的主在今世和后世获得宽恕和健康。 如果你在今世和后世得到宽恕和健康，那么你就成功了。 伊斯兰教鼓励我们消除任何会降低我们专注于安拉的能力的生理或心理障碍。 因此，我们发现先知ﷺ教导我们在吃饭或需要解手时不要祈祷，因为吃饭和上厕所的身体冲动会消耗我们的思想并降低我们记忆的质量。 如果当我们不处于生理平衡状态时，宗教体验就会受到损害，那么处于促进深度精神集中（khushūʿ）的健康心理状态有多重要？
先知ﷺ教导我们对任何不适都寻求清真治疗，这包括身体健康和心理健康。 除了《古兰经》和《圣行》之外，所有有关灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、伊斯兰心理学（ʿilm al-nafs）和神学的古典文学都探讨了今生和来世满足的目的论和心理精神维度。 例如，伟大的古典学者巴尔赫伊 (al-Balkhī) 撰写了大量关于精神障碍的文章，包括抑郁症和焦虑症，及其医学和宗教治疗方法。 对于康复过程来说，重要的是药物和/或有效的心理健康疗法，例如认知行为疗法（CBT），它已经开发出有效的方法和程序来增加心理灵活性、改善情绪调节、改变认知扭曲等积极成果。 然而，对于穆斯林来说，《古兰经》和圣训最终是治愈的根本源泉，并且由于宗教信仰和心理健康密不可分，信仰是穆斯林治愈和康复的必要组成部分。
由于安拉是我们的创造者，合乎逻辑的结论是他的指导将促进人类的最佳运作。 《古兰经》肯定了这一观念，并反问道：“创造者虽然是至微者、至知者，难道他不知道吗？ 《古兰经》明确指出，纪念安拉是寻求安慰和满足的基本手段。
安拉说，
那些信道的人，他们的心因记念真主而得到安慰。 毫无疑问，通过记念真主，心灵会得到安慰和满足。
心理健康的另一个主要组成部分是社区意识。 这符合伊斯兰教的乌玛概念，乌玛由相互负责的紧密团结的信徒组成。 完全认同和归属于乌玛提供了一种满足人类基本需求的关联感。 因此，伊斯兰教提供了心理和精神健康所必需的人际（人与人之间）和人际（人内部）工具，使人们能够克服人类经历的许多挑战。
我们并不提倡将个人主义、个性化的宗教观念视为人类繁荣的关键。 相反，人类潜力的实现需要个人对伊斯兰生活方式的深刻承诺，融入功能性社区，并由公正的政府进行统治，为人类繁荣创造适当的条件。 然而，由于今天的穆斯林在任何真正的伊斯兰政府之外运作，宗教信仰和心理健康之间的联系可能比渐近理想更为温和。
什么是宗教信仰？
我们所说的宗教到底是什么意思？ 宗教虔诚度通常是通过信仰或实践的肤浅或有限的方面来衡量的，例如人们自我报告的宗教重要性、参加礼拜的频率或对造物主的信仰。 这些有限的定义并没有概括穆斯林“dīn”（信仰作为一种生活方式）的包罗万象的概念。 对宗教信仰的有限定义的使用很可能掩盖了宗教信仰对心理健康和福祉的真正影响。
我们在 Yaqeen 上通过创建 BASIC 调查来解决这个问题，这是对穆斯林宗教信仰的全面、多维衡量，包括信仰、态度、精神实践和与安拉的联系、机构联系以及对社会的贡献。 BASIC 调查衡量 (B) 信仰、 对不可预测的生活事件和安拉法令的态度、(S) 精神行为和与安拉的联系 (i) 的作用。 、祈祷和古兰经阅读以及对真主的认识），（I）与穆斯林社区的机构联系和依恋，以及（C）对社会的贡献。 我们从许多讨论信仰和正义的综合性质的经文和圣训中得出这些维度。
什么是心理健康？
正如宗教信仰是一个需要明确定义的模糊术语一样，精神病学家、流行病学家、心理学家和宗教学者对“心理健康”的定义也各不相同，有时甚至是不可通约的。 例如，精神病学是对精神疾病、情绪障碍和异常行为的研究和治疗。 因此，精神科医生经常关注精神病理学，这是指对精神疾病（包括抑郁症和焦虑症）的科学研究。 相反，心理学家可能会扩展该术语以包括心理繁荣和幸福感（即心理健康）。，积极心理学）。 因此，我们可以看到，心理健康既包括精神障碍（心理病理学），也包括积极的心理结果。
过去几十年来，对宗教信仰和心理健康的研究稳步增加。 尽管一些反宗教的西方学者推测宗教信仰会对心理健康产生负面影响，但科学文献却讲述了不同的故事。 大多数研究发现宗教信仰与心理健康之间存在正相关（有些研究发现没有关系或负相关）。 这些结果的不一致可能源于宗教信仰的测量方式、所研究的宗教团体以及所研究的具体心理健康结果及其测量的差异。 研究人员回顾了 139 项有关该主题的研究，得出结论认为，如何衡量宗教虔诚度可以解释大部分中性调查结果，因为衡量不足通常与不可靠性和相关性减弱的可能性有关。 尽管如此，总的来说，大量研究表明宗教与心理健康存在积极关系。 我们发现分别研究宗教信仰与精神病理学和积极心理学的关系很有用。 这种分类有助于我们了解宗教信仰如何既预防精神疾病又促进繁荣和繁荣。
宗教信仰和精神病理学（抑郁和焦虑）
宗教信仰与抑郁症
最常研究的心理健康结果是抑郁症，它是指影响一个人的感觉、思考和处理日常活动的情绪障碍。 一些常见的症状包括持续悲伤、精力不足、绝望、悲观和对生活失去兴趣。 根据对 101 项关于宗教信仰和抑郁症的研究的系统回顾，大约三分之二的研究发现宗教信仰与较低水平的抑郁或抑郁症状有关。 此外，在对抑郁症患者长期跟踪的研究中发现，宗教信仰与更快地克服抑郁症有关。 尽管对穆斯林样本的研究并不常见，但许多研究都发现了类似的结果。
宗教信仰和焦虑
宗教信仰和焦虑之间的关系也得到了深入研究，对非穆斯林样本的研究明显增多。 在对 69 项观察性研究的回顾中，一半（35 项研究）发现宗教信仰与较低水平的焦虑或恐惧有关，三分之一（24 项研究）发现两者之间没有关系，15% 的研究发现宗教信仰与较高水平的焦虑有关。 同一篇评论发现，对焦虑症患者进行的七项宗教干预随机对照试验中有六项能够有效减少焦虑，甚至比世俗干预更有效。 尽管针对穆斯林的研究较少，但在对中东穆斯林研究的荟萃分析中，十分之九的研究发现，宗教虔诚与较低的焦虑水平有关。 在 COVID-19 大流行期间我们在 Yaqeen 进行的研究中，我们还发现宗教信仰的各个方面与世界各地穆斯林焦虑的减少有关。
宗教信仰和积极心理学
研究的一些最常见的积极心理结果包括心理健康、生活满意度和人生目标。 心理健康广泛地与幸福和繁荣的感知相关。 生活满意度是一种积极的心理健康结果，衡量一个人的生活有多丰富和有意义。 人生目的体现了一个人是否认为自己的生活有意义，以及一个人从事个人有价值的活动的程度。 在对 100 项研究的系统回顾中，近 80%（79 项研究）发现宗教信仰可以预测更高的生活满意度和幸福感。 此外，在 14 项研究中，有 12 项研究表明，宗教信仰与更高水平的希望、乐观和人生目标相关。 没有研究表明宗教信仰与较低的希望和乐观程度有关。
全球穆斯林样本中也发现了宗教信仰的积极影响。 然而，我们发现的几乎所有研究都只着眼于简单的相关性，并没有调查其他人口或心理因素。 一个例外是一项针对 1000 名巴基斯坦穆斯林的研究发现，即使在考虑了许多其他因素之后，宗教信仰与更高的生活满意度有关。 总体而言，缺乏大量穆斯林样本的研究以及对宗教信仰和心理健康的强有力的衡量标准是一个主要限制。
先前的研究清楚地表明，即使在绝大多数非穆斯林样本中，宗教信仰和心理健康也呈正相关。 作为信徒，我们应该更加乐观和积极地思考宗教信仰对穆斯林心理健康的积极影响，因为伊斯兰教确实是终极真理。
宗教怀疑与心理健康
尽管研究发现宗教信仰与更好的心理健康有关，但我们对宗教怀疑（shakk）如何影响心理健康知之甚少。 宗教怀疑是指对宗教教义和信仰的不确定感和质疑。 如果不妥善解决，宗教怀疑的经历可能会将一个人推入深刻的生存危机。 因此，宗教怀疑是一个与一个人生活的心理、社会和情感维度错综复杂地联系在一起的过程。 在以基督徒为主的样本中，人们发现宗教怀疑与较高程度的抑郁、焦虑和心理困扰有关。 这些研究表明，由于对世界上的苦难和邪恶的困惑而产生的宗教怀疑与精神病理学尤其相关。 另一项研究发现，人们对“神圣斗争”（即，神圣的斗争）存有疑虑。 、对造物主的负面看法）或生命的意义也与抑郁、焦虑和愤怒有关。 然而，我们无法得出关于穆斯林背景的结论，因为大多数这些研究要么不包括穆斯林，要么穆斯林样本量极小。 仅有的一项针对穆斯林样本（由 139 名巴勒斯坦人组成）的已知研究将宗教和精神斗争与抑郁症状和焦虑联系起来，但与生活满意度无关。 与穆斯林精神病理学最相关的怀疑类型是对困难生活事件的负面解释（即：感到受到超自然力量的攻击或受到安拉的惩罚）以及对生命的最终意义的怀疑（即：存在主义问题）。
当我们转向先知传统时，我们发现同伴们在遇到疑问时常常感到苦恼，并寻求先知ﷺ的指导。 因此，我们发现许多预言性的叙述都证实穆斯林确实经历过宗教怀疑，这是正常的，绝不值得指责。 有一次，一位同伴来到先知面前说：“真主的使者啊！ 我们中的一个人的想法如此性质，以至于他宁愿化为木炭也不愿谈论它们。” 先知ﷺ回答说：“真主至大！ 真主至大！ 真主至大！ 赞美真主，他将魔鬼的邪恶简化为建议和低语。 在这段叙述中，我们看到了宗教怀疑给同伴带来的苦恼，但我们也看到了先知ﷺ如何承认怀疑并赞扬同伴。 我们了解到，当我们面临疑问时，我们需要通过寻求真主的保护和澄清我们正在努力解决的问题来正面解决它们。 这就是我们增强确定性的方式。
在另一段叙述中，一些同伴来到先知ﷺ面前哀叹道：“真主的使者啊，有时我们会有这些想法，我们讨厌有这些想法，我们永远不敢谈论它们，我们只是希望它们消失。” 我们的先知ﷺ回答说：“这是明确的信仰。 我们的dīn是如此仁慈，以至于它认识到对宗教有怀疑但不采取不当行动是明确信仰（īmān）的标志，而我们仁慈的主会奖励我们因这些怀疑而感到的不适。 我们还得到了实际的指导，通过说“Ā mantu billāh”（我相信安拉）来处理我们的疑虑，并提醒自己，疑虑只是谢恩坚持不懈的证据，而不是我们自己邪恶的标志。
不确定性不容忍与心理健康
一个人心理健康的主要决定因素之一是他们对不确定性的态度。 与那些沉迷于控制的人相比，能够适应不确定性的人在生活中会表现得更好。 生命的本质是不确定的，因此期待安拉所确定的事物的确定性自然会导致痛苦。 不确定性不容忍是一种认知偏差，它会对一个人在认知、情感和行为上感知、解释和应对不确定情况的方式产生负面影响。 研究一再将不确定性不耐受与抑郁、焦虑和压力水平的增加联系起来。
我们在 Yaqeen 的研究发现，除了对心理健康产生有害影响外，不确定性不容忍还与宗教怀疑有关。 此外，一个人对不确定性的容忍度可能与他们对宗教概念的理解和实践有关，例如tawakkul（对安拉的信任和依赖）和ṣ abr（耐心）。 安拉将不确定性融入了宇宙的结构中，甚至在《古兰经》本身中也是如此：
是他向你（穆罕默德啊）降示了这本书；其中有些经文是明确的—它们是这本书的基础—而其他的经文则不明确、含糊不清。 而内心有偏差的人，就会追随不具体、暧昧的东西，寻求不和，寻求解释。 除了真主之外，没有人知道它的[真实]解释。 但那些坚定的知识者说：“我们相信它。 这一切都来自我们的主。”除了那些理解的人之外，没有人会被提醒。
这节经文表明，安拉以其无限的智慧，故意在《古兰经》中放置了包含一定程度不确定性的经文。 只有真主知道他话语的全部智慧，但我们可以推测，这种模糊性促使人们更深入地研究《古兰经》，试图发现其中的精华。 我们认知上的谦卑受到这些不确定的经文的考验，因为我们必须在顽固地质疑它们或接受它们的真正含义只有安拉知道并且我们对它们的了解最多是可能之间做出选择。 安拉将对伊斯兰教不确定性方面的痴迷描述为一种精神偏差，因为其明确的方面构成了经文的绝大多数，并为人类提供了足够的指导。
可以说，信仰的全部基础是对看不见的事物的信仰（例如。 、安拉、天使），而看不见的细节往往是未知的（例如。，审判日将会发生）。 安拉在《巴卡拉章》一开始就将那些铭记安拉的人描述为“相信看不见的事物（ghayb）的人，坚持礼拜，并从我为他们提供的东西中给予的人，那些相信降给你[穆罕默德]的启示的人，以及那些在你之前发送的人，那些对后世有坚定信念的人。” 正是因为即使在如此不确定的情况下，相信也是如此困难，所以信徒会得到天堂的丰富回报。
因此，对不确定性的不容忍会破坏我们与主的联系，进而影响我们的心理健康。 一些针对非穆斯林样本的研究调查了不确定性不容忍、宗教信仰和抑郁症之间的关系，发现宗教信仰具有缓冲作用，可以减少不确定性不容忍对抑郁症状的影响。 这表明宗教为信徒提供了应对生活不确定性的手段。
心理健康的社会决定因素
除了个人的宗教信仰和心理特征外，还有其他与心理健康相关的遗传和环境因素。 一些公认的社会人口因素包括年龄、性别、婚姻状况和社会经济状况（即）。 、收入和教育）。 青少年和年轻人患精神疾病、压力、担忧和愤怒的几率更高。 然而，年龄和幸福感之间的关系不太一致，一些研究发现幸福感随着年龄的增长呈 U 形模式。 这意味着幸福感在中年期间会下降，但在 50 岁之后会上升。 研究发现，女性经历焦虑和抑郁的几率高于男性，尽管这些发现并不一致。 与未婚者相比，已婚者的幸福感更高，抑郁症状水平更低。 在同居中没有观察到婚姻对心理健康的积极影响，这表明婚姻关系的积极影响是明显的。 离婚还被发现与抑郁症状的增加有关。 除了研究宗教信仰的作用之外，我们还在研究中纳入了许多重要的社会因素，以了解它们对穆斯林心理健康的贡献。
穆斯林心理健康全球研究
基本原理和研究问题
由于伊斯兰教是一种综合性的生活方式，如果我们忽视宗教信仰在心理健康中所发挥的作用，那就是失职了。 不幸的是，也许由于西方心理学的世俗和反宗教起源，有关心理健康的对话历来被视为穆斯林社区的禁忌。 然而，我们担心最近心理健康话题的正常化已经把钟摆朝相反的方向摆得太远了。 心理健康作为一个领域的世俗化鼓励穆斯林忽视宗教和精神指导，转而支持世俗咨询和治疗。 为了改善乌玛的状况，我们需要了解影响穆斯林心理健康的因素。 因此，我们的研究旨在确定社会人口、宗教和心理因素在多种心理健康结果（包括精神病理学和幸福感）中的作用。 我们的研究结果支持宗教信仰在穆斯林心理健康和康复中的中心地位，以及伊斯兰一体化心理保健的迫切需要。
我们解决了以下研究问题：
人口因素（年龄、性别、教育和婚姻状况）、宗教因素（宗教虔诚和宗教怀疑）和不确定性不容忍在多大程度上与全世界穆斯林的心理病理（抑郁和焦虑）和积极（生活满意度、人生目标和幸福）心理结果相关？
方法
本研究使用的数据来自 Yaqeen 伊斯兰研究所 2021 年收集的全球穆斯林样本。 这项横断面研究的重点是创建和验证一种新的宗教信仰衡量标准，称为 BASIC（信仰、态度、灵性、机构联系和对社会的贡献）。 整个样本包括 4,000 多名受访者。 分析样本包括3,551名参与者，数据完整。
我们使用多元回归来分析数据。 多元回归使我们能够研究每个预测变量对结果变量的独特作用，同时在分析中考虑其他预测变量的影响。 我们对五个心理健康相关结果中的每一个进行了单独的回归分析。
措施
我们的研究包括人口、心理和宗教问题。 人口统计问题包括年龄、性别、最高学历、居住洲、种族背景和婚姻状况。 先前验证的调查项目测量了以下心理结构：抑郁（PHQ-2）、焦虑（GAD-2）、人生目的（生活参与测试）、生活满意度（生活满意度量表）、幸福感（沃里克-爱丁堡心理健康量表的缩写）、不确定性不容忍（对不确定性的不容忍量表）和宗教怀疑（来自宗教和精神斗争量表的怀疑子量表）。 宗教信仰是通过我们经过验证的新 BASIC 测量方法来测量的。 有关本研究中使用的调查项目的详细信息，请参阅我们的报告。
结果
我们的全球样本包括许多年龄组、教育水平和其他人口群体。 72% 的参与者为女性，中位年龄组为 25-34 岁，中位教育水平为学士学位，45% 已婚。 参与者的种族构成为 6% 白人、11% 黑人、48% 南亚人和 14% 阿拉伯人。 参与者居住在北美 (41%)、南美洲 (0.2%）、欧洲（20%）、亚洲（27%）、非洲（10%）和澳大利亚/新西兰（2%）。 有关样本的完整人口统计信息，请参阅表 1；有关描述性统计数据，请参阅表 2。
我们样本中的穆斯林总体上表现得很好。 绝大多数人表达了高度的生活目标，幸福感和生活满意度也偏向更高的水平。 有关详细的描述性统计数据和相关性，请参阅表 2 和表 3。 宗教信仰、宗教怀疑和不确定性不容忍与所有心理健康结果相关。 对不确定性的不容忍也与宗教虔诚度降低和宗教怀疑增加相关。 抑郁症和焦虑症的发病率很高，可能是由于 COVID-19 大流行造成的。 总体而言，23% 的穆斯林符合抑郁症标准，近 27% 的穆斯林符合焦虑症标准。 女性和年轻人的心理病理结果发生率高于男性和年轻参与者。 18% 的男性符合抑郁症标准，19% 符合广泛性焦虑症标准，而近 25% 的女性符合抑郁症标准，近 30% 符合广泛性焦虑症标准。 35 岁以下的穆斯林中有 31% 符合抑郁标准，34% 符合焦虑标准，而 35 岁以上的穆斯林中有 12% 符合抑郁标准，近 17% 符合焦虑标准。
我们利用美国疾病控制中心 (CDC) 的数据，比较了美国穆斯林在抑郁和焦虑症状方面与全国平均水平的差异。 我们的研究标记为 18。 3% 的美国穆斯林患有抑郁症，而美国 全国平均水平为28。 4%。 同样，我们的研究标记为 23。 7% 的美国穆斯林患有焦虑症，而美国 全国平均水平为35。 8%。 在美国，穆斯林这两种精神疾病的患病率明显低于非穆斯林。
图：数据表1
图：数据表2 查看全部
转载翻译
心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji
图：心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
在 Yaqeen，我们认为穆斯林心理健康研究是首要任务。 在当前的研究中，我们研究了宗教信仰在穆斯林心理健康和福祉中的作用。 传统上，宗教信仰和灵性的作用已被排除在心理健康的定义之外。 然而，作为穆斯林，我们知道我们生命的目的是崇拜真主，我们灵魂的宁静与我们对他的纪念息息相关。 因此，我们希望以造物主为中心开始有关心理健康的对话。 对于信徒来说，精神健康不能脱离这个等式，因为宗教信仰和灵性是繁荣和治愈不可或缺的组成部分。
宗教信仰与心理健康
宗教信仰和心理健康是相互交织的。 宗教信仰和实践为追随者提供了明确的生活目标，而生活目标是心理健康的主要预测因素。 尽管可以通过多种方式寻求意义和目的，但只有伊斯兰教才能为我们在生命中的某个时刻遇到的存在问题提供完整的答案。 此外，《古兰经》、圣行和伊斯兰传统都充满了关于灌输精神和心理弹性、不确定性容忍度和其他美德的指导。 正如安拉在《古兰经》中告诉我们的那样：“我们向你们启示《古兰经》，并不是为了给你们带来痛苦。 因此，安拉运用 mafhūm al-mukhālafah 的法律原则，或相反的含义（argumentum e contrario），降下《古兰经》来带来安慰和满足。 这使得《古兰经》成为有关穆斯林心理健康的讨论的中心。
先知穆罕默德ﷺ也强调了我们需要向真主求助以满足我们的心理健康需求，他说：“祈求你的主在今世和后世获得宽恕和健康。 如果你在今世和后世得到宽恕和健康，那么你就成功了。 伊斯兰教鼓励我们消除任何会降低我们专注于安拉的能力的生理或心理障碍。 因此，我们发现先知ﷺ教导我们在吃饭或需要解手时不要祈祷，因为吃饭和上厕所的身体冲动会消耗我们的思想并降低我们记忆的质量。 如果当我们不处于生理平衡状态时，宗教体验就会受到损害，那么处于促进深度精神集中（khushūʿ）的健康心理状态有多重要？
先知ﷺ教导我们对任何不适都寻求清真治疗，这包括身体健康和心理健康。 除了《古兰经》和《圣行》之外，所有有关灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、伊斯兰心理学（ʿilm al-nafs）和神学的古典文学都探讨了今生和来世满足的目的论和心理精神维度。 例如，伟大的古典学者巴尔赫伊 (al-Balkhī) 撰写了大量关于精神障碍的文章，包括抑郁症和焦虑症，及其医学和宗教治疗方法。 对于康复过程来说，重要的是药物和/或有效的心理健康疗法，例如认知行为疗法（CBT），它已经开发出有效的方法和程序来增加心理灵活性、改善情绪调节、改变认知扭曲等积极成果。 然而，对于穆斯林来说，《古兰经》和圣训最终是治愈的根本源泉，并且由于宗教信仰和心理健康密不可分，信仰是穆斯林治愈和康复的必要组成部分。
由于安拉是我们的创造者，合乎逻辑的结论是他的指导将促进人类的最佳运作。 《古兰经》肯定了这一观念，并反问道：“创造者虽然是至微者、至知者，难道他不知道吗？ 《古兰经》明确指出，纪念安拉是寻求安慰和满足的基本手段。
安拉说，
心理健康的另一个主要组成部分是社区意识。 这符合伊斯兰教的乌玛概念，乌玛由相互负责的紧密团结的信徒组成。 完全认同和归属于乌玛提供了一种满足人类基本需求的关联感。 因此，伊斯兰教提供了心理和精神健康所必需的人际（人与人之间）和人际（人内部）工具，使人们能够克服人类经历的许多挑战。
我们并不提倡将个人主义、个性化的宗教观念视为人类繁荣的关键。 相反，人类潜力的实现需要个人对伊斯兰生活方式的深刻承诺，融入功能性社区，并由公正的政府进行统治，为人类繁荣创造适当的条件。 然而，由于今天的穆斯林在任何真正的伊斯兰政府之外运作，宗教信仰和心理健康之间的联系可能比渐近理想更为温和。
什么是宗教信仰？
我们所说的宗教到底是什么意思？ 宗教虔诚度通常是通过信仰或实践的肤浅或有限的方面来衡量的，例如人们自我报告的宗教重要性、参加礼拜的频率或对造物主的信仰。 这些有限的定义并没有概括穆斯林“dīn”（信仰作为一种生活方式）的包罗万象的概念。 对宗教信仰的有限定义的使用很可能掩盖了宗教信仰对心理健康和福祉的真正影响。
我们在 Yaqeen 上通过创建 BASIC 调查来解决这个问题，这是对穆斯林宗教信仰的全面、多维衡量，包括信仰、态度、精神实践和与安拉的联系、机构联系以及对社会的贡献。 BASIC 调查衡量 (B) 信仰、 对不可预测的生活事件和安拉法令的态度、(S) 精神行为和与安拉的联系 (i) 的作用。 、祈祷和古兰经阅读以及对真主的认识），（I）与穆斯林社区的机构联系和依恋，以及（C）对社会的贡献。 我们从许多讨论信仰和正义的综合性质的经文和圣训中得出这些维度。
什么是心理健康？
正如宗教信仰是一个需要明确定义的模糊术语一样，精神病学家、流行病学家、心理学家和宗教学者对“心理健康”的定义也各不相同，有时甚至是不可通约的。 例如，精神病学是对精神疾病、情绪障碍和异常行为的研究和治疗。 因此，精神科医生经常关注精神病理学，这是指对精神疾病（包括抑郁症和焦虑症）的科学研究。 相反，心理学家可能会扩展该术语以包括心理繁荣和幸福感（即心理健康）。，积极心理学）。 因此，我们可以看到，心理健康既包括精神障碍（心理病理学），也包括积极的心理结果。
过去几十年来，对宗教信仰和心理健康的研究稳步增加。 尽管一些反宗教的西方学者推测宗教信仰会对心理健康产生负面影响，但科学文献却讲述了不同的故事。 大多数研究发现宗教信仰与心理健康之间存在正相关（有些研究发现没有关系或负相关）。 这些结果的不一致可能源于宗教信仰的测量方式、所研究的宗教团体以及所研究的具体心理健康结果及其测量的差异。 研究人员回顾了 139 项有关该主题的研究，得出结论认为，如何衡量宗教虔诚度可以解释大部分中性调查结果，因为衡量不足通常与不可靠性和相关性减弱的可能性有关。 尽管如此，总的来说，大量研究表明宗教与心理健康存在积极关系。 我们发现分别研究宗教信仰与精神病理学和积极心理学的关系很有用。 这种分类有助于我们了解宗教信仰如何既预防精神疾病又促进繁荣和繁荣。
宗教信仰和精神病理学（抑郁和焦虑）
宗教信仰与抑郁症
最常研究的心理健康结果是抑郁症，它是指影响一个人的感觉、思考和处理日常活动的情绪障碍。 一些常见的症状包括持续悲伤、精力不足、绝望、悲观和对生活失去兴趣。 根据对 101 项关于宗教信仰和抑郁症的研究的系统回顾，大约三分之二的研究发现宗教信仰与较低水平的抑郁或抑郁症状有关。 此外，在对抑郁症患者长期跟踪的研究中发现，宗教信仰与更快地克服抑郁症有关。 尽管对穆斯林样本的研究并不常见，但许多研究都发现了类似的结果。
宗教信仰和焦虑
宗教信仰和焦虑之间的关系也得到了深入研究，对非穆斯林样本的研究明显增多。 在对 69 项观察性研究的回顾中，一半（35 项研究）发现宗教信仰与较低水平的焦虑或恐惧有关，三分之一（24 项研究）发现两者之间没有关系，15% 的研究发现宗教信仰与较高水平的焦虑有关。 同一篇评论发现，对焦虑症患者进行的七项宗教干预随机对照试验中有六项能够有效减少焦虑，甚至比世俗干预更有效。 尽管针对穆斯林的研究较少，但在对中东穆斯林研究的荟萃分析中，十分之九的研究发现，宗教虔诚与较低的焦虑水平有关。 在 COVID-19 大流行期间我们在 Yaqeen 进行的研究中，我们还发现宗教信仰的各个方面与世界各地穆斯林焦虑的减少有关。
宗教信仰和积极心理学
研究的一些最常见的积极心理结果包括心理健康、生活满意度和人生目标。 心理健康广泛地与幸福和繁荣的感知相关。 生活满意度是一种积极的心理健康结果，衡量一个人的生活有多丰富和有意义。 人生目的体现了一个人是否认为自己的生活有意义，以及一个人从事个人有价值的活动的程度。 在对 100 项研究的系统回顾中，近 80%（79 项研究）发现宗教信仰可以预测更高的生活满意度和幸福感。 此外，在 14 项研究中，有 12 项研究表明，宗教信仰与更高水平的希望、乐观和人生目标相关。 没有研究表明宗教信仰与较低的希望和乐观程度有关。
全球穆斯林样本中也发现了宗教信仰的积极影响。 然而，我们发现的几乎所有研究都只着眼于简单的相关性，并没有调查其他人口或心理因素。 一个例外是一项针对 1000 名巴基斯坦穆斯林的研究发现，即使在考虑了许多其他因素之后，宗教信仰与更高的生活满意度有关。 总体而言，缺乏大量穆斯林样本的研究以及对宗教信仰和心理健康的强有力的衡量标准是一个主要限制。
先前的研究清楚地表明，即使在绝大多数非穆斯林样本中，宗教信仰和心理健康也呈正相关。 作为信徒，我们应该更加乐观和积极地思考宗教信仰对穆斯林心理健康的积极影响，因为伊斯兰教确实是终极真理。
宗教怀疑与心理健康
尽管研究发现宗教信仰与更好的心理健康有关，但我们对宗教怀疑（shakk）如何影响心理健康知之甚少。 宗教怀疑是指对宗教教义和信仰的不确定感和质疑。 如果不妥善解决，宗教怀疑的经历可能会将一个人推入深刻的生存危机。 因此，宗教怀疑是一个与一个人生活的心理、社会和情感维度错综复杂地联系在一起的过程。 在以基督徒为主的样本中，人们发现宗教怀疑与较高程度的抑郁、焦虑和心理困扰有关。 这些研究表明，由于对世界上的苦难和邪恶的困惑而产生的宗教怀疑与精神病理学尤其相关。 另一项研究发现，人们对“神圣斗争”（即，神圣的斗争）存有疑虑。 、对造物主的负面看法）或生命的意义也与抑郁、焦虑和愤怒有关。 然而，我们无法得出关于穆斯林背景的结论，因为大多数这些研究要么不包括穆斯林，要么穆斯林样本量极小。 仅有的一项针对穆斯林样本（由 139 名巴勒斯坦人组成）的已知研究将宗教和精神斗争与抑郁症状和焦虑联系起来，但与生活满意度无关。 与穆斯林精神病理学最相关的怀疑类型是对困难生活事件的负面解释（即：感到受到超自然力量的攻击或受到安拉的惩罚）以及对生命的最终意义的怀疑（即：存在主义问题）。
当我们转向先知传统时，我们发现同伴们在遇到疑问时常常感到苦恼，并寻求先知ﷺ的指导。 因此，我们发现许多预言性的叙述都证实穆斯林确实经历过宗教怀疑，这是正常的，绝不值得指责。 有一次，一位同伴来到先知面前说：“真主的使者啊！ 我们中的一个人的想法如此性质，以至于他宁愿化为木炭也不愿谈论它们。” 先知ﷺ回答说：“真主至大！ 真主至大！ 真主至大！ 赞美真主，他将魔鬼的邪恶简化为建议和低语。 在这段叙述中，我们看到了宗教怀疑给同伴带来的苦恼，但我们也看到了先知ﷺ如何承认怀疑并赞扬同伴。 我们了解到，当我们面临疑问时，我们需要通过寻求真主的保护和澄清我们正在努力解决的问题来正面解决它们。 这就是我们增强确定性的方式。
在另一段叙述中，一些同伴来到先知ﷺ面前哀叹道：“真主的使者啊，有时我们会有这些想法，我们讨厌有这些想法，我们永远不敢谈论它们，我们只是希望它们消失。” 我们的先知ﷺ回答说：“这是明确的信仰。 我们的dīn是如此仁慈，以至于它认识到对宗教有怀疑但不采取不当行动是明确信仰（īmān）的标志，而我们仁慈的主会奖励我们因这些怀疑而感到的不适。 我们还得到了实际的指导，通过说“Ā mantu billāh”（我相信安拉）来处理我们的疑虑，并提醒自己，疑虑只是谢恩坚持不懈的证据，而不是我们自己邪恶的标志。
不确定性不容忍与心理健康
一个人心理健康的主要决定因素之一是他们对不确定性的态度。 与那些沉迷于控制的人相比，能够适应不确定性的人在生活中会表现得更好。 生命的本质是不确定的，因此期待安拉所确定的事物的确定性自然会导致痛苦。 不确定性不容忍是一种认知偏差，它会对一个人在认知、情感和行为上感知、解释和应对不确定情况的方式产生负面影响。 研究一再将不确定性不耐受与抑郁、焦虑和压力水平的增加联系起来。
我们在 Yaqeen 的研究发现，除了对心理健康产生有害影响外，不确定性不容忍还与宗教怀疑有关。 此外，一个人对不确定性的容忍度可能与他们对宗教概念的理解和实践有关，例如tawakkul（对安拉的信任和依赖）和ṣ abr（耐心）。 安拉将不确定性融入了宇宙的结构中，甚至在《古兰经》本身中也是如此：
这节经文表明，安拉以其无限的智慧，故意在《古兰经》中放置了包含一定程度不确定性的经文。 只有真主知道他话语的全部智慧，但我们可以推测，这种模糊性促使人们更深入地研究《古兰经》，试图发现其中的精华。 我们认知上的谦卑受到这些不确定的经文的考验，因为我们必须在顽固地质疑它们或接受它们的真正含义只有安拉知道并且我们对它们的了解最多是可能之间做出选择。 安拉将对伊斯兰教不确定性方面的痴迷描述为一种精神偏差，因为其明确的方面构成了经文的绝大多数，并为人类提供了足够的指导。
可以说，信仰的全部基础是对看不见的事物的信仰（例如。 、安拉、天使），而看不见的细节往往是未知的（例如。，审判日将会发生）。 安拉在《巴卡拉章》一开始就将那些铭记安拉的人描述为“相信看不见的事物（ghayb）的人，坚持礼拜，并从我为他们提供的东西中给予的人，那些相信降给你[穆罕默德]的启示的人，以及那些在你之前发送的人，那些对后世有坚定信念的人。” 正是因为即使在如此不确定的情况下，相信也是如此困难，所以信徒会得到天堂的丰富回报。
因此，对不确定性的不容忍会破坏我们与主的联系，进而影响我们的心理健康。 一些针对非穆斯林样本的研究调查了不确定性不容忍、宗教信仰和抑郁症之间的关系，发现宗教信仰具有缓冲作用，可以减少不确定性不容忍对抑郁症状的影响。 这表明宗教为信徒提供了应对生活不确定性的手段。
心理健康的社会决定因素
除了个人的宗教信仰和心理特征外，还有其他与心理健康相关的遗传和环境因素。 一些公认的社会人口因素包括年龄、性别、婚姻状况和社会经济状况（即）。 、收入和教育）。 青少年和年轻人患精神疾病、压力、担忧和愤怒的几率更高。 然而，年龄和幸福感之间的关系不太一致，一些研究发现幸福感随着年龄的增长呈 U 形模式。 这意味着幸福感在中年期间会下降，但在 50 岁之后会上升。 研究发现，女性经历焦虑和抑郁的几率高于男性，尽管这些发现并不一致。 与未婚者相比，已婚者的幸福感更高，抑郁症状水平更低。 在同居中没有观察到婚姻对心理健康的积极影响，这表明婚姻关系的积极影响是明显的。 离婚还被发现与抑郁症状的增加有关。 除了研究宗教信仰的作用之外，我们还在研究中纳入了许多重要的社会因素，以了解它们对穆斯林心理健康的贡献。
穆斯林心理健康全球研究
基本原理和研究问题
由于伊斯兰教是一种综合性的生活方式，如果我们忽视宗教信仰在心理健康中所发挥的作用，那就是失职了。 不幸的是，也许由于西方心理学的世俗和反宗教起源，有关心理健康的对话历来被视为穆斯林社区的禁忌。 然而，我们担心最近心理健康话题的正常化已经把钟摆朝相反的方向摆得太远了。 心理健康作为一个领域的世俗化鼓励穆斯林忽视宗教和精神指导，转而支持世俗咨询和治疗。 为了改善乌玛的状况，我们需要了解影响穆斯林心理健康的因素。 因此，我们的研究旨在确定社会人口、宗教和心理因素在多种心理健康结果（包括精神病理学和幸福感）中的作用。 我们的研究结果支持宗教信仰在穆斯林心理健康和康复中的中心地位，以及伊斯兰一体化心理保健的迫切需要。
我们解决了以下研究问题：
人口因素（年龄、性别、教育和婚姻状况）、宗教因素（宗教虔诚和宗教怀疑）和不确定性不容忍在多大程度上与全世界穆斯林的心理病理（抑郁和焦虑）和积极（生活满意度、人生目标和幸福）心理结果相关？
方法
本研究使用的数据来自 Yaqeen 伊斯兰研究所 2021 年收集的全球穆斯林样本。 这项横断面研究的重点是创建和验证一种新的宗教信仰衡量标准，称为 BASIC（信仰、态度、灵性、机构联系和对社会的贡献）。 整个样本包括 4,000 多名受访者。 分析样本包括3,551名参与者，数据完整。
我们使用多元回归来分析数据。 多元回归使我们能够研究每个预测变量对结果变量的独特作用，同时在分析中考虑其他预测变量的影响。 我们对五个心理健康相关结果中的每一个进行了单独的回归分析。
措施
我们的研究包括人口、心理和宗教问题。 人口统计问题包括年龄、性别、最高学历、居住洲、种族背景和婚姻状况。 先前验证的调查项目测量了以下心理结构：抑郁（PHQ-2）、焦虑（GAD-2）、人生目的（生活参与测试）、生活满意度（生活满意度量表）、幸福感（沃里克-爱丁堡心理健康量表的缩写）、不确定性不容忍（对不确定性的不容忍量表）和宗教怀疑（来自宗教和精神斗争量表的怀疑子量表）。 宗教信仰是通过我们经过验证的新 BASIC 测量方法来测量的。 有关本研究中使用的调查项目的详细信息，请参阅我们的报告。
结果
我们的全球样本包括许多年龄组、教育水平和其他人口群体。 72% 的参与者为女性，中位年龄组为 25-34 岁，中位教育水平为学士学位，45% 已婚。 参与者的种族构成为 6% 白人、11% 黑人、48% 南亚人和 14% 阿拉伯人。 参与者居住在北美 (41%)、南美洲 (0.2%）、欧洲（20%）、亚洲（27%）、非洲（10%）和澳大利亚/新西兰（2%）。 有关样本的完整人口统计信息，请参阅表 1；有关描述性统计数据，请参阅表 2。
我们样本中的穆斯林总体上表现得很好。 绝大多数人表达了高度的生活目标，幸福感和生活满意度也偏向更高的水平。 有关详细的描述性统计数据和相关性，请参阅表 2 和表 3。 宗教信仰、宗教怀疑和不确定性不容忍与所有心理健康结果相关。 对不确定性的不容忍也与宗教虔诚度降低和宗教怀疑增加相关。 抑郁症和焦虑症的发病率很高，可能是由于 COVID-19 大流行造成的。 总体而言，23% 的穆斯林符合抑郁症标准，近 27% 的穆斯林符合焦虑症标准。 女性和年轻人的心理病理结果发生率高于男性和年轻参与者。 18% 的男性符合抑郁症标准，19% 符合广泛性焦虑症标准，而近 25% 的女性符合抑郁症标准，近 30% 符合广泛性焦虑症标准。 35 岁以下的穆斯林中有 31% 符合抑郁标准，34% 符合焦虑标准，而 35 岁以上的穆斯林中有 12% 符合抑郁标准，近 17% 符合焦虑标准。
我们利用美国疾病控制中心 (CDC) 的数据，比较了美国穆斯林在抑郁和焦虑症状方面与全国平均水平的差异。 我们的研究标记为 18。 3% 的美国穆斯林患有抑郁症，而美国 全国平均水平为28。 4%。 同样，我们的研究标记为 23。 7% 的美国穆斯林患有焦虑症，而美国 全国平均水平为35。 8%。 在美国，穆斯林这两种精神疾病的患病率明显低于非穆斯林。
图：数据表1
图：数据表2
心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji
图：心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用
在 Yaqeen，我们认为穆斯林心理健康研究是首要任务。 在当前的研究中，我们研究了宗教信仰在穆斯林心理健康和福祉中的作用。 传统上，宗教信仰和灵性的作用已被排除在心理健康的定义之外。 然而，作为穆斯林，我们知道我们生命的目的是崇拜真主，我们灵魂的宁静与我们对他的纪念息息相关。 因此，我们希望以造物主为中心开始有关心理健康的对话。 对于信徒来说，精神健康不能脱离这个等式，因为宗教信仰和灵性是繁荣和治愈不可或缺的组成部分。
宗教信仰与心理健康
宗教信仰和心理健康是相互交织的。 宗教信仰和实践为追随者提供了明确的生活目标，而生活目标是心理健康的主要预测因素。 尽管可以通过多种方式寻求意义和目的，但只有伊斯兰教才能为我们在生命中的某个时刻遇到的存在问题提供完整的答案。 此外，《古兰经》、圣行和伊斯兰传统都充满了关于灌输精神和心理弹性、不确定性容忍度和其他美德的指导。 正如安拉在《古兰经》中告诉我们的那样：“我们向你们启示《古兰经》，并不是为了给你们带来痛苦。 因此，安拉运用 mafhūm al-mukhālafah 的法律原则，或相反的含义（argumentum e contrario），降下《古兰经》来带来安慰和满足。 这使得《古兰经》成为有关穆斯林心理健康的讨论的中心。
先知穆罕默德ﷺ也强调了我们需要向真主求助以满足我们的心理健康需求，他说：“祈求你的主在今世和后世获得宽恕和健康。 如果你在今世和后世得到宽恕和健康，那么你就成功了。 伊斯兰教鼓励我们消除任何会降低我们专注于安拉的能力的生理或心理障碍。 因此，我们发现先知ﷺ教导我们在吃饭或需要解手时不要祈祷，因为吃饭和上厕所的身体冲动会消耗我们的思想并降低我们记忆的质量。 如果当我们不处于生理平衡状态时，宗教体验就会受到损害，那么处于促进深度精神集中（khushūʿ）的健康心理状态有多重要？
先知ﷺ教导我们对任何不适都寻求清真治疗，这包括身体健康和心理健康。 除了《古兰经》和《圣行》之外，所有有关灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、伊斯兰心理学（ʿilm al-nafs）和神学的古典文学都探讨了今生和来世满足的目的论和心理精神维度。 例如，伟大的古典学者巴尔赫伊 (al-Balkhī) 撰写了大量关于精神障碍的文章，包括抑郁症和焦虑症，及其医学和宗教治疗方法。 对于康复过程来说，重要的是药物和/或有效的心理健康疗法，例如认知行为疗法（CBT），它已经开发出有效的方法和程序来增加心理灵活性、改善情绪调节、改变认知扭曲等积极成果。 然而，对于穆斯林来说，《古兰经》和圣训最终是治愈的根本源泉，并且由于宗教信仰和心理健康密不可分，信仰是穆斯林治愈和康复的必要组成部分。
由于安拉是我们的创造者，合乎逻辑的结论是他的指导将促进人类的最佳运作。 《古兰经》肯定了这一观念，并反问道：“创造者虽然是至微者、至知者，难道他不知道吗？ 《古兰经》明确指出，纪念安拉是寻求安慰和满足的基本手段。
安拉说，
那些信道的人，他们的心因记念真主而得到安慰。 毫无疑问，通过记念真主，心灵会得到安慰和满足。
心理健康的另一个主要组成部分是社区意识。 这符合伊斯兰教的乌玛概念，乌玛由相互负责的紧密团结的信徒组成。 完全认同和归属于乌玛提供了一种满足人类基本需求的关联感。 因此，伊斯兰教提供了心理和精神健康所必需的人际（人与人之间）和人际（人内部）工具，使人们能够克服人类经历的许多挑战。
我们并不提倡将个人主义、个性化的宗教观念视为人类繁荣的关键。 相反，人类潜力的实现需要个人对伊斯兰生活方式的深刻承诺，融入功能性社区，并由公正的政府进行统治，为人类繁荣创造适当的条件。 然而，由于今天的穆斯林在任何真正的伊斯兰政府之外运作，宗教信仰和心理健康之间的联系可能比渐近理想更为温和。
什么是宗教信仰？
我们所说的宗教到底是什么意思？ 宗教虔诚度通常是通过信仰或实践的肤浅或有限的方面来衡量的，例如人们自我报告的宗教重要性、参加礼拜的频率或对造物主的信仰。 这些有限的定义并没有概括穆斯林“dīn”（信仰作为一种生活方式）的包罗万象的概念。 对宗教信仰的有限定义的使用很可能掩盖了宗教信仰对心理健康和福祉的真正影响。
我们在 Yaqeen 上通过创建 BASIC 调查来解决这个问题，这是对穆斯林宗教信仰的全面、多维衡量，包括信仰、态度、精神实践和与安拉的联系、机构联系以及对社会的贡献。 BASIC 调查衡量 (B) 信仰、 对不可预测的生活事件和安拉法令的态度、(S) 精神行为和与安拉的联系 (i) 的作用。 、祈祷和古兰经阅读以及对真主的认识），（I）与穆斯林社区的机构联系和依恋，以及（C）对社会的贡献。 我们从许多讨论信仰和正义的综合性质的经文和圣训中得出这些维度。
什么是心理健康？
正如宗教信仰是一个需要明确定义的模糊术语一样，精神病学家、流行病学家、心理学家和宗教学者对“心理健康”的定义也各不相同，有时甚至是不可通约的。 例如，精神病学是对精神疾病、情绪障碍和异常行为的研究和治疗。 因此，精神科医生经常关注精神病理学，这是指对精神疾病（包括抑郁症和焦虑症）的科学研究。 相反，心理学家可能会扩展该术语以包括心理繁荣和幸福感（即心理健康）。，积极心理学）。 因此，我们可以看到，心理健康既包括精神障碍（心理病理学），也包括积极的心理结果。
过去几十年来，对宗教信仰和心理健康的研究稳步增加。 尽管一些反宗教的西方学者推测宗教信仰会对心理健康产生负面影响，但科学文献却讲述了不同的故事。 大多数研究发现宗教信仰与心理健康之间存在正相关（有些研究发现没有关系或负相关）。 这些结果的不一致可能源于宗教信仰的测量方式、所研究的宗教团体以及所研究的具体心理健康结果及其测量的差异。 研究人员回顾了 139 项有关该主题的研究，得出结论认为，如何衡量宗教虔诚度可以解释大部分中性调查结果，因为衡量不足通常与不可靠性和相关性减弱的可能性有关。 尽管如此，总的来说，大量研究表明宗教与心理健康存在积极关系。 我们发现分别研究宗教信仰与精神病理学和积极心理学的关系很有用。 这种分类有助于我们了解宗教信仰如何既预防精神疾病又促进繁荣和繁荣。
宗教信仰和精神病理学（抑郁和焦虑）
宗教信仰与抑郁症
最常研究的心理健康结果是抑郁症，它是指影响一个人的感觉、思考和处理日常活动的情绪障碍。 一些常见的症状包括持续悲伤、精力不足、绝望、悲观和对生活失去兴趣。 根据对 101 项关于宗教信仰和抑郁症的研究的系统回顾，大约三分之二的研究发现宗教信仰与较低水平的抑郁或抑郁症状有关。 此外，在对抑郁症患者长期跟踪的研究中发现，宗教信仰与更快地克服抑郁症有关。 尽管对穆斯林样本的研究并不常见，但许多研究都发现了类似的结果。
宗教信仰和焦虑
宗教信仰和焦虑之间的关系也得到了深入研究，对非穆斯林样本的研究明显增多。 在对 69 项观察性研究的回顾中，一半（35 项研究）发现宗教信仰与较低水平的焦虑或恐惧有关，三分之一（24 项研究）发现两者之间没有关系，15% 的研究发现宗教信仰与较高水平的焦虑有关。 同一篇评论发现，对焦虑症患者进行的七项宗教干预随机对照试验中有六项能够有效减少焦虑，甚至比世俗干预更有效。 尽管针对穆斯林的研究较少，但在对中东穆斯林研究的荟萃分析中，十分之九的研究发现，宗教虔诚与较低的焦虑水平有关。 在 COVID-19 大流行期间我们在 Yaqeen 进行的研究中，我们还发现宗教信仰的各个方面与世界各地穆斯林焦虑的减少有关。
宗教信仰和积极心理学
研究的一些最常见的积极心理结果包括心理健康、生活满意度和人生目标。 心理健康广泛地与幸福和繁荣的感知相关。 生活满意度是一种积极的心理健康结果，衡量一个人的生活有多丰富和有意义。 人生目的体现了一个人是否认为自己的生活有意义，以及一个人从事个人有价值的活动的程度。 在对 100 项研究的系统回顾中，近 80%（79 项研究）发现宗教信仰可以预测更高的生活满意度和幸福感。 此外，在 14 项研究中，有 12 项研究表明，宗教信仰与更高水平的希望、乐观和人生目标相关。 没有研究表明宗教信仰与较低的希望和乐观程度有关。
全球穆斯林样本中也发现了宗教信仰的积极影响。 然而，我们发现的几乎所有研究都只着眼于简单的相关性，并没有调查其他人口或心理因素。 一个例外是一项针对 1000 名巴基斯坦穆斯林的研究发现，即使在考虑了许多其他因素之后，宗教信仰与更高的生活满意度有关。 总体而言，缺乏大量穆斯林样本的研究以及对宗教信仰和心理健康的强有力的衡量标准是一个主要限制。
先前的研究清楚地表明，即使在绝大多数非穆斯林样本中，宗教信仰和心理健康也呈正相关。 作为信徒，我们应该更加乐观和积极地思考宗教信仰对穆斯林心理健康的积极影响，因为伊斯兰教确实是终极真理。
宗教怀疑与心理健康
尽管研究发现宗教信仰与更好的心理健康有关，但我们对宗教怀疑（shakk）如何影响心理健康知之甚少。 宗教怀疑是指对宗教教义和信仰的不确定感和质疑。 如果不妥善解决，宗教怀疑的经历可能会将一个人推入深刻的生存危机。 因此，宗教怀疑是一个与一个人生活的心理、社会和情感维度错综复杂地联系在一起的过程。 在以基督徒为主的样本中，人们发现宗教怀疑与较高程度的抑郁、焦虑和心理困扰有关。 这些研究表明，由于对世界上的苦难和邪恶的困惑而产生的宗教怀疑与精神病理学尤其相关。 另一项研究发现，人们对“神圣斗争”（即，神圣的斗争）存有疑虑。 、对造物主的负面看法）或生命的意义也与抑郁、焦虑和愤怒有关。 然而，我们无法得出关于穆斯林背景的结论，因为大多数这些研究要么不包括穆斯林，要么穆斯林样本量极小。 仅有的一项针对穆斯林样本（由 139 名巴勒斯坦人组成）的已知研究将宗教和精神斗争与抑郁症状和焦虑联系起来，但与生活满意度无关。 与穆斯林精神病理学最相关的怀疑类型是对困难生活事件的负面解释（即：感到受到超自然力量的攻击或受到安拉的惩罚）以及对生命的最终意义的怀疑（即：存在主义问题）。
当我们转向先知传统时，我们发现同伴们在遇到疑问时常常感到苦恼，并寻求先知ﷺ的指导。 因此，我们发现许多预言性的叙述都证实穆斯林确实经历过宗教怀疑，这是正常的，绝不值得指责。 有一次，一位同伴来到先知面前说：“真主的使者啊！ 我们中的一个人的想法如此性质，以至于他宁愿化为木炭也不愿谈论它们。” 先知ﷺ回答说：“真主至大！ 真主至大！ 真主至大！ 赞美真主，他将魔鬼的邪恶简化为建议和低语。 在这段叙述中，我们看到了宗教怀疑给同伴带来的苦恼，但我们也看到了先知ﷺ如何承认怀疑并赞扬同伴。 我们了解到，当我们面临疑问时，我们需要通过寻求真主的保护和澄清我们正在努力解决的问题来正面解决它们。 这就是我们增强确定性的方式。
在另一段叙述中，一些同伴来到先知ﷺ面前哀叹道：“真主的使者啊，有时我们会有这些想法，我们讨厌有这些想法，我们永远不敢谈论它们，我们只是希望它们消失。” 我们的先知ﷺ回答说：“这是明确的信仰。 我们的dīn是如此仁慈，以至于它认识到对宗教有怀疑但不采取不当行动是明确信仰（īmān）的标志，而我们仁慈的主会奖励我们因这些怀疑而感到的不适。 我们还得到了实际的指导，通过说“Ā mantu billāh”（我相信安拉）来处理我们的疑虑，并提醒自己，疑虑只是谢恩坚持不懈的证据，而不是我们自己邪恶的标志。
不确定性不容忍与心理健康
一个人心理健康的主要决定因素之一是他们对不确定性的态度。 与那些沉迷于控制的人相比，能够适应不确定性的人在生活中会表现得更好。 生命的本质是不确定的，因此期待安拉所确定的事物的确定性自然会导致痛苦。 不确定性不容忍是一种认知偏差，它会对一个人在认知、情感和行为上感知、解释和应对不确定情况的方式产生负面影响。 研究一再将不确定性不耐受与抑郁、焦虑和压力水平的增加联系起来。
我们在 Yaqeen 的研究发现，除了对心理健康产生有害影响外，不确定性不容忍还与宗教怀疑有关。 此外，一个人对不确定性的容忍度可能与他们对宗教概念的理解和实践有关，例如tawakkul（对安拉的信任和依赖）和ṣ abr（耐心）。 安拉将不确定性融入了宇宙的结构中，甚至在《古兰经》本身中也是如此：
是他向你（穆罕默德啊）降示了这本书；其中有些经文是明确的—它们是这本书的基础—而其他的经文则不明确、含糊不清。 而内心有偏差的人，就会追随不具体、暧昧的东西，寻求不和，寻求解释。 除了真主之外，没有人知道它的[真实]解释。 但那些坚定的知识者说：“我们相信它。 这一切都来自我们的主。”除了那些理解的人之外，没有人会被提醒。
这节经文表明，安拉以其无限的智慧，故意在《古兰经》中放置了包含一定程度不确定性的经文。 只有真主知道他话语的全部智慧，但我们可以推测，这种模糊性促使人们更深入地研究《古兰经》，试图发现其中的精华。 我们认知上的谦卑受到这些不确定的经文的考验，因为我们必须在顽固地质疑它们或接受它们的真正含义只有安拉知道并且我们对它们的了解最多是可能之间做出选择。 安拉将对伊斯兰教不确定性方面的痴迷描述为一种精神偏差，因为其明确的方面构成了经文的绝大多数，并为人类提供了足够的指导。
可以说，信仰的全部基础是对看不见的事物的信仰（例如。 、安拉、天使），而看不见的细节往往是未知的（例如。，审判日将会发生）。 安拉在《巴卡拉章》一开始就将那些铭记安拉的人描述为“相信看不见的事物（ghayb）的人，坚持礼拜，并从我为他们提供的东西中给予的人，那些相信降给你[穆罕默德]的启示的人，以及那些在你之前发送的人，那些对后世有坚定信念的人。” 正是因为即使在如此不确定的情况下，相信也是如此困难，所以信徒会得到天堂的丰富回报。
因此，对不确定性的不容忍会破坏我们与主的联系，进而影响我们的心理健康。 一些针对非穆斯林样本的研究调查了不确定性不容忍、宗教信仰和抑郁症之间的关系，发现宗教信仰具有缓冲作用，可以减少不确定性不容忍对抑郁症状的影响。 这表明宗教为信徒提供了应对生活不确定性的手段。
心理健康的社会决定因素
除了个人的宗教信仰和心理特征外，还有其他与心理健康相关的遗传和环境因素。 一些公认的社会人口因素包括年龄、性别、婚姻状况和社会经济状况（即）。 、收入和教育）。 青少年和年轻人患精神疾病、压力、担忧和愤怒的几率更高。 然而，年龄和幸福感之间的关系不太一致，一些研究发现幸福感随着年龄的增长呈 U 形模式。 这意味着幸福感在中年期间会下降，但在 50 岁之后会上升。 研究发现，女性经历焦虑和抑郁的几率高于男性，尽管这些发现并不一致。 与未婚者相比，已婚者的幸福感更高，抑郁症状水平更低。 在同居中没有观察到婚姻对心理健康的积极影响，这表明婚姻关系的积极影响是明显的。 离婚还被发现与抑郁症状的增加有关。 除了研究宗教信仰的作用之外，我们还在研究中纳入了许多重要的社会因素，以了解它们对穆斯林心理健康的贡献。
穆斯林心理健康全球研究
基本原理和研究问题
由于伊斯兰教是一种综合性的生活方式，如果我们忽视宗教信仰在心理健康中所发挥的作用，那就是失职了。 不幸的是，也许由于西方心理学的世俗和反宗教起源，有关心理健康的对话历来被视为穆斯林社区的禁忌。 然而，我们担心最近心理健康话题的正常化已经把钟摆朝相反的方向摆得太远了。 心理健康作为一个领域的世俗化鼓励穆斯林忽视宗教和精神指导，转而支持世俗咨询和治疗。 为了改善乌玛的状况，我们需要了解影响穆斯林心理健康的因素。 因此，我们的研究旨在确定社会人口、宗教和心理因素在多种心理健康结果（包括精神病理学和幸福感）中的作用。 我们的研究结果支持宗教信仰在穆斯林心理健康和康复中的中心地位，以及伊斯兰一体化心理保健的迫切需要。
我们解决了以下研究问题：
人口因素（年龄、性别、教育和婚姻状况）、宗教因素（宗教虔诚和宗教怀疑）和不确定性不容忍在多大程度上与全世界穆斯林的心理病理（抑郁和焦虑）和积极（生活满意度、人生目标和幸福）心理结果相关？
方法
本研究使用的数据来自 Yaqeen 伊斯兰研究所 2021 年收集的全球穆斯林样本。 这项横断面研究的重点是创建和验证一种新的宗教信仰衡量标准，称为 BASIC（信仰、态度、灵性、机构联系和对社会的贡献）。 整个样本包括 4,000 多名受访者。 分析样本包括3,551名参与者，数据完整。
我们使用多元回归来分析数据。 多元回归使我们能够研究每个预测变量对结果变量的独特作用，同时在分析中考虑其他预测变量的影响。 我们对五个心理健康相关结果中的每一个进行了单独的回归分析。
措施
我们的研究包括人口、心理和宗教问题。 人口统计问题包括年龄、性别、最高学历、居住洲、种族背景和婚姻状况。 先前验证的调查项目测量了以下心理结构：抑郁（PHQ-2）、焦虑（GAD-2）、人生目的（生活参与测试）、生活满意度（生活满意度量表）、幸福感（沃里克-爱丁堡心理健康量表的缩写）、不确定性不容忍（对不确定性的不容忍量表）和宗教怀疑（来自宗教和精神斗争量表的怀疑子量表）。 宗教信仰是通过我们经过验证的新 BASIC 测量方法来测量的。 有关本研究中使用的调查项目的详细信息，请参阅我们的报告。
结果
我们的全球样本包括许多年龄组、教育水平和其他人口群体。 72% 的参与者为女性，中位年龄组为 25-34 岁，中位教育水平为学士学位，45% 已婚。 参与者的种族构成为 6% 白人、11% 黑人、48% 南亚人和 14% 阿拉伯人。 参与者居住在北美 (41%)、南美洲 (0.2%）、欧洲（20%）、亚洲（27%）、非洲（10%）和澳大利亚/新西兰（2%）。 有关样本的完整人口统计信息，请参阅表 1；有关描述性统计数据，请参阅表 2。
我们样本中的穆斯林总体上表现得很好。 绝大多数人表达了高度的生活目标，幸福感和生活满意度也偏向更高的水平。 有关详细的描述性统计数据和相关性，请参阅表 2 和表 3。 宗教信仰、宗教怀疑和不确定性不容忍与所有心理健康结果相关。 对不确定性的不容忍也与宗教虔诚度降低和宗教怀疑增加相关。 抑郁症和焦虑症的发病率很高，可能是由于 COVID-19 大流行造成的。 总体而言，23% 的穆斯林符合抑郁症标准，近 27% 的穆斯林符合焦虑症标准。 女性和年轻人的心理病理结果发生率高于男性和年轻参与者。 18% 的男性符合抑郁症标准，19% 符合广泛性焦虑症标准，而近 25% 的女性符合抑郁症标准，近 30% 符合广泛性焦虑症标准。 35 岁以下的穆斯林中有 31% 符合抑郁标准，34% 符合焦虑标准，而 35 岁以上的穆斯林中有 12% 符合抑郁标准，近 17% 符合焦虑标准。
我们利用美国疾病控制中心 (CDC) 的数据，比较了美国穆斯林在抑郁和焦虑症状方面与全国平均水平的差异。 我们的研究标记为 18。 3% 的美国穆斯林患有抑郁症，而美国 全国平均水平为28。 4%。 同样，我们的研究标记为 23。 7% 的美国穆斯林患有焦虑症，而美国 全国平均水平为35。 8%。 在美国，穆斯林这两种精神疾病的患病率明显低于非穆斯林。
图：数据表1
图：数据表2
感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 41 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir
图：感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
艾玛·格林在《大西洋月刊》上发表了一篇题为《没有造物主的感恩》的文章，在美国一年一度的感恩节假期中提出了以下问题：“感恩是这些世俗仪式的敌意，但感恩的对象并不明确。 如果人们不感谢造物主，他们要感谢谁呢？ 你可以感谢你的奶奶做了美味的馅饼，但你的生活环境又该感谢谁呢？”
这个简单而深刻的问题构成了一个谜，我们许多人甚至可能不认为这是一个问题。 我们普遍认为我们应该努力灌输感恩之心。 从历史上看，通过我们应用的社会、心理和道德视角，它甚至被理解为跨文化和宗教的必要美德。 所有人都同意，感恩是一种值得称赞的品质，也是提高生活质量、幸福感、身心健康和福祉的一种手段。 然而，尽管感恩的好处很容易观察到并被广泛记录，但它的定义仍然有些难以捉摸。 感恩到底是什么？我们如何实现感恩？ 这取决于你问的是谁。 世俗的、科学的观点认为，感恩的存在并不需要承认造物主是其最终的来源和恩人。 换句话说，它没有道德、宗教或精神意义，尽管过去和现在的神学家将其起源归因于宗教信仰和崇拜。
我们中的许多人都愿意相信我们体现了感激之情，或者至少渴望在日常生活中做到这一点，尽管我们遇到了起起落落。 然而，研究表明，如今真正体验到感恩的人越来越少。 毫无疑问，在这个动荡的时代，人们面临着多层面的困难和痛苦。 然而，即时的满足以及与之相关的短暂的幸福和舒适很少能带来持久的满足和感激。 当前的不满情绪不仅表明了一种危险的趋势，而且还引出了一个问题：为什么会这样？ 我们目前的情况有影响吗？ 造物主在等式中的位置在哪里？ 现代性和世俗主义至少侵蚀了与造物主的联系，最多将宗教简化为仪式和继承的文化习俗。 通常情况下，甚至不是这样，只不过是一个模糊的概念，类似于一厢情愿的想法，以便作为我们浅薄生活的润滑剂。 我们的社会沉浸在唯物主义、消费主义和社交媒体的奴役中，其影响是不言而喻的—更不用说人工智能、虚拟现实和虚拟世界迫在眉睫、可能改变生活的威胁。 一个多世纪前，法国社会学家埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim，卒于 1994 年） 1917）已经在写关于“个人崇拜”的文章，这是对现代社会弊病的诊断，当代研究进一步证实了这一点，这些研究表明几乎无处不在的自我权利、自恋和“我一代与一代人”的兴起。 尽管生活物质丰富，但“我们”的心态导致了普遍的疏远和不满。
更仔细地审视我们自己，就会发现 Shukr 是我们所有人自然追求的知足生活所缺失的钥匙。 Shukr 是感激之情，但它的含义远不止于此。 它超越了世俗界限内定义的感恩的描述和规定。 它远远超出了以自己或他人为对象的范围，首先将人的感激之情归于造物主，全能者，最仁慈和慷慨的人，赐予我们生命礼物、食物，最重要的是他的指导的那一位。 Shukr 是一项宗教义务，因此是我们目标的一部分。 这是一种从我们内心深处散发出来的强大的精神状态，通过敬拜和服从造物主的行为来实际表达。 因此，它也必须体现在对他人的慷慨、仁慈和感恩的行为中。
伊斯兰教的两个神圣来源，《古兰经》和《圣训》，为我们提供了有关我们周围和内心现实的神圣真理，无论它们是可观察到的还是不可察觉的。 它们为我们提供了深刻的清晰度和对整体生活处方的指导。 感恩是全人类的创造者在其中广泛讨论的中心主题之一。 毕竟，还有谁比创造和塑造我们的那一位更了解我们呢？ 因此，我们通过《古兰经》和《圣训》来全面理解感恩—这为我们提供了一条清晰而实用的实施路径。
s hukr 的概念解释并调和了我们已经凭直觉掌握但有时难以实现的东西。 它提供了按照造物主对我们的要求采取行动的动力和工具，以换取获得成功和幸福的承诺。 本文的目的是评估甚至挑战我们对感恩的理解和实践，以加强我们的信仰、信念和实践。 我们的分析将揭示 Shukr 作为道德义务、崇拜行为以及今世和后世满足的基础的独特和核心方面。
回到感恩节，有趣的是，当亚伯拉罕·林肯在 1863 年宣布感恩节为全国性节日时，他本人选择将感恩节的纪念指向造物主，他说：
即将结束的这一年，充满了丰饶的田野和健康的天空的祝福。 这些恩惠不断地被享受，以至于我们很容易忘记它们的来源，此外还添加了其他恩惠，这些恩惠具有如此非凡的性质，以至于它们不能不渗透和软化甚至习惯性对全能造物主时刻警醒的天意麻木不仁的心……没有人类的计划设计出来，也没有任何凡人的手创造出这些伟大的事情。 它们是至高造物主的仁慈的礼物，他在因我们的罪孽而愤怒地对待我们时，仍然记得怜悯。
感恩的起源和对人类的挑战
博士在《感恩的科学》中写到了感恩的起源。 萨默·艾伦 (Summer Allen) 认为，科学证据表明，感恩可能具有生物学根源，嵌入我们的大脑结构和 DNA 中，甚至可能是人类社会进化适应的顶峰。 尽管引用了许多关于感恩与神经学、遗传和发育联系的研究，作者得出的结论是，感恩可能是人性的固有组成部分—它为人类形成有意义的关系提供了必要的“粘合剂”。 从伊斯兰的角度来看这些发现，人类自然倾向于感恩的观点得到了 fiṭrah 概念的充分支持，即造物主赋予我们与生俱来的倾向。 我们自然地倾向于崇拜安拉，我们的创造者和主宰，按照他的命令行事，并维护道德品格。 Shukr 是神圣制定的道德、崇拜和行为准则的重要组成部分。 然而，还有一些内部和外部因素会阻碍一个人维持 Shukr。 撒旦对我们心灵和思想的阴谋有时可能会削弱甚至压倒 fiṭrah，在这种情况下，如果不积极防范的话，shukr 就会被削弱。
《古兰经》的经文描述了第一个人类亚当的创造，以及亚当和易卜力之间的互动，给我们提供了宝贵而细致的教训，让我们了解了 shukr 的本质，以及使人远离感恩、进而远离安拉的陷阱。 安拉通过亚当和易卜力相反的性格特征和反应预先警告我们这些陷阱。 亚当所说的第一句话表达了对安拉的赞美和感激，表明它们对于人类的存在和奴役的中心地位。 生命本身就是一份礼物，我们要感谢安拉。
真主的使者（愿主福安之）说：“当真主创造阿丹时，他将灵魂吹入他体内，然后他打喷嚏说：‘一切赞美（和感激）都归于真主。 ’因此，他在安拉的允许下赞美了他。 然后他的主对他说：‘亚当啊，愿真主怜悯你……’”
伊布利斯拒绝服从安拉的命令，在亚当面前下拜，这表明了他在看到亚当的优越创造后的傲慢、嫉妒和忘恩负义。 随之而来的是欺骗、诱惑和不道德对人类的猛烈攻击，直到时间的终结。 安拉告诉我们：[撒旦]说：“因为你使我犯了错误，所以我一定会在你的正道上等待他们。 然后我会从他们的前面、后面、他们的右边和左边来到他们身边，你不会发现他们中的大多数人都心存感激。 伊比利斯的傲慢和忘恩负义表现在他指责真主误入歧途，而真主却祝福他，赐予他崇拜他的知识和能力，并将他置于虔诚的天使的陪伴之下。 易卜利斯对真主的仁慈感到绝望，并没有向真主悔恨并寻求宽恕，而是导致了自己的垮台。 这里有一个警告，并清楚地表明，除了真正的信徒之外，大多数人类都会落入撒但的陷阱，陷入悖逆和忘恩负义之中。
让我们将伊布利斯的行为与他的第一批受害者亚当和夏娃进行对比。 他伪装成真诚的低声对他们说要成为天使或不朽，诱惑和误导了他们。 人性驱使人们对已经拥有的事物产生永不满足的需求。 伊布利斯利用人类的这种易犯的错误来说服亚当和夏娃吃禁树上的果子。 然而，两人都认识到了自己的错误，并以谦卑和悔改的态度转向安拉，并因不服从安拉而得到宽恕。 他们和他们的宿敌伊布利斯一起被送到地球，生活在并超越构成这个世界生活的暂时的舒适、快乐和考验，并遵循为真主服务的道路，以获得后世天堂的承诺。 亚当被真主提升为第一位被派遣指导人类的先知的崇高地位。 安拉为亚当以及后来的全人类提供了成功克服伊布利斯和这个世界的诱惑的知识。
为什么撒旦在对人类的威胁中特别针对舒克尔？ 感恩与对安拉的信仰或服从，以及忘恩负义与对安拉的怀疑或拒绝之间存在着相关性。 易卜利斯的最终目标是让我们远离安拉和他的喜悦，让我们像他一样从恩典中堕落。 因此，shukr 必须发挥重要作用，才能成为我们内部值得伊比利斯破坏和摧毁的目标。 安拉告诉我们，当伊布利斯拒绝服从他时，他感到骄傲，并成为[不服从的]不信道者（kāfirīn）之一。 伊布利斯是安拉的崇高崇拜者，也是天使之一。 他显然相信真主，并且有知识和能力崇拜他。 “kufr”一词在语言上既指忘恩负义，也指拒绝。 事实上，拒绝安拉的命令（即. 、不服从）是忘恩负义的最高形式。 因此，这里用“库夫尔”来说明伊布利斯尽管是安拉所选择的仆人之一，但他对安拉的不服从和忘恩负义。 知道 shukr 的伟大美德后，撒旦向人类发出了威胁，最后说道：“……你不会发现他们中的大多数人都心存感激 (shākirīn)。”
著名的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·阿巴斯解释说，这里所说的“shukr”是指对安拉的唯一崇拜。 这个例子和《古兰经》中的其他例子一样，在感恩和崇拜之间建立了一致的主题和联系。 Shukr 是对安拉的服从和崇拜行为的一部分，并且必须体现在这些行为中。 人知道他的目的是通过天启的恩赐来侍奉真主。 他被赋予了敬拜他的能力和指导。 如果他随后选择违背真主，这就是忘恩负义，就像一件珍贵的礼物因缺乏欣赏而被扔到一边一样，最终，也不欣赏送礼物的人。 通过亚当和易卜力、舒克和库夫之间的对比，安拉描绘了两条截然不同的人生道路—感恩和顺从的信徒的道路，以及拒绝安拉和他的恩惠的忘恩负义的人的道路：
我们已经向他们展示了道路，无论他们选择感恩还是忘恩负义。
伊本·阿巴斯在评论描述撒旦试图欺骗和误导人类的经文时解释说，从“他们面前”来到他们（人民）指的是撒旦对他们的来世提出怀疑。 来自“他们身后”指的是全神贯注地追求今生。 “从右”意味着他使人们对宗教感到困惑，“从左”意味着他引诱人们犯罪。 人们免受撒旦从他们之上的攻击，因为这完全是为了安拉的仁慈降临在他们身上。 在现代范式中，正如将要进一步阐述的那样，很明显，这些因素中的每一个，以及在伊布利身上发现的完全相同的性格特征，都极大地侵蚀了宗教道德，从而导致了对造物主和宗教的日益怀疑，以及当代文化的不满情绪。 因此，我们必须留意真主的警告：
人类啊！ 吃地上合法的、好的食物，不要追随撒但的脚步。 他确实是你的死敌。 他只会煽动你们犯下邪恶和不检点的事，并在你们不知道的情况下向真主索取。
Shukr 作为一种生活方式
安拉命令我们：“如果你们[真正]崇拜安拉[单独]，就应当感谢安拉。 因此，shukr是我们的一项义务，没有shukr，一个人对安拉的崇拜是不完整的。 此外，他告诉我们：“……所以，记住我；我会记住你。 感谢我，并且永远不要忘恩负义。 鉴于 Shukr 与正确崇拜真主之间的联系，我们必须知道如何表达 Shukr 才能正确体现它。
Shukr 与世俗的感恩概念重叠但不包含在内。 例如，当代心理学家和感恩领域的领先科学专家罗伯特·埃蒙斯和迈克尔·麦卡洛将感恩提炼为两步认知过程：1）“认识到一个人已经获得了积极的结果”和2）“认识到这一积极结果有一个外部来源。 这种解释虽然有用，但缺乏我们在 Shukr 中发现的关于其独特目的和实施的清晰度。
在语言上，shukr源自一个阿拉伯动词，意思是感谢恩人所给予的恩惠。 相同的根字母用于派生名词，描述乳房充满牛奶的骆驼或羊，以及生长茂盛的棕榈树。 这些用法说明了 shukr 含义的另一个层面—祝福的效果对接受者来说是显而易见的。
在伊斯兰教中，shukr首先指向真主，他是所有祝福的源头。 同样，这些祝福的效果对信徒来说也必须是显而易见的。 因此，著名的神学家伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 1977 年） 1350）解释说，shukr体现在内心对安拉的认可和热爱，安拉是所有祝福的最终恩人。 它通过舌头表达为信徒对安拉无数祝福的纪念、承认、赞美和感谢，包括引导、供应以及服从和崇拜他的能力。 此外，信徒的身体机能通过遵守安拉的命令和遵守他的禁令来表达舒克尔。
安拉在你一无所知的时候就把你从母亲的子宫里带出来，并给了你听觉、视觉和智力，所以也许你会心存感激。
因此，shukr 是一个神圣完美的整体概念，超越了感恩作为一种感觉、价值或人格特质的有限概念。 Shukr没有任何不可告人的自私动机，也不以周围的环境和情况为条件。 它必须贯穿信徒的灵性、情感和身体，以发自内心的敬拜行为以及相应的言语和行动来表达。
哈拉维（逝世于 1089）将 shukr 分为三个层次：首先，对理想祝福的感激之情，这是 shukr 的一种奖励形式。 其次，是在危难时保持感恩的程度。 他说，这样的人是第一批被召唤进入天堂的人。 最后，是纯粹出于爱和奴役而对安拉的感激之情。 这就是信徒已经达到了信仰的甜蜜，以至于不再区分容易或困难的程度。 同样，伊本·盖伊姆确定了 Shukr 的五个支柱：对真主的奴役、对真主的爱、承认真主赐予的祝福、为此赞美真主、并按照真主的意愿使用它们。
伊玛目·安萨里（逝世于 1999 年） 1111）写道，shukr首先植根于对安拉的认识，安拉是所有祝福的赐予者。 这种知识反过来又使思想和心灵变得感恩。 反过来，这会产生对安拉的爱，激励信徒采取行动，从而在舌头和四肢上表达感激之情。 知识包括承认安拉本身就是感恩的源泉，他创造了你感恩的能力。 就是知道他是一切存在以及降临到你身上的一切的源头。 它是通过安拉的名字和属性来认识他，作为引导你并根据他完美的智慧和慷慨给予你的终极力量。 当你给予时，是他激励你这样做，而他会在今世和来世更多地回报你所付出的一切。 正如安萨里所说：“因此，与其感谢给予者，不如感谢创造了给予者及其意志的造物主。 他描绘了三个层次的感激之情：第一，完全集中在礼物上的感激之情；第二，对礼物赠送者的慷慨和关怀的感谢；第三，也是最完美的，对真主的感激，送礼者按照安拉的意愿赠送了礼物，而礼物赠送者和礼物都成为与他更加接近的手段。
假设一个孩子被父母赠送了最新的智能手机。 第一个层次的感激完全是针对手机，因为拥有它并使用它带来的快乐。 下一个层次的感激更值得赞扬，因为它是针对父母的爱和慷慨。 最后、最实际的感激之情最终是针对安拉，同时仍然感谢父母，承认他是所有礼物和祝福的最终来源。 父母和电话都是真主赐予的。 因此，在这种情况下，在使用电话时要表达感激之情，同时铭记真主的喜悦，避免他的不悦。 这意味着无论谁在观看以及今天可能被广泛接受的内容，都要遵循可接受的使用规则。
安萨里指出的一个重要区别是，彼此感恩虽然很重要，但并不等同于对造物主感恩，原因有二。 首先，真主是没有需要的，而人却是有需要的。 其次，人的意志自由和表达感激之情的能力本身就是安拉的恩赐。 安拉出于他无限的慷慨和仁慈，从未停止向人类提供无限的恩惠，尽管他收到的回报是不服从和忘恩负义。 以令真主不悦的方式滥用一个人的能力和资源，无论是财富、知识、权力还是时间，不仅是有罪的，而且是忘恩负义的。 此外，任何自我权利的观念都被消除了，因为知道安拉是一切存在的真正所有者。 事实上，没有什么是属于人类的，除了安拉的祝福，可以按照他的意愿花在自己和他人身上，以获得安拉多重回报的承诺。 感恩之情也应该延伸到我们周围的人，特别是那些对我们拥有最大权利的人，例如我们的父母、配偶、孩子、大家庭等等。 先知ﷺ说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 通过培养和保持感恩和慷慨作为一种生活方式，人们也能保证自己的生活质量。
无知、傲慢、自私、粗心、贪婪和认为自己的供给（rizq）是理所当然的都会破坏 shukr。 要防范这些不良的人类倾向，就必须提高对我们内心和周围值得感激的一切的认识。 安拉对那些反思并惊叹宇宙的神奇本质以及使生活充满乐趣的复杂而微妙的机制的人们感到满意。 这些是舒克尔的人民，他们承认安拉是真正的恩人。 供给以无数祝福的形式出现，其中最重要的是生命的恩赐、神圣的指导、智力、自由意志、尊严、品格、知识、能力、才能和崇拜安拉的时间。 安全和住所、健康和福祉也是来自安拉的，就像我们经常认为理所当然的祝福一样，例如我们呼吸的空气、我们喝的干净水和我们的睡眠。
毫无疑问，当谈到亲人的祝福、财富、财产和无数平凡的日常舒适时，会有一种权利感。 安拉提醒我们，他已经，“……给了你一些你向他所要求的一切。 如果你试图数算造物主的恩惠，你将永远无法计算它们：人确实是不公正和忘恩负义的。” 这个清单是无穷无尽的，但我们被要求在任何情况下都心存感激，无论我们在任何特定时刻可能经历或渴望多少世俗的丰富。 真主的使者（愿主福安之）说：“你们当中，无论谁早上在自己的住所中醒来，身体健康，吃着当天的食物，那么就好像整个世界都为他聚集了。”
他是使白天和黑夜交替的那一位，[作为一个标志]给那些渴望留心或感恩的人。
一切神圣的法令和规定，都是来自于生活的考验，无论富裕还是贫穷，安逸还是艰难。 正如《古兰经》和《圣训》中所提到的，学者们已经撰写了大量关于 ṣ abr（耐心）与 shukr 配对的文章。 例如，先知ﷺ说：“感恩的食者将得到像耐心斋戒者一样的奖赏。 虽然学术界对于富有时感恩的人与贫穷时耐心的人的优越性和回报存在着长期的争论，但每个人都有优点，并将根据他们的诚意和能力获得回报，并且都需要随时练习ṣ abr 和 shukr。 安萨里指出，诸如知识和财富之类的祝福，如果一个人过度放纵或仅仅为了世俗利益而滥用它们，那么它们也有可能变得有害。 因此，信徒必须对他们感恩，同时表现出克制和坚定，以防止陷入悖逆和犯罪。
同样，对于一个人所遭受的每一次灾难，都可能存在更糟糕的灾难。 因此，真正的信徒会感激自己避免了今世和来世更大的苦难，也感谢他们以信仰、对安拉的信任和耐心做出回应而可以期待的回报。 因此，对于信徒来说，每一次灾难实际上都是一种隐藏的祝福，使之成为耐心、感恩、宽恕和亲近真主的手段。 艾布·胡莱勒 (Abū Hurayrah) 报道说：安拉的使者 (愿主福安之) 说：“如果安拉愿意善待某人，他就会用考验来折磨他。 伊本·盖伊姆将以下叙述归功于高贵的同伴萨尔曼·法里西，讲述的是一个曾经富有的人，但后来失去了他已经习惯的奢侈。 尽管失去了所有的财富和财产，甚至睡过的床，他仍然继续赞美和感谢安拉。 当另一位富人问他如何仍然能够对安拉保持感激之情时，该人回答说：“我赞美并感谢安拉的祝福，如果其他人要求我将这些祝福给予他们以换取他们所拥有的一切，我永远不会放弃他们……你明白吗？ 我有我的眼睛、我的舌头、我的手、我的脚…… ”
这也是安拉派遣的每一位先知谦卑和感恩的榜样。 他们代表了人类最好的一面，因此受到的考验也最多。 他们因坚定不移地呼吁唯一崇拜真主（tawḥīd）而遭受长期迫害。 他们对人民遭受的灾难感到悲痛。 有些人经历了财富、权力和胜利的考验。 许多经文告诉我们他们的崇高品质，同时特别强调他们的 shukr：安拉谈到诺亚“……确实，他是一位感恩的仆人”，谈到亚伯拉罕“……他感谢造物主的祝福，选择了他并引导他走上正路。” 安拉命令说：“摩西啊！ 我通过我的信息和演讲将你提升到高于所有人之上。 所以，请牢牢握住我给你的东西，并心存感激。”先知ﷺ常常祈祷到深夜，直到他的脚肿了。 当被问到为什么他站了这么久时，他回答说：“我不应该做一个感恩的仆人吗？”
先知不仅教导我们如何将 Shukr 纳入我们的实践中，而且还以身作则。 他在困难和贫穷中始终保持着感恩和耐心，在财富和独立中也始终保持着感恩和耐心，这使他成为任何情况下人们的理想榜样。 他超越了一切世俗的诱惑，把所有的财富都花在了照顾孤儿和最弱势的人身上，甚至没有留下任何东西。 每一个纪念和崇拜的行为都包含 Shukr 的表达，无论是口头的还是身体的。 例如，人们在日常仪式祈祷中以及起床时、饭后以及一天中的许多其他时间和情况下背诵赞美和感激的话语alḥamdulillah。 祈祷时鞠躬、下跪以及禁食的行为表现出谦卑、奴役和感激之情。 真主的使者ﷺ指示我们在每次祈祷结束时背诵以下祈求：“我的主，帮助我记念你，感谢你，并好好崇拜你。”
安拉向我们保证，他会奖赏那些感恩的人。 作为对我们谦卑和有缺陷的努力的回报，安拉告诉我们，他是最仁慈的：“如果你心存感激和忠诚，安拉为什么要惩罚你呢？ 安拉是至慈的，是全知的。”他充分宽恕和奖赏那些努力成为服从和感恩的仆人的人，考虑到他们的真诚、容易犯错、能力有限和处境困难。 毕竟，他是知道他的创造物最微妙秘密的那一位。 他是最慈爱、最仁慈、最睿智的。 无论我们可能要忍受怎样的考验，这都不容怀疑他对我们的爱。
虽然承认人们今天面临着许多困难以及富人和穷人之间存在的差距，但必须指出的是，shukr 并不依赖于这个世界给予我们的东西。 只有当我们把自己从不断变化的人造形象中解放出来，追求轻松幸福、没有挑战的完美生活时，Shukr才能真正实现。 我们必须重新构建对这个世界现实的理解，并关注我们作为真主仆人的人生目标，以及我们很容易忽视的他无数的祝福。 因此，伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 深刻地总结了 Shukr 如下：
感恩的地位汇集了所有信仰的地位，这就是为什么它是其中最高和最崇高的。它高于满足，它包含着忍耐，但反之亦然，它也包含着依赖、常回报、爱、温柔、谦卑、恐惧和希望；所有这些站点都在它的范围之内，除非所有这些站点都集中在一个人身上，否则不能被贴上它的标签。 这就是为什么信心是两半；一半是耐心，一半是感恩。 既然忍耐包含在感恩之中，那么所有的信仰都包含在感恩之中，而感恩的人在仆人中是最少的，正如上人所说：“我的仆人中真正感恩的人很少。” ’
感恩礼物
感恩的好处有很多，而感恩的好处则更大。 毫不奇怪，感恩研究表明感恩对身心健康以及总体生活满意度都有好处。 感恩干预措施，例如数算自己的祝福或每天写日记，不仅受到鼓励，而且揭示了与整体幸福感、更好的睡眠、心脏和心理健康、自尊、应对技巧和自我完善的正相关性。 据报道，感恩所激发的相互同情和慷慨还带来了其他好处，例如培养耐心、谦逊和智慧等其他美德，以及建立和维持关系方面的许多社会好处。
我们都寻求幸福。 我们自然地倾向于舒适、供给和有意义的关系。 人、财富和地位会来来去去，但我们每个人心中不变的、永远存在的，就是我们的创造者、主人和最慷慨的恩人。 Shukr 是实现人生目标的手段。 这是最终与安拉联系的方式。 因此，shukr 也是获得真正和持久满足的手段，超越来自世俗占有的短暂幸福。 安拉向我们保证这一点： 查看全部
感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir
图：感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
艾玛·格林在《大西洋月刊》上发表了一篇题为《没有造物主的感恩》的文章，在美国一年一度的感恩节假期中提出了以下问题：“感恩是这些世俗仪式的敌意，但感恩的对象并不明确。 如果人们不感谢造物主，他们要感谢谁呢？ 你可以感谢你的奶奶做了美味的馅饼，但你的生活环境又该感谢谁呢？”
这个简单而深刻的问题构成了一个谜，我们许多人甚至可能不认为这是一个问题。 我们普遍认为我们应该努力灌输感恩之心。 从历史上看，通过我们应用的社会、心理和道德视角，它甚至被理解为跨文化和宗教的必要美德。 所有人都同意，感恩是一种值得称赞的品质，也是提高生活质量、幸福感、身心健康和福祉的一种手段。 然而，尽管感恩的好处很容易观察到并被广泛记录，但它的定义仍然有些难以捉摸。 感恩到底是什么？我们如何实现感恩？ 这取决于你问的是谁。 世俗的、科学的观点认为，感恩的存在并不需要承认造物主是其最终的来源和恩人。 换句话说，它没有道德、宗教或精神意义，尽管过去和现在的神学家将其起源归因于宗教信仰和崇拜。
我们中的许多人都愿意相信我们体现了感激之情，或者至少渴望在日常生活中做到这一点，尽管我们遇到了起起落落。 然而，研究表明，如今真正体验到感恩的人越来越少。 毫无疑问，在这个动荡的时代，人们面临着多层面的困难和痛苦。 然而，即时的满足以及与之相关的短暂的幸福和舒适很少能带来持久的满足和感激。 当前的不满情绪不仅表明了一种危险的趋势，而且还引出了一个问题：为什么会这样？ 我们目前的情况有影响吗？ 造物主在等式中的位置在哪里？ 现代性和世俗主义至少侵蚀了与造物主的联系，最多将宗教简化为仪式和继承的文化习俗。 通常情况下，甚至不是这样，只不过是一个模糊的概念，类似于一厢情愿的想法，以便作为我们浅薄生活的润滑剂。 我们的社会沉浸在唯物主义、消费主义和社交媒体的奴役中，其影响是不言而喻的—更不用说人工智能、虚拟现实和虚拟世界迫在眉睫、可能改变生活的威胁。 一个多世纪前，法国社会学家埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim，卒于 1994 年） 1917）已经在写关于“个人崇拜”的文章，这是对现代社会弊病的诊断，当代研究进一步证实了这一点，这些研究表明几乎无处不在的自我权利、自恋和“我一代与一代人”的兴起。 尽管生活物质丰富，但“我们”的心态导致了普遍的疏远和不满。
更仔细地审视我们自己，就会发现 Shukr 是我们所有人自然追求的知足生活所缺失的钥匙。 Shukr 是感激之情，但它的含义远不止于此。 它超越了世俗界限内定义的感恩的描述和规定。 它远远超出了以自己或他人为对象的范围，首先将人的感激之情归于造物主，全能者，最仁慈和慷慨的人，赐予我们生命礼物、食物，最重要的是他的指导的那一位。 Shukr 是一项宗教义务，因此是我们目标的一部分。 这是一种从我们内心深处散发出来的强大的精神状态，通过敬拜和服从造物主的行为来实际表达。 因此，它也必须体现在对他人的慷慨、仁慈和感恩的行为中。
伊斯兰教的两个神圣来源，《古兰经》和《圣训》，为我们提供了有关我们周围和内心现实的神圣真理，无论它们是可观察到的还是不可察觉的。 它们为我们提供了深刻的清晰度和对整体生活处方的指导。 感恩是全人类的创造者在其中广泛讨论的中心主题之一。 毕竟，还有谁比创造和塑造我们的那一位更了解我们呢？ 因此，我们通过《古兰经》和《圣训》来全面理解感恩—这为我们提供了一条清晰而实用的实施路径。
s hukr 的概念解释并调和了我们已经凭直觉掌握但有时难以实现的东西。 它提供了按照造物主对我们的要求采取行动的动力和工具，以换取获得成功和幸福的承诺。 本文的目的是评估甚至挑战我们对感恩的理解和实践，以加强我们的信仰、信念和实践。 我们的分析将揭示 Shukr 作为道德义务、崇拜行为以及今世和后世满足的基础的独特和核心方面。
回到感恩节，有趣的是，当亚伯拉罕·林肯在 1863 年宣布感恩节为全国性节日时，他本人选择将感恩节的纪念指向造物主，他说：
即将结束的这一年，充满了丰饶的田野和健康的天空的祝福。 这些恩惠不断地被享受，以至于我们很容易忘记它们的来源，此外还添加了其他恩惠，这些恩惠具有如此非凡的性质，以至于它们不能不渗透和软化甚至习惯性对全能造物主时刻警醒的天意麻木不仁的心……没有人类的计划设计出来，也没有任何凡人的手创造出这些伟大的事情。 它们是至高造物主的仁慈的礼物，他在因我们的罪孽而愤怒地对待我们时，仍然记得怜悯。
感恩的起源和对人类的挑战
博士在《感恩的科学》中写到了感恩的起源。 萨默·艾伦 (Summer Allen) 认为，科学证据表明，感恩可能具有生物学根源，嵌入我们的大脑结构和 DNA 中，甚至可能是人类社会进化适应的顶峰。 尽管引用了许多关于感恩与神经学、遗传和发育联系的研究，作者得出的结论是，感恩可能是人性的固有组成部分—它为人类形成有意义的关系提供了必要的“粘合剂”。 从伊斯兰的角度来看这些发现，人类自然倾向于感恩的观点得到了 fiṭrah 概念的充分支持，即造物主赋予我们与生俱来的倾向。 我们自然地倾向于崇拜安拉，我们的创造者和主宰，按照他的命令行事，并维护道德品格。 Shukr 是神圣制定的道德、崇拜和行为准则的重要组成部分。 然而，还有一些内部和外部因素会阻碍一个人维持 Shukr。 撒旦对我们心灵和思想的阴谋有时可能会削弱甚至压倒 fiṭrah，在这种情况下，如果不积极防范的话，shukr 就会被削弱。
《古兰经》的经文描述了第一个人类亚当的创造，以及亚当和易卜力之间的互动，给我们提供了宝贵而细致的教训，让我们了解了 shukr 的本质，以及使人远离感恩、进而远离安拉的陷阱。 安拉通过亚当和易卜力相反的性格特征和反应预先警告我们这些陷阱。 亚当所说的第一句话表达了对安拉的赞美和感激，表明它们对于人类的存在和奴役的中心地位。 生命本身就是一份礼物，我们要感谢安拉。
真主的使者（愿主福安之）说：“当真主创造阿丹时，他将灵魂吹入他体内，然后他打喷嚏说：‘一切赞美（和感激）都归于真主。 ’因此，他在安拉的允许下赞美了他。 然后他的主对他说：‘亚当啊，愿真主怜悯你……’”
伊布利斯拒绝服从安拉的命令，在亚当面前下拜，这表明了他在看到亚当的优越创造后的傲慢、嫉妒和忘恩负义。 随之而来的是欺骗、诱惑和不道德对人类的猛烈攻击，直到时间的终结。 安拉告诉我们：[撒旦]说：“因为你使我犯了错误，所以我一定会在你的正道上等待他们。 然后我会从他们的前面、后面、他们的右边和左边来到他们身边，你不会发现他们中的大多数人都心存感激。 伊比利斯的傲慢和忘恩负义表现在他指责真主误入歧途，而真主却祝福他，赐予他崇拜他的知识和能力，并将他置于虔诚的天使的陪伴之下。 易卜利斯对真主的仁慈感到绝望，并没有向真主悔恨并寻求宽恕，而是导致了自己的垮台。 这里有一个警告，并清楚地表明，除了真正的信徒之外，大多数人类都会落入撒但的陷阱，陷入悖逆和忘恩负义之中。
让我们将伊布利斯的行为与他的第一批受害者亚当和夏娃进行对比。 他伪装成真诚的低声对他们说要成为天使或不朽，诱惑和误导了他们。 人性驱使人们对已经拥有的事物产生永不满足的需求。 伊布利斯利用人类的这种易犯的错误来说服亚当和夏娃吃禁树上的果子。 然而，两人都认识到了自己的错误，并以谦卑和悔改的态度转向安拉，并因不服从安拉而得到宽恕。 他们和他们的宿敌伊布利斯一起被送到地球，生活在并超越构成这个世界生活的暂时的舒适、快乐和考验，并遵循为真主服务的道路，以获得后世天堂的承诺。 亚当被真主提升为第一位被派遣指导人类的先知的崇高地位。 安拉为亚当以及后来的全人类提供了成功克服伊布利斯和这个世界的诱惑的知识。
为什么撒旦在对人类的威胁中特别针对舒克尔？ 感恩与对安拉的信仰或服从，以及忘恩负义与对安拉的怀疑或拒绝之间存在着相关性。 易卜利斯的最终目标是让我们远离安拉和他的喜悦，让我们像他一样从恩典中堕落。 因此，shukr 必须发挥重要作用，才能成为我们内部值得伊比利斯破坏和摧毁的目标。 安拉告诉我们，当伊布利斯拒绝服从他时，他感到骄傲，并成为[不服从的]不信道者（kāfirīn）之一。 伊布利斯是安拉的崇高崇拜者，也是天使之一。 他显然相信真主，并且有知识和能力崇拜他。 “kufr”一词在语言上既指忘恩负义，也指拒绝。 事实上，拒绝安拉的命令（即. 、不服从）是忘恩负义的最高形式。 因此，这里用“库夫尔”来说明伊布利斯尽管是安拉所选择的仆人之一，但他对安拉的不服从和忘恩负义。 知道 shukr 的伟大美德后，撒旦向人类发出了威胁，最后说道：“……你不会发现他们中的大多数人都心存感激 (shākirīn)。”
著名的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·阿巴斯解释说，这里所说的“shukr”是指对安拉的唯一崇拜。 这个例子和《古兰经》中的其他例子一样，在感恩和崇拜之间建立了一致的主题和联系。 Shukr 是对安拉的服从和崇拜行为的一部分，并且必须体现在这些行为中。 人知道他的目的是通过天启的恩赐来侍奉真主。 他被赋予了敬拜他的能力和指导。 如果他随后选择违背真主，这就是忘恩负义，就像一件珍贵的礼物因缺乏欣赏而被扔到一边一样，最终，也不欣赏送礼物的人。 通过亚当和易卜力、舒克和库夫之间的对比，安拉描绘了两条截然不同的人生道路—感恩和顺从的信徒的道路，以及拒绝安拉和他的恩惠的忘恩负义的人的道路：
我们已经向他们展示了道路，无论他们选择感恩还是忘恩负义。
伊本·阿巴斯在评论描述撒旦试图欺骗和误导人类的经文时解释说，从“他们面前”来到他们（人民）指的是撒旦对他们的来世提出怀疑。 来自“他们身后”指的是全神贯注地追求今生。 “从右”意味着他使人们对宗教感到困惑，“从左”意味着他引诱人们犯罪。 人们免受撒旦从他们之上的攻击，因为这完全是为了安拉的仁慈降临在他们身上。 在现代范式中，正如将要进一步阐述的那样，很明显，这些因素中的每一个，以及在伊布利身上发现的完全相同的性格特征，都极大地侵蚀了宗教道德，从而导致了对造物主和宗教的日益怀疑，以及当代文化的不满情绪。 因此，我们必须留意真主的警告：
人类啊！ 吃地上合法的、好的食物，不要追随撒但的脚步。 他确实是你的死敌。 他只会煽动你们犯下邪恶和不检点的事，并在你们不知道的情况下向真主索取。
Shukr 作为一种生活方式
安拉命令我们：“如果你们[真正]崇拜安拉[单独]，就应当感谢安拉。 因此，shukr是我们的一项义务，没有shukr，一个人对安拉的崇拜是不完整的。 此外，他告诉我们：“……所以，记住我；我会记住你。 感谢我，并且永远不要忘恩负义。 鉴于 Shukr 与正确崇拜真主之间的联系，我们必须知道如何表达 Shukr 才能正确体现它。
Shukr 与世俗的感恩概念重叠但不包含在内。 例如，当代心理学家和感恩领域的领先科学专家罗伯特·埃蒙斯和迈克尔·麦卡洛将感恩提炼为两步认知过程：1）“认识到一个人已经获得了积极的结果”和2）“认识到这一积极结果有一个外部来源。 这种解释虽然有用，但缺乏我们在 Shukr 中发现的关于其独特目的和实施的清晰度。
在语言上，shukr源自一个阿拉伯动词，意思是感谢恩人所给予的恩惠。 相同的根字母用于派生名词，描述乳房充满牛奶的骆驼或羊，以及生长茂盛的棕榈树。 这些用法说明了 shukr 含义的另一个层面—祝福的效果对接受者来说是显而易见的。
在伊斯兰教中，shukr首先指向真主，他是所有祝福的源头。 同样，这些祝福的效果对信徒来说也必须是显而易见的。 因此，著名的神学家伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 1977 年） 1350）解释说，shukr体现在内心对安拉的认可和热爱，安拉是所有祝福的最终恩人。 它通过舌头表达为信徒对安拉无数祝福的纪念、承认、赞美和感谢，包括引导、供应以及服从和崇拜他的能力。 此外，信徒的身体机能通过遵守安拉的命令和遵守他的禁令来表达舒克尔。
安拉在你一无所知的时候就把你从母亲的子宫里带出来，并给了你听觉、视觉和智力，所以也许你会心存感激。
因此，shukr 是一个神圣完美的整体概念，超越了感恩作为一种感觉、价值或人格特质的有限概念。 Shukr没有任何不可告人的自私动机，也不以周围的环境和情况为条件。 它必须贯穿信徒的灵性、情感和身体，以发自内心的敬拜行为以及相应的言语和行动来表达。
哈拉维（逝世于 1089）将 shukr 分为三个层次：首先，对理想祝福的感激之情，这是 shukr 的一种奖励形式。 其次，是在危难时保持感恩的程度。 他说，这样的人是第一批被召唤进入天堂的人。 最后，是纯粹出于爱和奴役而对安拉的感激之情。 这就是信徒已经达到了信仰的甜蜜，以至于不再区分容易或困难的程度。 同样，伊本·盖伊姆确定了 Shukr 的五个支柱：对真主的奴役、对真主的爱、承认真主赐予的祝福、为此赞美真主、并按照真主的意愿使用它们。
伊玛目·安萨里（逝世于 1999 年） 1111）写道，shukr首先植根于对安拉的认识，安拉是所有祝福的赐予者。 这种知识反过来又使思想和心灵变得感恩。 反过来，这会产生对安拉的爱，激励信徒采取行动，从而在舌头和四肢上表达感激之情。 知识包括承认安拉本身就是感恩的源泉，他创造了你感恩的能力。 就是知道他是一切存在以及降临到你身上的一切的源头。 它是通过安拉的名字和属性来认识他，作为引导你并根据他完美的智慧和慷慨给予你的终极力量。 当你给予时，是他激励你这样做，而他会在今世和来世更多地回报你所付出的一切。 正如安萨里所说：“因此，与其感谢给予者，不如感谢创造了给予者及其意志的造物主。 他描绘了三个层次的感激之情：第一，完全集中在礼物上的感激之情；第二，对礼物赠送者的慷慨和关怀的感谢；第三，也是最完美的，对真主的感激，送礼者按照安拉的意愿赠送了礼物，而礼物赠送者和礼物都成为与他更加接近的手段。
假设一个孩子被父母赠送了最新的智能手机。 第一个层次的感激完全是针对手机，因为拥有它并使用它带来的快乐。 下一个层次的感激更值得赞扬，因为它是针对父母的爱和慷慨。 最后、最实际的感激之情最终是针对安拉，同时仍然感谢父母，承认他是所有礼物和祝福的最终来源。 父母和电话都是真主赐予的。 因此，在这种情况下，在使用电话时要表达感激之情，同时铭记真主的喜悦，避免他的不悦。 这意味着无论谁在观看以及今天可能被广泛接受的内容，都要遵循可接受的使用规则。
安萨里指出的一个重要区别是，彼此感恩虽然很重要，但并不等同于对造物主感恩，原因有二。 首先，真主是没有需要的，而人却是有需要的。 其次，人的意志自由和表达感激之情的能力本身就是安拉的恩赐。 安拉出于他无限的慷慨和仁慈，从未停止向人类提供无限的恩惠，尽管他收到的回报是不服从和忘恩负义。 以令真主不悦的方式滥用一个人的能力和资源，无论是财富、知识、权力还是时间，不仅是有罪的，而且是忘恩负义的。 此外，任何自我权利的观念都被消除了，因为知道安拉是一切存在的真正所有者。 事实上，没有什么是属于人类的，除了安拉的祝福，可以按照他的意愿花在自己和他人身上，以获得安拉多重回报的承诺。 感恩之情也应该延伸到我们周围的人，特别是那些对我们拥有最大权利的人，例如我们的父母、配偶、孩子、大家庭等等。 先知ﷺ说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 通过培养和保持感恩和慷慨作为一种生活方式，人们也能保证自己的生活质量。
无知、傲慢、自私、粗心、贪婪和认为自己的供给（rizq）是理所当然的都会破坏 shukr。 要防范这些不良的人类倾向，就必须提高对我们内心和周围值得感激的一切的认识。 安拉对那些反思并惊叹宇宙的神奇本质以及使生活充满乐趣的复杂而微妙的机制的人们感到满意。 这些是舒克尔的人民，他们承认安拉是真正的恩人。 供给以无数祝福的形式出现，其中最重要的是生命的恩赐、神圣的指导、智力、自由意志、尊严、品格、知识、能力、才能和崇拜安拉的时间。 安全和住所、健康和福祉也是来自安拉的，就像我们经常认为理所当然的祝福一样，例如我们呼吸的空气、我们喝的干净水和我们的睡眠。
毫无疑问，当谈到亲人的祝福、财富、财产和无数平凡的日常舒适时，会有一种权利感。 安拉提醒我们，他已经，“……给了你一些你向他所要求的一切。 如果你试图数算造物主的恩惠，你将永远无法计算它们：人确实是不公正和忘恩负义的。” 这个清单是无穷无尽的，但我们被要求在任何情况下都心存感激，无论我们在任何特定时刻可能经历或渴望多少世俗的丰富。 真主的使者（愿主福安之）说：“你们当中，无论谁早上在自己的住所中醒来，身体健康，吃着当天的食物，那么就好像整个世界都为他聚集了。”
他是使白天和黑夜交替的那一位，[作为一个标志]给那些渴望留心或感恩的人。
一切神圣的法令和规定，都是来自于生活的考验，无论富裕还是贫穷，安逸还是艰难。 正如《古兰经》和《圣训》中所提到的，学者们已经撰写了大量关于 ṣ abr（耐心）与 shukr 配对的文章。 例如，先知ﷺ说：“感恩的食者将得到像耐心斋戒者一样的奖赏。 虽然学术界对于富有时感恩的人与贫穷时耐心的人的优越性和回报存在着长期的争论，但每个人都有优点，并将根据他们的诚意和能力获得回报，并且都需要随时练习ṣ abr 和 shukr。 安萨里指出，诸如知识和财富之类的祝福，如果一个人过度放纵或仅仅为了世俗利益而滥用它们，那么它们也有可能变得有害。 因此，信徒必须对他们感恩，同时表现出克制和坚定，以防止陷入悖逆和犯罪。
同样，对于一个人所遭受的每一次灾难，都可能存在更糟糕的灾难。 因此，真正的信徒会感激自己避免了今世和来世更大的苦难，也感谢他们以信仰、对安拉的信任和耐心做出回应而可以期待的回报。 因此，对于信徒来说，每一次灾难实际上都是一种隐藏的祝福，使之成为耐心、感恩、宽恕和亲近真主的手段。 艾布·胡莱勒 (Abū Hurayrah) 报道说：安拉的使者 (愿主福安之) 说：“如果安拉愿意善待某人，他就会用考验来折磨他。 伊本·盖伊姆将以下叙述归功于高贵的同伴萨尔曼·法里西，讲述的是一个曾经富有的人，但后来失去了他已经习惯的奢侈。 尽管失去了所有的财富和财产，甚至睡过的床，他仍然继续赞美和感谢安拉。 当另一位富人问他如何仍然能够对安拉保持感激之情时，该人回答说：“我赞美并感谢安拉的祝福，如果其他人要求我将这些祝福给予他们以换取他们所拥有的一切，我永远不会放弃他们……你明白吗？ 我有我的眼睛、我的舌头、我的手、我的脚…… ”
这也是安拉派遣的每一位先知谦卑和感恩的榜样。 他们代表了人类最好的一面，因此受到的考验也最多。 他们因坚定不移地呼吁唯一崇拜真主（tawḥīd）而遭受长期迫害。 他们对人民遭受的灾难感到悲痛。 有些人经历了财富、权力和胜利的考验。 许多经文告诉我们他们的崇高品质，同时特别强调他们的 shukr：安拉谈到诺亚“……确实，他是一位感恩的仆人”，谈到亚伯拉罕“……他感谢造物主的祝福，选择了他并引导他走上正路。” 安拉命令说：“摩西啊！ 我通过我的信息和演讲将你提升到高于所有人之上。 所以，请牢牢握住我给你的东西，并心存感激。”先知ﷺ常常祈祷到深夜，直到他的脚肿了。 当被问到为什么他站了这么久时，他回答说：“我不应该做一个感恩的仆人吗？”
先知不仅教导我们如何将 Shukr 纳入我们的实践中，而且还以身作则。 他在困难和贫穷中始终保持着感恩和耐心，在财富和独立中也始终保持着感恩和耐心，这使他成为任何情况下人们的理想榜样。 他超越了一切世俗的诱惑，把所有的财富都花在了照顾孤儿和最弱势的人身上，甚至没有留下任何东西。 每一个纪念和崇拜的行为都包含 Shukr 的表达，无论是口头的还是身体的。 例如，人们在日常仪式祈祷中以及起床时、饭后以及一天中的许多其他时间和情况下背诵赞美和感激的话语alḥamdulillah。 祈祷时鞠躬、下跪以及禁食的行为表现出谦卑、奴役和感激之情。 真主的使者ﷺ指示我们在每次祈祷结束时背诵以下祈求：“我的主，帮助我记念你，感谢你，并好好崇拜你。”
安拉向我们保证，他会奖赏那些感恩的人。 作为对我们谦卑和有缺陷的努力的回报，安拉告诉我们，他是最仁慈的：“如果你心存感激和忠诚，安拉为什么要惩罚你呢？ 安拉是至慈的，是全知的。”他充分宽恕和奖赏那些努力成为服从和感恩的仆人的人，考虑到他们的真诚、容易犯错、能力有限和处境困难。 毕竟，他是知道他的创造物最微妙秘密的那一位。 他是最慈爱、最仁慈、最睿智的。 无论我们可能要忍受怎样的考验，这都不容怀疑他对我们的爱。
虽然承认人们今天面临着许多困难以及富人和穷人之间存在的差距，但必须指出的是，shukr 并不依赖于这个世界给予我们的东西。 只有当我们把自己从不断变化的人造形象中解放出来，追求轻松幸福、没有挑战的完美生活时，Shukr才能真正实现。 我们必须重新构建对这个世界现实的理解，并关注我们作为真主仆人的人生目标，以及我们很容易忽视的他无数的祝福。 因此，伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 深刻地总结了 Shukr 如下：
感恩的地位汇集了所有信仰的地位，这就是为什么它是其中最高和最崇高的。它高于满足，它包含着忍耐，但反之亦然，它也包含着依赖、常回报、爱、温柔、谦卑、恐惧和希望；所有这些站点都在它的范围之内，除非所有这些站点都集中在一个人身上，否则不能被贴上它的标签。 这就是为什么信心是两半；一半是耐心，一半是感恩。 既然忍耐包含在感恩之中，那么所有的信仰都包含在感恩之中，而感恩的人在仆人中是最少的，正如上人所说：“我的仆人中真正感恩的人很少。” ’
感恩礼物
感恩的好处有很多，而感恩的好处则更大。 毫不奇怪，感恩研究表明感恩对身心健康以及总体生活满意度都有好处。 感恩干预措施，例如数算自己的祝福或每天写日记，不仅受到鼓励，而且揭示了与整体幸福感、更好的睡眠、心脏和心理健康、自尊、应对技巧和自我完善的正相关性。 据报道，感恩所激发的相互同情和慷慨还带来了其他好处，例如培养耐心、谦逊和智慧等其他美德，以及建立和维持关系方面的许多社会好处。
我们都寻求幸福。 我们自然地倾向于舒适、供给和有意义的关系。 人、财富和地位会来来去去，但我们每个人心中不变的、永远存在的，就是我们的创造者、主人和最慷慨的恩人。 Shukr 是实现人生目标的手段。 这是最终与安拉联系的方式。 因此，shukr 也是获得真正和持久满足的手段，超越来自世俗占有的短暂幸福。 安拉向我们保证这一点： 查看全部
转载翻译
感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir
图：感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
艾玛·格林在《大西洋月刊》上发表了一篇题为《没有造物主的感恩》的文章，在美国一年一度的感恩节假期中提出了以下问题：“感恩是这些世俗仪式的敌意，但感恩的对象并不明确。 如果人们不感谢造物主，他们要感谢谁呢？ 你可以感谢你的奶奶做了美味的馅饼，但你的生活环境又该感谢谁呢？”
这个简单而深刻的问题构成了一个谜，我们许多人甚至可能不认为这是一个问题。 我们普遍认为我们应该努力灌输感恩之心。 从历史上看，通过我们应用的社会、心理和道德视角，它甚至被理解为跨文化和宗教的必要美德。 所有人都同意，感恩是一种值得称赞的品质，也是提高生活质量、幸福感、身心健康和福祉的一种手段。 然而，尽管感恩的好处很容易观察到并被广泛记录，但它的定义仍然有些难以捉摸。 感恩到底是什么？我们如何实现感恩？ 这取决于你问的是谁。 世俗的、科学的观点认为，感恩的存在并不需要承认造物主是其最终的来源和恩人。 换句话说，它没有道德、宗教或精神意义，尽管过去和现在的神学家将其起源归因于宗教信仰和崇拜。
我们中的许多人都愿意相信我们体现了感激之情，或者至少渴望在日常生活中做到这一点，尽管我们遇到了起起落落。 然而，研究表明，如今真正体验到感恩的人越来越少。 毫无疑问，在这个动荡的时代，人们面临着多层面的困难和痛苦。 然而，即时的满足以及与之相关的短暂的幸福和舒适很少能带来持久的满足和感激。 当前的不满情绪不仅表明了一种危险的趋势，而且还引出了一个问题：为什么会这样？ 我们目前的情况有影响吗？ 造物主在等式中的位置在哪里？ 现代性和世俗主义至少侵蚀了与造物主的联系，最多将宗教简化为仪式和继承的文化习俗。 通常情况下，甚至不是这样，只不过是一个模糊的概念，类似于一厢情愿的想法，以便作为我们浅薄生活的润滑剂。 我们的社会沉浸在唯物主义、消费主义和社交媒体的奴役中，其影响是不言而喻的—更不用说人工智能、虚拟现实和虚拟世界迫在眉睫、可能改变生活的威胁。 一个多世纪前，法国社会学家埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim，卒于 1994 年） 1917）已经在写关于“个人崇拜”的文章，这是对现代社会弊病的诊断，当代研究进一步证实了这一点，这些研究表明几乎无处不在的自我权利、自恋和“我一代与一代人”的兴起。 尽管生活物质丰富，但“我们”的心态导致了普遍的疏远和不满。
更仔细地审视我们自己，就会发现 Shukr 是我们所有人自然追求的知足生活所缺失的钥匙。 Shukr 是感激之情，但它的含义远不止于此。 它超越了世俗界限内定义的感恩的描述和规定。 它远远超出了以自己或他人为对象的范围，首先将人的感激之情归于造物主，全能者，最仁慈和慷慨的人，赐予我们生命礼物、食物，最重要的是他的指导的那一位。 Shukr 是一项宗教义务，因此是我们目标的一部分。 这是一种从我们内心深处散发出来的强大的精神状态，通过敬拜和服从造物主的行为来实际表达。 因此，它也必须体现在对他人的慷慨、仁慈和感恩的行为中。
伊斯兰教的两个神圣来源，《古兰经》和《圣训》，为我们提供了有关我们周围和内心现实的神圣真理，无论它们是可观察到的还是不可察觉的。 它们为我们提供了深刻的清晰度和对整体生活处方的指导。 感恩是全人类的创造者在其中广泛讨论的中心主题之一。 毕竟，还有谁比创造和塑造我们的那一位更了解我们呢？ 因此，我们通过《古兰经》和《圣训》来全面理解感恩—这为我们提供了一条清晰而实用的实施路径。
s hukr 的概念解释并调和了我们已经凭直觉掌握但有时难以实现的东西。 它提供了按照造物主对我们的要求采取行动的动力和工具，以换取获得成功和幸福的承诺。 本文的目的是评估甚至挑战我们对感恩的理解和实践，以加强我们的信仰、信念和实践。 我们的分析将揭示 Shukr 作为道德义务、崇拜行为以及今世和后世满足的基础的独特和核心方面。
回到感恩节，有趣的是，当亚伯拉罕·林肯在 1863 年宣布感恩节为全国性节日时，他本人选择将感恩节的纪念指向造物主，他说：
感恩的起源和对人类的挑战
博士在《感恩的科学》中写到了感恩的起源。 萨默·艾伦 (Summer Allen) 认为，科学证据表明，感恩可能具有生物学根源，嵌入我们的大脑结构和 DNA 中，甚至可能是人类社会进化适应的顶峰。 尽管引用了许多关于感恩与神经学、遗传和发育联系的研究，作者得出的结论是，感恩可能是人性的固有组成部分—它为人类形成有意义的关系提供了必要的“粘合剂”。 从伊斯兰的角度来看这些发现，人类自然倾向于感恩的观点得到了 fiṭrah 概念的充分支持，即造物主赋予我们与生俱来的倾向。 我们自然地倾向于崇拜安拉，我们的创造者和主宰，按照他的命令行事，并维护道德品格。 Shukr 是神圣制定的道德、崇拜和行为准则的重要组成部分。 然而，还有一些内部和外部因素会阻碍一个人维持 Shukr。 撒旦对我们心灵和思想的阴谋有时可能会削弱甚至压倒 fiṭrah，在这种情况下，如果不积极防范的话，shukr 就会被削弱。
《古兰经》的经文描述了第一个人类亚当的创造，以及亚当和易卜力之间的互动，给我们提供了宝贵而细致的教训，让我们了解了 shukr 的本质，以及使人远离感恩、进而远离安拉的陷阱。 安拉通过亚当和易卜力相反的性格特征和反应预先警告我们这些陷阱。 亚当所说的第一句话表达了对安拉的赞美和感激，表明它们对于人类的存在和奴役的中心地位。 生命本身就是一份礼物，我们要感谢安拉。
伊布利斯拒绝服从安拉的命令，在亚当面前下拜，这表明了他在看到亚当的优越创造后的傲慢、嫉妒和忘恩负义。 随之而来的是欺骗、诱惑和不道德对人类的猛烈攻击，直到时间的终结。 安拉告诉我们：[撒旦]说：“因为你使我犯了错误，所以我一定会在你的正道上等待他们。 然后我会从他们的前面、后面、他们的右边和左边来到他们身边，你不会发现他们中的大多数人都心存感激。 伊比利斯的傲慢和忘恩负义表现在他指责真主误入歧途，而真主却祝福他，赐予他崇拜他的知识和能力，并将他置于虔诚的天使的陪伴之下。 易卜利斯对真主的仁慈感到绝望，并没有向真主悔恨并寻求宽恕，而是导致了自己的垮台。 这里有一个警告，并清楚地表明，除了真正的信徒之外，大多数人类都会落入撒但的陷阱，陷入悖逆和忘恩负义之中。
让我们将伊布利斯的行为与他的第一批受害者亚当和夏娃进行对比。 他伪装成真诚的低声对他们说要成为天使或不朽，诱惑和误导了他们。 人性驱使人们对已经拥有的事物产生永不满足的需求。 伊布利斯利用人类的这种易犯的错误来说服亚当和夏娃吃禁树上的果子。 然而，两人都认识到了自己的错误，并以谦卑和悔改的态度转向安拉，并因不服从安拉而得到宽恕。 他们和他们的宿敌伊布利斯一起被送到地球，生活在并超越构成这个世界生活的暂时的舒适、快乐和考验，并遵循为真主服务的道路，以获得后世天堂的承诺。 亚当被真主提升为第一位被派遣指导人类的先知的崇高地位。 安拉为亚当以及后来的全人类提供了成功克服伊布利斯和这个世界的诱惑的知识。
为什么撒旦在对人类的威胁中特别针对舒克尔？ 感恩与对安拉的信仰或服从，以及忘恩负义与对安拉的怀疑或拒绝之间存在着相关性。 易卜利斯的最终目标是让我们远离安拉和他的喜悦，让我们像他一样从恩典中堕落。 因此，shukr 必须发挥重要作用，才能成为我们内部值得伊比利斯破坏和摧毁的目标。 安拉告诉我们，当伊布利斯拒绝服从他时，他感到骄傲，并成为[不服从的]不信道者（kāfirīn）之一。 伊布利斯是安拉的崇高崇拜者，也是天使之一。 他显然相信真主，并且有知识和能力崇拜他。 “kufr”一词在语言上既指忘恩负义，也指拒绝。 事实上，拒绝安拉的命令（即. 、不服从）是忘恩负义的最高形式。 因此，这里用“库夫尔”来说明伊布利斯尽管是安拉所选择的仆人之一，但他对安拉的不服从和忘恩负义。 知道 shukr 的伟大美德后，撒旦向人类发出了威胁，最后说道：“……你不会发现他们中的大多数人都心存感激 (shākirīn)。”
著名的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·阿巴斯解释说，这里所说的“shukr”是指对安拉的唯一崇拜。 这个例子和《古兰经》中的其他例子一样，在感恩和崇拜之间建立了一致的主题和联系。 Shukr 是对安拉的服从和崇拜行为的一部分，并且必须体现在这些行为中。 人知道他的目的是通过天启的恩赐来侍奉真主。 他被赋予了敬拜他的能力和指导。 如果他随后选择违背真主，这就是忘恩负义，就像一件珍贵的礼物因缺乏欣赏而被扔到一边一样，最终，也不欣赏送礼物的人。 通过亚当和易卜力、舒克和库夫之间的对比，安拉描绘了两条截然不同的人生道路—感恩和顺从的信徒的道路，以及拒绝安拉和他的恩惠的忘恩负义的人的道路：
伊本·阿巴斯在评论描述撒旦试图欺骗和误导人类的经文时解释说，从“他们面前”来到他们（人民）指的是撒旦对他们的来世提出怀疑。 来自“他们身后”指的是全神贯注地追求今生。 “从右”意味着他使人们对宗教感到困惑，“从左”意味着他引诱人们犯罪。 人们免受撒旦从他们之上的攻击，因为这完全是为了安拉的仁慈降临在他们身上。 在现代范式中，正如将要进一步阐述的那样，很明显，这些因素中的每一个，以及在伊布利身上发现的完全相同的性格特征，都极大地侵蚀了宗教道德，从而导致了对造物主和宗教的日益怀疑，以及当代文化的不满情绪。 因此，我们必须留意真主的警告：
Shukr 作为一种生活方式
安拉命令我们：“如果你们[真正]崇拜安拉[单独]，就应当感谢安拉。 因此，shukr是我们的一项义务，没有shukr，一个人对安拉的崇拜是不完整的。 此外，他告诉我们：“……所以，记住我；我会记住你。 感谢我，并且永远不要忘恩负义。 鉴于 Shukr 与正确崇拜真主之间的联系，我们必须知道如何表达 Shukr 才能正确体现它。
Shukr 与世俗的感恩概念重叠但不包含在内。 例如，当代心理学家和感恩领域的领先科学专家罗伯特·埃蒙斯和迈克尔·麦卡洛将感恩提炼为两步认知过程：1）“认识到一个人已经获得了积极的结果”和2）“认识到这一积极结果有一个外部来源。 这种解释虽然有用，但缺乏我们在 Shukr 中发现的关于其独特目的和实施的清晰度。
在语言上，shukr源自一个阿拉伯动词，意思是感谢恩人所给予的恩惠。 相同的根字母用于派生名词，描述乳房充满牛奶的骆驼或羊，以及生长茂盛的棕榈树。 这些用法说明了 shukr 含义的另一个层面—祝福的效果对接受者来说是显而易见的。
在伊斯兰教中，shukr首先指向真主，他是所有祝福的源头。 同样，这些祝福的效果对信徒来说也必须是显而易见的。 因此，著名的神学家伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 1977 年） 1350）解释说，shukr体现在内心对安拉的认可和热爱，安拉是所有祝福的最终恩人。 它通过舌头表达为信徒对安拉无数祝福的纪念、承认、赞美和感谢，包括引导、供应以及服从和崇拜他的能力。 此外，信徒的身体机能通过遵守安拉的命令和遵守他的禁令来表达舒克尔。
因此，shukr 是一个神圣完美的整体概念，超越了感恩作为一种感觉、价值或人格特质的有限概念。 Shukr没有任何不可告人的自私动机，也不以周围的环境和情况为条件。 它必须贯穿信徒的灵性、情感和身体，以发自内心的敬拜行为以及相应的言语和行动来表达。
哈拉维（逝世于 1089）将 shukr 分为三个层次：首先，对理想祝福的感激之情，这是 shukr 的一种奖励形式。 其次，是在危难时保持感恩的程度。 他说，这样的人是第一批被召唤进入天堂的人。 最后，是纯粹出于爱和奴役而对安拉的感激之情。 这就是信徒已经达到了信仰的甜蜜，以至于不再区分容易或困难的程度。 同样，伊本·盖伊姆确定了 Shukr 的五个支柱：对真主的奴役、对真主的爱、承认真主赐予的祝福、为此赞美真主、并按照真主的意愿使用它们。
伊玛目·安萨里（逝世于 1999 年） 1111）写道，shukr首先植根于对安拉的认识，安拉是所有祝福的赐予者。 这种知识反过来又使思想和心灵变得感恩。 反过来，这会产生对安拉的爱，激励信徒采取行动，从而在舌头和四肢上表达感激之情。 知识包括承认安拉本身就是感恩的源泉，他创造了你感恩的能力。 就是知道他是一切存在以及降临到你身上的一切的源头。 它是通过安拉的名字和属性来认识他，作为引导你并根据他完美的智慧和慷慨给予你的终极力量。 当你给予时，是他激励你这样做，而他会在今世和来世更多地回报你所付出的一切。 正如安萨里所说：“因此，与其感谢给予者，不如感谢创造了给予者及其意志的造物主。 他描绘了三个层次的感激之情：第一，完全集中在礼物上的感激之情；第二，对礼物赠送者的慷慨和关怀的感谢；第三，也是最完美的，对真主的感激，送礼者按照安拉的意愿赠送了礼物，而礼物赠送者和礼物都成为与他更加接近的手段。
假设一个孩子被父母赠送了最新的智能手机。 第一个层次的感激完全是针对手机，因为拥有它并使用它带来的快乐。 下一个层次的感激更值得赞扬，因为它是针对父母的爱和慷慨。 最后、最实际的感激之情最终是针对安拉，同时仍然感谢父母，承认他是所有礼物和祝福的最终来源。 父母和电话都是真主赐予的。 因此，在这种情况下，在使用电话时要表达感激之情，同时铭记真主的喜悦，避免他的不悦。 这意味着无论谁在观看以及今天可能被广泛接受的内容，都要遵循可接受的使用规则。
安萨里指出的一个重要区别是，彼此感恩虽然很重要，但并不等同于对造物主感恩，原因有二。 首先，真主是没有需要的，而人却是有需要的。 其次，人的意志自由和表达感激之情的能力本身就是安拉的恩赐。 安拉出于他无限的慷慨和仁慈，从未停止向人类提供无限的恩惠，尽管他收到的回报是不服从和忘恩负义。 以令真主不悦的方式滥用一个人的能力和资源，无论是财富、知识、权力还是时间，不仅是有罪的，而且是忘恩负义的。 此外，任何自我权利的观念都被消除了，因为知道安拉是一切存在的真正所有者。 事实上，没有什么是属于人类的，除了安拉的祝福，可以按照他的意愿花在自己和他人身上，以获得安拉多重回报的承诺。 感恩之情也应该延伸到我们周围的人，特别是那些对我们拥有最大权利的人，例如我们的父母、配偶、孩子、大家庭等等。 先知ﷺ说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 通过培养和保持感恩和慷慨作为一种生活方式，人们也能保证自己的生活质量。
无知、傲慢、自私、粗心、贪婪和认为自己的供给（rizq）是理所当然的都会破坏 shukr。 要防范这些不良的人类倾向，就必须提高对我们内心和周围值得感激的一切的认识。 安拉对那些反思并惊叹宇宙的神奇本质以及使生活充满乐趣的复杂而微妙的机制的人们感到满意。 这些是舒克尔的人民，他们承认安拉是真正的恩人。 供给以无数祝福的形式出现，其中最重要的是生命的恩赐、神圣的指导、智力、自由意志、尊严、品格、知识、能力、才能和崇拜安拉的时间。 安全和住所、健康和福祉也是来自安拉的，就像我们经常认为理所当然的祝福一样，例如我们呼吸的空气、我们喝的干净水和我们的睡眠。
毫无疑问，当谈到亲人的祝福、财富、财产和无数平凡的日常舒适时，会有一种权利感。 安拉提醒我们，他已经，“……给了你一些你向他所要求的一切。 如果你试图数算造物主的恩惠，你将永远无法计算它们：人确实是不公正和忘恩负义的。” 这个清单是无穷无尽的，但我们被要求在任何情况下都心存感激，无论我们在任何特定时刻可能经历或渴望多少世俗的丰富。 真主的使者（愿主福安之）说：“你们当中，无论谁早上在自己的住所中醒来，身体健康，吃着当天的食物，那么就好像整个世界都为他聚集了。”
一切神圣的法令和规定，都是来自于生活的考验，无论富裕还是贫穷，安逸还是艰难。 正如《古兰经》和《圣训》中所提到的，学者们已经撰写了大量关于 ṣ abr（耐心）与 shukr 配对的文章。 例如，先知ﷺ说：“感恩的食者将得到像耐心斋戒者一样的奖赏。 虽然学术界对于富有时感恩的人与贫穷时耐心的人的优越性和回报存在着长期的争论，但每个人都有优点，并将根据他们的诚意和能力获得回报，并且都需要随时练习ṣ abr 和 shukr。 安萨里指出，诸如知识和财富之类的祝福，如果一个人过度放纵或仅仅为了世俗利益而滥用它们，那么它们也有可能变得有害。 因此，信徒必须对他们感恩，同时表现出克制和坚定，以防止陷入悖逆和犯罪。
同样，对于一个人所遭受的每一次灾难，都可能存在更糟糕的灾难。 因此，真正的信徒会感激自己避免了今世和来世更大的苦难，也感谢他们以信仰、对安拉的信任和耐心做出回应而可以期待的回报。 因此，对于信徒来说，每一次灾难实际上都是一种隐藏的祝福，使之成为耐心、感恩、宽恕和亲近真主的手段。 艾布·胡莱勒 (Abū Hurayrah) 报道说：安拉的使者 (愿主福安之) 说：“如果安拉愿意善待某人，他就会用考验来折磨他。 伊本·盖伊姆将以下叙述归功于高贵的同伴萨尔曼·法里西，讲述的是一个曾经富有的人，但后来失去了他已经习惯的奢侈。 尽管失去了所有的财富和财产，甚至睡过的床，他仍然继续赞美和感谢安拉。 当另一位富人问他如何仍然能够对安拉保持感激之情时，该人回答说：“我赞美并感谢安拉的祝福，如果其他人要求我将这些祝福给予他们以换取他们所拥有的一切，我永远不会放弃他们……你明白吗？ 我有我的眼睛、我的舌头、我的手、我的脚…… ”
这也是安拉派遣的每一位先知谦卑和感恩的榜样。 他们代表了人类最好的一面，因此受到的考验也最多。 他们因坚定不移地呼吁唯一崇拜真主（tawḥīd）而遭受长期迫害。 他们对人民遭受的灾难感到悲痛。 有些人经历了财富、权力和胜利的考验。 许多经文告诉我们他们的崇高品质，同时特别强调他们的 shukr：安拉谈到诺亚“……确实，他是一位感恩的仆人”，谈到亚伯拉罕“……他感谢造物主的祝福，选择了他并引导他走上正路。” 安拉命令说：“摩西啊！ 我通过我的信息和演讲将你提升到高于所有人之上。 所以，请牢牢握住我给你的东西，并心存感激。”先知ﷺ常常祈祷到深夜，直到他的脚肿了。 当被问到为什么他站了这么久时，他回答说：“我不应该做一个感恩的仆人吗？”
先知不仅教导我们如何将 Shukr 纳入我们的实践中，而且还以身作则。 他在困难和贫穷中始终保持着感恩和耐心，在财富和独立中也始终保持着感恩和耐心，这使他成为任何情况下人们的理想榜样。 他超越了一切世俗的诱惑，把所有的财富都花在了照顾孤儿和最弱势的人身上，甚至没有留下任何东西。 每一个纪念和崇拜的行为都包含 Shukr 的表达，无论是口头的还是身体的。 例如，人们在日常仪式祈祷中以及起床时、饭后以及一天中的许多其他时间和情况下背诵赞美和感激的话语alḥamdulillah。 祈祷时鞠躬、下跪以及禁食的行为表现出谦卑、奴役和感激之情。 真主的使者ﷺ指示我们在每次祈祷结束时背诵以下祈求：“我的主，帮助我记念你，感谢你，并好好崇拜你。”
安拉向我们保证，他会奖赏那些感恩的人。 作为对我们谦卑和有缺陷的努力的回报，安拉告诉我们，他是最仁慈的：“如果你心存感激和忠诚，安拉为什么要惩罚你呢？ 安拉是至慈的，是全知的。”他充分宽恕和奖赏那些努力成为服从和感恩的仆人的人，考虑到他们的真诚、容易犯错、能力有限和处境困难。 毕竟，他是知道他的创造物最微妙秘密的那一位。 他是最慈爱、最仁慈、最睿智的。 无论我们可能要忍受怎样的考验，这都不容怀疑他对我们的爱。
虽然承认人们今天面临着许多困难以及富人和穷人之间存在的差距，但必须指出的是，shukr 并不依赖于这个世界给予我们的东西。 只有当我们把自己从不断变化的人造形象中解放出来，追求轻松幸福、没有挑战的完美生活时，Shukr才能真正实现。 我们必须重新构建对这个世界现实的理解，并关注我们作为真主仆人的人生目标，以及我们很容易忽视的他无数的祝福。 因此，伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 深刻地总结了 Shukr 如下：
感恩礼物
感恩的好处有很多，而感恩的好处则更大。 毫不奇怪，感恩研究表明感恩对身心健康以及总体生活满意度都有好处。 感恩干预措施，例如数算自己的祝福或每天写日记，不仅受到鼓励，而且揭示了与整体幸福感、更好的睡眠、心脏和心理健康、自尊、应对技巧和自我完善的正相关性。 据报道，感恩所激发的相互同情和慷慨还带来了其他好处，例如培养耐心、谦逊和智慧等其他美德，以及建立和维持关系方面的许多社会好处。
我们都寻求幸福。 我们自然地倾向于舒适、供给和有意义的关系。 人、财富和地位会来来去去，但我们每个人心中不变的、永远存在的，就是我们的创造者、主人和最慷慨的恩人。 Shukr 是实现人生目标的手段。 这是最终与安拉联系的方式。 因此，shukr 也是获得真正和持久满足的手段，超越来自世俗占有的短暂幸福。 安拉向我们保证这一点：
感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir
图：感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密
艾玛·格林在《大西洋月刊》上发表了一篇题为《没有造物主的感恩》的文章，在美国一年一度的感恩节假期中提出了以下问题：“感恩是这些世俗仪式的敌意，但感恩的对象并不明确。 如果人们不感谢造物主，他们要感谢谁呢？ 你可以感谢你的奶奶做了美味的馅饼，但你的生活环境又该感谢谁呢？”
这个简单而深刻的问题构成了一个谜，我们许多人甚至可能不认为这是一个问题。 我们普遍认为我们应该努力灌输感恩之心。 从历史上看，通过我们应用的社会、心理和道德视角，它甚至被理解为跨文化和宗教的必要美德。 所有人都同意，感恩是一种值得称赞的品质，也是提高生活质量、幸福感、身心健康和福祉的一种手段。 然而，尽管感恩的好处很容易观察到并被广泛记录，但它的定义仍然有些难以捉摸。 感恩到底是什么？我们如何实现感恩？ 这取决于你问的是谁。 世俗的、科学的观点认为，感恩的存在并不需要承认造物主是其最终的来源和恩人。 换句话说，它没有道德、宗教或精神意义，尽管过去和现在的神学家将其起源归因于宗教信仰和崇拜。
我们中的许多人都愿意相信我们体现了感激之情，或者至少渴望在日常生活中做到这一点，尽管我们遇到了起起落落。 然而，研究表明，如今真正体验到感恩的人越来越少。 毫无疑问，在这个动荡的时代，人们面临着多层面的困难和痛苦。 然而，即时的满足以及与之相关的短暂的幸福和舒适很少能带来持久的满足和感激。 当前的不满情绪不仅表明了一种危险的趋势，而且还引出了一个问题：为什么会这样？ 我们目前的情况有影响吗？ 造物主在等式中的位置在哪里？ 现代性和世俗主义至少侵蚀了与造物主的联系，最多将宗教简化为仪式和继承的文化习俗。 通常情况下，甚至不是这样，只不过是一个模糊的概念，类似于一厢情愿的想法，以便作为我们浅薄生活的润滑剂。 我们的社会沉浸在唯物主义、消费主义和社交媒体的奴役中，其影响是不言而喻的—更不用说人工智能、虚拟现实和虚拟世界迫在眉睫、可能改变生活的威胁。 一个多世纪前，法国社会学家埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim，卒于 1994 年） 1917）已经在写关于“个人崇拜”的文章，这是对现代社会弊病的诊断，当代研究进一步证实了这一点，这些研究表明几乎无处不在的自我权利、自恋和“我一代与一代人”的兴起。 尽管生活物质丰富，但“我们”的心态导致了普遍的疏远和不满。
更仔细地审视我们自己，就会发现 Shukr 是我们所有人自然追求的知足生活所缺失的钥匙。 Shukr 是感激之情，但它的含义远不止于此。 它超越了世俗界限内定义的感恩的描述和规定。 它远远超出了以自己或他人为对象的范围，首先将人的感激之情归于造物主，全能者，最仁慈和慷慨的人，赐予我们生命礼物、食物，最重要的是他的指导的那一位。 Shukr 是一项宗教义务，因此是我们目标的一部分。 这是一种从我们内心深处散发出来的强大的精神状态，通过敬拜和服从造物主的行为来实际表达。 因此，它也必须体现在对他人的慷慨、仁慈和感恩的行为中。
伊斯兰教的两个神圣来源，《古兰经》和《圣训》，为我们提供了有关我们周围和内心现实的神圣真理，无论它们是可观察到的还是不可察觉的。 它们为我们提供了深刻的清晰度和对整体生活处方的指导。 感恩是全人类的创造者在其中广泛讨论的中心主题之一。 毕竟，还有谁比创造和塑造我们的那一位更了解我们呢？ 因此，我们通过《古兰经》和《圣训》来全面理解感恩—这为我们提供了一条清晰而实用的实施路径。
s hukr 的概念解释并调和了我们已经凭直觉掌握但有时难以实现的东西。 它提供了按照造物主对我们的要求采取行动的动力和工具，以换取获得成功和幸福的承诺。 本文的目的是评估甚至挑战我们对感恩的理解和实践，以加强我们的信仰、信念和实践。 我们的分析将揭示 Shukr 作为道德义务、崇拜行为以及今世和后世满足的基础的独特和核心方面。
回到感恩节，有趣的是，当亚伯拉罕·林肯在 1863 年宣布感恩节为全国性节日时，他本人选择将感恩节的纪念指向造物主，他说：
即将结束的这一年，充满了丰饶的田野和健康的天空的祝福。 这些恩惠不断地被享受，以至于我们很容易忘记它们的来源，此外还添加了其他恩惠，这些恩惠具有如此非凡的性质，以至于它们不能不渗透和软化甚至习惯性对全能造物主时刻警醒的天意麻木不仁的心……没有人类的计划设计出来，也没有任何凡人的手创造出这些伟大的事情。 它们是至高造物主的仁慈的礼物，他在因我们的罪孽而愤怒地对待我们时，仍然记得怜悯。
感恩的起源和对人类的挑战
博士在《感恩的科学》中写到了感恩的起源。 萨默·艾伦 (Summer Allen) 认为，科学证据表明，感恩可能具有生物学根源，嵌入我们的大脑结构和 DNA 中，甚至可能是人类社会进化适应的顶峰。 尽管引用了许多关于感恩与神经学、遗传和发育联系的研究，作者得出的结论是，感恩可能是人性的固有组成部分—它为人类形成有意义的关系提供了必要的“粘合剂”。 从伊斯兰的角度来看这些发现，人类自然倾向于感恩的观点得到了 fiṭrah 概念的充分支持，即造物主赋予我们与生俱来的倾向。 我们自然地倾向于崇拜安拉，我们的创造者和主宰，按照他的命令行事，并维护道德品格。 Shukr 是神圣制定的道德、崇拜和行为准则的重要组成部分。 然而，还有一些内部和外部因素会阻碍一个人维持 Shukr。 撒旦对我们心灵和思想的阴谋有时可能会削弱甚至压倒 fiṭrah，在这种情况下，如果不积极防范的话，shukr 就会被削弱。
《古兰经》的经文描述了第一个人类亚当的创造，以及亚当和易卜力之间的互动，给我们提供了宝贵而细致的教训，让我们了解了 shukr 的本质，以及使人远离感恩、进而远离安拉的陷阱。 安拉通过亚当和易卜力相反的性格特征和反应预先警告我们这些陷阱。 亚当所说的第一句话表达了对安拉的赞美和感激，表明它们对于人类的存在和奴役的中心地位。 生命本身就是一份礼物，我们要感谢安拉。
真主的使者（愿主福安之）说：“当真主创造阿丹时，他将灵魂吹入他体内，然后他打喷嚏说：‘一切赞美（和感激）都归于真主。 ’因此，他在安拉的允许下赞美了他。 然后他的主对他说：‘亚当啊，愿真主怜悯你……’”
伊布利斯拒绝服从安拉的命令，在亚当面前下拜，这表明了他在看到亚当的优越创造后的傲慢、嫉妒和忘恩负义。 随之而来的是欺骗、诱惑和不道德对人类的猛烈攻击，直到时间的终结。 安拉告诉我们：[撒旦]说：“因为你使我犯了错误，所以我一定会在你的正道上等待他们。 然后我会从他们的前面、后面、他们的右边和左边来到他们身边，你不会发现他们中的大多数人都心存感激。 伊比利斯的傲慢和忘恩负义表现在他指责真主误入歧途，而真主却祝福他，赐予他崇拜他的知识和能力，并将他置于虔诚的天使的陪伴之下。 易卜利斯对真主的仁慈感到绝望，并没有向真主悔恨并寻求宽恕，而是导致了自己的垮台。 这里有一个警告，并清楚地表明，除了真正的信徒之外，大多数人类都会落入撒但的陷阱，陷入悖逆和忘恩负义之中。
让我们将伊布利斯的行为与他的第一批受害者亚当和夏娃进行对比。 他伪装成真诚的低声对他们说要成为天使或不朽，诱惑和误导了他们。 人性驱使人们对已经拥有的事物产生永不满足的需求。 伊布利斯利用人类的这种易犯的错误来说服亚当和夏娃吃禁树上的果子。 然而，两人都认识到了自己的错误，并以谦卑和悔改的态度转向安拉，并因不服从安拉而得到宽恕。 他们和他们的宿敌伊布利斯一起被送到地球，生活在并超越构成这个世界生活的暂时的舒适、快乐和考验，并遵循为真主服务的道路，以获得后世天堂的承诺。 亚当被真主提升为第一位被派遣指导人类的先知的崇高地位。 安拉为亚当以及后来的全人类提供了成功克服伊布利斯和这个世界的诱惑的知识。
为什么撒旦在对人类的威胁中特别针对舒克尔？ 感恩与对安拉的信仰或服从，以及忘恩负义与对安拉的怀疑或拒绝之间存在着相关性。 易卜利斯的最终目标是让我们远离安拉和他的喜悦，让我们像他一样从恩典中堕落。 因此，shukr 必须发挥重要作用，才能成为我们内部值得伊比利斯破坏和摧毁的目标。 安拉告诉我们，当伊布利斯拒绝服从他时，他感到骄傲，并成为[不服从的]不信道者（kāfirīn）之一。 伊布利斯是安拉的崇高崇拜者，也是天使之一。 他显然相信真主，并且有知识和能力崇拜他。 “kufr”一词在语言上既指忘恩负义，也指拒绝。 事实上，拒绝安拉的命令（即. 、不服从）是忘恩负义的最高形式。 因此，这里用“库夫尔”来说明伊布利斯尽管是安拉所选择的仆人之一，但他对安拉的不服从和忘恩负义。 知道 shukr 的伟大美德后，撒旦向人类发出了威胁，最后说道：“……你不会发现他们中的大多数人都心存感激 (shākirīn)。”
著名的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·阿巴斯解释说，这里所说的“shukr”是指对安拉的唯一崇拜。 这个例子和《古兰经》中的其他例子一样，在感恩和崇拜之间建立了一致的主题和联系。 Shukr 是对安拉的服从和崇拜行为的一部分，并且必须体现在这些行为中。 人知道他的目的是通过天启的恩赐来侍奉真主。 他被赋予了敬拜他的能力和指导。 如果他随后选择违背真主，这就是忘恩负义，就像一件珍贵的礼物因缺乏欣赏而被扔到一边一样，最终，也不欣赏送礼物的人。 通过亚当和易卜力、舒克和库夫之间的对比，安拉描绘了两条截然不同的人生道路—感恩和顺从的信徒的道路，以及拒绝安拉和他的恩惠的忘恩负义的人的道路：
我们已经向他们展示了道路，无论他们选择感恩还是忘恩负义。
伊本·阿巴斯在评论描述撒旦试图欺骗和误导人类的经文时解释说，从“他们面前”来到他们（人民）指的是撒旦对他们的来世提出怀疑。 来自“他们身后”指的是全神贯注地追求今生。 “从右”意味着他使人们对宗教感到困惑，“从左”意味着他引诱人们犯罪。 人们免受撒旦从他们之上的攻击，因为这完全是为了安拉的仁慈降临在他们身上。 在现代范式中，正如将要进一步阐述的那样，很明显，这些因素中的每一个，以及在伊布利身上发现的完全相同的性格特征，都极大地侵蚀了宗教道德，从而导致了对造物主和宗教的日益怀疑，以及当代文化的不满情绪。 因此，我们必须留意真主的警告：
人类啊！ 吃地上合法的、好的食物，不要追随撒但的脚步。 他确实是你的死敌。 他只会煽动你们犯下邪恶和不检点的事，并在你们不知道的情况下向真主索取。
Shukr 作为一种生活方式
安拉命令我们：“如果你们[真正]崇拜安拉[单独]，就应当感谢安拉。 因此，shukr是我们的一项义务，没有shukr，一个人对安拉的崇拜是不完整的。 此外，他告诉我们：“……所以，记住我；我会记住你。 感谢我，并且永远不要忘恩负义。 鉴于 Shukr 与正确崇拜真主之间的联系，我们必须知道如何表达 Shukr 才能正确体现它。
Shukr 与世俗的感恩概念重叠但不包含在内。 例如，当代心理学家和感恩领域的领先科学专家罗伯特·埃蒙斯和迈克尔·麦卡洛将感恩提炼为两步认知过程：1）“认识到一个人已经获得了积极的结果”和2）“认识到这一积极结果有一个外部来源。 这种解释虽然有用，但缺乏我们在 Shukr 中发现的关于其独特目的和实施的清晰度。
在语言上，shukr源自一个阿拉伯动词，意思是感谢恩人所给予的恩惠。 相同的根字母用于派生名词，描述乳房充满牛奶的骆驼或羊，以及生长茂盛的棕榈树。 这些用法说明了 shukr 含义的另一个层面—祝福的效果对接受者来说是显而易见的。
在伊斯兰教中，shukr首先指向真主，他是所有祝福的源头。 同样，这些祝福的效果对信徒来说也必须是显而易见的。 因此，著名的神学家伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 1977 年） 1350）解释说，shukr体现在内心对安拉的认可和热爱，安拉是所有祝福的最终恩人。 它通过舌头表达为信徒对安拉无数祝福的纪念、承认、赞美和感谢，包括引导、供应以及服从和崇拜他的能力。 此外，信徒的身体机能通过遵守安拉的命令和遵守他的禁令来表达舒克尔。
安拉在你一无所知的时候就把你从母亲的子宫里带出来，并给了你听觉、视觉和智力，所以也许你会心存感激。
因此，shukr 是一个神圣完美的整体概念，超越了感恩作为一种感觉、价值或人格特质的有限概念。 Shukr没有任何不可告人的自私动机，也不以周围的环境和情况为条件。 它必须贯穿信徒的灵性、情感和身体，以发自内心的敬拜行为以及相应的言语和行动来表达。
哈拉维（逝世于 1089）将 shukr 分为三个层次：首先，对理想祝福的感激之情，这是 shukr 的一种奖励形式。 其次，是在危难时保持感恩的程度。 他说，这样的人是第一批被召唤进入天堂的人。 最后，是纯粹出于爱和奴役而对安拉的感激之情。 这就是信徒已经达到了信仰的甜蜜，以至于不再区分容易或困难的程度。 同样，伊本·盖伊姆确定了 Shukr 的五个支柱：对真主的奴役、对真主的爱、承认真主赐予的祝福、为此赞美真主、并按照真主的意愿使用它们。
伊玛目·安萨里（逝世于 1999 年） 1111）写道，shukr首先植根于对安拉的认识，安拉是所有祝福的赐予者。 这种知识反过来又使思想和心灵变得感恩。 反过来，这会产生对安拉的爱，激励信徒采取行动，从而在舌头和四肢上表达感激之情。 知识包括承认安拉本身就是感恩的源泉，他创造了你感恩的能力。 就是知道他是一切存在以及降临到你身上的一切的源头。 它是通过安拉的名字和属性来认识他，作为引导你并根据他完美的智慧和慷慨给予你的终极力量。 当你给予时，是他激励你这样做，而他会在今世和来世更多地回报你所付出的一切。 正如安萨里所说：“因此，与其感谢给予者，不如感谢创造了给予者及其意志的造物主。 他描绘了三个层次的感激之情：第一，完全集中在礼物上的感激之情；第二，对礼物赠送者的慷慨和关怀的感谢；第三，也是最完美的，对真主的感激，送礼者按照安拉的意愿赠送了礼物，而礼物赠送者和礼物都成为与他更加接近的手段。
假设一个孩子被父母赠送了最新的智能手机。 第一个层次的感激完全是针对手机，因为拥有它并使用它带来的快乐。 下一个层次的感激更值得赞扬，因为它是针对父母的爱和慷慨。 最后、最实际的感激之情最终是针对安拉，同时仍然感谢父母，承认他是所有礼物和祝福的最终来源。 父母和电话都是真主赐予的。 因此，在这种情况下，在使用电话时要表达感激之情，同时铭记真主的喜悦，避免他的不悦。 这意味着无论谁在观看以及今天可能被广泛接受的内容，都要遵循可接受的使用规则。
安萨里指出的一个重要区别是，彼此感恩虽然很重要，但并不等同于对造物主感恩，原因有二。 首先，真主是没有需要的，而人却是有需要的。 其次，人的意志自由和表达感激之情的能力本身就是安拉的恩赐。 安拉出于他无限的慷慨和仁慈，从未停止向人类提供无限的恩惠，尽管他收到的回报是不服从和忘恩负义。 以令真主不悦的方式滥用一个人的能力和资源，无论是财富、知识、权力还是时间，不仅是有罪的，而且是忘恩负义的。 此外，任何自我权利的观念都被消除了，因为知道安拉是一切存在的真正所有者。 事实上，没有什么是属于人类的，除了安拉的祝福，可以按照他的意愿花在自己和他人身上，以获得安拉多重回报的承诺。 感恩之情也应该延伸到我们周围的人，特别是那些对我们拥有最大权利的人，例如我们的父母、配偶、孩子、大家庭等等。 先知ﷺ说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 通过培养和保持感恩和慷慨作为一种生活方式，人们也能保证自己的生活质量。
无知、傲慢、自私、粗心、贪婪和认为自己的供给（rizq）是理所当然的都会破坏 shukr。 要防范这些不良的人类倾向，就必须提高对我们内心和周围值得感激的一切的认识。 安拉对那些反思并惊叹宇宙的神奇本质以及使生活充满乐趣的复杂而微妙的机制的人们感到满意。 这些是舒克尔的人民，他们承认安拉是真正的恩人。 供给以无数祝福的形式出现，其中最重要的是生命的恩赐、神圣的指导、智力、自由意志、尊严、品格、知识、能力、才能和崇拜安拉的时间。 安全和住所、健康和福祉也是来自安拉的，就像我们经常认为理所当然的祝福一样，例如我们呼吸的空气、我们喝的干净水和我们的睡眠。
毫无疑问，当谈到亲人的祝福、财富、财产和无数平凡的日常舒适时，会有一种权利感。 安拉提醒我们，他已经，“……给了你一些你向他所要求的一切。 如果你试图数算造物主的恩惠，你将永远无法计算它们：人确实是不公正和忘恩负义的。” 这个清单是无穷无尽的，但我们被要求在任何情况下都心存感激，无论我们在任何特定时刻可能经历或渴望多少世俗的丰富。 真主的使者（愿主福安之）说：“你们当中，无论谁早上在自己的住所中醒来，身体健康，吃着当天的食物，那么就好像整个世界都为他聚集了。”
他是使白天和黑夜交替的那一位，[作为一个标志]给那些渴望留心或感恩的人。
一切神圣的法令和规定，都是来自于生活的考验，无论富裕还是贫穷，安逸还是艰难。 正如《古兰经》和《圣训》中所提到的，学者们已经撰写了大量关于 ṣ abr（耐心）与 shukr 配对的文章。 例如，先知ﷺ说：“感恩的食者将得到像耐心斋戒者一样的奖赏。 虽然学术界对于富有时感恩的人与贫穷时耐心的人的优越性和回报存在着长期的争论，但每个人都有优点，并将根据他们的诚意和能力获得回报，并且都需要随时练习ṣ abr 和 shukr。 安萨里指出，诸如知识和财富之类的祝福，如果一个人过度放纵或仅仅为了世俗利益而滥用它们，那么它们也有可能变得有害。 因此，信徒必须对他们感恩，同时表现出克制和坚定，以防止陷入悖逆和犯罪。
同样，对于一个人所遭受的每一次灾难，都可能存在更糟糕的灾难。 因此，真正的信徒会感激自己避免了今世和来世更大的苦难，也感谢他们以信仰、对安拉的信任和耐心做出回应而可以期待的回报。 因此，对于信徒来说，每一次灾难实际上都是一种隐藏的祝福，使之成为耐心、感恩、宽恕和亲近真主的手段。 艾布·胡莱勒 (Abū Hurayrah) 报道说：安拉的使者 (愿主福安之) 说：“如果安拉愿意善待某人，他就会用考验来折磨他。 伊本·盖伊姆将以下叙述归功于高贵的同伴萨尔曼·法里西，讲述的是一个曾经富有的人，但后来失去了他已经习惯的奢侈。 尽管失去了所有的财富和财产，甚至睡过的床，他仍然继续赞美和感谢安拉。 当另一位富人问他如何仍然能够对安拉保持感激之情时，该人回答说：“我赞美并感谢安拉的祝福，如果其他人要求我将这些祝福给予他们以换取他们所拥有的一切，我永远不会放弃他们……你明白吗？ 我有我的眼睛、我的舌头、我的手、我的脚…… ”
这也是安拉派遣的每一位先知谦卑和感恩的榜样。 他们代表了人类最好的一面，因此受到的考验也最多。 他们因坚定不移地呼吁唯一崇拜真主（tawḥīd）而遭受长期迫害。 他们对人民遭受的灾难感到悲痛。 有些人经历了财富、权力和胜利的考验。 许多经文告诉我们他们的崇高品质，同时特别强调他们的 shukr：安拉谈到诺亚“……确实，他是一位感恩的仆人”，谈到亚伯拉罕“……他感谢造物主的祝福，选择了他并引导他走上正路。” 安拉命令说：“摩西啊！ 我通过我的信息和演讲将你提升到高于所有人之上。 所以，请牢牢握住我给你的东西，并心存感激。”先知ﷺ常常祈祷到深夜，直到他的脚肿了。 当被问到为什么他站了这么久时，他回答说：“我不应该做一个感恩的仆人吗？”
先知不仅教导我们如何将 Shukr 纳入我们的实践中，而且还以身作则。 他在困难和贫穷中始终保持着感恩和耐心，在财富和独立中也始终保持着感恩和耐心，这使他成为任何情况下人们的理想榜样。 他超越了一切世俗的诱惑，把所有的财富都花在了照顾孤儿和最弱势的人身上，甚至没有留下任何东西。 每一个纪念和崇拜的行为都包含 Shukr 的表达，无论是口头的还是身体的。 例如，人们在日常仪式祈祷中以及起床时、饭后以及一天中的许多其他时间和情况下背诵赞美和感激的话语alḥamdulillah。 祈祷时鞠躬、下跪以及禁食的行为表现出谦卑、奴役和感激之情。 真主的使者ﷺ指示我们在每次祈祷结束时背诵以下祈求：“我的主，帮助我记念你，感谢你，并好好崇拜你。”
安拉向我们保证，他会奖赏那些感恩的人。 作为对我们谦卑和有缺陷的努力的回报，安拉告诉我们，他是最仁慈的：“如果你心存感激和忠诚，安拉为什么要惩罚你呢？ 安拉是至慈的，是全知的。”他充分宽恕和奖赏那些努力成为服从和感恩的仆人的人，考虑到他们的真诚、容易犯错、能力有限和处境困难。 毕竟，他是知道他的创造物最微妙秘密的那一位。 他是最慈爱、最仁慈、最睿智的。 无论我们可能要忍受怎样的考验，这都不容怀疑他对我们的爱。
虽然承认人们今天面临着许多困难以及富人和穷人之间存在的差距，但必须指出的是，shukr 并不依赖于这个世界给予我们的东西。 只有当我们把自己从不断变化的人造形象中解放出来，追求轻松幸福、没有挑战的完美生活时，Shukr才能真正实现。 我们必须重新构建对这个世界现实的理解，并关注我们作为真主仆人的人生目标，以及我们很容易忽视的他无数的祝福。 因此，伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 深刻地总结了 Shukr 如下：
感恩的地位汇集了所有信仰的地位，这就是为什么它是其中最高和最崇高的。它高于满足，它包含着忍耐，但反之亦然，它也包含着依赖、常回报、爱、温柔、谦卑、恐惧和希望；所有这些站点都在它的范围之内，除非所有这些站点都集中在一个人身上，否则不能被贴上它的标签。 这就是为什么信心是两半；一半是耐心，一半是感恩。 既然忍耐包含在感恩之中，那么所有的信仰都包含在感恩之中，而感恩的人在仆人中是最少的，正如上人所说：“我的仆人中真正感恩的人很少。” ’
感恩礼物
感恩的好处有很多，而感恩的好处则更大。 毫不奇怪，感恩研究表明感恩对身心健康以及总体生活满意度都有好处。 感恩干预措施，例如数算自己的祝福或每天写日记，不仅受到鼓励，而且揭示了与整体幸福感、更好的睡眠、心脏和心理健康、自尊、应对技巧和自我完善的正相关性。 据报道，感恩所激发的相互同情和慷慨还带来了其他好处，例如培养耐心、谦逊和智慧等其他美德，以及建立和维持关系方面的许多社会好处。
我们都寻求幸福。 我们自然地倾向于舒适、供给和有意义的关系。 人、财富和地位会来来去去，但我们每个人心中不变的、永远存在的，就是我们的创造者、主人和最慷慨的恩人。 Shukr 是实现人生目标的手段。 这是最终与安拉联系的方式。 因此，shukr 也是获得真正和持久满足的手段，超越来自世俗占有的短暂幸福。 安拉向我们保证这一点：
先知时代的《古兰经》保存：口传与书面传播机制探析
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 261 次浏览 • 2026-05-08 09:44
# 先知 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口传与书面传播机制
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵 查看全部
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵 查看全部
# 先知 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口传与书面传播机制
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵
论乌理玛的重要性：在世俗时代守护伊斯兰传统与知识
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 2026-05-08 09:43
# 为什么我们需要学者：向乌理玛学习伊斯兰知识的重要性
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
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**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
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# 为什么我们需要学者：向乌理玛学习伊斯兰知识的重要性
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
心理与精神的联结：教养方式如何塑造个体对安拉的认知与信仰顺从
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 31 次浏览 • 2026-05-08 09:43
# 教养方式与我们和安拉的关系：父母之爱对安拉观的影响
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。
## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权 查看全部
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。
## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权 查看全部
# 教养方式与我们和安拉的关系：父母之爱对安拉观的影响
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即
过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。
## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即
过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 33 次浏览 • 2026-05-08 09:31
# 伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉和父母的依恋中获得安全感
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g 查看全部
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g 查看全部
# 伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉和父母的依恋中获得安全感
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 2026-05-08 09:31
# 所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视 查看全部
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视 查看全部
# 所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 22 次浏览 • 2026-05-08 09:31
# 第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**
## 导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
## 指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
## 集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 诚然，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
## 集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
## 寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉喜悦之）的名字：
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
## 阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》是以他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
## 异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉喜悦之）还要再次集录的问题：
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
## 集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
## 结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
[27. ^](#ftnt_ref27) 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（*The Scribes of the Prophet*）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
[28. ^](#ftnt_ref28) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（*Faḍāʾil al-ṣaḥāba*），瓦西·安拉·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān*），第 114 号。
[30. ^](#ftnt_ref30) 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（*Dalāʾil al-nubuwwa*）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
[31. ^](#ftnt_ref31) 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
[32. ^](#ftnt_ref32) 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
[33. ^](#ftnt_ref33) 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（*Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ*），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（*Faḍāʾil al-Qurʾān*），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
[35. ^](#ftnt_ref35) 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（*al-Bidāya wa-l-nihāya*），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
[36. ^](#ftnt_ref36) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
[37. ^](#ftnt_ref37) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（*Yaqeen*），2022 年 12 月 5 日。
[40. ^](#ftnt_ref40) 巴哈威，《圣行注释》（*Sharḥ al-sunna*），祖海尔·沙维什（Zuhayr al-Shāwīsh）和舒艾卜·阿尔瑙特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）编（大马士革：al-Maktab Islamī, 1983），4:521。
[41. ^](#ftnt_ref41) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》，58。
[42. ^](#ftnt_ref42) 瓦希迪，《简明经注》（*al-Tafsīr al-basīṭ*）（利雅得：al-Īmām University, 1430H/2009），12:547。
[43. ^](#ftnt_ref43) 巴基拉尼，《古兰经之辩护》（*al-Intiṣār li-l-Qur’an*）（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm, 2001），1:400。
[44. ^](#ftnt_ref44) 诺德克等人，229–30；理查德·贝尔（Richard Bell），《古兰经导论》（*Introduction to the Qur’an*）（爱丁堡：University Press, 1953），39；并参考理查德·贝尔和威廉·蒙哥马利·瓦特，《贝尔古兰经导论》（*Bell’s Introduction to the 查看全部
**作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**
## 导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
## 指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
## 集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 诚然，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
## 集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
## 寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉喜悦之）的名字：
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
## 阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》是以他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
## 异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉喜悦之）还要再次集录的问题：
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
## 集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
## 结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
[27. ^](#ftnt_ref27) 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（*The Scribes of the Prophet*）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
[28. ^](#ftnt_ref28) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（*Faḍāʾil al-ṣaḥāba*），瓦西·安拉·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān*），第 114 号。
[30. ^](#ftnt_ref30) 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（*Dalāʾil al-nubuwwa*）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
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[36. ^](#ftnt_ref36) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
[37. ^](#ftnt_ref37) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（*Yaqeen*），2022 年 12 月 5 日。
[40. ^](#ftnt_ref40) 巴哈威，《圣行注释》（*Sharḥ al-sunna*），祖海尔·沙维什（Zuhayr al-Shāwīsh）和舒艾卜·阿尔瑙特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）编（大马士革：al-Maktab Islamī, 1983），4:521。
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# 第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**
## 导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
## 指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
## 集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 诚然，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
## 集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
## 寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉喜悦之）的名字：
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
## 阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》是以他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
## 异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉喜悦之）还要再次集录的问题：
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
## 集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
## 结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
[27. ^](#ftnt_ref27) 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（*The Scribes of the Prophet*）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
[28. ^](#ftnt_ref28) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（*Faḍāʾil al-ṣaḥāba*），瓦西·安拉·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān*），第 114 号。
[30. ^](#ftnt_ref30) 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（*Dalāʾil al-nubuwwa*）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
[31. ^](#ftnt_ref31) 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
[32. ^](#ftnt_ref32) 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
[33. ^](#ftnt_ref33) 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（*Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ*），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（*Faḍāʾil al-Qurʾān*），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
[35. ^](#ftnt_ref35) 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（*al-Bidāya wa-l-nihāya*），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
[36. ^](#ftnt_ref36) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
[37. ^](#ftnt_ref37) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（*Yaqeen*），2022 年 12 月 5 日。
[40. ^](#ftnt_ref40) 巴哈威，《圣行注释》（*Sharḥ al-sunna*），祖海尔·沙维什（Zuhayr al-Shāwīsh）和舒艾卜·阿尔瑙特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）编（大马士革：al-Maktab Islamī, 1983），4:521。
[41. ^](#ftnt_ref41) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》，58。
[42. ^](#ftnt_ref42) 瓦希迪，《简明经注》（*al-Tafsīr al-basīṭ*）（利雅得：al-Īmām University, 1430H/2009），12:547。
[43. ^](#ftnt_ref43) 巴基拉尼，《古兰经之辩护》（*al-Intiṣār li-l-Qur’an*）（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm, 2001），1:400。
[44. ^](#ftnt_ref44) 诺德克等人，229–30；理查德·贝尔（Richard Bell），《古兰经导论》（*Introduction to the Qur’an*）（爱丁堡：University Press, 1953），39；并参考理查德·贝尔和威廉·蒙哥马利·瓦特，《贝尔古兰经导论》（*Bell’s Introduction to the
**作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**
## 导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
## 指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
## 集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 诚然，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
## 集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
## 寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉喜悦之）的名字：
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
## 阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》是以他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
## 异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉喜悦之）还要再次集录的问题：
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
## 集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
## 结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
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[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（*Yaqeen*），2022 年 12 月 5 日。
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深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-08 09:30
# 经文废止：辨析其中的神圣智慧
**作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
## 摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。
## 导言
*奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名*
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（*naskh*）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
> “凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
> “难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。
## 废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
> “我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（*takhsis*）、“限制”（*taqyid*）、“解释”（*tafsir*）、“澄清”（*tabyin*）、“例外”（*istithna’*）和“有条件”（*shart*）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
> “关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
> “伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 *naskh* 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
> “《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（*naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm*），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
## 废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（*‘amm*）和“特则”（*khass*）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
> “当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
> “他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（*khamr*）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者皆为非法（*haram*）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（*‘illah*）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 随后由经文 2:219 劝阻。
3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。
4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
> “当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（*maqasid al-shari’ah*）、对社会习俗（*‘urf*）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（*mufti*）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
> “至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之亦然；真理会显得像谬误，反之亦然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（*fatwa*）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及*在神圣启示仍在进行时*进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（*ayat al-sayf*）。
## “宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
> “当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
> “他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
>
> “如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
> “以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（*jus ad bellum*），也关乎战争期间行为的法律限制（*jus in bello*），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
> “不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
> “至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
> “我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
> “有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（*jihad al-talab*），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
> “如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（*maslahah*），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
> “对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
>
> “确然，安拉喜爱公平者。安拉仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
> “第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉喜悦之）的报告来支持他的论点：
> “我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉的使者 ﷺ：‘安拉的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（*muhkamah*）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
> “至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
>
> “建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事皆有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]
## 结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
[2. ^](#ftnt_ref2) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
[3. ^](#ftnt_ref3) 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（*Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
[4. ^](#ftnt_ref4) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
[5. ^](#ftnt_ref5) 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（*Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh*）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
[6. ^](#ftnt_ref6) 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（*Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn*）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
[7. ^](#ftnt_ref7) 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（*Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact*）（伦敦：Routledge, 2014），13。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（*Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
[9. ^](#ftnt_ref9) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉啊，求你教导他天经”。
[10. ^](#ftnt_ref10) 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（*Al-Muwāfaqāt*）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
[11. ^](#ftnt_ref11) 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（*Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’*）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
[12. ^](#ftnt_ref12) 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（*Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an*）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
[13. ^](#ftnt_ref13) 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
[14. ^](#ftnt_ref14) 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（*Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
[15. ^](#ftnt_ref15) 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
[16. ^](#ftnt_ref16) 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
[17. ^](#ftnt_ref17) 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
[18. ^](#ftnt_ref18) 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（*Tafsīr al-Jalālayn*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
[19. ^](#ftnt_ref19) 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（*Sunan al-Tirmidhī*）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
[20. ^](#ftnt_ref20) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（*Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
[22. ^](#ftnt_ref22) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
[23. ^](#ftnt_ref23) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
[24. ^](#ftnt_ref24) 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
[25. ^](#ftnt_ref25) 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Muslim*）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者皆为酒，且凡酒皆非法”。
[27. ^](#ftnt_ref27) 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
[28. ^](#ftnt_ref28) “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），*Alcoholics Anonymous*。<https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf>
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（*Al-’Iqd al-Farīd*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
[30. ^](#ftnt_ref30) 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（*The Lancet*），2018 年 8 月 23 日。<https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18)31571-X/fulltext>。
[31. ^](#ftnt_ref31) 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（*Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery*）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。<http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343>。
[32. ^](#ftnt_ref32) 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（*Am Fam Physician*），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。<https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409>。
[33. ^](#ftnt_ref33) “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。<https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/>。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
[35. ^](#ftnt_ref35) 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（*The Oxford Encyclopedia of the Islamic World*），牛津伊斯兰研究在线。<http://www.oxfordislamicstudie ... gt%3B（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
[36. ^](#ftnt_ref36) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
[37. ^](#ftnt_ref37) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
[39. ^](#ftnt_ref39) 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
[40. ^](#ftnt_ref40) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
[41. ^](#ftnt_ref41) 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（*Yaqeen Institute for Islamic Research*），2017 年 10 月 3 日。<https://yaqeeninstitute.org/en ... gt%3B
[42. ^](#ftnt_ref42) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（*Al-Musnad*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
[43. ^](#ftnt_ref43) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
[44. ^](#ftnt_ref44) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
[45. ^](#ftnt_ref45) 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（*Kitāb al-Nubūwāt*）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
[46. ^](#ftnt_ref46) 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（*Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim*）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
[47. ^](#ftnt_ref47) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
[48. ^](#ftnt_ref48) 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（*Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl*）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
[49. ^](#ftnt_ref49) 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（*Siyar A’lām al-Nubalā’*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
[50. ^](#ftnt_ref50) 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（*Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
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[56. ^](#ftnt_ref56) 动词 *tuqsitu ilayhim* 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（*qistan*）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
[57. ^](#ftnt_ref57) 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
[58. ^](#ftnt_ref58) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
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[60. ^](#ftnt_ref60) 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
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**作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
## 摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。
## 导言
*奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名*
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（*naskh*）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
> “凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
> “难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。
## 废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
> “我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（*takhsis*）、“限制”（*taqyid*）、“解释”（*tafsir*）、“澄清”（*tabyin*）、“例外”（*istithna’*）和“有条件”（*shart*）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
> “关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
> “伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 *naskh* 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
> “《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（*naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm*），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
## 废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（*‘amm*）和“特则”（*khass*）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
> “当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
> “他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（*khamr*）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者皆为非法（*haram*）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（*‘illah*）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 随后由经文 2:219 劝阻。
3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。
4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
> “当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（*maqasid al-shari’ah*）、对社会习俗（*‘urf*）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（*mufti*）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
> “至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之亦然；真理会显得像谬误，反之亦然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（*fatwa*）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及*在神圣启示仍在进行时*进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（*ayat al-sayf*）。
## “宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
> “当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
> “他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
>
> “如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
> “以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（*jus ad bellum*），也关乎战争期间行为的法律限制（*jus in bello*），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
> “不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
> “至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
> “我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
> “有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（*jihad al-talab*），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
> “如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（*maslahah*），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
> “对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
>
> “确然，安拉喜爱公平者。安拉仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
> “第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉喜悦之）的报告来支持他的论点：
> “我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉的使者 ﷺ：‘安拉的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（*muhkamah*）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
> “至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
>
> “建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事皆有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]
## 结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
[2. ^](#ftnt_ref2) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
[3. ^](#ftnt_ref3) 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（*Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
[4. ^](#ftnt_ref4) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
[5. ^](#ftnt_ref5) 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（*Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh*）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
[6. ^](#ftnt_ref6) 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（*Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn*）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
[7. ^](#ftnt_ref7) 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（*Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact*）（伦敦：Routledge, 2014），13。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（*Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
[9. ^](#ftnt_ref9) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉啊，求你教导他天经”。
[10. ^](#ftnt_ref10) 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（*Al-Muwāfaqāt*）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
[11. ^](#ftnt_ref11) 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（*Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’*）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
[12. ^](#ftnt_ref12) 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（*Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an*）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
[13. ^](#ftnt_ref13) 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
[14. ^](#ftnt_ref14) 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（*Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
[15. ^](#ftnt_ref15) 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
[16. ^](#ftnt_ref16) 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
[17. ^](#ftnt_ref17) 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
[18. ^](#ftnt_ref18) 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（*Tafsīr al-Jalālayn*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
[19. ^](#ftnt_ref19) 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（*Sunan al-Tirmidhī*）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
[20. ^](#ftnt_ref20) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（*Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
[22. ^](#ftnt_ref22) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
[23. ^](#ftnt_ref23) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
[24. ^](#ftnt_ref24) 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
[25. ^](#ftnt_ref25) 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Muslim*）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者皆为酒，且凡酒皆非法”。
[27. ^](#ftnt_ref27) 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
[28. ^](#ftnt_ref28) “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），*Alcoholics Anonymous*。<https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf>
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（*Al-’Iqd al-Farīd*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
[30. ^](#ftnt_ref30) 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（*The Lancet*），2018 年 8 月 23 日。<https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18)31571-X/fulltext>。
[31. ^](#ftnt_ref31) 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（*Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery*）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。<http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343>。
[32. ^](#ftnt_ref32) 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（*Am Fam Physician*），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。<https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409>。
[33. ^](#ftnt_ref33) “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。<https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/>。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
[35. ^](#ftnt_ref35) 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（*The Oxford Encyclopedia of the Islamic World*），牛津伊斯兰研究在线。<http://www.oxfordislamicstudie ... gt%3B（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
[36. ^](#ftnt_ref36) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
[37. ^](#ftnt_ref37) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
[39. ^](#ftnt_ref39) 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
[40. ^](#ftnt_ref40) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
[41. ^](#ftnt_ref41) 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（*Yaqeen Institute for Islamic Research*），2017 年 10 月 3 日。<https://yaqeeninstitute.org/en ... gt%3B
[42. ^](#ftnt_ref42) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（*Al-Musnad*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
[43. ^](#ftnt_ref43) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
[44. ^](#ftnt_ref44) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
[45. ^](#ftnt_ref45) 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（*Kitāb al-Nubūwāt*）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
[46. ^](#ftnt_ref46) 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（*Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim*）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
[47. ^](#ftnt_ref47) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
[48. ^](#ftnt_ref48) 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（*Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl*）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
[49. ^](#ftnt_ref49) 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（*Siyar A’lām al-Nubalā’*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
[50. ^](#ftnt_ref50) 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（*Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
[51. ^](#ftnt_ref51) 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（*Sunan Abī Dāwūd*）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（*ḥasan*）。
[52. ^](#ftnt_ref52) 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
[53. ^](#ftnt_ref53) 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
[54. ^](#ftnt_ref54) 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
[55. ^](#ftnt_ref55) 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（*Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
[56. ^](#ftnt_ref56) 动词 *tuqsitu ilayhim* 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（*qistan*）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
[57. ^](#ftnt_ref57) 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
[58. ^](#ftnt_ref58) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
[59. ^](#ftnt_ref59) 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
[60. ^](#ftnt_ref60) 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
[61. ^](#ftnt_ref61) 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
[62. ^](#ftnt_ref62) 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
[63. ^](#ftnt_ref63) 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（*War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad*）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
[64. ^](#ftnt_ref64) 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（*The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha*）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
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# 经文废止：辨析其中的神圣智慧
**作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
## 摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。
## 导言
*奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名*
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（*naskh*）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
> “凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
> “难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。
## 废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
> “我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（*takhsis*）、“限制”（*taqyid*）、“解释”（*tafsir*）、“澄清”（*tabyin*）、“例外”（*istithna’*）和“有条件”（*shart*）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
> “关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
> “伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 *naskh* 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
> “《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（*naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm*），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
## 废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（*‘amm*）和“特则”（*khass*）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
> “当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
> “他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（*khamr*）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者皆为非法（*haram*）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（*‘illah*）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 随后由经文 2:219 劝阻。
3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。
4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
> “当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（*maqasid al-shari’ah*）、对社会习俗（*‘urf*）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（*mufti*）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
> “至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之亦然；真理会显得像谬误，反之亦然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（*fatwa*）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及*在神圣启示仍在进行时*进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（*ayat al-sayf*）。
## “宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
> “当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
> “他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
>
> “如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
> “以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（*jus ad bellum*），也关乎战争期间行为的法律限制（*jus in bello*），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
> “不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
> “至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
> “我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
> “有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（*jihad al-talab*），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
> “如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（*maslahah*），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
> “对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
>
> “确然，安拉喜爱公平者。安拉仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
> “第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉喜悦之）的报告来支持他的论点：
> “我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉的使者 ﷺ：‘安拉的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（*muhkamah*）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
> “至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
>
> “建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事皆有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]
## 结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
[2. ^](#ftnt_ref2) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
[3. ^](#ftnt_ref3) 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（*Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
[4. ^](#ftnt_ref4) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
[5. ^](#ftnt_ref5) 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（*Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh*）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
[6. ^](#ftnt_ref6) 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（*Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn*）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
[7. ^](#ftnt_ref7) 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（*Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact*）（伦敦：Routledge, 2014），13。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（*Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
[9. ^](#ftnt_ref9) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉啊，求你教导他天经”。
[10. ^](#ftnt_ref10) 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（*Al-Muwāfaqāt*）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
[11. ^](#ftnt_ref11) 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（*Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’*）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
[12. ^](#ftnt_ref12) 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（*Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an*）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
[13. ^](#ftnt_ref13) 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
[14. ^](#ftnt_ref14) 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（*Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
[15. ^](#ftnt_ref15) 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
[16. ^](#ftnt_ref16) 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
[17. ^](#ftnt_ref17) 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
[18. ^](#ftnt_ref18) 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（*Tafsīr al-Jalālayn*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
[19. ^](#ftnt_ref19) 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（*Sunan al-Tirmidhī*）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
[20. ^](#ftnt_ref20) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（*Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
[22. ^](#ftnt_ref22) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
[23. ^](#ftnt_ref23) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
[24. ^](#ftnt_ref24) 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
[25. ^](#ftnt_ref25) 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Muslim*）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者皆为酒，且凡酒皆非法”。
[27. ^](#ftnt_ref27) 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
[28. ^](#ftnt_ref28) “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），*Alcoholics Anonymous*。<https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf>
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（*Al-’Iqd al-Farīd*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
[30. ^](#ftnt_ref30) 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（*The Lancet*），2018 年 8 月 23 日。<https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18)31571-X/fulltext>。
[31. ^](#ftnt_ref31) 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（*Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery*）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。<http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343>。
[32. ^](#ftnt_ref32) 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（*Am Fam Physician*），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。<https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409>。
[33. ^](#ftnt_ref33) “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。<https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/>。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
[35. ^](#ftnt_ref35) 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（*The Oxford Encyclopedia of the Islamic World*），牛津伊斯兰研究在线。<http://www.oxfordislamicstudie ... gt%3B（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
[36. ^](#ftnt_ref36) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
[37. ^](#ftnt_ref37) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
[39. ^](#ftnt_ref39) 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
[40. ^](#ftnt_ref40) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
[41. ^](#ftnt_ref41) 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（*Yaqeen Institute for Islamic Research*），2017 年 10 月 3 日。<https://yaqeeninstitute.org/en ... gt%3B
[42. ^](#ftnt_ref42) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（*Al-Musnad*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
[43. ^](#ftnt_ref43) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
[44. ^](#ftnt_ref44) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
[45. ^](#ftnt_ref45) 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（*Kitāb al-Nubūwāt*）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
[46. ^](#ftnt_ref46) 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（*Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim*）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
[47. ^](#ftnt_ref47) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
[48. ^](#ftnt_ref48) 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（*Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl*）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
[49. ^](#ftnt_ref49) 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（*Siyar A’lām al-Nubalā’*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
[50. ^](#ftnt_ref50) 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（*Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
[51. ^](#ftnt_ref51) 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（*Sunan Abī Dāwūd*）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（*ḥasan*）。
[52. ^](#ftnt_ref52) 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
[53. ^](#ftnt_ref53) 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
[54. ^](#ftnt_ref54) 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
[55. ^](#ftnt_ref55) 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（*Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
[56. ^](#ftnt_ref56) 动词 *tuqsitu ilayhim* 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（*qistan*）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
[57. ^](#ftnt_ref57) 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
[58. ^](#ftnt_ref58) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
[59. ^](#ftnt_ref59) 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
[60. ^](#ftnt_ref60) 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
[61. ^](#ftnt_ref61) 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
[62. ^](#ftnt_ref62) 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
[63. ^](#ftnt_ref63) 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（*War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad*）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
[64. ^](#ftnt_ref64) 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（*The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha*）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
**作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
## 摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。
## 导言
*奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名*
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（*naskh*）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
> “凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
> “难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。
## 废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
> “我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（*takhsis*）、“限制”（*taqyid*）、“解释”（*tafsir*）、“澄清”（*tabyin*）、“例外”（*istithna’*）和“有条件”（*shart*）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
> “关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
> “伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 *naskh* 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
> “《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（*naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm*），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
## 废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（*‘amm*）和“特则”（*khass*）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
> “当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
> “他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（*khamr*）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者皆为非法（*haram*）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（*‘illah*）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 随后由经文 2:219 劝阻。
3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。
4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
> “当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（*maqasid al-shari’ah*）、对社会习俗（*‘urf*）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（*mufti*）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
> “至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之亦然；真理会显得像谬误，反之亦然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（*fatwa*）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及*在神圣启示仍在进行时*进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（*ayat al-sayf*）。
## “宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
> “当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
> “他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
>
> “如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
> “以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（*jus ad bellum*），也关乎战争期间行为的法律限制（*jus in bello*），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
> “不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
> “至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
> “我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
> “有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（*jihad al-talab*），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
> “如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（*maslahah*），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
> “对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
>
> “确然，安拉喜爱公平者。安拉仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
> “第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉喜悦之）的报告来支持他的论点：
> “我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉的使者 ﷺ：‘安拉的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（*muhkamah*）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
> “至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
>
> “建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事皆有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]
## 结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
[2. ^](#ftnt_ref2) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
[3. ^](#ftnt_ref3) 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（*Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
[4. ^](#ftnt_ref4) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
[5. ^](#ftnt_ref5) 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（*Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh*）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
[6. ^](#ftnt_ref6) 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（*Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn*）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
[7. ^](#ftnt_ref7) 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（*Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact*）（伦敦：Routledge, 2014），13。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（*Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
[9. ^](#ftnt_ref9) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉啊，求你教导他天经”。
[10. ^](#ftnt_ref10) 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（*Al-Muwāfaqāt*）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
[11. ^](#ftnt_ref11) 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（*Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’*）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
[12. ^](#ftnt_ref12) 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（*Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an*）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
[13. ^](#ftnt_ref13) 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
[14. ^](#ftnt_ref14) 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（*Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
[15. ^](#ftnt_ref15) 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
[16. ^](#ftnt_ref16) 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
[17. ^](#ftnt_ref17) 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
[18. ^](#ftnt_ref18) 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（*Tafsīr al-Jalālayn*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
[19. ^](#ftnt_ref19) 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（*Sunan al-Tirmidhī*）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
[20. ^](#ftnt_ref20) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（*Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
[22. ^](#ftnt_ref22) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
[23. ^](#ftnt_ref23) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
[24. ^](#ftnt_ref24) 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
[25. ^](#ftnt_ref25) 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Muslim*）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者皆为酒，且凡酒皆非法”。
[27. ^](#ftnt_ref27) 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
[28. ^](#ftnt_ref28) “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），*Alcoholics Anonymous*。<https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf>
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（*Al-’Iqd al-Farīd*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
[30. ^](#ftnt_ref30) 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（*The Lancet*），2018 年 8 月 23 日。<https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18)31571-X/fulltext>。
[31. ^](#ftnt_ref31) 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（*Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery*）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。<http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343>。
[32. ^](#ftnt_ref32) 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（*Am Fam Physician*），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。<https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409>。
[33. ^](#ftnt_ref33) “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。<https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/>。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
[35. ^](#ftnt_ref35) 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（*The Oxford Encyclopedia of the Islamic World*），牛津伊斯兰研究在线。<http://www.oxfordislamicstudie ... gt%3B（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
[36. ^](#ftnt_ref36) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
[37. ^](#ftnt_ref37) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
[39. ^](#ftnt_ref39) 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
[40. ^](#ftnt_ref40) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
[41. ^](#ftnt_ref41) 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（*Yaqeen Institute for Islamic Research*），2017 年 10 月 3 日。<https://yaqeeninstitute.org/en ... gt%3B
[42. ^](#ftnt_ref42) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（*Al-Musnad*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
[43. ^](#ftnt_ref43) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
[44. ^](#ftnt_ref44) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
[45. ^](#ftnt_ref45) 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（*Kitāb al-Nubūwāt*）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
[46. ^](#ftnt_ref46) 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（*Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim*）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
[47. ^](#ftnt_ref47) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
[48. ^](#ftnt_ref48) 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（*Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl*）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
[49. ^](#ftnt_ref49) 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（*Siyar A’lām al-Nubalā’*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
[50. ^](#ftnt_ref50) 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（*Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
[51. ^](#ftnt_ref51) 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（*Sunan Abī Dāwūd*）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（*ḥasan*）。
[52. ^](#ftnt_ref52) 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
[53. ^](#ftnt_ref53) 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
[54. ^](#ftnt_ref54) 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
[55. ^](#ftnt_ref55) 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（*Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
[56. ^](#ftnt_ref56) 动词 *tuqsitu ilayhim* 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（*qistan*）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
[57. ^](#ftnt_ref57) 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
[58. ^](#ftnt_ref58) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
[59. ^](#ftnt_ref59) 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
[60. ^](#ftnt_ref60) 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
[61. ^](#ftnt_ref61) 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
[62. ^](#ftnt_ref62) 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
[63. ^](#ftnt_ref63) 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（*War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad*）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
[64. ^](#ftnt_ref64) 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（*The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha*）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
圣训的保存：回应常见误解与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 43 次浏览 • 2026-05-08 09:30
## 导言：圣训在伊斯兰中的地位
圣训（Ḥadīth）不仅是先知穆罕默德 ﷺ 的言论、行为和默许的记录，更是解释《古兰经》、阐明伊斯兰教法（Sharīʿah）细节的权威源泉。真主 ﷻ 在《古兰经》中明确指示：
> “凡使者给你们的，你们都应当接受；凡他所禁止你们的，你们都应当戒除。” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>
然而，在现代学术界和部分怀疑论者中，经常出现一种误解，认为圣训是在先知 ﷺ 逝世两个世纪后才被记录下来的，因此其可靠性存疑。作为伊斯兰学者，我们有责任通过严谨的传述链（Isnād）科学和历史文献来澄清这些误区。
## 一、 口头传述与记忆的严谨性
在先知 ﷺ 时代的阿拉伯社会，口头记忆是保存知识的主要手段。圣门弟子（Ṣaḥābah）们对先知 ﷺ 的每一句话和每一个动作都倾注了极大的关注。
1. **实践的保存**：圣门弟子不仅记忆圣训，更将其付诸实践。这种“活的传统”确保了圣行（Sunnah）在社区中的连续性。
2. **相互校对**：圣门弟子之间经常互相核实从先知 ﷺ 那里听到的内容，确保传述的准确性。
## 二、 早期文字记录的实证
关于“圣训在两百年内没有文字记录”的说法在历史事实面前是不攻自破的。事实上，在先知 ﷺ 在世期间，文字记录就已经开始。
* **《萨迪格手卷》（Al-Ṣaḥīfah al-Ṣādiqah）**：由阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（ʿAbdullāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ）在先知 ﷺ 的直接许可下撰写。
* **《哈曼·本·穆纳比赫手抄本》（Ṣaḥīfah Hammām ibn Munabbih）**：这是现存最早的圣训集之一，由圣门弟子阿布·胡莱赖（Abū Hurayrah）的学生哈曼记录。现代发现的这份手抄本与后期《布哈里圣训实录》等书籍中的内容高度吻合，有力地证明了圣训传述的稳定性。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
## 三、 传述链（Isnād）科学：人类文明的瑰宝
为了确保圣训的真实性，穆斯林学者创立了人类历史上最严谨的文献考证系统——传述链学（ʿIlm al-Isnād）。
阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh b. al-Mubārak）曾言：
> “传述链是宗教的一部分；若非为了传述链，任何人都可以随意信口开河。” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
这一系统包含以下核心维度：
1. **传述者学（ʿIlm al-Rijāl）**：对传述链中每一个人的生平、记忆力、道德品质和宗教虔诚度进行极其严苛的审查。
2. **连续性（Ittiṣāl）**：确保链条中的每一位传述者都确实与前一位传述者有过会面并亲耳聆听。
3. **排除瑕疵（ʿIllah）**：通过交叉比对不同路径的传述，识别出细微的记忆偏差或隐蔽的错误。
## 四、 驳斥西方东方学者的质疑
19世纪末至20世纪初，以戈德齐尔（Ignaz Goldziher）和斯赫特（Joseph Schacht）为代表的部分西方学者提出，圣训是后期法学争论的产物。然而，这种观点忽视了：
* **早期文献的发现**：如前所述，早期手抄本的发现证明了圣训记录的原始性。
* **法学逻辑的严密性**：早期的法学判例（Fatawa）始终以圣训为依据，而非先有判例后造圣训。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
## 结论
圣训的保存是真主 ﷻ 对其宗教保护承诺的一部分。通过口头记忆、早期笔录以及无与伦比的传述链科学，先知 ﷺ 的教诲得以纯洁地流传至今。对于追求真理的学者而言，圣训不仅是信仰的基石，更是历史文献学中最为可靠的典范。
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**脚注：**
<sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> ^ 《古兰经》第59章（放逐章）第7节。
<sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup> ^ Muhammad Hamidullah, *The Sahifah of Hammam bin Munabbih*, Cultural Programme Organization, 1979.
<sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup> ^ 穆斯林（Imām Muslim），《圣训实录·导言》。
<sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> ^ M.M. Azami, *Studies in Early Hadith Literature*, American Trust Publications, 1978.
## 全文
## 引言
请想象这样一个场景：那是十九世纪，我们正坐在一家欧洲大学图书馆的大厅里。这个学术空间主要由男性占据，高大的书架上整齐地排列着几乎全部由男性撰写的文献。在这些书架之间，站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐尔（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名。此时，他正在翻阅一本由十五世纪埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）撰写的阿拉伯语文本。他手里拿着的是《潜藏的珍珠》（*al-Durar al-kāmina*），这是一部多卷本的传记辞典，汇编了伊斯兰历史上被视为关键学者的个人生平记录。
当戈德齐尔翻阅《潜藏的珍珠》时，他感到十分震惊。<sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他发现了一些直接打破他心中伊斯兰世界固有形象的内容。是什么让他如此震惊？是数量庞大的**女性**穆斯林学者。在一条又一条的条目中，从七世纪到十五世纪的女性学者因其在传述伊斯兰传统知识方面的学术权威和影响力而受到高度赞扬。至关重要的是，这些女性并非只是散布在不同时空的少数特例。仅在这一部著作中，伊本·哈贾尔就为约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他本人的老师。
在这部多卷本著作的篇章中，铭刻着诸如西特·乌扎拉·宾特·奥马尔·伊本·穆纳贾（Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja，卒于 716/1316 年）这样的人物，她在叙利亚和埃及各地授课，吸引了不远万里前来求学的虔诚学子。<sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup> 戈德齐尔还读到了来自尼沙普尔的学者宰娜白·宾特·艾比·卡西姆·希里亚（Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya，卒于 615/1218 年），她拥有大量的 *ijāzāt*（授课资格证），其中包括来自著名经注家扎马赫沙里（al-Zamakhsharī，卒于 538/1143 年）的一份。她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于 681/1282 年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。<sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup> 在同一份手稿中，阿伊莎·宾特·阿卜杜·哈迪（ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī，卒于 816/1413 年）被赞誉为最杰出的圣训学者之一，而朱韦里娅·宾特·艾哈迈德·伊本·侯赛因（Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn，卒于 783/1381 年）则因在当时最著名的教育场所授课而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受尊崇的程度，在宰海比（al-Dhahabī，卒于 748/1348 年）的传记文献中得到了生动的体现。在关于宰娜白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl，卒于 740/1339 年）的条目中，他写道：“凡寻求无与伦比之[传述链]声望者，当听其讲学；盖因求知者若为听其一节[知识]而跋涉一月，其行亦不虚也。” 宰娜白的教育背景反映了伊斯兰学术世界的广度，受教于来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的导师。<sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 在她晚年，同时代的人形容她拥有“骆驼驮载量的授权书（*ijāzāt*）”，这一短语既表达了其数量之巨，也表达了其学术分量之重。来自各地的学生成群结队地参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。<sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 除了宰海比和伊本·哈贾尔，她还向包括萨拉赫·丁·萨法迪（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī，卒于 764/1363 年）、塔基·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于 770/1369 年）在内的著名学者颁发了 *ijāzāt*。<sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅为伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色还对该领域的发展轨迹产生了重大影响。例如，苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）指出，在阿玛特·哈利格·迪马什基亚（Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya，卒于 902/1496 年）去世后，“人们在圣训传述上的等级下降了一级”。<sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup> 同样，萨哈维（al-Sakhāwī）指出，仅仅一位 *muḥadditha*（女性圣训学者）的去世，就会对埃及的圣训传述产生不利影响。<sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 这些学者受托传述大量的圣训著作，并深入参与 *fiqh*（法学）、古兰经科学、语言和语法研究，为伊斯兰科学的基础做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统地位的挑战。<sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性圣门弟子和 *tābiʿīn*（追随者）所树立的先例，后者拥有显著的学术权威。这方面的典范人物包括阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān，卒于 106/724 年），她是一位杰出的伊斯兰法律专家，由法学和圣训领域最具权威的传述者之一——信士之母阿伊莎·宾特·艾比·伯克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr，卒于 58/678 年）抚养并教导。<sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup> 传统文献一致将阿姆拉视为 *ḥujja*（决定性权威），这归功于她博大的学识和法学家的地位。
那么，为什么这一记录详实的历史现实，会与我们当代对伊斯兰历史上穆斯林女性的想象产生如此剧烈的冲突？更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们准确、完整地重构那段过去？
## 历史的抹除与从属形象的构建
长期以来，在西方殖民叙事中，穆斯林女性一直被描绘成被动、失语且在社会中无足轻重的客体。这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及身处其中的女性经历。<sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup> 他们声称要“为那些不为自己写作的人写作”，利用这种被动和缺乏主体性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。<sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 殖民方法的症结在于一种假设，即伊斯兰传统抑制了女性的主体性，而主体性只能通过摆脱宗教正统的枷锁才能获得。<sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 最终，这些对“异域东方”的描绘，在伊斯兰世界的女性与西方女性之间建立了一种明确的存在论和认识论上的区别。<sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会地位从属化的假设，渗透到了对其在宗教学术圈中角色的认知中。<sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup> 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识主体材料过于稀少，无法进行严肃的历史研究。<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 因此，有人声称，我们掌握的关于伊斯兰历史上女性的唯一历史记录，都出自早期欧洲访问者的笔下。<sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>
快进到最近关于性别与伊斯兰的文献：一个流行且反复出现的主题在“二十一世纪重新解读”或对正统伊斯兰及其相关文本进行“女性主义重读”的旗号下出现。这类作品通常基于一个非历史的前提，即宗教材料必须重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。结果，一些学者声称，过去的穆斯林女性很少获得宗教教育，这是由于伊斯兰传统的规范“本质上”阻止了女性的参与。<sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup> 作为这种主流观点的自然结果，当代的女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革产物的标签，并被视为对伊斯兰传统的抗议。<sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup> 这种将女性学术定位为伊斯兰传统“外来物”的假设，由于对伊斯兰历史记录的了解有限，可能已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。<sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格女性学者应有的权威。
作为对这种破碎历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记辞典和 *ijāzāt al-samāʿ*（听讲传述证书）。我们将详细探讨每一类资源，以阐明如何利用它们来重构历史学术画像。传记辞典提供了各自时期学术网络的广泛数据，而 *samāʿāt* 手稿则记录了教授和学习特定文本的个人姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间的使用相关的学术活动和模式。正是在这些文献集中，我们发现了伊斯兰历史上存在大规模 *muḥaddithāt*（女性圣训学者）、*faqihāt*（女性法学家）、*ʿālimāt*（女性学者）和 *shaykhāt*（女性导师）的有力证据。<sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup> 借鉴直接来自伊斯兰学术传统的历史记录，对于现代穆斯林读者来说非常有价值，因为它们证明了女性学术研究牢固地植根于正统传统，而非现代重新解读或外部意识形态投射的产物。这一方法论将通过对一位女性学者的案例研究来阐明：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，卒于 600/1203 年）。
## 职业生涯的构建：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔
在伊斯兰历史上留名的数千名女性学者中，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔是一位著名的圣训传述者，她为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。<sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 她于希吉拉历 522 年出生在中国喀什噶尔以东。<sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 她被描述为“德高望重的正直谢赫（女）”，她在故乡开启了求知之旅，随后扩展到布哈拉、尼沙普尔和伊斯法罕等主要学术中心，之后又继续前往巴格达、大马士革和开罗等地。<sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup> 她广泛教授圣训，向学生颁发 *ijāzāt*，这些学生随后将她的知识带到了她本人尚未踏足的土地。<sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup> 她的父亲萨阿德·海尔（卒于 541/1146 年）是一位卓有成就的学者、法学家和圣训学家。在确保法蒂玛接受当时最合格的女性导师（*shaykhas*）和男性导师（*shaykhs*）的教育方面，他发挥了关键作用，即使这需要带着她踏上长途跋涉。<sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
根据伊斯兰传统，获取神圣知识被视为女性和男性共同的崇高义务，萨阿德·海尔带女儿前往伊斯法罕，师从著名学者法蒂玛·乔扎达尼亚（Fāṭima al-Jawzādāniyya，卒于 524/1129 年）。宰海比将乔扎达尼亚描述为“她那个时代最好的圣训叙述者”。<sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup> 在她的指导下，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔学习了阿布·卡西姆·苏莱曼·塔巴拉尼（Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī，卒于 360/918 年）的《大汇编》（*al-Muʿjam al-kabīr*），该书长达 37 卷印刷本，以及《小汇编》（*al-Muʿjam al-saghīr*），这可以在她通往伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 571/1176 年）的 *isnād*（授权传述链）中看到。<sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup> 在掌握了这些文本的专业知识后，她开始在新的地区传述这些文本，在它们的传播中发挥了重要作用。
在乔扎达尼亚门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从 18 位著名学者。其中包括另一位女性学者卡里玛·宾特·哈菲兹·艾比·伯克尔·伊本·哈迪巴（Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba，卒于 527/1133 年），以及叶海亚·伊本·班纳（Yaḥyā ibn al-Bannāʾ，卒于 531/1136 年）、阿布·卡西姆·伊本·侯赛因（Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn，卒于 525/1130 年）和希巴图拉·伊本·艾哈迈德·伊本·塔巴尔（Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar，卒于 531/1136 年）。<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊各路学者的 *ijāzāt*。<sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup> 后来，她与丈夫伊玛目扎因·丁（Imam Zayn al-Dīn，卒于 599/1202 年）定居开罗，许多学生专门旅行到那里向她求学，据广泛记载，她在那里大量叙述圣训。<sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
对其所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。例如，在 529/1134 年，她从谢赫·曼苏尔·穆罕默德·伊本·阿卜杜·马利克·海鲁恩（Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于 539/1144 年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉古特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于 385/995 年）的《弱传者与弃传者》（*Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn*）。<sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup> 达拉古特尼的作品被认为是圣训批判和考证科学中最重要的文本之一，此外还有他的其他开创性文本，包括《平衡之秤》（*Mizān al-iʿtidāl*）、《秤之舌》（*Lisān al-mizān*）和《完美之修整》（*Tahdhīb al-kamāl*）。<sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 获得这一文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门除了单纯传述之外，还需要严谨智力评估的科学。<sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 与许多 *muḥaddithāt*（女性圣训传述者）一样，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔批判性地参与了“认知科学”（*ʿilm al-dirāya*）。<sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup> 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗该领域的教学权威。<sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup> 她还在阿布·卡西姆·穆巴拉克·伊本·哈桑（Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan，卒于 372/982 年）的指导下，学习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于 463/1071 年）关于圣训学习伦理和礼仪的基础著作《传述者品德与听讲者礼仪之全集》（*al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ*）。
法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔被描述为“广泛地”传述圣训，其中许多圣训被收录在塔巴拉尼的《大汇编》以及提尔米济、伊本·马哲、阿布·亚拉和穆斯林的圣训汇编中。<sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup> 她传述了各种文本，包括哈拉吉（al-Kharraqī，卒于 334/945 年）、古杜里（al-Qudūrī，卒于 428/1037 年）、阿卜努西（al-Abnūsī，卒于 457/1065 年）的圣训，以及阿布·亚拉·马夫西里（Abī Yaʿlā al-Mawṣilī，卒于 307/919 年）的《穆斯纳德圣训集》（*Musnad*）等等。<sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup> 许多著名学者在她门下学习这些文本，包括法学家伊斯哈格·伊本·穆罕默德·哈马萨尼（Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī，卒于 623/1226 年）、阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·伊本·优素福·米斯里（ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī，卒于 592/1196 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·麦基·萨阿迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī，卒于 615/1218 年）。此外，像阿布·穆萨·伊本·哈菲兹（Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ，卒于 629/1232 年）、穆罕默德·伊本·艾比·卡西姆·沙提比（Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī，卒于 590/1194 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆加拉布（ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab，卒于 643/1245 年）等人也从她那里传述。她活了 78 岁，并向谢赫·艾哈迈德·伊本·艾比·海尔·萨拉马（Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma，卒于 678/1279 年）颁发了 *ijāza*，他是她在希吉拉历 600 年去世前最后一位从她那里传述的叙述者。<sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
她的职业轨迹反映了她对学术的持续承诺，包括在著名学者指导下的严谨学习、跨越遥远距离获取和传播知识，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持。如此详细的学术记录，包括她的资格、地理迁徙和她的老师，是如何为人所知的？通过对传记辞典和 *samāʿ* 记录的仔细综合，一幅准确的学术画像浮现出来，这两者都将在接下来的章节中进行探讨。
## 考证的动力：传记类文献
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是早期穆斯林学者在考证圣训的过程中发展起来的。虽然学者们探索了圣训的语言、神学、经注和法律维度，但最重要的学术努力致力于其传述、汇编和考证的方法。<sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup> 为了确立圣训的 *isnād*（传述链），学者们被要求核实链条中每一位传述者的可靠性（*ʿadl*, *thiqa*）。因此，人们编写了可与百科全书相媲美的多卷本著作，记录圣训传述者的细致详情，包括他们的出生和死亡日期、旅行史、获得 *ijāzāt* 的老师、学生、专业领域和品行证言。这些信息对于确立 *al-ittiṣāl*（叙述链中传述的连续性）以及核实每位传述者的可靠性和完整性至关重要。因此，为了确定 *isnād* 链条之间联系的有效性，神圣知识在时空中的流动被仔细地记录并保存在传记辞典中。<sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
阿拉伯语传记文本的主要结构是回顾性索引，记录了从先知 ﷺ 时代到传记作者时代的杰出人物。这些作品根据各种标准进行系统组织，包括个人姓名、地理来源、年代年龄，或者在某些情况下，根据公认的知名度。<sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 在现存最早的回顾性传记集中，有伊本·萨阿德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）的《大阶层书》（*Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr*）。<sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup> 传记作者保存的关于知识传述主体的详细记录，为整个伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵的数据，并成为历史探究的主要来源。<sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
对谱系（*nasab*）的了解长期以来一直是早期阿拉伯社会的一个显著特征，在那个社会，通过家族血统和社会网络追踪个人是很平常的事。<sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup> 这种谱系意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地识别个人。例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨赫勒·安萨里·安达卢西亚·巴兰西亚的全名，连同她的出生和死亡日期，都保存在伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa，卒于 629/1232 年）题为《圣行与穆斯纳德传述者考证之记录》（*al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd*）的传记辞典中。<sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup> 这部作品特别记录了出现在六大圣训集中的每一位叙述者。<sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 这部开创性文本中汇编的证言是“贬褒学”（*jarḥ* 和 *taʿdīl*）科学的内在组成部分，通过这门科学，圣训叙述者在知识传述方面的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī，卒于 832/1429 年）在《圣行与传述链传述者记录之补遗》（*Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd*）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的参考文献，这些文献取自八部不同的传记辞典，包括《传述者亡人补遗》（*al-Takmila li-wafayāt al-naqala*）、《记录》（*al-Taqyīd*）、《圣训学家之纪念》（*Tadhkirat al-ḥuffāẓ*）、《高贵名人传》（*Siyar aʿlām al-nubalāʾ*）、《金屑》（*Shadharāt al-dhahab*）、杜拜西的《历史》（*Tārīkh al-Dubaythī*）、《璀璨之星》（*al-Nujūm al-ẓāhira*）以及伊本·拉菲（Ibn Rāfiʿ，卒于 632/1234 年）的《亡人录》（*al-Wafayāt*），所有这些都可以进行交叉核对。<sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 她曾跟随学习并获得 *ijāza* 的每一位学者也可以在这些传记辞典中找到，从而使她的教育背景得到核实。例如，关于阿卜杜·马利克·海鲁恩（她曾跟随他学习《弱传者与弃传者》）的传记条目，可以在宰海比的《高贵名人传》中找到。<sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup> 她在开罗广泛教授圣训的事实，得到了伊本·努格塔（卒于 629/1232 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人的具体证实。<sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup> 她在埃及的显赫地位和学术影响力，通过被收录在伊本·塔格里·贝尔迪（Ibn Taghrī Bardi）的《璀璨之星》中得到了进一步证明，该书记录了希吉拉历 600 年去世的埃及最著名人物。<sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup> 她的父亲萨阿德·海尔在多个来源中都有记载，包括萨姆阿尼（Samʿānī）的《谱系书》（*Kitab al-ansāb*）以及宰海比的《高贵名人传》和《伊斯兰史》（*Tarīkh al-Islam*）。<sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup> 这些传记条目阐明了他曾教导过萨姆阿尼（卒于 562/1166 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人。<sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup> 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地了解她的学术参与情况，并能够评估不同来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记辞典还是关于各种女性学术交流主体的庞大数据库。<sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 例如，《大阶层书》的第八卷专门介绍女性，包含 629 条传记条目。<sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 在《圣门弟子辨析之精粹》（*al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba*）中，伊本·哈贾尔收录了 1,551 条关于女性学者的条目。<sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 曾在所有主要圣训中心学习过的伊本·阿萨基尔，曾受教于 80 多位女性。<sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 在他著名的著作《大马士革史》（*Tarīkh Dimashq*）中，他介绍了居住在或访问过大马士革的 200 位女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。<sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup> 萨哈维（卒于 902/1497 年）在《九世纪名人璀璨之光》（*Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ*）中收录了 1,075 条关于女性的条目。<sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup> 在伊本·哈贾尔的《索引辞典》（*al-Muʿjam al-mufahras*）中，在勾勒开创性著作传述链的章节下，学者宰娜白·宾特·卡迈勒出现在 37 个独立的条目中，担任权威链条。总的来说，她是伊本·哈贾尔所接收的约 140 部开创性文本传述链中的关键环节。<sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
虽然传记辞典长期以来一直被用于历史探究，但批评者因传记作者自身关注点和认知的潜在偏见而质疑其可靠性。<sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup> 然而，阿拉伯语传记文献的独特之处在于，它拥有跨越十个世纪的大量文献，通常涵盖相同的个人，这允许进行广泛的交叉核对。<sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup> 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以在八部独立的传记辞典中进行交叉核对，她的每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。此外，许多传记条目是使用各种报告（*akhbār*）构建的，并列出了相关的 *isnād* 以核实说法。<sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
一些批评者认为，由于传记辞典是由男性撰写的，男性的偏见必然会导致女性学术成就被低估。<sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup> 然而，仔细阅读这些由男性撰写的著作中关于女性学者的条目，会发现这种假设在很大程度上是站不住脚的。传记作者经常注意到女性学者的高水平，她们往往是传记作者本人的老师，这反映了一个女性学术研究并未被视为异类的历史背景。例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师的方式与提到男性老师的方式相同，没有任何特殊的辩解或防御。萨哈维为 46 位他亲自从中获得 *ijāzāt* 的女性学者，以及 43 位教导过他老师的女性学者撰写了传记条目，此外还有 9 条专门介绍教导过他同辈的女性圣训学者（*muḥaddithat*）的条目。<sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup> 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍约 80 位他曾从中传述的女性圣训学者的著作。<sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup> 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 751/1350 年）、塔基·丁·苏卜基（卒于 771/1369 年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于 794/1392 年）、伊本·拉杰卜·罕百里（Ibn Rajab al-Ḥanbalī，卒于 795/1393 年）和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于 774/1372 年）等学者同样收录了他们从中获得圣训的女性学者的记录。<sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>
伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328 年）本人也从女性学者那里获得圣训，他“对其中一些人赞不绝口”，强调了她们高水平的知识、虔诚和智慧。<sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 伊本·哈贾尔在《潜藏的珍珠》中提到的女性学者曾获得过各自时期最佳圣训学者的头衔。达吉加·宾特·穆尔希德（Daqīqa bint Murshid，卒于 746/1345 年）同样被誉为关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。<sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 伊本·伊马德、萨法迪和宰海比赞扬了乌姆·基拉姆·马尔瓦齐亚（Umm al-Kirām al-Marwaziyya，卒于 465/1073 年），证明了她在传述文本方面的卓越知识和准确性。<sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup> 对女性学者的正面评价也出现在更早的文本中，例如在伊本·希班（Ibn Hibbān，卒于 354/965 年）和米齐（al-Mizzī，卒于 742/1341 年）的传记作品中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（Hishām ibn Ḥassān，卒于 147/764 年）关于哈夫莎·宾特·西林（Ḥafṣa bint Sīrīn，卒于 100/719 年）的叙述。据记载，他曾说：“我没有遇到过任何我可以认为优于哈夫莎的人”，当被问及哈桑·巴士里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“对我来说，我不认为有任何人优于她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。<sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
传记辞典中包含的广泛数据代表了一项关键资源，展示了伊斯兰科学中考证的严谨方法论。定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。<sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup> 当传记作品与现存的 *samāʿāt* 手稿相结合时，其价值会进一步提升。这些手稿在历史上附在圣训文本之后，记录了何时、何地以及与谁一起学习了该文本。现存手稿中的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而为伊斯兰教学实践提供更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
## 听讲记录（Samāʿ）：历史的缩影
听讲记录（*Samāʿ* records）是记录文本正式学习和传述的证书，源自术语 *samāʿ*，意为“听”。<sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a></sup> 它们在圣训正典和其他伊斯兰科学书籍的传述中发挥了核心作用。在一次听讲集会（*samāʿ* gathering）中，学生在持有追溯到原作者的传述链（*isnād*）的老师指导下学习文本。<sup id="fnref:74"><a href="#fn:74">[74]</a></sup> 通常，听讲记录由认证者（*musmiʿ*）口述，并附在所学的文本之后或写在边际，指明谁被授权教授该文本。<sup id="fnref:75"><a href="#fn:75">[75]</a></sup> 为了确保真实性，人们保存了细致的记录，注明日期、学习地点、所学文本的确切部分、授权老师的详情以及参加者的全名。谱系命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当一个学生被说成“听过”某个文本（*samiʿa* 或 *samiʿat*）时，这表明他们已经学习并掌握了它。动词“读过”（*qaraʾa* 或 *qaraʾat*）则表示在凭记忆朗诵方面的训练。<sup id="fnref:76"><a href="#fn:76">[76]</a></sup> 作者或认证学者随后可以向通过 *qirāʾa*（朗诵）展示出掌握能力的学子授予授权，从而允许他们进一步传述该文本。
一份典型的听讲记录（*samāʿ*）的导言如下：
此文本[书名与作者]，在[出席学者]的授权下，于[讲授者]的讲座中，由[听众]听取；此记录由[抄写员]撰写，并保证其准确性，于[地点]，日期为[日、月、年]。
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传述证明人（Musmiʿ）口述了集会的详尽细节，包括所研习文本的具体章节、对迟到或在课上打瞌睡的学生的记录，甚至包括母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。
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记录此类细节是为了阐明学生是否完整地接收了文本内容，或者在传述过程中是否存在断层。通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包含在内。
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由于对圣训集会进行了详尽的文献记录，“听取记录”（Samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的修正工具。就本研究而言，从传记辞典中搜集的关于女性学术地位的证言，可以通过这些记录得到证实。例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）门下研习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于463/1071年）所著的《传述者品德与听众礼仪全集》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），而穆巴拉克曾获得阿布·巴克尔·哈提卜的“授权”（Ijāza）。此次传述由哈米德·本·阿比·法塔赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）于529/1134年进行，具体是在赖比尔·敖外鲁月（Rabīʿ al-Awwal）和赖比尔·阿赫尔月（Rabīʿ al-Ākhir）。这一信息可见于附在巴格达迪著作第一卷（Juz'）末尾的“听取记录”（Samāʿ）中。
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此外，通过附在文本后的一份标有日期的“听取记录”，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔于529/1134年，在曼苏尔·本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（Mansūr ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于539/1144年）门下研习了阿里·本·奥马尔·达拉库特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于385/995年）所著的《弱传述者与被弃传述者名录》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。
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在随后的几年里，另一份“听取记录”记载她已成为该文本的授课权威，记录写道：
《弱传述者与被弃传述者名录》由“尊贵的谢赫（女学者）”讲授，她曾受教于本·海鲁恩，后者曾听取自乔哈里，并持有达拉库特尼的“授权”（Ijāza）。
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该手稿还详细记载了希吉来历595年/公元1199年，一大群人在开罗参加她课程的情况，并逐一列出了每位听讲学生的完整姓名。此外，该手稿证实了伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa）、伊本·伊马德（Ibn al-ʿImād）、伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）和达哈比（al-Dhahabī）的观点，即她在开罗传述了圣训（Ḥadīth）。<sup id="fnref:83"><a href="#fn:83">[83]</a></sup>
依此方式，听讲记录（samāʿ）可与传记文献结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。<sup id="fnref:84"><a href="#fn:84">[84]</a></sup>
利用听讲记录（samāʿ）进行历史探究之所以有效，还因为目前可以接触到大量的原始手稿，其中许多可以通过碳定年法进行鉴定。在《大马士革听讲记录索引》（Muʿjam samāʿāt al-Dimashqiyya，1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从希吉来历6世纪/公元12世纪到8世纪/14世纪期间，约五万名参与圣训学习的男女姓名。<sup id="fnref:85"><a href="#fn:85">[85]</a></sup> 其中许多记录已被分析并编入分析索引。
通过这些一手资料，研究人员可以通过识别教师、学生、所学文本以及授课地点来重构历史上的教育场景。这些现存记录提供的数据允许绘制学术活动图谱，并能通过抽样进行定量研究，解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史用途的趋势。
这些资料之所以独特，是因为它们最初是为了验证知识传述真实性这一实际和技术目的而产生的。<sup id="fnref:86"><a href="#fn:86">[86]</a></sup> 由于这套认证体系在整个伊斯兰世界都是标准化的，这些记录使得跨不同地理区域的历史探究成为可能。此外，传述链（isnād）体系历经数世纪，在政治和意识形态的变迁中保持了韧性，使得学术脉络可以跨越漫长的时间线进行追溯。<sup id="fnref:87"><a href="#fn:87">[87]</a></sup>
## 记录抹杀（Damnatio memoriae）与修正性历史重构
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者。你脑海中浮现的是什么形象？很可能是一位身着优雅长袍、蓄着长须、被学生簇拥的男性学者。然而，在深入研读了达哈比（al-Dhahabī）、伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）和萨哈维（al-Sakhāwī）等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵的学者身旁，还存在着大量的女圣训学家（muḥaddithāt）、女法学家（faqīhāt）、女学者（ʿālimāt）和女导师（shaykhāt），她们教导了大量的学生，并在广阔的地理范围内传述伊斯兰知识。她们的存在从未被视为对正统地位的挑战；相反，她们在学术界备受赞誉，她们的知识受到高度追捧，以至于许多人为了向她们学习而不惜长途跋涉数月。她们职业生涯中所体现出的学术数量和高度，打破了目前将穆斯林女性在学术界视为边缘和微不足道的流行观点。归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述链（isnāds）中移除，许多传述链将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词兼具褒贬义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。<sup id="fnref:88"><a href="#fn:88">[88]</a></sup> 对伊斯兰教学法固有的权威来源进行批判性评估，可以实现一种“修正性的历史重构”，用详尽的历史准确性取代先入为主的观念，在其中，女性学者构成了伊斯兰科学中不可或缺的环节。重构穆斯林女性准确历史画像所需的传统权威资源是存在的，且就在我们掌握之中；我们只需要去阅读、研究并沉浸其中。如此，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠的历史记忆将得到扩展，从而纳入诸如法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）、宰纳白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）和阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Rahmān）等人物。
“记录抹杀”（Damnatio memoriae）是一个拉丁语术语，指蓄意将某人或某事从历史中抹去——但有一点需要注意，通过幸存的档案证据，那个人的遗产可以排除万难得以复兴。就女性学术而言，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字广泛出现在传统的伊斯兰文本中。然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入接触，她们的遗产在很大程度上不为大多数人所知。至关重要的是，对过去的构建深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自己的方式。<sup id="fnref:89"><a href="#fn:89">[89]</a></sup> 纠正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们对伊斯兰智识传统有更准确的理解，也肯定了女性在当今传统伊斯兰学术中的合法性与地位。
## 附录
听讲记录（Samāʿ）手稿 <sup id="fnref:90"><a href="#fn:90">[90]</a></sup>
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] Ignác Goldziher, Muslim Studies (Muhammedanische Studien), trans. S. M. Stern and C. R. Barber (Allen & Unwin, 1967), 2:367.
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] Mohammad Akram Nadwi, Al-Muḥaddithāt: The Women Scholars in Islam (Interface Publications, 2013), 105.
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān, Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān (Dār Ṣādir, 1900), 2:344; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] Asma Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam (Cambridge University Press, 2013), 164.
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 在希吉来历10世纪之后，包括圣训学在内的伊斯兰科学学术在男女学者中普遍出现衰落。尽管如此，著名的女性学者继续做出重要贡献，包括古莱什·塔巴里（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于1107/1695年），她因在希贾兹地区复兴圣训研究中的作用而受到认可。关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，见 Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī, The Position of Female Scholarship in the Meccan Arena, 7th–12th Century AH (N.p., 2004)。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] Shams al-Dīn al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ (Maktabat al-Quds, 1934), 12:133; Ruth Roded, Women in Islamic Biographical Collections: From Ibn Saʿd to Who’s Who (Gorgias Press, 2018), 65.
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] Mona F. Hassan, “Relations, Narrations, and Judgments: The Scholarly Networks and Contributions of an Early Female Muslim Jurist,” Islamic Law and Society 22, no. 4 (2015): 360.
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19 vols. (Dār al-Fikr, 1997), 5:417.
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] Georgina Lock, Performance and Performing in Lady Mary Wortley Montagu’s Letters from Istanbul (Cambridge Scholars, 2011), 105; Eva Johanna Holmberg, Outrageous Rites: Early Modern English Encounters with Levantine Religious Rituals (Cambridge Scholars, 2011), 25.
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Lock, Performance and Performing, 105.
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] Cynthia Nelson, New Wine Old Bottles: Reflections and Projections Concerning Research on Women in Middle Eastern Studies (Syracuse University Press, 1988), 113.
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Min Pun, The East-West Dichotomy: From Orientalism to Postcoloniality (N.p., 2019), 75.
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice (Harvard University Press, 1984), 177–79; Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (Pantheon Books, 1972), 9–10; Edward W. Said, Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures (Vintage Books, 1994), 20–22.
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Barbara D. Metcalf, “Review of Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries, edited by Nikki R. Keddie and Beth Baron,” Middle Eastern Studies 29, no. 3 (1993): 588.
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] Leila Ahmed, “Medieval Islam,” in Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (Yale University Press, 1992), 121.
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] Hilary Kalmbach, “Social and Religious Change in Damascus: One Case of Female Islamic Religious Authority,” British Journal of Middle Eastern Studies 35, no. 1 (2008): 43.
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] Juliane Hammer, American Muslim Women, Religious Authority, and Activism: More than a Prayer (University of Texas Press, 2012), 100–124; Lisa Worthington, “Progressive Islam and Women’s Religious Leadership,” Journal for the Academic Study of Religion 29, no. 2 (2016): 167–81.
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 这一说法代表了作者的初步观察，尚需进一步的定性研究。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Omaima Abou-Bakr, “Teaching the Words of the Prophet,” Hawwa 1, no. 3 (2003): 307.
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] Akram Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ (Dār Al Minhāj, 2021), 19:62.
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 19:62.
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1988), 498–99; Nadwi, al-Muḥaddithāt, 93: “许多人旅行去听她讲学。”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Zakī al-Dīn al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala (Muʾassasat al-Risāla, 1981), 2:14.
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19:504.
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] Shams al-Dīn al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām (Maktabat al-Tawfīqiyya, 2006), 469.
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Shadharāt al-dhahab, 4:347; Ibn Nuqṭa, al-Taqyīd, 25:499.
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 16:450.
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala, 2:14.
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 91–94. 另见 al-Ṭabarānī, al-Muʿjam al-kabīr, no. 12228; Sunan al-Tirmidhī, no. 1403; Sunan Ibn Māja, no. 2687, bāb al-qadar; Musnad Abī Yaʿlā, no. 6452; Ṣaḥīḥ Muslim, no. 2664, kitāb al-qadar.
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Mustafa A. Shah, “Ḥadīth, Language of,” in Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, ed. Lutz Edzard and Rudolf de Jong (Brill, 2011), 1.
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Michael Cooperson, “Ibn Hanbal and Bishr al-Hafi: A Case Study in Biographical Traditions,” Studia Islamica 86 (1997): 71–101, 72.
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Michael Cooperson, Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al-Maʾmūn (Cambridge University Press, 2000), 10.
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 4.
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Nadia El Cheikh, Professional Mobility and Social Capital: A Note on the Muḥaddithāt in Kitāb Tārīkh Baghdād (Brill, 2021), 40; Mohamad El-Merheb, Introduction Professional Mobility as a Defining Characteristic of Pre-Modern Islamic Societies (Brill, 2021), 1.
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] Cooperson, Classical Arabic Biography, 2.
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd, 25:499.
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd, 1:1.
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] Taqī al-Dīn al-Fāsī, Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1990), 2:391.
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 20:23–28.
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbali al-Baghdādī, al-Taqyīd, 25:499; Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq (Dār al-Fikr, 1995), 70:25.
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] Ibn al-ʿImād, Shadharāt al-dhahab, 10:12
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Abū Saʿd al-Samʿānī, Kitāb al-anṣāb (Ibn Taymiyya Library, 1984), 2:297.
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Al-Samʿānī, Kitāb al-anṣāb, 2:297.
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 2.
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq, 70:25; Muhammad Zubayr Siddiqi, Hadith Literature: Its Origin, Development and Special Features (The Islamic Texts Society, 1993), 117.
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] Al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ, 12:133.
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 167.
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Amira Naim Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra: Deconstructing Ibn Sa'd’s Portrayal of the Model Muslim Woman” (master's thesis, American University in Cairo, 2012), AUC Knowledge Fountain, 31.
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra,” 31.
<p id="fn:63"><a href="#fnref:63">^</a> [63] Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra,” 46.
<p id="fn:64"><a href="#fnref:64">^</a> [64] Nadia El Cheikh, Reading Women and Gender in Early Islam (Mujadilah, 2024), 2.
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<p id="fn:67"><a href="#fnref:67">^</a> [67] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:68"><a href="#fnref:68">^</a> [68] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:69"><a href="#fnref:69">^</a> [69] Goldziher, Muslim Studies, 367.
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<p id="fn:71"><a href="#fnref:71">^</a> [71] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 57.
<p id="fn:72"><a href="#fnref:72">^</a> [72] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 57.
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<p id="fn:74"><a href="#fnref:74">^</a> [74] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 85.
<p id="fn:75"><a href="#fnref:75">^</a> [75] Stefan Leder, Yāsīn Muḥammad al-Sawwās, and Maʾmūn al-Ṣāgharjī, eds., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya (Institut Français de Damas, 1996), “Muqaddima,” 29.
<p id="fn:76"><a href="#fnref:76">^</a> [76] Makdisi, Rise of Colleges, 140–41.
<p id="fn:77"><a href="#fnref:77">^</a> [77] 见附录。Makdisi, Rise of Colleges, 140–41.
<p id="fn:78"><a href="#fnref:78">^</a> [78] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 89.
<p id="fn:79"><a href="#fnref:79">^</a> [79] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 29.
<p id="fn:80"><a href="#fnref:80">^</a> [80] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 77.
<p id="fn:81"><a href="#fnref:81">^</a> [81] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:82"><a href="#fnref:82">^</a> [82] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:83"><a href="#fnref:83">^</a> [83] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbali al-Baghdadī, al-Taqyīd, 25:499; Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq, 70:25; al-Dhahabī, Kitāb tārīkh al-Islām, 469, 591–600.
<p id="fn:84"><a href="#fnref:84">^</a> [84] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164–68.
<p id="fn:85"><a href="#fnref:85">^</a> [85] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 27.
<p id="fn:86"><a href="#fnref:86">^</a> [86] Huda Lutfi, “Al-Sakhawi’s Kitab al-Nisaʾ as a Source for the Social and Economic History of Muslim Women During the 15th Century A.D.,” The Muslim World 71, no. 2 (1981): 106.
<p id="fn:87"><a href="#fnref:87">^</a> [87] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 152.
<p id="fn:88"><a href="#fnref:88">^</a> [88] Michal Kopeček, Past in the Making: Historical Revisionism in Central Europe After 1989 (Central European University Press, 2008), 2.
<p id="fn:89"><a href="#fnref:89">^</a> [89] Geoff Eley, “The Past Under Erasure? History, Memory, and the Contemporary,” Journal of Contemporary History 46, no. 3 (2011): 556.
<p id="fn:90"><a href="#fnref:90">^</a> [90] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 111, ms. 3778, risāla 7, samāʿ 1 and 7, waraqa 79a and 85b. 引用于 Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 76.
朱德·埃尔齐克 (Jude Elziq)
特约撰稿人
朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教学系的博士候选人，她的研究方向旨在探讨伊斯兰历史中女性学者的角色。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
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Elziq, J. (2026). 《伊斯兰历史中的女性学者：重审其关键作用》(Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role). 雅琴伊斯兰研究院. https://yaqeeninstitute.org/re ... -role
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圣训（Ḥadīth）不仅是先知穆罕默德 ﷺ 的言论、行为和默许的记录，更是解释《古兰经》、阐明伊斯兰教法（Sharīʿah）细节的权威源泉。真主 ﷻ 在《古兰经》中明确指示：
> “凡使者给你们的，你们都应当接受；凡他所禁止你们的，你们都应当戒除。” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>
然而，在现代学术界和部分怀疑论者中，经常出现一种误解，认为圣训是在先知 ﷺ 逝世两个世纪后才被记录下来的，因此其可靠性存疑。作为伊斯兰学者，我们有责任通过严谨的传述链（Isnād）科学和历史文献来澄清这些误区。
## 一、 口头传述与记忆的严谨性
在先知 ﷺ 时代的阿拉伯社会，口头记忆是保存知识的主要手段。圣门弟子（Ṣaḥābah）们对先知 ﷺ 的每一句话和每一个动作都倾注了极大的关注。
1. **实践的保存**：圣门弟子不仅记忆圣训，更将其付诸实践。这种“活的传统”确保了圣行（Sunnah）在社区中的连续性。
2. **相互校对**：圣门弟子之间经常互相核实从先知 ﷺ 那里听到的内容，确保传述的准确性。
## 二、 早期文字记录的实证
关于“圣训在两百年内没有文字记录”的说法在历史事实面前是不攻自破的。事实上，在先知 ﷺ 在世期间，文字记录就已经开始。
* **《萨迪格手卷》（Al-Ṣaḥīfah al-Ṣādiqah）**：由阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（ʿAbdullāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ）在先知 ﷺ 的直接许可下撰写。
* **《哈曼·本·穆纳比赫手抄本》（Ṣaḥīfah Hammām ibn Munabbih）**：这是现存最早的圣训集之一，由圣门弟子阿布·胡莱赖（Abū Hurayrah）的学生哈曼记录。现代发现的这份手抄本与后期《布哈里圣训实录》等书籍中的内容高度吻合，有力地证明了圣训传述的稳定性。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
## 三、 传述链（Isnād）科学：人类文明的瑰宝
为了确保圣训的真实性，穆斯林学者创立了人类历史上最严谨的文献考证系统——传述链学（ʿIlm al-Isnād）。
阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh b. al-Mubārak）曾言：
> “传述链是宗教的一部分；若非为了传述链，任何人都可以随意信口开河。” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
这一系统包含以下核心维度：
1. **传述者学（ʿIlm al-Rijāl）**：对传述链中每一个人的生平、记忆力、道德品质和宗教虔诚度进行极其严苛的审查。
2. **连续性（Ittiṣāl）**：确保链条中的每一位传述者都确实与前一位传述者有过会面并亲耳聆听。
3. **排除瑕疵（ʿIllah）**：通过交叉比对不同路径的传述，识别出细微的记忆偏差或隐蔽的错误。
## 四、 驳斥西方东方学者的质疑
19世纪末至20世纪初，以戈德齐尔（Ignaz Goldziher）和斯赫特（Joseph Schacht）为代表的部分西方学者提出，圣训是后期法学争论的产物。然而，这种观点忽视了：
* **早期文献的发现**：如前所述，早期手抄本的发现证明了圣训记录的原始性。
* **法学逻辑的严密性**：早期的法学判例（Fatawa）始终以圣训为依据，而非先有判例后造圣训。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
## 结论
圣训的保存是真主 ﷻ 对其宗教保护承诺的一部分。通过口头记忆、早期笔录以及无与伦比的传述链科学，先知 ﷺ 的教诲得以纯洁地流传至今。对于追求真理的学者而言，圣训不仅是信仰的基石，更是历史文献学中最为可靠的典范。
---
**脚注：**
<sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> ^ 《古兰经》第59章（放逐章）第7节。
<sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup> ^ Muhammad Hamidullah, *The Sahifah of Hammam bin Munabbih*, Cultural Programme Organization, 1979.
<sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup> ^ 穆斯林（Imām Muslim），《圣训实录·导言》。
<sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> ^ M.M. Azami, *Studies in Early Hadith Literature*, American Trust Publications, 1978.
## 全文
## 引言
请想象这样一个场景：那是十九世纪，我们正坐在一家欧洲大学图书馆的大厅里。这个学术空间主要由男性占据，高大的书架上整齐地排列着几乎全部由男性撰写的文献。在这些书架之间，站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐尔（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名。此时，他正在翻阅一本由十五世纪埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）撰写的阿拉伯语文本。他手里拿着的是《潜藏的珍珠》（*al-Durar al-kāmina*），这是一部多卷本的传记辞典，汇编了伊斯兰历史上被视为关键学者的个人生平记录。
当戈德齐尔翻阅《潜藏的珍珠》时，他感到十分震惊。<sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他发现了一些直接打破他心中伊斯兰世界固有形象的内容。是什么让他如此震惊？是数量庞大的**女性**穆斯林学者。在一条又一条的条目中，从七世纪到十五世纪的女性学者因其在传述伊斯兰传统知识方面的学术权威和影响力而受到高度赞扬。至关重要的是，这些女性并非只是散布在不同时空的少数特例。仅在这一部著作中，伊本·哈贾尔就为约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他本人的老师。
在这部多卷本著作的篇章中，铭刻着诸如西特·乌扎拉·宾特·奥马尔·伊本·穆纳贾（Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja，卒于 716/1316 年）这样的人物，她在叙利亚和埃及各地授课，吸引了不远万里前来求学的虔诚学子。<sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup> 戈德齐尔还读到了来自尼沙普尔的学者宰娜白·宾特·艾比·卡西姆·希里亚（Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya，卒于 615/1218 年），她拥有大量的 *ijāzāt*（授课资格证），其中包括来自著名经注家扎马赫沙里（al-Zamakhsharī，卒于 538/1143 年）的一份。她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于 681/1282 年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。<sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup> 在同一份手稿中，阿伊莎·宾特·阿卜杜·哈迪（ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī，卒于 816/1413 年）被赞誉为最杰出的圣训学者之一，而朱韦里娅·宾特·艾哈迈德·伊本·侯赛因（Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn，卒于 783/1381 年）则因在当时最著名的教育场所授课而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受尊崇的程度，在宰海比（al-Dhahabī，卒于 748/1348 年）的传记文献中得到了生动的体现。在关于宰娜白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl，卒于 740/1339 年）的条目中，他写道：“凡寻求无与伦比之[传述链]声望者，当听其讲学；盖因求知者若为听其一节[知识]而跋涉一月，其行亦不虚也。” 宰娜白的教育背景反映了伊斯兰学术世界的广度，受教于来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的导师。<sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 在她晚年，同时代的人形容她拥有“骆驼驮载量的授权书（*ijāzāt*）”，这一短语既表达了其数量之巨，也表达了其学术分量之重。来自各地的学生成群结队地参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。<sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 除了宰海比和伊本·哈贾尔，她还向包括萨拉赫·丁·萨法迪（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī，卒于 764/1363 年）、塔基·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于 770/1369 年）在内的著名学者颁发了 *ijāzāt*。<sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅为伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色还对该领域的发展轨迹产生了重大影响。例如，苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）指出，在阿玛特·哈利格·迪马什基亚（Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya，卒于 902/1496 年）去世后，“人们在圣训传述上的等级下降了一级”。<sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup> 同样，萨哈维（al-Sakhāwī）指出，仅仅一位 *muḥadditha*（女性圣训学者）的去世，就会对埃及的圣训传述产生不利影响。<sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 这些学者受托传述大量的圣训著作，并深入参与 *fiqh*（法学）、古兰经科学、语言和语法研究，为伊斯兰科学的基础做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统地位的挑战。<sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性圣门弟子和 *tābiʿīn*（追随者）所树立的先例，后者拥有显著的学术权威。这方面的典范人物包括阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān，卒于 106/724 年），她是一位杰出的伊斯兰法律专家，由法学和圣训领域最具权威的传述者之一——信士之母阿伊莎·宾特·艾比·伯克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr，卒于 58/678 年）抚养并教导。<sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup> 传统文献一致将阿姆拉视为 *ḥujja*（决定性权威），这归功于她博大的学识和法学家的地位。
那么，为什么这一记录详实的历史现实，会与我们当代对伊斯兰历史上穆斯林女性的想象产生如此剧烈的冲突？更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们准确、完整地重构那段过去？
## 历史的抹除与从属形象的构建
长期以来，在西方殖民叙事中，穆斯林女性一直被描绘成被动、失语且在社会中无足轻重的客体。这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及身处其中的女性经历。<sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup> 他们声称要“为那些不为自己写作的人写作”，利用这种被动和缺乏主体性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。<sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 殖民方法的症结在于一种假设，即伊斯兰传统抑制了女性的主体性，而主体性只能通过摆脱宗教正统的枷锁才能获得。<sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 最终，这些对“异域东方”的描绘，在伊斯兰世界的女性与西方女性之间建立了一种明确的存在论和认识论上的区别。<sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会地位从属化的假设，渗透到了对其在宗教学术圈中角色的认知中。<sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup> 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识主体材料过于稀少，无法进行严肃的历史研究。<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 因此，有人声称，我们掌握的关于伊斯兰历史上女性的唯一历史记录，都出自早期欧洲访问者的笔下。<sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>
快进到最近关于性别与伊斯兰的文献：一个流行且反复出现的主题在“二十一世纪重新解读”或对正统伊斯兰及其相关文本进行“女性主义重读”的旗号下出现。这类作品通常基于一个非历史的前提，即宗教材料必须重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。结果，一些学者声称，过去的穆斯林女性很少获得宗教教育，这是由于伊斯兰传统的规范“本质上”阻止了女性的参与。<sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup> 作为这种主流观点的自然结果，当代的女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革产物的标签，并被视为对伊斯兰传统的抗议。<sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup> 这种将女性学术定位为伊斯兰传统“外来物”的假设，由于对伊斯兰历史记录的了解有限，可能已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。<sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格女性学者应有的权威。
作为对这种破碎历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记辞典和 *ijāzāt al-samāʿ*（听讲传述证书）。我们将详细探讨每一类资源，以阐明如何利用它们来重构历史学术画像。传记辞典提供了各自时期学术网络的广泛数据，而 *samāʿāt* 手稿则记录了教授和学习特定文本的个人姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间的使用相关的学术活动和模式。正是在这些文献集中，我们发现了伊斯兰历史上存在大规模 *muḥaddithāt*（女性圣训学者）、*faqihāt*（女性法学家）、*ʿālimāt*（女性学者）和 *shaykhāt*（女性导师）的有力证据。<sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup> 借鉴直接来自伊斯兰学术传统的历史记录，对于现代穆斯林读者来说非常有价值，因为它们证明了女性学术研究牢固地植根于正统传统，而非现代重新解读或外部意识形态投射的产物。这一方法论将通过对一位女性学者的案例研究来阐明：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，卒于 600/1203 年）。
## 职业生涯的构建：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔
在伊斯兰历史上留名的数千名女性学者中，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔是一位著名的圣训传述者，她为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。<sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 她于希吉拉历 522 年出生在中国喀什噶尔以东。<sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 她被描述为“德高望重的正直谢赫（女）”，她在故乡开启了求知之旅，随后扩展到布哈拉、尼沙普尔和伊斯法罕等主要学术中心，之后又继续前往巴格达、大马士革和开罗等地。<sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup> 她广泛教授圣训，向学生颁发 *ijāzāt*，这些学生随后将她的知识带到了她本人尚未踏足的土地。<sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup> 她的父亲萨阿德·海尔（卒于 541/1146 年）是一位卓有成就的学者、法学家和圣训学家。在确保法蒂玛接受当时最合格的女性导师（*shaykhas*）和男性导师（*shaykhs*）的教育方面，他发挥了关键作用，即使这需要带着她踏上长途跋涉。<sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
根据伊斯兰传统，获取神圣知识被视为女性和男性共同的崇高义务，萨阿德·海尔带女儿前往伊斯法罕，师从著名学者法蒂玛·乔扎达尼亚（Fāṭima al-Jawzādāniyya，卒于 524/1129 年）。宰海比将乔扎达尼亚描述为“她那个时代最好的圣训叙述者”。<sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup> 在她的指导下，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔学习了阿布·卡西姆·苏莱曼·塔巴拉尼（Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī，卒于 360/918 年）的《大汇编》（*al-Muʿjam al-kabīr*），该书长达 37 卷印刷本，以及《小汇编》（*al-Muʿjam al-saghīr*），这可以在她通往伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 571/1176 年）的 *isnād*（授权传述链）中看到。<sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup> 在掌握了这些文本的专业知识后，她开始在新的地区传述这些文本，在它们的传播中发挥了重要作用。
在乔扎达尼亚门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从 18 位著名学者。其中包括另一位女性学者卡里玛·宾特·哈菲兹·艾比·伯克尔·伊本·哈迪巴（Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba，卒于 527/1133 年），以及叶海亚·伊本·班纳（Yaḥyā ibn al-Bannāʾ，卒于 531/1136 年）、阿布·卡西姆·伊本·侯赛因（Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn，卒于 525/1130 年）和希巴图拉·伊本·艾哈迈德·伊本·塔巴尔（Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar，卒于 531/1136 年）。<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊各路学者的 *ijāzāt*。<sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup> 后来，她与丈夫伊玛目扎因·丁（Imam Zayn al-Dīn，卒于 599/1202 年）定居开罗，许多学生专门旅行到那里向她求学，据广泛记载，她在那里大量叙述圣训。<sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
对其所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。例如，在 529/1134 年，她从谢赫·曼苏尔·穆罕默德·伊本·阿卜杜·马利克·海鲁恩（Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于 539/1144 年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉古特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于 385/995 年）的《弱传者与弃传者》（*Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn*）。<sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup> 达拉古特尼的作品被认为是圣训批判和考证科学中最重要的文本之一，此外还有他的其他开创性文本，包括《平衡之秤》（*Mizān al-iʿtidāl*）、《秤之舌》（*Lisān al-mizān*）和《完美之修整》（*Tahdhīb al-kamāl*）。<sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 获得这一文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门除了单纯传述之外，还需要严谨智力评估的科学。<sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 与许多 *muḥaddithāt*（女性圣训传述者）一样，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔批判性地参与了“认知科学”（*ʿilm al-dirāya*）。<sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup> 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗该领域的教学权威。<sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup> 她还在阿布·卡西姆·穆巴拉克·伊本·哈桑（Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan，卒于 372/982 年）的指导下，学习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于 463/1071 年）关于圣训学习伦理和礼仪的基础著作《传述者品德与听讲者礼仪之全集》（*al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ*）。
法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔被描述为“广泛地”传述圣训，其中许多圣训被收录在塔巴拉尼的《大汇编》以及提尔米济、伊本·马哲、阿布·亚拉和穆斯林的圣训汇编中。<sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup> 她传述了各种文本，包括哈拉吉（al-Kharraqī，卒于 334/945 年）、古杜里（al-Qudūrī，卒于 428/1037 年）、阿卜努西（al-Abnūsī，卒于 457/1065 年）的圣训，以及阿布·亚拉·马夫西里（Abī Yaʿlā al-Mawṣilī，卒于 307/919 年）的《穆斯纳德圣训集》（*Musnad*）等等。<sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup> 许多著名学者在她门下学习这些文本，包括法学家伊斯哈格·伊本·穆罕默德·哈马萨尼（Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī，卒于 623/1226 年）、阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·伊本·优素福·米斯里（ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī，卒于 592/1196 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·麦基·萨阿迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī，卒于 615/1218 年）。此外，像阿布·穆萨·伊本·哈菲兹（Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ，卒于 629/1232 年）、穆罕默德·伊本·艾比·卡西姆·沙提比（Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī，卒于 590/1194 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆加拉布（ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab，卒于 643/1245 年）等人也从她那里传述。她活了 78 岁，并向谢赫·艾哈迈德·伊本·艾比·海尔·萨拉马（Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma，卒于 678/1279 年）颁发了 *ijāza*，他是她在希吉拉历 600 年去世前最后一位从她那里传述的叙述者。<sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
她的职业轨迹反映了她对学术的持续承诺，包括在著名学者指导下的严谨学习、跨越遥远距离获取和传播知识，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持。如此详细的学术记录，包括她的资格、地理迁徙和她的老师，是如何为人所知的？通过对传记辞典和 *samāʿ* 记录的仔细综合，一幅准确的学术画像浮现出来，这两者都将在接下来的章节中进行探讨。
## 考证的动力：传记类文献
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是早期穆斯林学者在考证圣训的过程中发展起来的。虽然学者们探索了圣训的语言、神学、经注和法律维度，但最重要的学术努力致力于其传述、汇编和考证的方法。<sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup> 为了确立圣训的 *isnād*（传述链），学者们被要求核实链条中每一位传述者的可靠性（*ʿadl*, *thiqa*）。因此，人们编写了可与百科全书相媲美的多卷本著作，记录圣训传述者的细致详情，包括他们的出生和死亡日期、旅行史、获得 *ijāzāt* 的老师、学生、专业领域和品行证言。这些信息对于确立 *al-ittiṣāl*（叙述链中传述的连续性）以及核实每位传述者的可靠性和完整性至关重要。因此，为了确定 *isnād* 链条之间联系的有效性，神圣知识在时空中的流动被仔细地记录并保存在传记辞典中。<sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
阿拉伯语传记文本的主要结构是回顾性索引，记录了从先知 ﷺ 时代到传记作者时代的杰出人物。这些作品根据各种标准进行系统组织，包括个人姓名、地理来源、年代年龄，或者在某些情况下，根据公认的知名度。<sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 在现存最早的回顾性传记集中，有伊本·萨阿德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）的《大阶层书》（*Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr*）。<sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup> 传记作者保存的关于知识传述主体的详细记录，为整个伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵的数据，并成为历史探究的主要来源。<sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
对谱系（*nasab*）的了解长期以来一直是早期阿拉伯社会的一个显著特征，在那个社会，通过家族血统和社会网络追踪个人是很平常的事。<sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup> 这种谱系意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地识别个人。例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨赫勒·安萨里·安达卢西亚·巴兰西亚的全名，连同她的出生和死亡日期，都保存在伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa，卒于 629/1232 年）题为《圣行与穆斯纳德传述者考证之记录》（*al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd*）的传记辞典中。<sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup> 这部作品特别记录了出现在六大圣训集中的每一位叙述者。<sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 这部开创性文本中汇编的证言是“贬褒学”（*jarḥ* 和 *taʿdīl*）科学的内在组成部分，通过这门科学，圣训叙述者在知识传述方面的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī，卒于 832/1429 年）在《圣行与传述链传述者记录之补遗》（*Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd*）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的参考文献，这些文献取自八部不同的传记辞典，包括《传述者亡人补遗》（*al-Takmila li-wafayāt al-naqala*）、《记录》（*al-Taqyīd*）、《圣训学家之纪念》（*Tadhkirat al-ḥuffāẓ*）、《高贵名人传》（*Siyar aʿlām al-nubalāʾ*）、《金屑》（*Shadharāt al-dhahab*）、杜拜西的《历史》（*Tārīkh al-Dubaythī*）、《璀璨之星》（*al-Nujūm al-ẓāhira*）以及伊本·拉菲（Ibn Rāfiʿ，卒于 632/1234 年）的《亡人录》（*al-Wafayāt*），所有这些都可以进行交叉核对。<sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 她曾跟随学习并获得 *ijāza* 的每一位学者也可以在这些传记辞典中找到，从而使她的教育背景得到核实。例如，关于阿卜杜·马利克·海鲁恩（她曾跟随他学习《弱传者与弃传者》）的传记条目，可以在宰海比的《高贵名人传》中找到。<sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup> 她在开罗广泛教授圣训的事实，得到了伊本·努格塔（卒于 629/1232 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人的具体证实。<sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup> 她在埃及的显赫地位和学术影响力，通过被收录在伊本·塔格里·贝尔迪（Ibn Taghrī Bardi）的《璀璨之星》中得到了进一步证明，该书记录了希吉拉历 600 年去世的埃及最著名人物。<sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup> 她的父亲萨阿德·海尔在多个来源中都有记载，包括萨姆阿尼（Samʿānī）的《谱系书》（*Kitab al-ansāb*）以及宰海比的《高贵名人传》和《伊斯兰史》（*Tarīkh al-Islam*）。<sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup> 这些传记条目阐明了他曾教导过萨姆阿尼（卒于 562/1166 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人。<sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup> 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地了解她的学术参与情况，并能够评估不同来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记辞典还是关于各种女性学术交流主体的庞大数据库。<sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 例如，《大阶层书》的第八卷专门介绍女性，包含 629 条传记条目。<sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 在《圣门弟子辨析之精粹》（*al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba*）中，伊本·哈贾尔收录了 1,551 条关于女性学者的条目。<sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 曾在所有主要圣训中心学习过的伊本·阿萨基尔，曾受教于 80 多位女性。<sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 在他著名的著作《大马士革史》（*Tarīkh Dimashq*）中，他介绍了居住在或访问过大马士革的 200 位女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。<sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup> 萨哈维（卒于 902/1497 年）在《九世纪名人璀璨之光》（*Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ*）中收录了 1,075 条关于女性的条目。<sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup> 在伊本·哈贾尔的《索引辞典》（*al-Muʿjam al-mufahras*）中，在勾勒开创性著作传述链的章节下，学者宰娜白·宾特·卡迈勒出现在 37 个独立的条目中，担任权威链条。总的来说，她是伊本·哈贾尔所接收的约 140 部开创性文本传述链中的关键环节。<sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
虽然传记辞典长期以来一直被用于历史探究，但批评者因传记作者自身关注点和认知的潜在偏见而质疑其可靠性。<sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup> 然而，阿拉伯语传记文献的独特之处在于，它拥有跨越十个世纪的大量文献，通常涵盖相同的个人，这允许进行广泛的交叉核对。<sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup> 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以在八部独立的传记辞典中进行交叉核对，她的每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。此外，许多传记条目是使用各种报告（*akhbār*）构建的，并列出了相关的 *isnād* 以核实说法。<sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
一些批评者认为，由于传记辞典是由男性撰写的，男性的偏见必然会导致女性学术成就被低估。<sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup> 然而，仔细阅读这些由男性撰写的著作中关于女性学者的条目，会发现这种假设在很大程度上是站不住脚的。传记作者经常注意到女性学者的高水平，她们往往是传记作者本人的老师，这反映了一个女性学术研究并未被视为异类的历史背景。例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师的方式与提到男性老师的方式相同，没有任何特殊的辩解或防御。萨哈维为 46 位他亲自从中获得 *ijāzāt* 的女性学者，以及 43 位教导过他老师的女性学者撰写了传记条目，此外还有 9 条专门介绍教导过他同辈的女性圣训学者（*muḥaddithat*）的条目。<sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup> 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍约 80 位他曾从中传述的女性圣训学者的著作。<sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup> 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 751/1350 年）、塔基·丁·苏卜基（卒于 771/1369 年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于 794/1392 年）、伊本·拉杰卜·罕百里（Ibn Rajab al-Ḥanbalī，卒于 795/1393 年）和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于 774/1372 年）等学者同样收录了他们从中获得圣训的女性学者的记录。<sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>
伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328 年）本人也从女性学者那里获得圣训，他“对其中一些人赞不绝口”，强调了她们高水平的知识、虔诚和智慧。<sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 伊本·哈贾尔在《潜藏的珍珠》中提到的女性学者曾获得过各自时期最佳圣训学者的头衔。达吉加·宾特·穆尔希德（Daqīqa bint Murshid，卒于 746/1345 年）同样被誉为关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。<sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 伊本·伊马德、萨法迪和宰海比赞扬了乌姆·基拉姆·马尔瓦齐亚（Umm al-Kirām al-Marwaziyya，卒于 465/1073 年），证明了她在传述文本方面的卓越知识和准确性。<sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup> 对女性学者的正面评价也出现在更早的文本中，例如在伊本·希班（Ibn Hibbān，卒于 354/965 年）和米齐（al-Mizzī，卒于 742/1341 年）的传记作品中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（Hishām ibn Ḥassān，卒于 147/764 年）关于哈夫莎·宾特·西林（Ḥafṣa bint Sīrīn，卒于 100/719 年）的叙述。据记载，他曾说：“我没有遇到过任何我可以认为优于哈夫莎的人”，当被问及哈桑·巴士里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“对我来说，我不认为有任何人优于她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。<sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
传记辞典中包含的广泛数据代表了一项关键资源，展示了伊斯兰科学中考证的严谨方法论。定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。<sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup> 当传记作品与现存的 *samāʿāt* 手稿相结合时，其价值会进一步提升。这些手稿在历史上附在圣训文本之后，记录了何时、何地以及与谁一起学习了该文本。现存手稿中的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而为伊斯兰教学实践提供更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
## 听讲记录（Samāʿ）：历史的缩影
听讲记录（*Samāʿ* records）是记录文本正式学习和传述的证书，源自术语 *samāʿ*，意为“听”。<sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a></sup> 它们在圣训正典和其他伊斯兰科学书籍的传述中发挥了核心作用。在一次听讲集会（*samāʿ* gathering）中，学生在持有追溯到原作者的传述链（*isnād*）的老师指导下学习文本。<sup id="fnref:74"><a href="#fn:74">[74]</a></sup> 通常，听讲记录由认证者（*musmiʿ*）口述，并附在所学的文本之后或写在边际，指明谁被授权教授该文本。<sup id="fnref:75"><a href="#fn:75">[75]</a></sup> 为了确保真实性，人们保存了细致的记录，注明日期、学习地点、所学文本的确切部分、授权老师的详情以及参加者的全名。谱系命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当一个学生被说成“听过”某个文本（*samiʿa* 或 *samiʿat*）时，这表明他们已经学习并掌握了它。动词“读过”（*qaraʾa* 或 *qaraʾat*）则表示在凭记忆朗诵方面的训练。<sup id="fnref:76"><a href="#fn:76">[76]</a></sup> 作者或认证学者随后可以向通过 *qirāʾa*（朗诵）展示出掌握能力的学子授予授权，从而允许他们进一步传述该文本。
一份典型的听讲记录（*samāʿ*）的导言如下：
此文本[书名与作者]，在[出席学者]的授权下，于[讲授者]的讲座中，由[听众]听取；此记录由[抄写员]撰写，并保证其准确性，于[地点]，日期为[日、月、年]。
77
传述证明人（Musmiʿ）口述了集会的详尽细节，包括所研习文本的具体章节、对迟到或在课上打瞌睡的学生的记录，甚至包括母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。
78
记录此类细节是为了阐明学生是否完整地接收了文本内容，或者在传述过程中是否存在断层。通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包含在内。
79
由于对圣训集会进行了详尽的文献记录，“听取记录”（Samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的修正工具。就本研究而言，从传记辞典中搜集的关于女性学术地位的证言，可以通过这些记录得到证实。例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）门下研习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于463/1071年）所著的《传述者品德与听众礼仪全集》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），而穆巴拉克曾获得阿布·巴克尔·哈提卜的“授权”（Ijāza）。此次传述由哈米德·本·阿比·法塔赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）于529/1134年进行，具体是在赖比尔·敖外鲁月（Rabīʿ al-Awwal）和赖比尔·阿赫尔月（Rabīʿ al-Ākhir）。这一信息可见于附在巴格达迪著作第一卷（Juz'）末尾的“听取记录”（Samāʿ）中。
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此外，通过附在文本后的一份标有日期的“听取记录”，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔于529/1134年，在曼苏尔·本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（Mansūr ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于539/1144年）门下研习了阿里·本·奥马尔·达拉库特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于385/995年）所著的《弱传述者与被弃传述者名录》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。
81
在随后的几年里，另一份“听取记录”记载她已成为该文本的授课权威，记录写道：
《弱传述者与被弃传述者名录》由“尊贵的谢赫（女学者）”讲授，她曾受教于本·海鲁恩，后者曾听取自乔哈里，并持有达拉库特尼的“授权”（Ijāza）。
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该手稿还详细记载了希吉来历595年/公元1199年，一大群人在开罗参加她课程的情况，并逐一列出了每位听讲学生的完整姓名。此外，该手稿证实了伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa）、伊本·伊马德（Ibn al-ʿImād）、伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）和达哈比（al-Dhahabī）的观点，即她在开罗传述了圣训（Ḥadīth）。<sup id="fnref:83"><a href="#fn:83">[83]</a></sup>
依此方式，听讲记录（samāʿ）可与传记文献结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。<sup id="fnref:84"><a href="#fn:84">[84]</a></sup>
利用听讲记录（samāʿ）进行历史探究之所以有效，还因为目前可以接触到大量的原始手稿，其中许多可以通过碳定年法进行鉴定。在《大马士革听讲记录索引》（Muʿjam samāʿāt al-Dimashqiyya，1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从希吉来历6世纪/公元12世纪到8世纪/14世纪期间，约五万名参与圣训学习的男女姓名。<sup id="fnref:85"><a href="#fn:85">[85]</a></sup> 其中许多记录已被分析并编入分析索引。
通过这些一手资料，研究人员可以通过识别教师、学生、所学文本以及授课地点来重构历史上的教育场景。这些现存记录提供的数据允许绘制学术活动图谱，并能通过抽样进行定量研究，解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史用途的趋势。
这些资料之所以独特，是因为它们最初是为了验证知识传述真实性这一实际和技术目的而产生的。<sup id="fnref:86"><a href="#fn:86">[86]</a></sup> 由于这套认证体系在整个伊斯兰世界都是标准化的，这些记录使得跨不同地理区域的历史探究成为可能。此外，传述链（isnād）体系历经数世纪，在政治和意识形态的变迁中保持了韧性，使得学术脉络可以跨越漫长的时间线进行追溯。<sup id="fnref:87"><a href="#fn:87">[87]</a></sup>
## 记录抹杀（Damnatio memoriae）与修正性历史重构
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者。你脑海中浮现的是什么形象？很可能是一位身着优雅长袍、蓄着长须、被学生簇拥的男性学者。然而，在深入研读了达哈比（al-Dhahabī）、伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）和萨哈维（al-Sakhāwī）等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵的学者身旁，还存在着大量的女圣训学家（muḥaddithāt）、女法学家（faqīhāt）、女学者（ʿālimāt）和女导师（shaykhāt），她们教导了大量的学生，并在广阔的地理范围内传述伊斯兰知识。她们的存在从未被视为对正统地位的挑战；相反，她们在学术界备受赞誉，她们的知识受到高度追捧，以至于许多人为了向她们学习而不惜长途跋涉数月。她们职业生涯中所体现出的学术数量和高度，打破了目前将穆斯林女性在学术界视为边缘和微不足道的流行观点。归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述链（isnāds）中移除，许多传述链将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词兼具褒贬义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。<sup id="fnref:88"><a href="#fn:88">[88]</a></sup> 对伊斯兰教学法固有的权威来源进行批判性评估，可以实现一种“修正性的历史重构”，用详尽的历史准确性取代先入为主的观念，在其中，女性学者构成了伊斯兰科学中不可或缺的环节。重构穆斯林女性准确历史画像所需的传统权威资源是存在的，且就在我们掌握之中；我们只需要去阅读、研究并沉浸其中。如此，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠的历史记忆将得到扩展，从而纳入诸如法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）、宰纳白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）和阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Rahmān）等人物。
“记录抹杀”（Damnatio memoriae）是一个拉丁语术语，指蓄意将某人或某事从历史中抹去——但有一点需要注意，通过幸存的档案证据，那个人的遗产可以排除万难得以复兴。就女性学术而言，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字广泛出现在传统的伊斯兰文本中。然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入接触，她们的遗产在很大程度上不为大多数人所知。至关重要的是，对过去的构建深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自己的方式。<sup id="fnref:89"><a href="#fn:89">[89]</a></sup> 纠正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们对伊斯兰智识传统有更准确的理解，也肯定了女性在当今传统伊斯兰学术中的合法性与地位。
## 附录
听讲记录（Samāʿ）手稿 <sup id="fnref:90"><a href="#fn:90">[90]</a></sup>
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] Ignác Goldziher, Muslim Studies (Muhammedanische Studien), trans. S. M. Stern and C. R. Barber (Allen & Unwin, 1967), 2:367.
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] Mohammad Akram Nadwi, Al-Muḥaddithāt: The Women Scholars in Islam (Interface Publications, 2013), 105.
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān, Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān (Dār Ṣādir, 1900), 2:344; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] Asma Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam (Cambridge University Press, 2013), 164.
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 在希吉来历10世纪之后，包括圣训学在内的伊斯兰科学学术在男女学者中普遍出现衰落。尽管如此，著名的女性学者继续做出重要贡献，包括古莱什·塔巴里（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于1107/1695年），她因在希贾兹地区复兴圣训研究中的作用而受到认可。关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，见 Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī, The Position of Female Scholarship in the Meccan Arena, 7th–12th Century AH (N.p., 2004)。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] Shams al-Dīn al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ (Maktabat al-Quds, 1934), 12:133; Ruth Roded, Women in Islamic Biographical Collections: From Ibn Saʿd to Who’s Who (Gorgias Press, 2018), 65.
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] Mona F. Hassan, “Relations, Narrations, and Judgments: The Scholarly Networks and Contributions of an Early Female Muslim Jurist,” Islamic Law and Society 22, no. 4 (2015): 360.
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19 vols. (Dār al-Fikr, 1997), 5:417.
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] Georgina Lock, Performance and Performing in Lady Mary Wortley Montagu’s Letters from Istanbul (Cambridge Scholars, 2011), 105; Eva Johanna Holmberg, Outrageous Rites: Early Modern English Encounters with Levantine Religious Rituals (Cambridge Scholars, 2011), 25.
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Lock, Performance and Performing, 105.
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] Cynthia Nelson, New Wine Old Bottles: Reflections and Projections Concerning Research on Women in Middle Eastern Studies (Syracuse University Press, 1988), 113.
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Min Pun, The East-West Dichotomy: From Orientalism to Postcoloniality (N.p., 2019), 75.
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice (Harvard University Press, 1984), 177–79; Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (Pantheon Books, 1972), 9–10; Edward W. Said, Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures (Vintage Books, 1994), 20–22.
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Barbara D. Metcalf, “Review of Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries, edited by Nikki R. Keddie and Beth Baron,” Middle Eastern Studies 29, no. 3 (1993): 588.
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] Leila Ahmed, “Medieval Islam,” in Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (Yale University Press, 1992), 121.
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] Hilary Kalmbach, “Social and Religious Change in Damascus: One Case of Female Islamic Religious Authority,” British Journal of Middle Eastern Studies 35, no. 1 (2008): 43.
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] Juliane Hammer, American Muslim Women, Religious Authority, and Activism: More than a Prayer (University of Texas Press, 2012), 100–124; Lisa Worthington, “Progressive Islam and Women’s Religious Leadership,” Journal for the Academic Study of Religion 29, no. 2 (2016): 167–81.
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 这一说法代表了作者的初步观察，尚需进一步的定性研究。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Omaima Abou-Bakr, “Teaching the Words of the Prophet,” Hawwa 1, no. 3 (2003): 307.
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] Akram Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ (Dār Al Minhāj, 2021), 19:62.
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 19:62.
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1988), 498–99; Nadwi, al-Muḥaddithāt, 93: “许多人旅行去听她讲学。”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Zakī al-Dīn al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala (Muʾassasat al-Risāla, 1981), 2:14.
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19:504.
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] Shams al-Dīn al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām (Maktabat al-Tawfīqiyya, 2006), 469.
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Shadharāt al-dhahab, 4:347; Ibn Nuqṭa, al-Taqyīd, 25:499.
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 16:450.
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala, 2:14.
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 91–94. 另见 al-Ṭabarānī, al-Muʿjam al-kabīr, no. 12228; Sunan al-Tirmidhī, no. 1403; Sunan Ibn Māja, no. 2687, bāb al-qadar; Musnad Abī Yaʿlā, no. 6452; Ṣaḥīḥ Muslim, no. 2664, kitāb al-qadar.
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Mustafa A. Shah, “Ḥadīth, Language of,” in Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, ed. Lutz Edzard and Rudolf de Jong (Brill, 2011), 1.
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Michael Cooperson, “Ibn Hanbal and Bishr al-Hafi: A Case Study in Biographical Traditions,” Studia Islamica 86 (1997): 71–101, 72.
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Michael Cooperson, Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al-Maʾmūn (Cambridge University Press, 2000), 10.
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 4.
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Nadia El Cheikh, Professional Mobility and Social Capital: A Note on the Muḥaddithāt in Kitāb Tārīkh Baghdād (Brill, 2021), 40; Mohamad El-Merheb, Introduction Professional Mobility as a Defining Characteristic of Pre-Modern Islamic Societies (Brill, 2021), 1.
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] Cooperson, Classical Arabic Biography, 2.
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd, 25:499.
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd, 1:1.
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] Taqī al-Dīn al-Fāsī, Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1990), 2:391.
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 20:23–28.
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbali al-Baghdādī, al-Taqyīd, 25:499; Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq (Dār al-Fikr, 1995), 70:25.
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] Ibn al-ʿImād, Shadharāt al-dhahab, 10:12
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Abū Saʿd al-Samʿānī, Kitāb al-anṣāb (Ibn Taymiyya Library, 1984), 2:297.
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Al-Samʿānī, Kitāb al-anṣāb, 2:297.
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 2.
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq, 70:25; Muhammad Zubayr Siddiqi, Hadith Literature: Its Origin, Development and Special Features (The Islamic Texts Society, 1993), 117.
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] Al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ, 12:133.
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 167.
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Amira Naim Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra: Deconstructing Ibn Sa'd’s Portrayal of the Model Muslim Woman” (master's thesis, American University in Cairo, 2012), AUC Knowledge Fountain, 31.
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra,” 31.
<p id="fn:63"><a href="#fnref:63">^</a> [63] Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra,” 46.
<p id="fn:64"><a href="#fnref:64">^</a> [64] Nadia El Cheikh, Reading Women and Gender in Early Islam (Mujadilah, 2024), 2.
<p id="fn:65"><a href="#fnref:65">^</a> [65] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 73.
<p id="fn:66"><a href="#fnref:66">^</a> [66] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:67"><a href="#fnref:67">^</a> [67] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:68"><a href="#fnref:68">^</a> [68] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:69"><a href="#fnref:69">^</a> [69] Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:70"><a href="#fnref:70">^</a> [70] Al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām, 233; Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Shadharāt al-dhahab, 3:314.
<p id="fn:71"><a href="#fnref:71">^</a> [71] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 57.
<p id="fn:72"><a href="#fnref:72">^</a> [72] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 57.
<p id="fn:73"><a href="#fnref:73">^</a> [73] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh University Press, 1981), 140–41.
<p id="fn:74"><a href="#fnref:74">^</a> [74] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 85.
<p id="fn:75"><a href="#fnref:75">^</a> [75] Stefan Leder, Yāsīn Muḥammad al-Sawwās, and Maʾmūn al-Ṣāgharjī, eds., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya (Institut Français de Damas, 1996), “Muqaddima,” 29.
<p id="fn:76"><a href="#fnref:76">^</a> [76] Makdisi, Rise of Colleges, 140–41.
<p id="fn:77"><a href="#fnref:77">^</a> [77] 见附录。Makdisi, Rise of Colleges, 140–41.
<p id="fn:78"><a href="#fnref:78">^</a> [78] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 89.
<p id="fn:79"><a href="#fnref:79">^</a> [79] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 29.
<p id="fn:80"><a href="#fnref:80">^</a> [80] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 77.
<p id="fn:81"><a href="#fnref:81">^</a> [81] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:82"><a href="#fnref:82">^</a> [82] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:83"><a href="#fnref:83">^</a> [83] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbali al-Baghdadī, al-Taqyīd, 25:499; Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq, 70:25; al-Dhahabī, Kitāb tārīkh al-Islām, 469, 591–600.
<p id="fn:84"><a href="#fnref:84">^</a> [84] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164–68.
<p id="fn:85"><a href="#fnref:85">^</a> [85] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 27.
<p id="fn:86"><a href="#fnref:86">^</a> [86] Huda Lutfi, “Al-Sakhawi’s Kitab al-Nisaʾ as a Source for the Social and Economic History of Muslim Women During the 15th Century A.D.,” The Muslim World 71, no. 2 (1981): 106.
<p id="fn:87"><a href="#fnref:87">^</a> [87] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 152.
<p id="fn:88"><a href="#fnref:88">^</a> [88] Michal Kopeček, Past in the Making: Historical Revisionism in Central Europe After 1989 (Central European University Press, 2008), 2.
<p id="fn:89"><a href="#fnref:89">^</a> [89] Geoff Eley, “The Past Under Erasure? History, Memory, and the Contemporary,” Journal of Contemporary History 46, no. 3 (2011): 556.
<p id="fn:90"><a href="#fnref:90">^</a> [90] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 111, ms. 3778, risāla 7, samāʿ 1 and 7, waraqa 79a and 85b. 引用于 Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 76.
朱德·埃尔齐克 (Jude Elziq)
特约撰稿人
朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教学系的博士候选人，她的研究方向旨在探讨伊斯兰历史中女性学者的角色。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
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## 导言：圣训在伊斯兰中的地位
圣训（Ḥadīth）不仅是先知穆罕默德 ﷺ 的言论、行为和默许的记录，更是解释《古兰经》、阐明伊斯兰教法（Sharīʿah）细节的权威源泉。真主 ﷻ 在《古兰经》中明确指示：
> “凡使者给你们的，你们都应当接受；凡他所禁止你们的，你们都应当戒除。” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>
然而，在现代学术界和部分怀疑论者中，经常出现一种误解，认为圣训是在先知 ﷺ 逝世两个世纪后才被记录下来的，因此其可靠性存疑。作为伊斯兰学者，我们有责任通过严谨的传述链（Isnād）科学和历史文献来澄清这些误区。
## 一、 口头传述与记忆的严谨性
在先知 ﷺ 时代的阿拉伯社会，口头记忆是保存知识的主要手段。圣门弟子（Ṣaḥābah）们对先知 ﷺ 的每一句话和每一个动作都倾注了极大的关注。
1. **实践的保存**：圣门弟子不仅记忆圣训，更将其付诸实践。这种“活的传统”确保了圣行（Sunnah）在社区中的连续性。
2. **相互校对**：圣门弟子之间经常互相核实从先知 ﷺ 那里听到的内容，确保传述的准确性。
## 二、 早期文字记录的实证
关于“圣训在两百年内没有文字记录”的说法在历史事实面前是不攻自破的。事实上，在先知 ﷺ 在世期间，文字记录就已经开始。
* **《萨迪格手卷》（Al-Ṣaḥīfah al-Ṣādiqah）**：由阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（ʿAbdullāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ）在先知 ﷺ 的直接许可下撰写。
* **《哈曼·本·穆纳比赫手抄本》（Ṣaḥīfah Hammām ibn Munabbih）**：这是现存最早的圣训集之一，由圣门弟子阿布·胡莱赖（Abū Hurayrah）的学生哈曼记录。现代发现的这份手抄本与后期《布哈里圣训实录》等书籍中的内容高度吻合，有力地证明了圣训传述的稳定性。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
## 三、 传述链（Isnād）科学：人类文明的瑰宝
为了确保圣训的真实性，穆斯林学者创立了人类历史上最严谨的文献考证系统——传述链学（ʿIlm al-Isnād）。
阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh b. al-Mubārak）曾言：
> “传述链是宗教的一部分；若非为了传述链，任何人都可以随意信口开河。” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
这一系统包含以下核心维度：
1. **传述者学（ʿIlm al-Rijāl）**：对传述链中每一个人的生平、记忆力、道德品质和宗教虔诚度进行极其严苛的审查。
2. **连续性（Ittiṣāl）**：确保链条中的每一位传述者都确实与前一位传述者有过会面并亲耳聆听。
3. **排除瑕疵（ʿIllah）**：通过交叉比对不同路径的传述，识别出细微的记忆偏差或隐蔽的错误。
## 四、 驳斥西方东方学者的质疑
19世纪末至20世纪初，以戈德齐尔（Ignaz Goldziher）和斯赫特（Joseph Schacht）为代表的部分西方学者提出，圣训是后期法学争论的产物。然而，这种观点忽视了：
* **早期文献的发现**：如前所述，早期手抄本的发现证明了圣训记录的原始性。
* **法学逻辑的严密性**：早期的法学判例（Fatawa）始终以圣训为依据，而非先有判例后造圣训。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
## 结论
圣训的保存是真主 ﷻ 对其宗教保护承诺的一部分。通过口头记忆、早期笔录以及无与伦比的传述链科学，先知 ﷺ 的教诲得以纯洁地流传至今。对于追求真理的学者而言，圣训不仅是信仰的基石，更是历史文献学中最为可靠的典范。
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**脚注：**
<sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> ^ 《古兰经》第59章（放逐章）第7节。
<sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup> ^ Muhammad Hamidullah, *The Sahifah of Hammam bin Munabbih*, Cultural Programme Organization, 1979.
<sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup> ^ 穆斯林（Imām Muslim），《圣训实录·导言》。
<sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> ^ M.M. Azami, *Studies in Early Hadith Literature*, American Trust Publications, 1978.
## 全文
## 引言
请想象这样一个场景：那是十九世纪，我们正坐在一家欧洲大学图书馆的大厅里。这个学术空间主要由男性占据，高大的书架上整齐地排列着几乎全部由男性撰写的文献。在这些书架之间，站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐尔（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名。此时，他正在翻阅一本由十五世纪埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）撰写的阿拉伯语文本。他手里拿着的是《潜藏的珍珠》（*al-Durar al-kāmina*），这是一部多卷本的传记辞典，汇编了伊斯兰历史上被视为关键学者的个人生平记录。
当戈德齐尔翻阅《潜藏的珍珠》时，他感到十分震惊。<sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他发现了一些直接打破他心中伊斯兰世界固有形象的内容。是什么让他如此震惊？是数量庞大的**女性**穆斯林学者。在一条又一条的条目中，从七世纪到十五世纪的女性学者因其在传述伊斯兰传统知识方面的学术权威和影响力而受到高度赞扬。至关重要的是，这些女性并非只是散布在不同时空的少数特例。仅在这一部著作中，伊本·哈贾尔就为约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他本人的老师。
在这部多卷本著作的篇章中，铭刻着诸如西特·乌扎拉·宾特·奥马尔·伊本·穆纳贾（Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja，卒于 716/1316 年）这样的人物，她在叙利亚和埃及各地授课，吸引了不远万里前来求学的虔诚学子。<sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup> 戈德齐尔还读到了来自尼沙普尔的学者宰娜白·宾特·艾比·卡西姆·希里亚（Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya，卒于 615/1218 年），她拥有大量的 *ijāzāt*（授课资格证），其中包括来自著名经注家扎马赫沙里（al-Zamakhsharī，卒于 538/1143 年）的一份。她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于 681/1282 年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。<sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup> 在同一份手稿中，阿伊莎·宾特·阿卜杜·哈迪（ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī，卒于 816/1413 年）被赞誉为最杰出的圣训学者之一，而朱韦里娅·宾特·艾哈迈德·伊本·侯赛因（Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn，卒于 783/1381 年）则因在当时最著名的教育场所授课而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受尊崇的程度，在宰海比（al-Dhahabī，卒于 748/1348 年）的传记文献中得到了生动的体现。在关于宰娜白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl，卒于 740/1339 年）的条目中，他写道：“凡寻求无与伦比之[传述链]声望者，当听其讲学；盖因求知者若为听其一节[知识]而跋涉一月，其行亦不虚也。” 宰娜白的教育背景反映了伊斯兰学术世界的广度，受教于来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的导师。<sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 在她晚年，同时代的人形容她拥有“骆驼驮载量的授权书（*ijāzāt*）”，这一短语既表达了其数量之巨，也表达了其学术分量之重。来自各地的学生成群结队地参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。<sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 除了宰海比和伊本·哈贾尔，她还向包括萨拉赫·丁·萨法迪（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī，卒于 764/1363 年）、塔基·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于 770/1369 年）在内的著名学者颁发了 *ijāzāt*。<sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅为伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色还对该领域的发展轨迹产生了重大影响。例如，苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）指出，在阿玛特·哈利格·迪马什基亚（Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya，卒于 902/1496 年）去世后，“人们在圣训传述上的等级下降了一级”。<sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup> 同样，萨哈维（al-Sakhāwī）指出，仅仅一位 *muḥadditha*（女性圣训学者）的去世，就会对埃及的圣训传述产生不利影响。<sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 这些学者受托传述大量的圣训著作，并深入参与 *fiqh*（法学）、古兰经科学、语言和语法研究，为伊斯兰科学的基础做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统地位的挑战。<sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性圣门弟子和 *tābiʿīn*（追随者）所树立的先例，后者拥有显著的学术权威。这方面的典范人物包括阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān，卒于 106/724 年），她是一位杰出的伊斯兰法律专家，由法学和圣训领域最具权威的传述者之一——信士之母阿伊莎·宾特·艾比·伯克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr，卒于 58/678 年）抚养并教导。<sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup> 传统文献一致将阿姆拉视为 *ḥujja*（决定性权威），这归功于她博大的学识和法学家的地位。
那么，为什么这一记录详实的历史现实，会与我们当代对伊斯兰历史上穆斯林女性的想象产生如此剧烈的冲突？更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们准确、完整地重构那段过去？
## 历史的抹除与从属形象的构建
长期以来，在西方殖民叙事中，穆斯林女性一直被描绘成被动、失语且在社会中无足轻重的客体。这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及身处其中的女性经历。<sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup> 他们声称要“为那些不为自己写作的人写作”，利用这种被动和缺乏主体性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。<sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 殖民方法的症结在于一种假设，即伊斯兰传统抑制了女性的主体性，而主体性只能通过摆脱宗教正统的枷锁才能获得。<sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 最终，这些对“异域东方”的描绘，在伊斯兰世界的女性与西方女性之间建立了一种明确的存在论和认识论上的区别。<sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会地位从属化的假设，渗透到了对其在宗教学术圈中角色的认知中。<sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup> 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识主体材料过于稀少，无法进行严肃的历史研究。<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 因此，有人声称，我们掌握的关于伊斯兰历史上女性的唯一历史记录，都出自早期欧洲访问者的笔下。<sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>
快进到最近关于性别与伊斯兰的文献：一个流行且反复出现的主题在“二十一世纪重新解读”或对正统伊斯兰及其相关文本进行“女性主义重读”的旗号下出现。这类作品通常基于一个非历史的前提，即宗教材料必须重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。结果，一些学者声称，过去的穆斯林女性很少获得宗教教育，这是由于伊斯兰传统的规范“本质上”阻止了女性的参与。<sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup> 作为这种主流观点的自然结果，当代的女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革产物的标签，并被视为对伊斯兰传统的抗议。<sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup> 这种将女性学术定位为伊斯兰传统“外来物”的假设，由于对伊斯兰历史记录的了解有限，可能已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。<sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格女性学者应有的权威。
作为对这种破碎历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记辞典和 *ijāzāt al-samāʿ*（听讲传述证书）。我们将详细探讨每一类资源，以阐明如何利用它们来重构历史学术画像。传记辞典提供了各自时期学术网络的广泛数据，而 *samāʿāt* 手稿则记录了教授和学习特定文本的个人姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间的使用相关的学术活动和模式。正是在这些文献集中，我们发现了伊斯兰历史上存在大规模 *muḥaddithāt*（女性圣训学者）、*faqihāt*（女性法学家）、*ʿālimāt*（女性学者）和 *shaykhāt*（女性导师）的有力证据。<sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup> 借鉴直接来自伊斯兰学术传统的历史记录，对于现代穆斯林读者来说非常有价值，因为它们证明了女性学术研究牢固地植根于正统传统，而非现代重新解读或外部意识形态投射的产物。这一方法论将通过对一位女性学者的案例研究来阐明：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，卒于 600/1203 年）。
## 职业生涯的构建：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔
在伊斯兰历史上留名的数千名女性学者中，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔是一位著名的圣训传述者，她为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。<sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 她于希吉拉历 522 年出生在中国喀什噶尔以东。<sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 她被描述为“德高望重的正直谢赫（女）”，她在故乡开启了求知之旅，随后扩展到布哈拉、尼沙普尔和伊斯法罕等主要学术中心，之后又继续前往巴格达、大马士革和开罗等地。<sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup> 她广泛教授圣训，向学生颁发 *ijāzāt*，这些学生随后将她的知识带到了她本人尚未踏足的土地。<sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup> 她的父亲萨阿德·海尔（卒于 541/1146 年）是一位卓有成就的学者、法学家和圣训学家。在确保法蒂玛接受当时最合格的女性导师（*shaykhas*）和男性导师（*shaykhs*）的教育方面，他发挥了关键作用，即使这需要带着她踏上长途跋涉。<sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
根据伊斯兰传统，获取神圣知识被视为女性和男性共同的崇高义务，萨阿德·海尔带女儿前往伊斯法罕，师从著名学者法蒂玛·乔扎达尼亚（Fāṭima al-Jawzādāniyya，卒于 524/1129 年）。宰海比将乔扎达尼亚描述为“她那个时代最好的圣训叙述者”。<sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup> 在她的指导下，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔学习了阿布·卡西姆·苏莱曼·塔巴拉尼（Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī，卒于 360/918 年）的《大汇编》（*al-Muʿjam al-kabīr*），该书长达 37 卷印刷本，以及《小汇编》（*al-Muʿjam al-saghīr*），这可以在她通往伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 571/1176 年）的 *isnād*（授权传述链）中看到。<sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup> 在掌握了这些文本的专业知识后，她开始在新的地区传述这些文本，在它们的传播中发挥了重要作用。
在乔扎达尼亚门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从 18 位著名学者。其中包括另一位女性学者卡里玛·宾特·哈菲兹·艾比·伯克尔·伊本·哈迪巴（Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba，卒于 527/1133 年），以及叶海亚·伊本·班纳（Yaḥyā ibn al-Bannāʾ，卒于 531/1136 年）、阿布·卡西姆·伊本·侯赛因（Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn，卒于 525/1130 年）和希巴图拉·伊本·艾哈迈德·伊本·塔巴尔（Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar，卒于 531/1136 年）。<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊各路学者的 *ijāzāt*。<sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup> 后来，她与丈夫伊玛目扎因·丁（Imam Zayn al-Dīn，卒于 599/1202 年）定居开罗，许多学生专门旅行到那里向她求学，据广泛记载，她在那里大量叙述圣训。<sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
对其所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。例如，在 529/1134 年，她从谢赫·曼苏尔·穆罕默德·伊本·阿卜杜·马利克·海鲁恩（Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于 539/1144 年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉古特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于 385/995 年）的《弱传者与弃传者》（*Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn*）。<sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup> 达拉古特尼的作品被认为是圣训批判和考证科学中最重要的文本之一，此外还有他的其他开创性文本，包括《平衡之秤》（*Mizān al-iʿtidāl*）、《秤之舌》（*Lisān al-mizān*）和《完美之修整》（*Tahdhīb al-kamāl*）。<sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 获得这一文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门除了单纯传述之外，还需要严谨智力评估的科学。<sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 与许多 *muḥaddithāt*（女性圣训传述者）一样，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔批判性地参与了“认知科学”（*ʿilm al-dirāya*）。<sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup> 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗该领域的教学权威。<sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup> 她还在阿布·卡西姆·穆巴拉克·伊本·哈桑（Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan，卒于 372/982 年）的指导下，学习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于 463/1071 年）关于圣训学习伦理和礼仪的基础著作《传述者品德与听讲者礼仪之全集》（*al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ*）。
法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔被描述为“广泛地”传述圣训，其中许多圣训被收录在塔巴拉尼的《大汇编》以及提尔米济、伊本·马哲、阿布·亚拉和穆斯林的圣训汇编中。<sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup> 她传述了各种文本，包括哈拉吉（al-Kharraqī，卒于 334/945 年）、古杜里（al-Qudūrī，卒于 428/1037 年）、阿卜努西（al-Abnūsī，卒于 457/1065 年）的圣训，以及阿布·亚拉·马夫西里（Abī Yaʿlā al-Mawṣilī，卒于 307/919 年）的《穆斯纳德圣训集》（*Musnad*）等等。<sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup> 许多著名学者在她门下学习这些文本，包括法学家伊斯哈格·伊本·穆罕默德·哈马萨尼（Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī，卒于 623/1226 年）、阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·伊本·优素福·米斯里（ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī，卒于 592/1196 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·麦基·萨阿迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī，卒于 615/1218 年）。此外，像阿布·穆萨·伊本·哈菲兹（Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ，卒于 629/1232 年）、穆罕默德·伊本·艾比·卡西姆·沙提比（Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī，卒于 590/1194 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆加拉布（ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab，卒于 643/1245 年）等人也从她那里传述。她活了 78 岁，并向谢赫·艾哈迈德·伊本·艾比·海尔·萨拉马（Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma，卒于 678/1279 年）颁发了 *ijāza*，他是她在希吉拉历 600 年去世前最后一位从她那里传述的叙述者。<sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
她的职业轨迹反映了她对学术的持续承诺，包括在著名学者指导下的严谨学习、跨越遥远距离获取和传播知识，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持。如此详细的学术记录，包括她的资格、地理迁徙和她的老师，是如何为人所知的？通过对传记辞典和 *samāʿ* 记录的仔细综合，一幅准确的学术画像浮现出来，这两者都将在接下来的章节中进行探讨。
## 考证的动力：传记类文献
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是早期穆斯林学者在考证圣训的过程中发展起来的。虽然学者们探索了圣训的语言、神学、经注和法律维度，但最重要的学术努力致力于其传述、汇编和考证的方法。<sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup> 为了确立圣训的 *isnād*（传述链），学者们被要求核实链条中每一位传述者的可靠性（*ʿadl*, *thiqa*）。因此，人们编写了可与百科全书相媲美的多卷本著作，记录圣训传述者的细致详情，包括他们的出生和死亡日期、旅行史、获得 *ijāzāt* 的老师、学生、专业领域和品行证言。这些信息对于确立 *al-ittiṣāl*（叙述链中传述的连续性）以及核实每位传述者的可靠性和完整性至关重要。因此，为了确定 *isnād* 链条之间联系的有效性，神圣知识在时空中的流动被仔细地记录并保存在传记辞典中。<sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
阿拉伯语传记文本的主要结构是回顾性索引，记录了从先知 ﷺ 时代到传记作者时代的杰出人物。这些作品根据各种标准进行系统组织，包括个人姓名、地理来源、年代年龄，或者在某些情况下，根据公认的知名度。<sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 在现存最早的回顾性传记集中，有伊本·萨阿德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）的《大阶层书》（*Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr*）。<sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup> 传记作者保存的关于知识传述主体的详细记录，为整个伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵的数据，并成为历史探究的主要来源。<sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
对谱系（*nasab*）的了解长期以来一直是早期阿拉伯社会的一个显著特征，在那个社会，通过家族血统和社会网络追踪个人是很平常的事。<sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup> 这种谱系意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地识别个人。例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨赫勒·安萨里·安达卢西亚·巴兰西亚的全名，连同她的出生和死亡日期，都保存在伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa，卒于 629/1232 年）题为《圣行与穆斯纳德传述者考证之记录》（*al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd*）的传记辞典中。<sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup> 这部作品特别记录了出现在六大圣训集中的每一位叙述者。<sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 这部开创性文本中汇编的证言是“贬褒学”（*jarḥ* 和 *taʿdīl*）科学的内在组成部分，通过这门科学，圣训叙述者在知识传述方面的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī，卒于 832/1429 年）在《圣行与传述链传述者记录之补遗》（*Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd*）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的参考文献，这些文献取自八部不同的传记辞典，包括《传述者亡人补遗》（*al-Takmila li-wafayāt al-naqala*）、《记录》（*al-Taqyīd*）、《圣训学家之纪念》（*Tadhkirat al-ḥuffāẓ*）、《高贵名人传》（*Siyar aʿlām al-nubalāʾ*）、《金屑》（*Shadharāt al-dhahab*）、杜拜西的《历史》（*Tārīkh al-Dubaythī*）、《璀璨之星》（*al-Nujūm al-ẓāhira*）以及伊本·拉菲（Ibn Rāfiʿ，卒于 632/1234 年）的《亡人录》（*al-Wafayāt*），所有这些都可以进行交叉核对。<sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 她曾跟随学习并获得 *ijāza* 的每一位学者也可以在这些传记辞典中找到，从而使她的教育背景得到核实。例如，关于阿卜杜·马利克·海鲁恩（她曾跟随他学习《弱传者与弃传者》）的传记条目，可以在宰海比的《高贵名人传》中找到。<sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup> 她在开罗广泛教授圣训的事实，得到了伊本·努格塔（卒于 629/1232 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人的具体证实。<sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup> 她在埃及的显赫地位和学术影响力，通过被收录在伊本·塔格里·贝尔迪（Ibn Taghrī Bardi）的《璀璨之星》中得到了进一步证明，该书记录了希吉拉历 600 年去世的埃及最著名人物。<sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup> 她的父亲萨阿德·海尔在多个来源中都有记载，包括萨姆阿尼（Samʿānī）的《谱系书》（*Kitab al-ansāb*）以及宰海比的《高贵名人传》和《伊斯兰史》（*Tarīkh al-Islam*）。<sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup> 这些传记条目阐明了他曾教导过萨姆阿尼（卒于 562/1166 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人。<sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup> 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地了解她的学术参与情况，并能够评估不同来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记辞典还是关于各种女性学术交流主体的庞大数据库。<sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 例如，《大阶层书》的第八卷专门介绍女性，包含 629 条传记条目。<sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 在《圣门弟子辨析之精粹》（*al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba*）中，伊本·哈贾尔收录了 1,551 条关于女性学者的条目。<sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 曾在所有主要圣训中心学习过的伊本·阿萨基尔，曾受教于 80 多位女性。<sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 在他著名的著作《大马士革史》（*Tarīkh Dimashq*）中，他介绍了居住在或访问过大马士革的 200 位女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。<sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup> 萨哈维（卒于 902/1497 年）在《九世纪名人璀璨之光》（*Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ*）中收录了 1,075 条关于女性的条目。<sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup> 在伊本·哈贾尔的《索引辞典》（*al-Muʿjam al-mufahras*）中，在勾勒开创性著作传述链的章节下，学者宰娜白·宾特·卡迈勒出现在 37 个独立的条目中，担任权威链条。总的来说，她是伊本·哈贾尔所接收的约 140 部开创性文本传述链中的关键环节。<sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
虽然传记辞典长期以来一直被用于历史探究，但批评者因传记作者自身关注点和认知的潜在偏见而质疑其可靠性。<sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup> 然而，阿拉伯语传记文献的独特之处在于，它拥有跨越十个世纪的大量文献，通常涵盖相同的个人，这允许进行广泛的交叉核对。<sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup> 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以在八部独立的传记辞典中进行交叉核对，她的每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。此外，许多传记条目是使用各种报告（*akhbār*）构建的，并列出了相关的 *isnād* 以核实说法。<sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
一些批评者认为，由于传记辞典是由男性撰写的，男性的偏见必然会导致女性学术成就被低估。<sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup> 然而，仔细阅读这些由男性撰写的著作中关于女性学者的条目，会发现这种假设在很大程度上是站不住脚的。传记作者经常注意到女性学者的高水平，她们往往是传记作者本人的老师，这反映了一个女性学术研究并未被视为异类的历史背景。例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师的方式与提到男性老师的方式相同，没有任何特殊的辩解或防御。萨哈维为 46 位他亲自从中获得 *ijāzāt* 的女性学者，以及 43 位教导过他老师的女性学者撰写了传记条目，此外还有 9 条专门介绍教导过他同辈的女性圣训学者（*muḥaddithat*）的条目。<sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup> 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍约 80 位他曾从中传述的女性圣训学者的著作。<sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup> 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 751/1350 年）、塔基·丁·苏卜基（卒于 771/1369 年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于 794/1392 年）、伊本·拉杰卜·罕百里（Ibn Rajab al-Ḥanbalī，卒于 795/1393 年）和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于 774/1372 年）等学者同样收录了他们从中获得圣训的女性学者的记录。<sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>
伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328 年）本人也从女性学者那里获得圣训，他“对其中一些人赞不绝口”，强调了她们高水平的知识、虔诚和智慧。<sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 伊本·哈贾尔在《潜藏的珍珠》中提到的女性学者曾获得过各自时期最佳圣训学者的头衔。达吉加·宾特·穆尔希德（Daqīqa bint Murshid，卒于 746/1345 年）同样被誉为关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。<sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 伊本·伊马德、萨法迪和宰海比赞扬了乌姆·基拉姆·马尔瓦齐亚（Umm al-Kirām al-Marwaziyya，卒于 465/1073 年），证明了她在传述文本方面的卓越知识和准确性。<sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup> 对女性学者的正面评价也出现在更早的文本中，例如在伊本·希班（Ibn Hibbān，卒于 354/965 年）和米齐（al-Mizzī，卒于 742/1341 年）的传记作品中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（Hishām ibn Ḥassān，卒于 147/764 年）关于哈夫莎·宾特·西林（Ḥafṣa bint Sīrīn，卒于 100/719 年）的叙述。据记载，他曾说：“我没有遇到过任何我可以认为优于哈夫莎的人”，当被问及哈桑·巴士里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“对我来说，我不认为有任何人优于她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。<sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
传记辞典中包含的广泛数据代表了一项关键资源，展示了伊斯兰科学中考证的严谨方法论。定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。<sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup> 当传记作品与现存的 *samāʿāt* 手稿相结合时，其价值会进一步提升。这些手稿在历史上附在圣训文本之后，记录了何时、何地以及与谁一起学习了该文本。现存手稿中的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而为伊斯兰教学实践提供更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
## 听讲记录（Samāʿ）：历史的缩影
听讲记录（*Samāʿ* records）是记录文本正式学习和传述的证书，源自术语 *samāʿ*，意为“听”。<sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a></sup> 它们在圣训正典和其他伊斯兰科学书籍的传述中发挥了核心作用。在一次听讲集会（*samāʿ* gathering）中，学生在持有追溯到原作者的传述链（*isnād*）的老师指导下学习文本。<sup id="fnref:74"><a href="#fn:74">[74]</a></sup> 通常，听讲记录由认证者（*musmiʿ*）口述，并附在所学的文本之后或写在边际，指明谁被授权教授该文本。<sup id="fnref:75"><a href="#fn:75">[75]</a></sup> 为了确保真实性，人们保存了细致的记录，注明日期、学习地点、所学文本的确切部分、授权老师的详情以及参加者的全名。谱系命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当一个学生被说成“听过”某个文本（*samiʿa* 或 *samiʿat*）时，这表明他们已经学习并掌握了它。动词“读过”（*qaraʾa* 或 *qaraʾat*）则表示在凭记忆朗诵方面的训练。<sup id="fnref:76"><a href="#fn:76">[76]</a></sup> 作者或认证学者随后可以向通过 *qirāʾa*（朗诵）展示出掌握能力的学子授予授权，从而允许他们进一步传述该文本。
一份典型的听讲记录（*samāʿ*）的导言如下：
此文本[书名与作者]，在[出席学者]的授权下，于[讲授者]的讲座中，由[听众]听取；此记录由[抄写员]撰写，并保证其准确性，于[地点]，日期为[日、月、年]。
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传述证明人（Musmiʿ）口述了集会的详尽细节，包括所研习文本的具体章节、对迟到或在课上打瞌睡的学生的记录，甚至包括母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。
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记录此类细节是为了阐明学生是否完整地接收了文本内容，或者在传述过程中是否存在断层。通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包含在内。
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由于对圣训集会进行了详尽的文献记录，“听取记录”（Samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的修正工具。就本研究而言，从传记辞典中搜集的关于女性学术地位的证言，可以通过这些记录得到证实。例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）门下研习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于463/1071年）所著的《传述者品德与听众礼仪全集》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），而穆巴拉克曾获得阿布·巴克尔·哈提卜的“授权”（Ijāza）。此次传述由哈米德·本·阿比·法塔赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）于529/1134年进行，具体是在赖比尔·敖外鲁月（Rabīʿ al-Awwal）和赖比尔·阿赫尔月（Rabīʿ al-Ākhir）。这一信息可见于附在巴格达迪著作第一卷（Juz'）末尾的“听取记录”（Samāʿ）中。
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此外，通过附在文本后的一份标有日期的“听取记录”，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔于529/1134年，在曼苏尔·本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（Mansūr ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于539/1144年）门下研习了阿里·本·奥马尔·达拉库特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于385/995年）所著的《弱传述者与被弃传述者名录》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。
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在随后的几年里，另一份“听取记录”记载她已成为该文本的授课权威，记录写道：
《弱传述者与被弃传述者名录》由“尊贵的谢赫（女学者）”讲授，她曾受教于本·海鲁恩，后者曾听取自乔哈里，并持有达拉库特尼的“授权”（Ijāza）。
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该手稿还详细记载了希吉来历595年/公元1199年，一大群人在开罗参加她课程的情况，并逐一列出了每位听讲学生的完整姓名。此外，该手稿证实了伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa）、伊本·伊马德（Ibn al-ʿImād）、伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）和达哈比（al-Dhahabī）的观点，即她在开罗传述了圣训（Ḥadīth）。<sup id="fnref:83"><a href="#fn:83">[83]</a></sup>
依此方式，听讲记录（samāʿ）可与传记文献结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。<sup id="fnref:84"><a href="#fn:84">[84]</a></sup>
利用听讲记录（samāʿ）进行历史探究之所以有效，还因为目前可以接触到大量的原始手稿，其中许多可以通过碳定年法进行鉴定。在《大马士革听讲记录索引》（Muʿjam samāʿāt al-Dimashqiyya，1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从希吉来历6世纪/公元12世纪到8世纪/14世纪期间，约五万名参与圣训学习的男女姓名。<sup id="fnref:85"><a href="#fn:85">[85]</a></sup> 其中许多记录已被分析并编入分析索引。
通过这些一手资料，研究人员可以通过识别教师、学生、所学文本以及授课地点来重构历史上的教育场景。这些现存记录提供的数据允许绘制学术活动图谱，并能通过抽样进行定量研究，解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史用途的趋势。
这些资料之所以独特，是因为它们最初是为了验证知识传述真实性这一实际和技术目的而产生的。<sup id="fnref:86"><a href="#fn:86">[86]</a></sup> 由于这套认证体系在整个伊斯兰世界都是标准化的，这些记录使得跨不同地理区域的历史探究成为可能。此外，传述链（isnād）体系历经数世纪，在政治和意识形态的变迁中保持了韧性，使得学术脉络可以跨越漫长的时间线进行追溯。<sup id="fnref:87"><a href="#fn:87">[87]</a></sup>
## 记录抹杀（Damnatio memoriae）与修正性历史重构
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者。你脑海中浮现的是什么形象？很可能是一位身着优雅长袍、蓄着长须、被学生簇拥的男性学者。然而，在深入研读了达哈比（al-Dhahabī）、伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）和萨哈维（al-Sakhāwī）等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵的学者身旁，还存在着大量的女圣训学家（muḥaddithāt）、女法学家（faqīhāt）、女学者（ʿālimāt）和女导师（shaykhāt），她们教导了大量的学生，并在广阔的地理范围内传述伊斯兰知识。她们的存在从未被视为对正统地位的挑战；相反，她们在学术界备受赞誉，她们的知识受到高度追捧，以至于许多人为了向她们学习而不惜长途跋涉数月。她们职业生涯中所体现出的学术数量和高度，打破了目前将穆斯林女性在学术界视为边缘和微不足道的流行观点。归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述链（isnāds）中移除，许多传述链将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词兼具褒贬义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。<sup id="fnref:88"><a href="#fn:88">[88]</a></sup> 对伊斯兰教学法固有的权威来源进行批判性评估，可以实现一种“修正性的历史重构”，用详尽的历史准确性取代先入为主的观念，在其中，女性学者构成了伊斯兰科学中不可或缺的环节。重构穆斯林女性准确历史画像所需的传统权威资源是存在的，且就在我们掌握之中；我们只需要去阅读、研究并沉浸其中。如此，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠的历史记忆将得到扩展，从而纳入诸如法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）、宰纳白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）和阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Rahmān）等人物。
“记录抹杀”（Damnatio memoriae）是一个拉丁语术语，指蓄意将某人或某事从历史中抹去——但有一点需要注意，通过幸存的档案证据，那个人的遗产可以排除万难得以复兴。就女性学术而言，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字广泛出现在传统的伊斯兰文本中。然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入接触，她们的遗产在很大程度上不为大多数人所知。至关重要的是，对过去的构建深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自己的方式。<sup id="fnref:89"><a href="#fn:89">[89]</a></sup> 纠正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们对伊斯兰智识传统有更准确的理解，也肯定了女性在当今传统伊斯兰学术中的合法性与地位。
## 附录
听讲记录（Samāʿ）手稿 <sup id="fnref:90"><a href="#fn:90">[90]</a></sup>
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] Ignác Goldziher, Muslim Studies (Muhammedanische Studien), trans. S. M. Stern and C. R. Barber (Allen & Unwin, 1967), 2:367.
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] Mohammad Akram Nadwi, Al-Muḥaddithāt: The Women Scholars in Islam (Interface Publications, 2013), 105.
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān, Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān (Dār Ṣādir, 1900), 2:344; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] Asma Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam (Cambridge University Press, 2013), 164.
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 在希吉来历10世纪之后，包括圣训学在内的伊斯兰科学学术在男女学者中普遍出现衰落。尽管如此，著名的女性学者继续做出重要贡献，包括古莱什·塔巴里（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于1107/1695年），她因在希贾兹地区复兴圣训研究中的作用而受到认可。关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，见 Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī, The Position of Female Scholarship in the Meccan Arena, 7th–12th Century AH (N.p., 2004)。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] Shams al-Dīn al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ (Maktabat al-Quds, 1934), 12:133; Ruth Roded, Women in Islamic Biographical Collections: From Ibn Saʿd to Who’s Who (Gorgias Press, 2018), 65.
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] Mona F. Hassan, “Relations, Narrations, and Judgments: The Scholarly Networks and Contributions of an Early Female Muslim Jurist,” Islamic Law and Society 22, no. 4 (2015): 360.
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19 vols. (Dār al-Fikr, 1997), 5:417.
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] Georgina Lock, Performance and Performing in Lady Mary Wortley Montagu’s Letters from Istanbul (Cambridge Scholars, 2011), 105; Eva Johanna Holmberg, Outrageous Rites: Early Modern English Encounters with Levantine Religious Rituals (Cambridge Scholars, 2011), 25.
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Lock, Performance and Performing, 105.
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] Cynthia Nelson, New Wine Old Bottles: Reflections and Projections Concerning Research on Women in Middle Eastern Studies (Syracuse University Press, 1988), 113.
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Min Pun, The East-West Dichotomy: From Orientalism to Postcoloniality (N.p., 2019), 75.
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice (Harvard University Press, 1984), 177–79; Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (Pantheon Books, 1972), 9–10; Edward W. Said, Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures (Vintage Books, 1994), 20–22.
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Barbara D. Metcalf, “Review of Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries, edited by Nikki R. Keddie and Beth Baron,” Middle Eastern Studies 29, no. 3 (1993): 588.
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] Leila Ahmed, “Medieval Islam,” in Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (Yale University Press, 1992), 121.
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] Hilary Kalmbach, “Social and Religious Change in Damascus: One Case of Female Islamic Religious Authority,” British Journal of Middle Eastern Studies 35, no. 1 (2008): 43.
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] Juliane Hammer, American Muslim Women, Religious Authority, and Activism: More than a Prayer (University of Texas Press, 2012), 100–124; Lisa Worthington, “Progressive Islam and Women’s Religious Leadership,” Journal for the Academic Study of Religion 29, no. 2 (2016): 167–81.
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 这一说法代表了作者的初步观察，尚需进一步的定性研究。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Omaima Abou-Bakr, “Teaching the Words of the Prophet,” Hawwa 1, no. 3 (2003): 307.
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] Akram Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ (Dār Al Minhāj, 2021), 19:62.
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 19:62.
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1988), 498–99; Nadwi, al-Muḥaddithāt, 93: “许多人旅行去听她讲学。”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Zakī al-Dīn al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala (Muʾassasat al-Risāla, 1981), 2:14.
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19:504.
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] Shams al-Dīn al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām (Maktabat al-Tawfīqiyya, 2006), 469.
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Shadharāt al-dhahab, 4:347; Ibn Nuqṭa, al-Taqyīd, 25:499.
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 16:450.
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala, 2:14.
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 91–94. 另见 al-Ṭabarānī, al-Muʿjam al-kabīr, no. 12228; Sunan al-Tirmidhī, no. 1403; Sunan Ibn Māja, no. 2687, bāb al-qadar; Musnad Abī Yaʿlā, no. 6452; Ṣaḥīḥ Muslim, no. 2664, kitāb al-qadar.
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Mustafa A. Shah, “Ḥadīth, Language of,” in Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, ed. Lutz Edzard and Rudolf de Jong (Brill, 2011), 1.
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Michael Cooperson, “Ibn Hanbal and Bishr al-Hafi: A Case Study in Biographical Traditions,” Studia Islamica 86 (1997): 71–101, 72.
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Michael Cooperson, Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al-Maʾmūn (Cambridge University Press, 2000), 10.
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 4.
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<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] Cooperson, Classical Arabic Biography, 2.
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd, 25:499.
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd, 1:1.
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] Taqī al-Dīn al-Fāsī, Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1990), 2:391.
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 20:23–28.
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbali al-Baghdādī, al-Taqyīd, 25:499; Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq (Dār al-Fikr, 1995), 70:25.
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] Ibn al-ʿImād, Shadharāt al-dhahab, 10:12
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Abū Saʿd al-Samʿānī, Kitāb al-anṣāb (Ibn Taymiyya Library, 1984), 2:297.
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Al-Samʿānī, Kitāb al-anṣāb, 2:297.
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 2.
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq, 70:25; Muhammad Zubayr Siddiqi, Hadith Literature: Its Origin, Development and Special Features (The Islamic Texts Society, 1993), 117.
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] Al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ, 12:133.
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<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Amira Naim Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra: Deconstructing Ibn Sa'd’s Portrayal of the Model Muslim Woman” (master's thesis, American University in Cairo, 2012), AUC Knowledge Fountain, 31.
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra,” 31.
<p id="fn:63"><a href="#fnref:63">^</a> [63] Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra,” 46.
<p id="fn:64"><a href="#fnref:64">^</a> [64] Nadia El Cheikh, Reading Women and Gender in Early Islam (Mujadilah, 2024), 2.
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<p id="fn:66"><a href="#fnref:66">^</a> [66] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:67"><a href="#fnref:67">^</a> [67] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:68"><a href="#fnref:68">^</a> [68] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:69"><a href="#fnref:69">^</a> [69] Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:70"><a href="#fnref:70">^</a> [70] Al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām, 233; Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Shadharāt al-dhahab, 3:314.
<p id="fn:71"><a href="#fnref:71">^</a> [71] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 57.
<p id="fn:72"><a href="#fnref:72">^</a> [72] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 57.
<p id="fn:73"><a href="#fnref:73">^</a> [73] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh University Press, 1981), 140–41.
<p id="fn:74"><a href="#fnref:74">^</a> [74] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 85.
<p id="fn:75"><a href="#fnref:75">^</a> [75] Stefan Leder, Yāsīn Muḥammad al-Sawwās, and Maʾmūn al-Ṣāgharjī, eds., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya (Institut Français de Damas, 1996), “Muqaddima,” 29.
<p id="fn:76"><a href="#fnref:76">^</a> [76] Makdisi, Rise of Colleges, 140–41.
<p id="fn:77"><a href="#fnref:77">^</a> [77] 见附录。Makdisi, Rise of Colleges, 140–41.
<p id="fn:78"><a href="#fnref:78">^</a> [78] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 89.
<p id="fn:79"><a href="#fnref:79">^</a> [79] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 29.
<p id="fn:80"><a href="#fnref:80">^</a> [80] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 77.
<p id="fn:81"><a href="#fnref:81">^</a> [81] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:82"><a href="#fnref:82">^</a> [82] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:83"><a href="#fnref:83">^</a> [83] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbali al-Baghdadī, al-Taqyīd, 25:499; Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq, 70:25; al-Dhahabī, Kitāb tārīkh al-Islām, 469, 591–600.
<p id="fn:84"><a href="#fnref:84">^</a> [84] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164–68.
<p id="fn:85"><a href="#fnref:85">^</a> [85] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 27.
<p id="fn:86"><a href="#fnref:86">^</a> [86] Huda Lutfi, “Al-Sakhawi’s Kitab al-Nisaʾ as a Source for the Social and Economic History of Muslim Women During the 15th Century A.D.,” The Muslim World 71, no. 2 (1981): 106.
<p id="fn:87"><a href="#fnref:87">^</a> [87] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 152.
<p id="fn:88"><a href="#fnref:88">^</a> [88] Michal Kopeček, Past in the Making: Historical Revisionism in Central Europe After 1989 (Central European University Press, 2008), 2.
<p id="fn:89"><a href="#fnref:89">^</a> [89] Geoff Eley, “The Past Under Erasure? History, Memory, and the Contemporary,” Journal of Contemporary History 46, no. 3 (2011): 556.
<p id="fn:90"><a href="#fnref:90">^</a> [90] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 111, ms. 3778, risāla 7, samāʿ 1 and 7, waraqa 79a and 85b. 引用于 Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 76.
朱德·埃尔齐克 (Jude Elziq)
特约撰稿人
朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教学系的博士候选人，她的研究方向旨在探讨伊斯兰历史中女性学者的角色。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
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Elziq, J. (2026). 《伊斯兰历史中的女性学者：重审其关键作用》(Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role). 雅琴伊斯兰研究院. https://yaqeeninstitute.org/re ... -role
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圣训（Ḥadīth）不仅是先知穆罕默德 ﷺ 的言论、行为和默许的记录，更是解释《古兰经》、阐明伊斯兰教法（Sharīʿah）细节的权威源泉。真主 ﷻ 在《古兰经》中明确指示：
> “凡使者给你们的，你们都应当接受；凡他所禁止你们的，你们都应当戒除。” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>
然而，在现代学术界和部分怀疑论者中，经常出现一种误解，认为圣训是在先知 ﷺ 逝世两个世纪后才被记录下来的，因此其可靠性存疑。作为伊斯兰学者，我们有责任通过严谨的传述链（Isnād）科学和历史文献来澄清这些误区。
## 一、 口头传述与记忆的严谨性
在先知 ﷺ 时代的阿拉伯社会，口头记忆是保存知识的主要手段。圣门弟子（Ṣaḥābah）们对先知 ﷺ 的每一句话和每一个动作都倾注了极大的关注。
1. **实践的保存**：圣门弟子不仅记忆圣训，更将其付诸实践。这种“活的传统”确保了圣行（Sunnah）在社区中的连续性。
2. **相互校对**：圣门弟子之间经常互相核实从先知 ﷺ 那里听到的内容，确保传述的准确性。
## 二、 早期文字记录的实证
关于“圣训在两百年内没有文字记录”的说法在历史事实面前是不攻自破的。事实上，在先知 ﷺ 在世期间，文字记录就已经开始。
* **《萨迪格手卷》（Al-Ṣaḥīfah al-Ṣādiqah）**：由阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（ʿAbdullāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ）在先知 ﷺ 的直接许可下撰写。
* **《哈曼·本·穆纳比赫手抄本》（Ṣaḥīfah Hammām ibn Munabbih）**：这是现存最早的圣训集之一，由圣门弟子阿布·胡莱赖（Abū Hurayrah）的学生哈曼记录。现代发现的这份手抄本与后期《布哈里圣训实录》等书籍中的内容高度吻合，有力地证明了圣训传述的稳定性。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
## 三、 传述链（Isnād）科学：人类文明的瑰宝
为了确保圣训的真实性，穆斯林学者创立了人类历史上最严谨的文献考证系统——传述链学（ʿIlm al-Isnād）。
阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh b. al-Mubārak）曾言：
> “传述链是宗教的一部分；若非为了传述链，任何人都可以随意信口开河。” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
这一系统包含以下核心维度：
1. **传述者学（ʿIlm al-Rijāl）**：对传述链中每一个人的生平、记忆力、道德品质和宗教虔诚度进行极其严苛的审查。
2. **连续性（Ittiṣāl）**：确保链条中的每一位传述者都确实与前一位传述者有过会面并亲耳聆听。
3. **排除瑕疵（ʿIllah）**：通过交叉比对不同路径的传述，识别出细微的记忆偏差或隐蔽的错误。
## 四、 驳斥西方东方学者的质疑
19世纪末至20世纪初，以戈德齐尔（Ignaz Goldziher）和斯赫特（Joseph Schacht）为代表的部分西方学者提出，圣训是后期法学争论的产物。然而，这种观点忽视了：
* **早期文献的发现**：如前所述，早期手抄本的发现证明了圣训记录的原始性。
* **法学逻辑的严密性**：早期的法学判例（Fatawa）始终以圣训为依据，而非先有判例后造圣训。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
## 结论
圣训的保存是真主 ﷻ 对其宗教保护承诺的一部分。通过口头记忆、早期笔录以及无与伦比的传述链科学，先知 ﷺ 的教诲得以纯洁地流传至今。对于追求真理的学者而言，圣训不仅是信仰的基石，更是历史文献学中最为可靠的典范。
---
**脚注：**
<sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> ^ 《古兰经》第59章（放逐章）第7节。
<sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup> ^ Muhammad Hamidullah, *The Sahifah of Hammam bin Munabbih*, Cultural Programme Organization, 1979.
<sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup> ^ 穆斯林（Imām Muslim），《圣训实录·导言》。
<sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> ^ M.M. Azami, *Studies in Early Hadith Literature*, American Trust Publications, 1978.
## 全文
## 引言
请想象这样一个场景：那是十九世纪，我们正坐在一家欧洲大学图书馆的大厅里。这个学术空间主要由男性占据，高大的书架上整齐地排列着几乎全部由男性撰写的文献。在这些书架之间，站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐尔（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名。此时，他正在翻阅一本由十五世纪埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）撰写的阿拉伯语文本。他手里拿着的是《潜藏的珍珠》（*al-Durar al-kāmina*），这是一部多卷本的传记辞典，汇编了伊斯兰历史上被视为关键学者的个人生平记录。
当戈德齐尔翻阅《潜藏的珍珠》时，他感到十分震惊。<sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他发现了一些直接打破他心中伊斯兰世界固有形象的内容。是什么让他如此震惊？是数量庞大的**女性**穆斯林学者。在一条又一条的条目中，从七世纪到十五世纪的女性学者因其在传述伊斯兰传统知识方面的学术权威和影响力而受到高度赞扬。至关重要的是，这些女性并非只是散布在不同时空的少数特例。仅在这一部著作中，伊本·哈贾尔就为约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他本人的老师。
在这部多卷本著作的篇章中，铭刻着诸如西特·乌扎拉·宾特·奥马尔·伊本·穆纳贾（Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja，卒于 716/1316 年）这样的人物，她在叙利亚和埃及各地授课，吸引了不远万里前来求学的虔诚学子。<sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup> 戈德齐尔还读到了来自尼沙普尔的学者宰娜白·宾特·艾比·卡西姆·希里亚（Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya，卒于 615/1218 年），她拥有大量的 *ijāzāt*（授课资格证），其中包括来自著名经注家扎马赫沙里（al-Zamakhsharī，卒于 538/1143 年）的一份。她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于 681/1282 年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。<sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup> 在同一份手稿中，阿伊莎·宾特·阿卜杜·哈迪（ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī，卒于 816/1413 年）被赞誉为最杰出的圣训学者之一，而朱韦里娅·宾特·艾哈迈德·伊本·侯赛因（Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn，卒于 783/1381 年）则因在当时最著名的教育场所授课而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受尊崇的程度，在宰海比（al-Dhahabī，卒于 748/1348 年）的传记文献中得到了生动的体现。在关于宰娜白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl，卒于 740/1339 年）的条目中，他写道：“凡寻求无与伦比之[传述链]声望者，当听其讲学；盖因求知者若为听其一节[知识]而跋涉一月，其行亦不虚也。” 宰娜白的教育背景反映了伊斯兰学术世界的广度，受教于来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的导师。<sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 在她晚年，同时代的人形容她拥有“骆驼驮载量的授权书（*ijāzāt*）”，这一短语既表达了其数量之巨，也表达了其学术分量之重。来自各地的学生成群结队地参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。<sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 除了宰海比和伊本·哈贾尔，她还向包括萨拉赫·丁·萨法迪（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī，卒于 764/1363 年）、塔基·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于 770/1369 年）在内的著名学者颁发了 *ijāzāt*。<sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅为伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色还对该领域的发展轨迹产生了重大影响。例如，苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）指出，在阿玛特·哈利格·迪马什基亚（Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya，卒于 902/1496 年）去世后，“人们在圣训传述上的等级下降了一级”。<sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup> 同样，萨哈维（al-Sakhāwī）指出，仅仅一位 *muḥadditha*（女性圣训学者）的去世，就会对埃及的圣训传述产生不利影响。<sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 这些学者受托传述大量的圣训著作，并深入参与 *fiqh*（法学）、古兰经科学、语言和语法研究，为伊斯兰科学的基础做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统地位的挑战。<sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性圣门弟子和 *tābiʿīn*（追随者）所树立的先例，后者拥有显著的学术权威。这方面的典范人物包括阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān，卒于 106/724 年），她是一位杰出的伊斯兰法律专家，由法学和圣训领域最具权威的传述者之一——信士之母阿伊莎·宾特·艾比·伯克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr，卒于 58/678 年）抚养并教导。<sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup> 传统文献一致将阿姆拉视为 *ḥujja*（决定性权威），这归功于她博大的学识和法学家的地位。
那么，为什么这一记录详实的历史现实，会与我们当代对伊斯兰历史上穆斯林女性的想象产生如此剧烈的冲突？更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们准确、完整地重构那段过去？
## 历史的抹除与从属形象的构建
长期以来，在西方殖民叙事中，穆斯林女性一直被描绘成被动、失语且在社会中无足轻重的客体。这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及身处其中的女性经历。<sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup> 他们声称要“为那些不为自己写作的人写作”，利用这种被动和缺乏主体性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。<sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 殖民方法的症结在于一种假设，即伊斯兰传统抑制了女性的主体性，而主体性只能通过摆脱宗教正统的枷锁才能获得。<sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 最终，这些对“异域东方”的描绘，在伊斯兰世界的女性与西方女性之间建立了一种明确的存在论和认识论上的区别。<sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会地位从属化的假设，渗透到了对其在宗教学术圈中角色的认知中。<sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup> 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识主体材料过于稀少，无法进行严肃的历史研究。<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 因此，有人声称，我们掌握的关于伊斯兰历史上女性的唯一历史记录，都出自早期欧洲访问者的笔下。<sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>
快进到最近关于性别与伊斯兰的文献：一个流行且反复出现的主题在“二十一世纪重新解读”或对正统伊斯兰及其相关文本进行“女性主义重读”的旗号下出现。这类作品通常基于一个非历史的前提，即宗教材料必须重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。结果，一些学者声称，过去的穆斯林女性很少获得宗教教育，这是由于伊斯兰传统的规范“本质上”阻止了女性的参与。<sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup> 作为这种主流观点的自然结果，当代的女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革产物的标签，并被视为对伊斯兰传统的抗议。<sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup> 这种将女性学术定位为伊斯兰传统“外来物”的假设，由于对伊斯兰历史记录的了解有限，可能已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。<sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格女性学者应有的权威。
作为对这种破碎历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记辞典和 *ijāzāt al-samāʿ*（听讲传述证书）。我们将详细探讨每一类资源，以阐明如何利用它们来重构历史学术画像。传记辞典提供了各自时期学术网络的广泛数据，而 *samāʿāt* 手稿则记录了教授和学习特定文本的个人姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间的使用相关的学术活动和模式。正是在这些文献集中，我们发现了伊斯兰历史上存在大规模 *muḥaddithāt*（女性圣训学者）、*faqihāt*（女性法学家）、*ʿālimāt*（女性学者）和 *shaykhāt*（女性导师）的有力证据。<sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup> 借鉴直接来自伊斯兰学术传统的历史记录，对于现代穆斯林读者来说非常有价值，因为它们证明了女性学术研究牢固地植根于正统传统，而非现代重新解读或外部意识形态投射的产物。这一方法论将通过对一位女性学者的案例研究来阐明：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，卒于 600/1203 年）。
## 职业生涯的构建：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔
在伊斯兰历史上留名的数千名女性学者中，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔是一位著名的圣训传述者，她为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。<sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 她于希吉拉历 522 年出生在中国喀什噶尔以东。<sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 她被描述为“德高望重的正直谢赫（女）”，她在故乡开启了求知之旅，随后扩展到布哈拉、尼沙普尔和伊斯法罕等主要学术中心，之后又继续前往巴格达、大马士革和开罗等地。<sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup> 她广泛教授圣训，向学生颁发 *ijāzāt*，这些学生随后将她的知识带到了她本人尚未踏足的土地。<sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup> 她的父亲萨阿德·海尔（卒于 541/1146 年）是一位卓有成就的学者、法学家和圣训学家。在确保法蒂玛接受当时最合格的女性导师（*shaykhas*）和男性导师（*shaykhs*）的教育方面，他发挥了关键作用，即使这需要带着她踏上长途跋涉。<sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
根据伊斯兰传统，获取神圣知识被视为女性和男性共同的崇高义务，萨阿德·海尔带女儿前往伊斯法罕，师从著名学者法蒂玛·乔扎达尼亚（Fāṭima al-Jawzādāniyya，卒于 524/1129 年）。宰海比将乔扎达尼亚描述为“她那个时代最好的圣训叙述者”。<sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup> 在她的指导下，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔学习了阿布·卡西姆·苏莱曼·塔巴拉尼（Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī，卒于 360/918 年）的《大汇编》（*al-Muʿjam al-kabīr*），该书长达 37 卷印刷本，以及《小汇编》（*al-Muʿjam al-saghīr*），这可以在她通往伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 571/1176 年）的 *isnād*（授权传述链）中看到。<sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup> 在掌握了这些文本的专业知识后，她开始在新的地区传述这些文本，在它们的传播中发挥了重要作用。
在乔扎达尼亚门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从 18 位著名学者。其中包括另一位女性学者卡里玛·宾特·哈菲兹·艾比·伯克尔·伊本·哈迪巴（Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba，卒于 527/1133 年），以及叶海亚·伊本·班纳（Yaḥyā ibn al-Bannāʾ，卒于 531/1136 年）、阿布·卡西姆·伊本·侯赛因（Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn，卒于 525/1130 年）和希巴图拉·伊本·艾哈迈德·伊本·塔巴尔（Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar，卒于 531/1136 年）。<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊各路学者的 *ijāzāt*。<sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup> 后来，她与丈夫伊玛目扎因·丁（Imam Zayn al-Dīn，卒于 599/1202 年）定居开罗，许多学生专门旅行到那里向她求学，据广泛记载，她在那里大量叙述圣训。<sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
对其所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。例如，在 529/1134 年，她从谢赫·曼苏尔·穆罕默德·伊本·阿卜杜·马利克·海鲁恩（Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于 539/1144 年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉古特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于 385/995 年）的《弱传者与弃传者》（*Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn*）。<sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup> 达拉古特尼的作品被认为是圣训批判和考证科学中最重要的文本之一，此外还有他的其他开创性文本，包括《平衡之秤》（*Mizān al-iʿtidāl*）、《秤之舌》（*Lisān al-mizān*）和《完美之修整》（*Tahdhīb al-kamāl*）。<sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 获得这一文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门除了单纯传述之外，还需要严谨智力评估的科学。<sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 与许多 *muḥaddithāt*（女性圣训传述者）一样，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔批判性地参与了“认知科学”（*ʿilm al-dirāya*）。<sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup> 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗该领域的教学权威。<sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup> 她还在阿布·卡西姆·穆巴拉克·伊本·哈桑（Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan，卒于 372/982 年）的指导下，学习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于 463/1071 年）关于圣训学习伦理和礼仪的基础著作《传述者品德与听讲者礼仪之全集》（*al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ*）。
法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔被描述为“广泛地”传述圣训，其中许多圣训被收录在塔巴拉尼的《大汇编》以及提尔米济、伊本·马哲、阿布·亚拉和穆斯林的圣训汇编中。<sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup> 她传述了各种文本，包括哈拉吉（al-Kharraqī，卒于 334/945 年）、古杜里（al-Qudūrī，卒于 428/1037 年）、阿卜努西（al-Abnūsī，卒于 457/1065 年）的圣训，以及阿布·亚拉·马夫西里（Abī Yaʿlā al-Mawṣilī，卒于 307/919 年）的《穆斯纳德圣训集》（*Musnad*）等等。<sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup> 许多著名学者在她门下学习这些文本，包括法学家伊斯哈格·伊本·穆罕默德·哈马萨尼（Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī，卒于 623/1226 年）、阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·伊本·优素福·米斯里（ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī，卒于 592/1196 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·麦基·萨阿迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī，卒于 615/1218 年）。此外，像阿布·穆萨·伊本·哈菲兹（Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ，卒于 629/1232 年）、穆罕默德·伊本·艾比·卡西姆·沙提比（Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī，卒于 590/1194 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆加拉布（ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab，卒于 643/1245 年）等人也从她那里传述。她活了 78 岁，并向谢赫·艾哈迈德·伊本·艾比·海尔·萨拉马（Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma，卒于 678/1279 年）颁发了 *ijāza*，他是她在希吉拉历 600 年去世前最后一位从她那里传述的叙述者。<sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
她的职业轨迹反映了她对学术的持续承诺，包括在著名学者指导下的严谨学习、跨越遥远距离获取和传播知识，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持。如此详细的学术记录，包括她的资格、地理迁徙和她的老师，是如何为人所知的？通过对传记辞典和 *samāʿ* 记录的仔细综合，一幅准确的学术画像浮现出来，这两者都将在接下来的章节中进行探讨。
## 考证的动力：传记类文献
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是早期穆斯林学者在考证圣训的过程中发展起来的。虽然学者们探索了圣训的语言、神学、经注和法律维度，但最重要的学术努力致力于其传述、汇编和考证的方法。<sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup> 为了确立圣训的 *isnād*（传述链），学者们被要求核实链条中每一位传述者的可靠性（*ʿadl*, *thiqa*）。因此，人们编写了可与百科全书相媲美的多卷本著作，记录圣训传述者的细致详情，包括他们的出生和死亡日期、旅行史、获得 *ijāzāt* 的老师、学生、专业领域和品行证言。这些信息对于确立 *al-ittiṣāl*（叙述链中传述的连续性）以及核实每位传述者的可靠性和完整性至关重要。因此，为了确定 *isnād* 链条之间联系的有效性，神圣知识在时空中的流动被仔细地记录并保存在传记辞典中。<sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
阿拉伯语传记文本的主要结构是回顾性索引，记录了从先知 ﷺ 时代到传记作者时代的杰出人物。这些作品根据各种标准进行系统组织，包括个人姓名、地理来源、年代年龄，或者在某些情况下，根据公认的知名度。<sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 在现存最早的回顾性传记集中，有伊本·萨阿德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）的《大阶层书》（*Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr*）。<sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup> 传记作者保存的关于知识传述主体的详细记录，为整个伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵的数据，并成为历史探究的主要来源。<sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
对谱系（*nasab*）的了解长期以来一直是早期阿拉伯社会的一个显著特征，在那个社会，通过家族血统和社会网络追踪个人是很平常的事。<sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup> 这种谱系意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地识别个人。例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨赫勒·安萨里·安达卢西亚·巴兰西亚的全名，连同她的出生和死亡日期，都保存在伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa，卒于 629/1232 年）题为《圣行与穆斯纳德传述者考证之记录》（*al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd*）的传记辞典中。<sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup> 这部作品特别记录了出现在六大圣训集中的每一位叙述者。<sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 这部开创性文本中汇编的证言是“贬褒学”（*jarḥ* 和 *taʿdīl*）科学的内在组成部分，通过这门科学，圣训叙述者在知识传述方面的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī，卒于 832/1429 年）在《圣行与传述链传述者记录之补遗》（*Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd*）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的参考文献，这些文献取自八部不同的传记辞典，包括《传述者亡人补遗》（*al-Takmila li-wafayāt al-naqala*）、《记录》（*al-Taqyīd*）、《圣训学家之纪念》（*Tadhkirat al-ḥuffāẓ*）、《高贵名人传》（*Siyar aʿlām al-nubalāʾ*）、《金屑》（*Shadharāt al-dhahab*）、杜拜西的《历史》（*Tārīkh al-Dubaythī*）、《璀璨之星》（*al-Nujūm al-ẓāhira*）以及伊本·拉菲（Ibn Rāfiʿ，卒于 632/1234 年）的《亡人录》（*al-Wafayāt*），所有这些都可以进行交叉核对。<sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 她曾跟随学习并获得 *ijāza* 的每一位学者也可以在这些传记辞典中找到，从而使她的教育背景得到核实。例如，关于阿卜杜·马利克·海鲁恩（她曾跟随他学习《弱传者与弃传者》）的传记条目，可以在宰海比的《高贵名人传》中找到。<sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup> 她在开罗广泛教授圣训的事实，得到了伊本·努格塔（卒于 629/1232 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人的具体证实。<sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup> 她在埃及的显赫地位和学术影响力，通过被收录在伊本·塔格里·贝尔迪（Ibn Taghrī Bardi）的《璀璨之星》中得到了进一步证明，该书记录了希吉拉历 600 年去世的埃及最著名人物。<sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup> 她的父亲萨阿德·海尔在多个来源中都有记载，包括萨姆阿尼（Samʿānī）的《谱系书》（*Kitab al-ansāb*）以及宰海比的《高贵名人传》和《伊斯兰史》（*Tarīkh al-Islam*）。<sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup> 这些传记条目阐明了他曾教导过萨姆阿尼（卒于 562/1166 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人。<sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup> 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地了解她的学术参与情况，并能够评估不同来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记辞典还是关于各种女性学术交流主体的庞大数据库。<sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 例如，《大阶层书》的第八卷专门介绍女性，包含 629 条传记条目。<sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 在《圣门弟子辨析之精粹》（*al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba*）中，伊本·哈贾尔收录了 1,551 条关于女性学者的条目。<sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 曾在所有主要圣训中心学习过的伊本·阿萨基尔，曾受教于 80 多位女性。<sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 在他著名的著作《大马士革史》（*Tarīkh Dimashq*）中，他介绍了居住在或访问过大马士革的 200 位女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。<sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup> 萨哈维（卒于 902/1497 年）在《九世纪名人璀璨之光》（*Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ*）中收录了 1,075 条关于女性的条目。<sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup> 在伊本·哈贾尔的《索引辞典》（*al-Muʿjam al-mufahras*）中，在勾勒开创性著作传述链的章节下，学者宰娜白·宾特·卡迈勒出现在 37 个独立的条目中，担任权威链条。总的来说，她是伊本·哈贾尔所接收的约 140 部开创性文本传述链中的关键环节。<sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
虽然传记辞典长期以来一直被用于历史探究，但批评者因传记作者自身关注点和认知的潜在偏见而质疑其可靠性。<sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup> 然而，阿拉伯语传记文献的独特之处在于，它拥有跨越十个世纪的大量文献，通常涵盖相同的个人，这允许进行广泛的交叉核对。<sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup> 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以在八部独立的传记辞典中进行交叉核对，她的每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。此外，许多传记条目是使用各种报告（*akhbār*）构建的，并列出了相关的 *isnād* 以核实说法。<sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
一些批评者认为，由于传记辞典是由男性撰写的，男性的偏见必然会导致女性学术成就被低估。<sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup> 然而，仔细阅读这些由男性撰写的著作中关于女性学者的条目，会发现这种假设在很大程度上是站不住脚的。传记作者经常注意到女性学者的高水平，她们往往是传记作者本人的老师，这反映了一个女性学术研究并未被视为异类的历史背景。例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师的方式与提到男性老师的方式相同，没有任何特殊的辩解或防御。萨哈维为 46 位他亲自从中获得 *ijāzāt* 的女性学者，以及 43 位教导过他老师的女性学者撰写了传记条目，此外还有 9 条专门介绍教导过他同辈的女性圣训学者（*muḥaddithat*）的条目。<sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup> 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍约 80 位他曾从中传述的女性圣训学者的著作。<sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup> 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 751/1350 年）、塔基·丁·苏卜基（卒于 771/1369 年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于 794/1392 年）、伊本·拉杰卜·罕百里（Ibn Rajab al-Ḥanbalī，卒于 795/1393 年）和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于 774/1372 年）等学者同样收录了他们从中获得圣训的女性学者的记录。<sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>
伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328 年）本人也从女性学者那里获得圣训，他“对其中一些人赞不绝口”，强调了她们高水平的知识、虔诚和智慧。<sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 伊本·哈贾尔在《潜藏的珍珠》中提到的女性学者曾获得过各自时期最佳圣训学者的头衔。达吉加·宾特·穆尔希德（Daqīqa bint Murshid，卒于 746/1345 年）同样被誉为关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。<sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 伊本·伊马德、萨法迪和宰海比赞扬了乌姆·基拉姆·马尔瓦齐亚（Umm al-Kirām al-Marwaziyya，卒于 465/1073 年），证明了她在传述文本方面的卓越知识和准确性。<sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup> 对女性学者的正面评价也出现在更早的文本中，例如在伊本·希班（Ibn Hibbān，卒于 354/965 年）和米齐（al-Mizzī，卒于 742/1341 年）的传记作品中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（Hishām ibn Ḥassān，卒于 147/764 年）关于哈夫莎·宾特·西林（Ḥafṣa bint Sīrīn，卒于 100/719 年）的叙述。据记载，他曾说：“我没有遇到过任何我可以认为优于哈夫莎的人”，当被问及哈桑·巴士里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“对我来说，我不认为有任何人优于她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。<sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
传记辞典中包含的广泛数据代表了一项关键资源，展示了伊斯兰科学中考证的严谨方法论。定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。<sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup> 当传记作品与现存的 *samāʿāt* 手稿相结合时，其价值会进一步提升。这些手稿在历史上附在圣训文本之后，记录了何时、何地以及与谁一起学习了该文本。现存手稿中的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而为伊斯兰教学实践提供更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
## 听讲记录（Samāʿ）：历史的缩影
听讲记录（*Samāʿ* records）是记录文本正式学习和传述的证书，源自术语 *samāʿ*，意为“听”。<sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a></sup> 它们在圣训正典和其他伊斯兰科学书籍的传述中发挥了核心作用。在一次听讲集会（*samāʿ* gathering）中，学生在持有追溯到原作者的传述链（*isnād*）的老师指导下学习文本。<sup id="fnref:74"><a href="#fn:74">[74]</a></sup> 通常，听讲记录由认证者（*musmiʿ*）口述，并附在所学的文本之后或写在边际，指明谁被授权教授该文本。<sup id="fnref:75"><a href="#fn:75">[75]</a></sup> 为了确保真实性，人们保存了细致的记录，注明日期、学习地点、所学文本的确切部分、授权老师的详情以及参加者的全名。谱系命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当一个学生被说成“听过”某个文本（*samiʿa* 或 *samiʿat*）时，这表明他们已经学习并掌握了它。动词“读过”（*qaraʾa* 或 *qaraʾat*）则表示在凭记忆朗诵方面的训练。<sup id="fnref:76"><a href="#fn:76">[76]</a></sup> 作者或认证学者随后可以向通过 *qirāʾa*（朗诵）展示出掌握能力的学子授予授权，从而允许他们进一步传述该文本。
一份典型的听讲记录（*samāʿ*）的导言如下：
此文本[书名与作者]，在[出席学者]的授权下，于[讲授者]的讲座中，由[听众]听取；此记录由[抄写员]撰写，并保证其准确性，于[地点]，日期为[日、月、年]。
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传述证明人（Musmiʿ）口述了集会的详尽细节，包括所研习文本的具体章节、对迟到或在课上打瞌睡的学生的记录，甚至包括母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。
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记录此类细节是为了阐明学生是否完整地接收了文本内容，或者在传述过程中是否存在断层。通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包含在内。
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由于对圣训集会进行了详尽的文献记录，“听取记录”（Samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的修正工具。就本研究而言，从传记辞典中搜集的关于女性学术地位的证言，可以通过这些记录得到证实。例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）门下研习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于463/1071年）所著的《传述者品德与听众礼仪全集》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），而穆巴拉克曾获得阿布·巴克尔·哈提卜的“授权”（Ijāza）。此次传述由哈米德·本·阿比·法塔赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）于529/1134年进行，具体是在赖比尔·敖外鲁月（Rabīʿ al-Awwal）和赖比尔·阿赫尔月（Rabīʿ al-Ākhir）。这一信息可见于附在巴格达迪著作第一卷（Juz'）末尾的“听取记录”（Samāʿ）中。
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此外，通过附在文本后的一份标有日期的“听取记录”，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔于529/1134年，在曼苏尔·本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（Mansūr ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于539/1144年）门下研习了阿里·本·奥马尔·达拉库特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于385/995年）所著的《弱传述者与被弃传述者名录》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。
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在随后的几年里，另一份“听取记录”记载她已成为该文本的授课权威，记录写道：
《弱传述者与被弃传述者名录》由“尊贵的谢赫（女学者）”讲授，她曾受教于本·海鲁恩，后者曾听取自乔哈里，并持有达拉库特尼的“授权”（Ijāza）。
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该手稿还详细记载了希吉来历595年/公元1199年，一大群人在开罗参加她课程的情况，并逐一列出了每位听讲学生的完整姓名。此外，该手稿证实了伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa）、伊本·伊马德（Ibn al-ʿImād）、伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）和达哈比（al-Dhahabī）的观点，即她在开罗传述了圣训（Ḥadīth）。<sup id="fnref:83"><a href="#fn:83">[83]</a></sup>
依此方式，听讲记录（samāʿ）可与传记文献结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。<sup id="fnref:84"><a href="#fn:84">[84]</a></sup>
利用听讲记录（samāʿ）进行历史探究之所以有效，还因为目前可以接触到大量的原始手稿，其中许多可以通过碳定年法进行鉴定。在《大马士革听讲记录索引》（Muʿjam samāʿāt al-Dimashqiyya，1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从希吉来历6世纪/公元12世纪到8世纪/14世纪期间，约五万名参与圣训学习的男女姓名。<sup id="fnref:85"><a href="#fn:85">[85]</a></sup> 其中许多记录已被分析并编入分析索引。
通过这些一手资料，研究人员可以通过识别教师、学生、所学文本以及授课地点来重构历史上的教育场景。这些现存记录提供的数据允许绘制学术活动图谱，并能通过抽样进行定量研究，解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史用途的趋势。
这些资料之所以独特，是因为它们最初是为了验证知识传述真实性这一实际和技术目的而产生的。<sup id="fnref:86"><a href="#fn:86">[86]</a></sup> 由于这套认证体系在整个伊斯兰世界都是标准化的，这些记录使得跨不同地理区域的历史探究成为可能。此外，传述链（isnād）体系历经数世纪，在政治和意识形态的变迁中保持了韧性，使得学术脉络可以跨越漫长的时间线进行追溯。<sup id="fnref:87"><a href="#fn:87">[87]</a></sup>
## 记录抹杀（Damnatio memoriae）与修正性历史重构
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者。你脑海中浮现的是什么形象？很可能是一位身着优雅长袍、蓄着长须、被学生簇拥的男性学者。然而，在深入研读了达哈比（al-Dhahabī）、伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）和萨哈维（al-Sakhāwī）等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵的学者身旁，还存在着大量的女圣训学家（muḥaddithāt）、女法学家（faqīhāt）、女学者（ʿālimāt）和女导师（shaykhāt），她们教导了大量的学生，并在广阔的地理范围内传述伊斯兰知识。她们的存在从未被视为对正统地位的挑战；相反，她们在学术界备受赞誉，她们的知识受到高度追捧，以至于许多人为了向她们学习而不惜长途跋涉数月。她们职业生涯中所体现出的学术数量和高度，打破了目前将穆斯林女性在学术界视为边缘和微不足道的流行观点。归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述链（isnāds）中移除，许多传述链将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词兼具褒贬义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。<sup id="fnref:88"><a href="#fn:88">[88]</a></sup> 对伊斯兰教学法固有的权威来源进行批判性评估，可以实现一种“修正性的历史重构”，用详尽的历史准确性取代先入为主的观念，在其中，女性学者构成了伊斯兰科学中不可或缺的环节。重构穆斯林女性准确历史画像所需的传统权威资源是存在的，且就在我们掌握之中；我们只需要去阅读、研究并沉浸其中。如此，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠的历史记忆将得到扩展，从而纳入诸如法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）、宰纳白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）和阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Rahmān）等人物。
“记录抹杀”（Damnatio memoriae）是一个拉丁语术语，指蓄意将某人或某事从历史中抹去——但有一点需要注意，通过幸存的档案证据，那个人的遗产可以排除万难得以复兴。就女性学术而言，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字广泛出现在传统的伊斯兰文本中。然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入接触，她们的遗产在很大程度上不为大多数人所知。至关重要的是，对过去的构建深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自己的方式。<sup id="fnref:89"><a href="#fn:89">[89]</a></sup> 纠正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们对伊斯兰智识传统有更准确的理解，也肯定了女性在当今传统伊斯兰学术中的合法性与地位。
## 附录
听讲记录（Samāʿ）手稿 <sup id="fnref:90"><a href="#fn:90">[90]</a></sup>
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] Ignác Goldziher, Muslim Studies (Muhammedanische Studien), trans. S. M. Stern and C. R. Barber (Allen & Unwin, 1967), 2:367.
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] Mohammad Akram Nadwi, Al-Muḥaddithāt: The Women Scholars in Islam (Interface Publications, 2013), 105.
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān, Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān (Dār Ṣādir, 1900), 2:344; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] Asma Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam (Cambridge University Press, 2013), 164.
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 在希吉来历10世纪之后，包括圣训学在内的伊斯兰科学学术在男女学者中普遍出现衰落。尽管如此，著名的女性学者继续做出重要贡献，包括古莱什·塔巴里（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于1107/1695年），她因在希贾兹地区复兴圣训研究中的作用而受到认可。关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，见 Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī, The Position of Female Scholarship in the Meccan Arena, 7th–12th Century AH (N.p., 2004)。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] Shams al-Dīn al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ (Maktabat al-Quds, 1934), 12:133; Ruth Roded, Women in Islamic Biographical Collections: From Ibn Saʿd to Who’s Who (Gorgias Press, 2018), 65.
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] Mona F. Hassan, “Relations, Narrations, and Judgments: The Scholarly Networks and Contributions of an Early Female Muslim Jurist,” Islamic Law and Society 22, no. 4 (2015): 360.
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19 vols. (Dār al-Fikr, 1997), 5:417.
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] Georgina Lock, Performance and Performing in Lady Mary Wortley Montagu’s Letters from Istanbul (Cambridge Scholars, 2011), 105; Eva Johanna Holmberg, Outrageous Rites: Early Modern English Encounters with Levantine Religious Rituals (Cambridge Scholars, 2011), 25.
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Lock, Performance and Performing, 105.
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] Cynthia Nelson, New Wine Old Bottles: Reflections and Projections Concerning Research on Women in Middle Eastern Studies (Syracuse University Press, 1988), 113.
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Min Pun, The East-West Dichotomy: From Orientalism to Postcoloniality (N.p., 2019), 75.
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice (Harvard University Press, 1984), 177–79; Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (Pantheon Books, 1972), 9–10; Edward W. Said, Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures (Vintage Books, 1994), 20–22.
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Barbara D. Metcalf, “Review of Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries, edited by Nikki R. Keddie and Beth Baron,” Middle Eastern Studies 29, no. 3 (1993): 588.
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] Leila Ahmed, “Medieval Islam,” in Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (Yale University Press, 1992), 121.
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] Hilary Kalmbach, “Social and Religious Change in Damascus: One Case of Female Islamic Religious Authority,” British Journal of Middle Eastern Studies 35, no. 1 (2008): 43.
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] Juliane Hammer, American Muslim Women, Religious Authority, and Activism: More than a Prayer (University of Texas Press, 2012), 100–124; Lisa Worthington, “Progressive Islam and Women’s Religious Leadership,” Journal for the Academic Study of Religion 29, no. 2 (2016): 167–81.
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 这一说法代表了作者的初步观察，尚需进一步的定性研究。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Omaima Abou-Bakr, “Teaching the Words of the Prophet,” Hawwa 1, no. 3 (2003): 307.
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] Akram Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ (Dār Al Minhāj, 2021), 19:62.
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 19:62.
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1988), 498–99; Nadwi, al-Muḥaddithāt, 93: “许多人旅行去听她讲学。”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Zakī al-Dīn al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala (Muʾassasat al-Risāla, 1981), 2:14.
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19:504.
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] Shams al-Dīn al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām (Maktabat al-Tawfīqiyya, 2006), 469.
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Shadharāt al-dhahab, 4:347; Ibn Nuqṭa, al-Taqyīd, 25:499.
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 16:450.
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala, 2:14.
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 91–94. 另见 al-Ṭabarānī, al-Muʿjam al-kabīr, no. 12228; Sunan al-Tirmidhī, no. 1403; Sunan Ibn Māja, no. 2687, bāb al-qadar; Musnad Abī Yaʿlā, no. 6452; Ṣaḥīḥ Muslim, no. 2664, kitāb al-qadar.
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Mustafa A. Shah, “Ḥadīth, Language of,” in Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, ed. Lutz Edzard and Rudolf de Jong (Brill, 2011), 1.
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Michael Cooperson, “Ibn Hanbal and Bishr al-Hafi: A Case Study in Biographical Traditions,” Studia Islamica 86 (1997): 71–101, 72.
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Michael Cooperson, Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al-Maʾmūn (Cambridge University Press, 2000), 10.
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 4.
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Nadia El Cheikh, Professional Mobility and Social Capital: A Note on the Muḥaddithāt in Kitāb Tārīkh Baghdād (Brill, 2021), 40; Mohamad El-Merheb, Introduction Professional Mobility as a Defining Characteristic of Pre-Modern Islamic Societies (Brill, 2021), 1.
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] Cooperson, Classical Arabic Biography, 2.
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd, 25:499.
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd, 1:1.
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] Taqī al-Dīn al-Fāsī, Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1990), 2:391.
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 20:23–28.
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbali al-Baghdādī, al-Taqyīd, 25:499; Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq (Dār al-Fikr, 1995), 70:25.
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] Ibn al-ʿImād, Shadharāt al-dhahab, 10:12
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Abū Saʿd al-Samʿānī, Kitāb al-anṣāb (Ibn Taymiyya Library, 1984), 2:297.
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Al-Samʿānī, Kitāb al-anṣāb, 2:297.
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 2.
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq, 70:25; Muhammad Zubayr Siddiqi, Hadith Literature: Its Origin, Development and Special Features (The Islamic Texts Society, 1993), 117.
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] Al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ, 12:133.
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 167.
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Amira Naim Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra: Deconstructing Ibn Sa'd’s Portrayal of the Model Muslim Woman” (master's thesis, American University in Cairo, 2012), AUC Knowledge Fountain, 31.
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra,” 31.
<p id="fn:63"><a href="#fnref:63">^</a> [63] Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra,” 46.
<p id="fn:64"><a href="#fnref:64">^</a> [64] Nadia El Cheikh, Reading Women and Gender in Early Islam (Mujadilah, 2024), 2.
<p id="fn:65"><a href="#fnref:65">^</a> [65] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 73.
<p id="fn:66"><a href="#fnref:66">^</a> [66] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:67"><a href="#fnref:67">^</a> [67] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:68"><a href="#fnref:68">^</a> [68] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:69"><a href="#fnref:69">^</a> [69] Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:70"><a href="#fnref:70">^</a> [70] Al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām, 233; Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Shadharāt al-dhahab, 3:314.
<p id="fn:71"><a href="#fnref:71">^</a> [71] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 57.
<p id="fn:72"><a href="#fnref:72">^</a> [72] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 57.
<p id="fn:73"><a href="#fnref:73">^</a> [73] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh University Press, 1981), 140–41.
<p id="fn:74"><a href="#fnref:74">^</a> [74] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 85.
<p id="fn:75"><a href="#fnref:75">^</a> [75] Stefan Leder, Yāsīn Muḥammad al-Sawwās, and Maʾmūn al-Ṣāgharjī, eds., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya (Institut Français de Damas, 1996), “Muqaddima,” 29.
<p id="fn:76"><a href="#fnref:76">^</a> [76] Makdisi, Rise of Colleges, 140–41.
<p id="fn:77"><a href="#fnref:77">^</a> [77] 见附录。Makdisi, Rise of Colleges, 140–41.
<p id="fn:78"><a href="#fnref:78">^</a> [78] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 89.
<p id="fn:79"><a href="#fnref:79">^</a> [79] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 29.
<p id="fn:80"><a href="#fnref:80">^</a> [80] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 77.
<p id="fn:81"><a href="#fnref:81">^</a> [81] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:82"><a href="#fnref:82">^</a> [82] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:83"><a href="#fnref:83">^</a> [83] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbali al-Baghdadī, al-Taqyīd, 25:499; Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq, 70:25; al-Dhahabī, Kitāb tārīkh al-Islām, 469, 591–600.
<p id="fn:84"><a href="#fnref:84">^</a> [84] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164–68.
<p id="fn:85"><a href="#fnref:85">^</a> [85] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 27.
<p id="fn:86"><a href="#fnref:86">^</a> [86] Huda Lutfi, “Al-Sakhawi’s Kitab al-Nisaʾ as a Source for the Social and Economic History of Muslim Women During the 15th Century A.D.,” The Muslim World 71, no. 2 (1981): 106.
<p id="fn:87"><a href="#fnref:87">^</a> [87] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 152.
<p id="fn:88"><a href="#fnref:88">^</a> [88] Michal Kopeček, Past in the Making: Historical Revisionism in Central Europe After 1989 (Central European University Press, 2008), 2.
<p id="fn:89"><a href="#fnref:89">^</a> [89] Geoff Eley, “The Past Under Erasure? History, Memory, and the Contemporary,” Journal of Contemporary History 46, no. 3 (2011): 556.
<p id="fn:90"><a href="#fnref:90">^</a> [90] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 111, ms. 3778, risāla 7, samāʿ 1 and 7, waraqa 79a and 85b. 引用于 Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 76.
朱德·埃尔齐克 (Jude Elziq)
特约撰稿人
朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教学系的博士候选人，她的研究方向旨在探讨伊斯兰历史中女性学者的角色。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
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Elziq, J. (2026). 《伊斯兰历史中的女性学者：重审其关键作用》(Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role). 雅琴伊斯兰研究院. https://yaqeeninstitute.org/re ... -role
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/re ... -role
斋月是如何运作的？新手指南
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 96 次浏览 • 2026-05-08 08:20
# 斋月是如何运作的？新手指南
**原文链接：** https://yaqeeninstitute.org/re ... guide
关于此话题的更多内容，请参阅《斋戒入门》
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## 前言
作为一名新穆斯林，或者是重新开始践行信仰的穆斯林，第一次在斋月（Ramadan）封斋似乎是一项令人望而生畏的任务。
对许多人来说，在白天的时间里不吃不喝、不与配偶亲密，听起来既精疲力竭甚至有些痛苦。
幸运的是，斋月是一项集体活动，涉及穆斯林社区中的每一个人。
你不仅会有主内的兄弟姐妹来帮助你，而且随着时间的推移，当你的身体适应了禁食期后，你会发现它变得越来越容易。
当你收获斋戒的精神果实——亲近安拉 ﷻ、对社区的亲和力，以及在你结束斋月时生活质量的显著提高，因为在安拉 ﷻ 的恩典下，你已成为一个比开始时更好的人——这一点尤为真实。
斋月是伊斯兰历（回历）中的一个阴历月份。
它与世界通用的格里历（公历）并不重合，因为阴历年比阳历年稍短。
阴历历法还将下一天开始的时间定在日落，而非午夜12点。
伊斯兰教中所有重要的日子，包括朝觐（Hajj），都是基于伊斯兰阴历。
这些天体都是安拉 ﷻ 创造能力和旨意的迹象。
正如安拉 ﷻ 所言：
> “他曾以太阳为发光的、以月亮为借光的，并为月亮规定阶段，以便你们计算年数和历法。安拉创造这些，只是为了展示真理。他为有知识的民众解释这些迹象。”（《古兰经》10:5） [1]
既然如此，斋月的开始是由当地穆斯林权威机构根据新月的观测情况宣布的。
对于生活在斋月不被视为法定假期的国家的穆斯林来说，这可能是一个挑战，但安拉 ﷻ 只要求你在他安置你的地方尽力而为。
本文旨在为新穆斯林、新近开始践行信仰的穆斯林，以及事实上所有可能从这些提醒中受益的穆斯林提供指南，因为“提醒确实有益于信士”。 [2]
你将了解一般斋戒的美德、这项实践的精神实质、我们为什么要斋戒，以及所追求的道德、心理和精神成果。
斋戒不仅是斋月期间的伊斯兰支柱，在斋月之外也是如此，因此你将了解到一些你可以自愿封斋的日子，以获得巨大的报酬。
你将了解斋月的美德，以及在斋月期间鼓励进行的额外崇拜行为，如诵读《古兰经》和慷慨施舍。
你将了解斋月的最后十个夜晚，即善功加倍的关键冲刺阶段，以及“高贵的夜晚”（*Laylat al-Qadr*），在这一夜的崇拜所获得的报酬相当于一千个月的崇拜。
你将了解到在这个月培养的好习惯如何延续到斋月之后，使你成为一个更好的穆斯林信士，并让你更接近你所挚爱的主。
最后，你将了解开斋节（*ʿĪd al-Fiṭr*）的礼仪，这是两个主要的伊斯兰节日中的第一个，社区在这一天庆祝斋戒结束，并祈求安拉 ﷻ 承领我们在这一吉庆月份所做的一切善功。
## 斋戒的精神
如果不受信仰和理性的光芒约束，人类的欲望（私欲）可能会成为我们最大的敌人。
为了将你从“自我”中拯救出来，安拉 ﷻ 命令我们为他而斋戒。
斋戒（*ṣiyām* 或 *ṣawm*）一词源于意为“戒除”的词根。
在伊斯兰背景下，斋戒是指在白天时间，即晨礼（*Fajr*）和昏礼（*Maghrib*）之间，戒除食物、饮水和性行为，同时特别注意避免所有大罪和小罪。
安拉 ﷻ 解释了斋戒的目的，说道：
> “信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，犹如曾为往民的定制一样，以便你们敬畏。”（《古兰经》2:183） [3]
之前的先知们也教导他们的民族斋戒，这就是为什么许多犹太教徒、基督教徒和其他宗教的信徒直到今天仍以某种形式践行斋戒。
在伊斯兰教中，斋戒的重点是在心中培养“敬畏”（*taqwā*）。
*Taqwā* 源于意为“保护”或“屏蔽”的词根。
具体来说，它是指一个人害怕违背安拉 ﷻ 的品质，因为他们是在保护自己免受他的惩罚。
这是一种健康的敬畏——一种虔诚的敬畏，不应导致瘫痪般的焦虑或恐慌，因为它总是与希望保持平衡。
我们的随心所欲和冲动行为可能导致我们违背安拉 ﷻ，但正是这种敬畏感帮助我们自我克制。
安拉 ﷻ 说：“至于怕站在他的主面前，且禁戒私欲的人，乐园确是他的归宿。” [4]
斋戒训练我们推迟最基本的人类本能——进食和饮水，从而使我们整体上更容易抵御罪恶的诱惑。
安拉的使者 ﷺ 这样描述斋戒的伟大：
> “安拉 ﷻ 说：‘阿丹子孙的每项功课都是为了他自己，唯有斋戒例外。它是为了我，我将亲自奖赏它。’斋戒是盾牌，当你们中有人斋戒时，他不可说污言秽语，不可大声喧哗。如果有人辱骂他或与他争斗，让他说：‘的确，我在斋戒。’以穆罕默德灵魂所属的主发誓，斋戒者口中的气味，在安拉 ﷻ 看来比麝香的味道还要芬芳。” [5]
当安拉 ﷻ 说斋戒是为了他时，这凸显了这项崇拜行为的特殊性。
其他人可以看到你礼拜、施舍和朝觐，但没有人真正知道你是否*真的*在斋戒。
这是你与主之间的秘密；因此，它需要极大的诚敬。
当一位圣门弟子问道：“安拉的使者啊，请告诉我一项我可以做的功课，”先知 ﷺ 回答说：“你当斋戒，因为没有什么能与之相比。” [6]
真正的斋戒能产生“敬畏”，并最终成为你与罪恶之间的坚实屏障，或者如先知 ﷺ 所言：“斋戒是抵御火狱的盾牌，就像你们在战场上的盾牌一样。” [7]
斋戒增强了你控制冲动的能力，但在斋戒期间控制你的舌头（言语）同样重要。
先知 ﷺ 曾告诉他的弟子们：“斋戒是一面盾牌，只要你们不损坏它。”
他们问：“如何损坏它？”
先知 ﷺ 说：“通过谎言或背谈。” [8]
在斋戒时，我们需要特别警惕不要说任何虚假或恶意的话。
先知 ﷺ 说：“真的，斋戒不仅是戒除饮食。相反，斋戒是戒除虚妄和污秽。如果有人辱骂你或对你做出愚蠢的行为，那么请说：‘的确，我在斋戒。’” [9]
他还说：“当你们中有人在早晨醒来并开始斋戒时，他不应使用污秽的语言或行为愚蠢。” [10]
他还说：“斋戒时不要辱骂任何人。如果有人辱骂你，请说：‘的确，我在斋戒。’如果你正站着，那就坐下。” [11]
正统哈里发欧麦尔（愿主喜悦之，公元634-644年在位）证实了这一理解，他说：“斋戒不仅是戒除饮食。相反，它是戒除谎言、虚伪、妄谈和发誓。” [12]
你不能忽视斋戒这最重要的目的，就像你不能忽视礼拜的预期结果一样；否则，它就有可能变成另一种空洞的仪式。
正如先知 ﷺ 所说：“谁在斋戒时不断绝恶言恶行，安拉不需要他断绝饮食。” [13]
他警告说：“有的人封斋，除了饥饿之外，从斋戒中一无所得。有的人夜间礼拜，除了疲劳之外，从礼拜中一无所得。” [14]
背谈，即在他人背后说坏话，是最危险的罪恶之一，因为散布流言蜚语很容易成为一种习惯。
事实上，伊玛目易卜拉欣·纳哈伊警告说：“前辈们曾说，不诚实会破坏斋戒。” [15]
说谎可能不会在形式上“破坏”斋戒，但它肯定会破坏其精神。
高质量礼拜和斋戒的关键是“诚敬”（sincerity），即内在成分与外在动作相匹配。
由于舌头所出的言论反映了内心的状态，我们可以通过仔细观察自己的言论来保护我们的斋戒。
为此，伟大的追随者（*tābiʿī*，即认识圣门弟子的那一代人）穆贾希德（公元722年卒）会说：“谁能远离两种特征，谁就能确保自己的斋戒：背谈和谎言。”
记录这段叙述的伊玛目白哈基（公元1066年卒）补充道：“正如一个人保护他的斋戒不受不当行为的侵害一样，一个人必须在斋月期间尽力顺从安拉 ﷻ。” [16]
斋戒的日子是极高度戒备的日子，我们应当格外小心地尽力而为，甚至要避免表面上微小的缺点。
当然，始终保持高度警惕是很困难的，因此我们在斋戒期间更加集中注意力。
正如伟大的追随者阿布·阿利耶（公元711年卒）所说，这就像在一天中进行长时间的礼拜，“斋戒者只要不背谈任何人，就一直处于崇拜状态，即使他正躺在床上睡觉。” [17]
换句话说，斋戒的日子不应该感觉像平常的日子。
圣门弟子贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）给了我们这样的建议：
> “当你斋戒时，让你的听觉、视觉和舌头也同样戒除谎言和罪恶，并避免伤害你的仆人。相反，你在斋戒之日必须保持庄重和冷静。不要让你不斋戒的日子和斋戒的日子看起来是一样的。” [18]
除了你自己之外，另一个重点是斋戒旨在提醒我们饥饿和贫困的感觉。
一些前辈曾被问及：“为什么要设立斋戒？”
他们回答说：“为了让富人品尝饥饿，从而不会忘记饥饿的人。” [19]
当哈里发马蒙（公元813-833年在位）被问及类似问题时，他回答道：
> “全能的安拉 ﷻ 知道贫困者承受着怎样的剧烈饥饿，因此他让富人履行斋戒，以便他们必然会品尝到饥饿的滋味，从而不会忘记贫困者的剧烈饥饿。” [20]
全世界有许多人生活在粮食或水源不安全的状态下；也就是说，他们挨饿并非出自选择。
当你我在斋戒时感到饥饿难耐，这应当提醒我们这些人所遭受的痛苦，并激励我们为他们的事业捐款。
斋戒应当在我们心中灌输同情心！
斋月通常是穆斯林唯一被义务要求斋戒的时间，但先知 ﷺ 也会在全年的不同时间斋戒。
他建议他的追随者根据自己的能力，每月斋戒三天。
先知 ﷺ 对他的一位弟子说：“阿布·扎尔啊，如果你要每月斋戒三天，那么就在第十三、十四和十五天斋戒。” [21]
他还说：“我告诉你们什么能消除内心的杂质吗？那就是每月斋戒三天。” [22]
每周一和周四斋戒也是圣行（Prophetic practice，即先知的做法），如果你能做到的话，正如先知 ﷺ 所说：“善功在周一和周四被呈献给[安拉 ﷻ]。因此，我喜欢我的善功在我斋戒时被呈献。” [23]
先知的妻子阿伊莎（愿主喜悦之，公元678年卒）说，他热衷于在周一和周四斋戒。 [24]
除了斋月之外，全年中还有其他一些被推荐但非义务的斋戒时间。
阿舒拉日（Ashura）是穆哈兰月（Muharram）的第九天，这是伊斯兰阴历的第一个月。
建议在整个月里进行额外的斋戒。
先知 ﷺ 说：“斋月之后最好的斋戒是在安拉的月份——穆哈兰月斋戒。” [25]
阿舒拉日是安拉 ﷻ 将穆萨（摩西）及其子民从法老手中解救出来的日子，因此他在那一天斋戒以示感谢。 [26]
先知 ﷺ 宣布：“阿舒拉日确实是安拉 ﷻ 的日子之一。谁想斋戒，谁就可以斋戒；谁想开斋，谁就可以开斋。” [27]
圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之，公元687年卒）报告说：“我没有看到先知 ﷺ 像在阿舒拉日和斋月这样，如此渴望在某一天斋戒并优于其他日子。” [28]
同样地，建议在阿拉法特日（Arafa）斋戒，这是朝觐的高潮，只要你自己不是朝觐者。
先知 ﷺ 被问及在阿拉法特日斋戒的情况，他回答说：“它将赎取前一年和后一年的罪过。”
然后，他被问及在阿舒拉日斋戒的情况，他回答说：“它将赎取过去一年的罪过。” [29]
值得注意的是，这指的是小罪，而不是大罪！
请记住，适度是成功的崇拜习惯的关键。
你斋戒的最高限度（斋月除外）是每隔一天斋戒一次，中间休息一天。
这是先知达乌德（大卫，愿主赐他平安）的做法。
安拉的使者 ﷺ 解释道：
> “真的，安拉 ﷻ 最喜爱的斋戒是达乌德的斋戒，安拉 ﷻ 最喜爱的礼拜是达乌德的礼拜（愿主赐他平安）。他会睡半夜，礼拜三分之一夜，然后再睡六分之一夜。他每隔一天斋戒一次。” [30]
这向我们表明，如果我们的自愿崇拜让我们生病、受苦，或者导致我们忽视生计中的其他重要事务，我们可能就做得过头了。
圣行是建立一种我们可以维持并以此为基础的、平衡的额外崇拜习惯。
先知 ﷺ 有时会告诉他的弟子们根据自己的能力，专注于每月斋戒三天，或每天进行一次自愿礼拜。
你比任何人都更了解你自己（除了安拉 ﷻ），所以由你来打造你获胜的崇拜常规！
如你所见，斋戒在外在有一个上限，但它在内在也有其最高峰。
这被称为真正的“心灵与思想的斋戒”。
杰出的穆斯林神学家和学者阿布·哈米德·伊玛目加扎利（公元1111年卒）详述了斋戒的不同层次：
> “须知斋戒有三个等级：凡人的斋戒、精英的斋戒和精英中的精英的斋戒。至于凡人的斋戒，涉及如前所述的克制胃部以满足其欲望。至于精英的斋戒，涉及克制一个人的听觉、视觉、舌头、双手、双脚和所有肢体不犯罪。至于精英中的精英的斋戒，涉及心灵戒除不相称的忧虑和尘世的念头，并使其完全戒除全能安拉 ﷻ 之外的一切。” [31]
一些早期的穆斯林这样描述纯粹的“敬畏”（*taqwā*）：“一个人只有达到这样的境界才算达到了义的巅峰：如果他把心里的东西放在盘子里，绕着集市走一圈，他也不会对盘子里的任何东西感到羞愧。” [32]
这是多么崇高的目标，值得我们多年为此努力！
现在，如果最高层次看起来遥不可及，请不要灰心。
大多数人在斋戒时无法控制自己的思想，使其*只*想到安拉 ﷻ。
即便没有达到这个境界，你的斋戒依然有效且被承领。
#### 泰哈朱德：个人与社会的动力
## 开始斋月
斋月是你和所有穆斯林一年中最重要的时刻之一。
在这个月里，我们每天从晨礼到昏礼期间戒除饮食和性行为。
社区每天晚上都会聚集在清真寺进行斋月夜间集体礼拜（*Tarāwīḥ*，泰拉威哈），虽然这是自愿的，但仍被高度推荐。
此外，还要更新与《古兰经》的关系，因为《古兰经》的大部分内容是在斋月期间启示的。
先知 ﷺ 本人会在这个月里温习安拉 ﷻ 启示给他的一切。
斋月充满了无数的恩典供我们利用！
安拉 ﷻ 说：
> “斋月中开始降示《古兰经》，指导世人，昭示明证，以便遵循正道，分别真伪。故在此月中，你们应当斋戒。患病或旅行的人，当依所缺的日数补斋。安拉要你们便利，不要你们困难，以便你们补足所缺的日数，以便你们赞颂安拉引导你们的恩德，以便你们感谢。”（《古兰经》2:185） [34]
先知 ﷺ 告诉我们，之前的大多数经书也是在斋月期间启示的：
> “易卜拉欣（亚伯拉罕，愿主赐他平安）的经卷是在斋月的第一晚降示的。《讨拉特》（旧约圣经）是在斋月过去六晚后降示的，《引支勒》（新约圣经）是在斋月过去十三晚后降示的，《古兰经》是在斋月过去二十四晚后降示的。” [35]
当然，正如一般的斋戒有一套自己的礼仪和良好做法一样，斋月也有成功的准则。
伊玛目伊本·焦齐解释道：
> “斋戒有其礼仪，可以概括为看守外在的肢体和监察内在的念头。一个人应当以真诚的忏悔和相应的决心来迎接斋月。应当在斋月前确立意念（夜间封斋前的举意是必需的），并且必须管住舌头，不言恶语，不背谈他人，因为继续‘吃人肉’（指背谈）的人不算在斋戒。” [36]
>
> “一个人应当克制自己的目光不去注视非法的事务，并且必须警惕反复观看，即使那是合法的。” [37]
遵循斋月的礼仪，更不用说戒除饮食，需要极大的耐心。
事实上，先知 ﷺ 称斋月为“忍耐之月”。 [38]
这是你在整个月里都要牢记的核心美德。
请记住，休息和解脱将在最后到来。
虔诚的前辈之一马立克·本·迪纳尔（公元748年卒）提醒我们：“没有哪项善功前面是没有障碍的。如果一个人能忍耐，他就会冲破障碍获得休息；但如果他被吓倒，他就会退缩。” [39]
所以，无论如何都要继续前进，因为成就的喜悦就在不远处，正如先知 ﷺ 所说：“斋戒者有两个享受宽解的时刻：开斋时他感到欣喜，见到他的主时，他会因自己的斋戒而感到欣喜。” [40]
由于斋月是基于伊斯兰阴历，社区通常会在前一个月——舍尔邦月（Shaban）结束时聚集在一起见证新月，以确定第二天是斋月的第一天还是后一天。
当先知 ﷺ 确认看到新月时，他会祈祷：“主啊！求你让新月带着吉庆、信仰、平安和伊斯兰降临我们。我的主和你的主都是安拉 ﷻ。” [41]
然而，新月可能在某些地区出现而在其他地区不出现。
在圣门弟子的时代，叙利亚的居民在斋月后看到了新月，而麦地那的居民却没有，因此他们在不同的日子庆祝开斋节。 [42]
正如圣训大师伊玛目铁尔米齐（公元892年卒）所言，学者们一致认为“每个地方的人都有自己的见月标准”。 [43]
所以无论你身在何处，都要与当地의 穆斯林组织保持联系，他们会宣布你所在地区斋月的开始和结束。
你可能会看到一些穆斯林为此争论，因为他们并不了解情况，但不要让这打击你的积极性。
先知 ﷺ 喜欢在舍尔邦月斋戒，以此为斋月做准备。 [44]
在舍尔邦月，圣门弟子们会补封前一年因病或其他正当理由而漏掉的斋戒。 [45]
先知 ﷺ 还鼓励我们在舍尔邦月消除对家人、朋友以及主内兄弟姐妹的任何怨恨，他说：“安拉 ﷻ 在舍尔邦月的月中之夜俯察他的造物，他赦免他所有的造物，唯有以物配主者或满怀恶意者除外。” [46]
当我们滋养愤怒，以至于想要伤害他人而非原谅他们时，恶意（*ḥiqd*）就会进入我们的心。
根据杰出的马立克学派法学家和法官阿布·巴克尔·伊本·阿拉比（公元1148年卒）的观点，除非我们清除对他人的任何恶意，否则我们的心是不洁净的：“如果内心怀有恶意、嫉妒、骄傲和狂妄，那么它就不可能是纯洁的。先知 ﷺ 将‘爱兄弟如爱自己’定为信仰的要求。” [47]
这种有害的心灵疾病如果在斋月期间依然存在，真的会拖我们的后腿！
一些虔诚的前辈（但并非所有人）会选出舍尔邦月的第15个夜晚进行自愿礼拜，他们会个人或以小规模集体形式进行。 [48]
例如，逊尼派伊斯兰教四大法学派之一的创始人伊玛目沙斐仪（公元820年卒）建议在舍尔邦月的第15晚增加向安拉 ﷻ 的祈祷（杜阿）。 [49]
然而，后来的穆斯林发明了一些在先知 ﷺ、他的弟子或虔诚前辈中没有任何先例的崇拜行为，例如在清真寺内进行甚至规定了必须完成一百段的仪式礼拜。
杰出的沙斐仪学派法学家和圣训学者伊玛目纳瓦威（公元1277年卒）正确地将这些类型的新奇做法称为“应受谴责的异端（异端）”。 [50]
这是因为先知 ﷺ 说：“谁做了一件不符合我们准则的行为，那件行为将不被承领。” [51]
规则是，具体的宗教崇拜仪式必须被*证明*是宗教的一部分。
我们不被允许自己发明仪式。
这与社会习俗不同，社会习俗默认是许可的，除非包含某些罪恶的内容。 [52]
当在观测到新月后斋月开始时，安拉的使者 ﷺ 会宣布这个月的恩典：
> “在斋月的第一晚，众恶魔被锁上，恶魔（jinn）被制伏，火狱的门被关闭，没有一扇门会被打开。乐园的门被打开，没有一扇门会被关闭。天上的呼唤者宣布：‘追求善的人啊，请靠近！追求恶的人啊，请止步！’安拉 ﷻ 将拯救他们脱离火狱，这发生在斋月的每一晚。” [53]
一旦这个月开始，你可能会像许多其他穆斯林一样，注意到崇拜的精力和动力有了巨大的提升。
那是因为恶魔已经被制伏，你已经获得了对抗他们的优势。
罪恶的诱惑并没有完全消失，但已经大大减少了。
学者们说，这是因为穆斯林既然在更频繁地诵读《古兰经》和礼拜，就不太倾向于屈服于他们不成熟的欲望，此外还有其他解释。 [54]
这是一个属于“幽冥（Unseen）”范畴的问题，所以只有安拉 ﷻ 真正知道恶魔是如何被锁上的，但我们仍然知道这是事实，并且可以体验到它的效果。
## 斋戒之月
封斋在晨礼（*Fajr*）宣告后不久开始。
强烈建议吃封斋饭（*Suḥūr*）。
先知 ﷺ 说：“你们应当吃封斋饭，因为封斋饭中确有吉庆。” [55]
他会邀请他的圣门弟子在清晨用餐，说：“来享用吉庆的饭食吧！” [56]
他警告我们不要放弃它，即使我们只吃一小口或喝一口水，正如他所说：“封斋饭是吉庆的饭食，所以不要放弃它，即使你只喝一口水。真的，安拉 ﷻ 和他的天使们会赐福给吃封斋饭的人。” [57]
一般可以推断出，建议每天至少吃两顿饭，因为即使在斋戒的日子，我们也应当吃一顿简单的早餐。
当然，每个人的身体情况不同，因此人们可能需要不同的常规，特别是针对不寻常的健康问题。
当听到晨礼的第一声唤礼（宣礼）时，你可以继续进食直到吃完你那份。
先知 ﷺ 说：“当你们中有人在吃封斋饭时听到唤礼，而器皿还在他手中，让他不要放下，直到他满足自己的需要。” [58]
资深圣门弟子宰德·本·萨比特（公元683年卒）曾与先知 ﷺ 一起吃封斋饭，因此他被问到：“两次唤礼之间隔了多久？”
宰德说：“时间足够诵读《古兰经》中的五十节经文。” [59]
这意味着在你听到第一声唤礼后，你还可以继续饮食不到十分钟的时间。
沙斐仪、艾哈迈德·本·罕百里（公元855年卒）和伊萨克·本·拉哈威（公元853年卒）等伟大的伊玛目都鼓励利用这段短暂的机会之窗。 [60]
一旦发出宣告礼拜开始的第二声唤礼，就绝对是停止的时间了。
如果你在听不到唤礼的地方，你可以遵循当地穆斯林组织估算的时间表。
在昏礼的第一声唤礼后，你可以恢复进食、饮水以及与配偶的亲密关系。
日落时分用来开斋的那顿饭叫做开斋饭（*Ifṭār*）。
斋戒时间超过安拉 ﷻ 规定的限度并不会有额外的报酬。
事实上，你一旦被允许开斋就立即开斋，所获得的报酬反而更多！
先知 ﷺ 说：“只要我的民族抢先开斋并延长封斋饭的时间，他们就会一直处于美德之中。” [61]
穆斯林习惯在清真寺或家庭聚会中一起享用开斋饭。
这是社区拉近彼此距离的大好时机。
一些清真寺甚至会选择不同的夜晚来展示来自穆斯林世界各地的不同菜肴。
容易犯的一个错误是在吃封斋饭或开斋饭时做得过头，吃得太多、太快或太油腻。
封斋一整天后，你的胃会稍微收缩，因此塞满食物会让你感到不适。
一个好的经验法则是：用食物填满胃的三分之一，用水填满三分之一，剩下的三分之一留空，正如安拉的使者 ﷺ 所说：
> “阿丹子孙所填满的最恶劣的容器莫过于他的胃，其实他只要吃几口能挺直腰杆的食物就足够了。如果他做不到，那么他可以用三分之一装食物，三分之一装饮水，剩下的三分之一留给空气。” [62]
如果你在斋月期间以及全年都遵循这一规则，你会更健康、更强壮、更精瘦，感觉也会更好。
另一个重要的考虑因素是，如果你饮用大量含咖啡因的饮料，如茶或咖啡，你应该在斋月前一个月左右开始减量。
一些新手在斋戒时感到剧烈头痛，并不是因为缺乏食物或水，而是因为缺乏咖啡因！
白天的饮食和性行为会破坏你的斋戒，所以除非你有正当理由，否则你需要在以后补封或缴纳一定数额的施舍，具体取决于你的情况。
如果你因遗忘而不经意地破坏了斋戒，你不需要补封或补偿，正如先知 ﷺ 所说：“谁在斋戒时因遗忘而饮食，让他完成他的斋戒，因为那是安拉 ﷻ 让他吃喝了。” [63]
因病或旅行而开斋是许可的。 [64]
斋戒时，先知 ﷺ 曾不带私欲地亲吻他的妻子，就像在脸颊上轻轻亲吻一样，所以这也是允许的。 [65]
所有这些宽容都是基于安拉 ﷻ 的话：“安拉要你们便利，不要你们困难。” [66]
如果孩子能够做到，也可以斋戒，但斋戒只对成年人是强制性的。 [67]
让孩子封斋至少几天是个好主意，因为这会使他们在成长过程中更容易适应。
斋月是你获得安拉 ﷻ 宽恕的最好机会，因为斋戒和礼拜会弥补之前的罪恶和不足。
先知 ﷺ 说：“五番拜、主麻到主麻、斋月到斋月，将赎取它们之间的罪恶，只要避开大罪。” [68]
他还说：“谁因信仰并寻求赏赐而封斋月之斋，他之前的罪恶将被赦免。” [69]
斋月的每一天都是获得救赎的机会，正如先知 ﷺ 所说：“真的，安拉 ﷻ 在开斋时有他所救赎的人，而且那是发生在每一晚。” [70]
在开斋时，你的祈祷（杜阿）一定会被允准，正如他告诉我们的：“真的，安拉 ﷻ 在斋月的每一昼夜都有他所救赎的人。他们中的每个仆人都有一个会被允准的祈求。” [71]
## 泰拉威哈（*Tarāwīḥ*）礼拜
在斋月的每个夜晚进行的自愿性“泰拉威哈”礼拜，因其赎罪价值而被高度强调，正如先知 ﷺ 所说：“谁因信仰并寻求赏赐而在斋月的夜晚礼拜，他之前的罪恶将被赦免。” [72]
它们习惯上在清真寺集体进行，但你也可以在家里礼。
学者们对于是在清真寺还是在家里进行泰拉威哈礼拜更好存在分歧，但这可能取决于个人的情况。 [73]
如果集体的支持能让你更容易坚持，那么在清真寺进行可能更好；如果你觉得在清真寺礼拜会诱发你“炫耀”自己的崇拜行为（这会有损你的诚敬心），或者如果你有其他让出门变得困难的义务，那么在家里礼拜可能更好。
学者们对于泰拉威哈礼拜包含多少段（*rakaʿāt*）也存在分歧，他们中有的偏好11段长段礼拜，有的则偏好高达36段的短段礼拜。
然而，根据谢赫·伊斯兰·伊本·泰米叶的观点，所有这些都是有效的选项：
> “至于斋月的夜间礼拜，如果是根据阿布·哈尼法、沙斐仪和艾哈迈德的学派礼20段，或者是根据马立克的学派礼36段，或者是礼13段或11段，那么正如伊玛目艾哈迈德所提到的那样，他都做得很好，因为没有理由反对。因此，是增加还是减少段数取决于礼拜的长度。” [74]
伊玛目艾哈迈德解释了学者们产生分歧的原因：“这已在各种方式中被报道，先知 ﷺ 并没有为其固定任何段数。” [75]
因此，你所参加的清真寺通常礼多少段，你照做完全是有效的。
就像见月的问题一样，你可能会看到穆斯林争论应该礼多少段，但同样，不要因此而灰心。
如果你感到累了，没有必要全程参与泰拉威哈礼拜。
请记住，它是自愿的。即使只是简短地参加也是非常有功德的。
但是，与领拜师（伊玛目）一起完成整个礼拜会有*巨大的*报酬。
先知 ﷺ 说：“真的，谁在斋月里与领拜师一起礼拜直到结束，这将被记录为他礼了整个夜晚。” [76]
想象一下，你只需礼一个小时，就能获得像一直礼到天亮那样的报酬！
在形式和精神上践行斋月，可以让你进入与烈士同等的义人行列——烈士是为服务安拉 ﷻ 而献出生命的人。
曾有一人来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，如果我见证万物非主，唯有安拉，而你是安拉的使者；我履行五番拜，缴纳天课（法定施舍），并封斋月之斋且在其中礼拜。你认为我将属于哪类人？”
先知 ﷺ 说：“属于诚实者和烈士之列。” [77]
在另一次场合，资深圣门弟子泰勒哈·本·欧拜杜拉（愿主喜悦之，公元656年卒）讲述了关于两个改信伊斯兰教的兄弟的故事。
其中一人在战斗中殉职，另一人多活了一年。
泰勒哈说：“我梦见了乐园，我看到那个活得更久的人比烈士先进入了乐园。我对此感到惊讶，所以当我醒来时，我向先知 ﷺ 提到了这件事。”
先知 ﷺ 回答说：“在他之后，他难道没有封斋月的斋吗？而且他全年在礼拜中进行了六千多次叩头吗？” [78]
第二个兄弟比他殉难的兄弟高出一个等级，因为他活到了可以多礼拜并多封一次斋月的斋！
虽然真正的殉道（并非简单地自寻死路）本身就是一项巨大的美德，但对信士来说，长寿总是更好的。
先知 ﷺ 被问及：“安拉的使者啊，谁是最好的人？”
先知 ﷺ 回答说：“寿数长且善功多的人。” [79]
他还说：“你们中任何人都不要祈求死亡，也不要在死期来到之前召唤它。当你们中有人去世时，他的善功就结束了。真的，信士的生命只会增加善功。” [80]
## 《古兰经》之月
斋月是《古兰经》之月，因为大部分经文都是在这个月降示的。
圣门弟子阿布·胡莱勒（愿主喜悦之，公元678年卒）报告说：“先知 ﷺ 每年斋月都会温习一次《古兰经》，在他去世的那一年，他温习了两次。” [81]
为此，许多穆斯林会在这个月将整本《古兰经》从头到尾诵读一遍、两遍或更多遍。
清真寺里的领拜师在泰拉威哈礼拜期间读完一整本《古兰经》也是典型的做法。
在大声诵读《古兰经》是仪式礼拜的一部分的同时，它也是礼拜之外一项基本的崇拜行为。
学者们曾说，诵读《古兰经》是记念安拉 ﷻ 最伟大的单一功课。 [82]
换句话说，诵读《古兰经》是最好的自愿崇拜行为，甚至比用你可能学过的简单、非正式的祈祷文记念安拉 ﷻ 还要好。
那是因为《古兰经》不仅包含那些祈祷文，还包含更多！
《古兰经》是我们通向安拉 ﷻ 的生命线，也是与他保持良好关系的首要手段。
不仅如此，对《古兰经》的虔诚有助于穆斯林社区团结一致，并能让我们正确看待那些微小的分歧。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当全体坚持安拉的绳索，不要分裂。你们当铭记安拉所赐你们的恩典：当时你们原是仇敌，而他联合你们的心，你们借他的恩典才变成教胞；你们原是在火坑的边缘上，是他使你们脱离那个火坑。安拉如此为你们阐明他的迹象，以便你们遵循正道。”（《古兰经》3:103） [83]
这些话语是安拉 ﷻ 直接的言论，是专门对你说的。
这就好像安拉 ﷻ 在亲自对你讲话。
当你诵读《古兰经》时，你是在与你的主和造物主进行独一无二的交流。
安拉 ﷻ 的经典是如此伟大，以至于即使是大山也会在它面前崩塌，正如他所言：“假若我把这部《古兰经》降示在一座大山上，你必定看见那座山因畏惧安拉而成为谦卑的、崩溃的。这些譬喻，是我为众人而设的，以便他们省悟。” [84]
同样，当我们用原始语言阅读他那些充满深度和力量的话语时，我们的心会在对安拉 ﷻ 的崇敬和敬畏中臣服。
因此，坚守经典是最好的信士的特征。
先知 ﷺ 说：“你们中最优秀的人是那些学习《古兰经》并教导它的人。” [85]
他曾对他的同伴们说：“真的，安拉 ﷻ 在人类中有他自己的亲近者。”
他们问：“安拉的使者啊，他们是谁？”
先知 ﷺ 回答说：“他们是《古兰经》的人（经常诵读和践行的人），是安拉 ﷻ 的亲近者和他所选拔的人。” [86]
这不仅指教书的专业诵经家，也指任何有能力分享伊斯兰智慧的人。
正如先知 ﷺ 所说：“哪怕只有一节经文，也要代我传达。” [87]
仅仅一节经文就能对我们和听到它的人产生巨大的影响。
作为一名新穆斯林，你很可能需要从零开始学习阿拉伯语，以便为你的礼拜背诵一些《古兰经》。
阅读优质的译本并没有错，正如安拉 ﷻ 所言：“我不派遣一个使者，则已，派出的使者，都是用他的宗族的语言（去宣教）的，以便他为他们阐明（教义）。” [88]
学习阿拉伯语确实是一个挑战，但不要灰心。
安拉的使者 ﷺ 说：
> “诵读并熟背《古兰经》者的榜样，是与‘高尚而正义的记录天使’在一起的。” [89]
>
> “虽然诵读《古兰经》对他来说很困难，但他仍致力于此的人，将获得双倍的报酬。” [90]
如果你在学习《古兰经》的语言时感到吃力，请放心，你正获得*两份*报酬。
第一份是因为你学习安拉 ﷻ 的经典，这本身就是一项不可思议的美德。
第二份是因为你为学习安拉 ﷻ 的经典付出了*努力*。
这样的人属于“高尚而正义的记录天使”之列，即天上的天使。
随着时间的推移，这种挣扎会变得越来越容易，直到言辞能流利地从你的舌尖滑过，正如安拉 ﷻ 所言：“我确已使《古兰经》易于记诵，有接受劝诫的人吗？” [91]
成千上万、甚至数百万的穆斯林已经将整本《古兰经》从头到尾熟记于心，这再次证明了安拉 ﷻ 话语中的神迹。
在安拉 ﷻ 的帮助下，你当然也能在你的背诵旅程中取得成功！
为了进一步激励你，请知晓有许多报酬在等待着诚敬的诵读者，无论是在今世还是在后世。
你诵读的每一个字母都会被记下十件善功，正如先知 ﷺ 所说：“谁诵读了安拉 ﷻ 经典中的一个字母，他将获得一件善功，而一件善功以十倍计。我不说‘*Alif Lām Mīm*’是一个字母，而是‘*Alif*’是一个字母，‘*Lām*’是一个字母，‘*Mīm*’是一个字母。” [92]
仅仅每天花十分钟诵读，你就能积累成千上万件善功！
此外，天使们会拜访你并为你祈祷，为你降下平安与宁静。
安拉的使者 ﷺ 说：
> “只要人们聚集在安拉 ﷻ 的殿堂里，诵读并共同研究安拉 ﷻ 的经典，宁静就会降临在他们身上，仁慈就会笼罩他们，天使就会环绕他们，安拉 ﷻ 也会在亲近他的众神灵面前提及他们。” [93]
先知 ﷺ 说：“你必须诵读《古兰经》并记念全能的安拉 ﷻ，因为你将在天上被提及，并在地上拥有光亮。” [94]
除了被天上的居民赞美外，你在乐园中的等级也会随着你熟记的每一节经文而提升。
先知 ﷺ 说：“将会对《古兰经》的同伴说：‘诵读并上升吧，就像你在世上诵读的那样！真的，你的品位取决于你诵读的最后一节经文。’” [95]
这是对“《古兰经》同伴”的报酬，即那些在经书上花费了大量时间的人。
清晨、礼拜后、睡觉前以及任何时候都有经文可以诵读。
理想情况下，你应该全天都带着《古兰经》。
## 施舍之月
斋月期间也强烈鼓励施舍和慷慨给予。
圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之，公元687年卒）说：
> “安拉的使者 ﷺ 是人们中最慷慨的，而他在斋月里当吉布里勒（加百列）天使与他会面时更加慷慨。天使在斋月的每晚都会与他会面以研究《古兰经》。因此，先知 ﷺ 会比沁人心脾的和风更加慷慨。” [96]
施舍不仅仅指金钱成分。
安拉 ﷻ 赐予我们许多其他的恩典，如健康、时间和精力，为了他，我们可以将这些“花费”在他人身上。
每当我们以伊斯兰的名义花费我们所拥有的东西时，安拉 ﷻ 就会在今世、更重要的是在后世以报酬“回赐”我们。
正如安拉 ﷻ 所言：“信道的人们啊！在那个既无买卖，又无友谊，也无说情之日来临以前，你们当分舍我所赐予你们的财物。” [97]
正如先知 ﷺ 在神圣圣训（Sacred Tradition）中所说：“安拉 ﷻ 说：‘阿丹的子孙啊，你们施舍吧，我就施舍给你们。’” [98]
因此，给予比接受更好，正如先知 ﷺ 亦云：“上层的手优于下层的手。上层的手是施予的手，下层的手是索取的手。” [99]
然而，你必须在花费上适度，不要让你的热忱驱使你陷入贫困。
如果施舍毁掉了你或你的家庭，那么这种施舍可能就过头了。
安拉 ﷻ 说：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，谨守中道。” [100]
安拉的使者 ﷺ 说：
> “阿丹的子孙啊，把你的盈余拿去施舍对你更好，留着它对你是有害的，但保留生活所需则无可指责。先从你的家眷开始给起，因为上层的手优于下层的手。” [101]
所以你有东西可以给予，即使你没有钱！
这就是为什么先知 ﷺ 说：“每件善功都是施舍。真的，带着喜悦的面容会见你的教胞是一件善事；把你桶里剩下的水倒进你教胞的器皿里也是一件善事。” [102]
有一天，一些较贫穷的圣门弟子来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，富人们拿走了所有的报酬。他们像我们一样礼拜，像我们一样封斋，而且他们还用多余的财富进行施舍！”
先知 ﷺ 说：
> “安拉 ﷻ 难道没有为你们开辟施舍的途径吗？每一次赞颂安拉 ﷻ（*Subḥān Allāh*）都是施舍，每一次宣扬他的伟大（*Allāhu Akbar*）都是施舍，每一次赞美他（*Al-ḥamdu lillāh*）都是施舍，每一次宣扬他的独一性（*Lā ilāha illā Allāh*）都是施舍，劝善是施舍，戒恶是施舍，一个人与妻子的亲密行为也是施舍。”
然后，他们问：“安拉的使者啊，一个人满足自己的激情也有报酬吗？”
先知 ﷺ 回答说：“你们认为如果他以非法的方式满足激情，他不是会背负罪债吗？同样地，如果他以合法的方式满足自己，他将获得报酬。” [103]
每当你向其他穆斯林提及安拉 ﷻ 时，你就提醒了他们想起安拉 ﷻ，从而给了他们施舍！
为此，先知 ﷺ 问他们：“我告诉你们谁是你们中最优秀的人吗？”
他们说：“当然！”
先知 ﷺ 回答说：“是那些一旦被看见，就能让你想起安拉 ﷻ 的人。” [104]
甚至将你的行为保持在合法的范围内，比如对配偶保持忠诚，也是一种施舍。
照顾你的家庭和家务——这是一项基本职责——也是一种施舍，正如先知 ﷺ 所说：“你喂养自己的也是施舍，你喂养孩子的也是施舍，你喂养妻子的也是施舍，你喂养仆人的也是施舍。” [105]
甚至照顾好你自己以避免贫困、疾病和对他人的依赖也是施舍，正如安拉的使者 ﷺ 所说：
> “当一个人从合法渠道赚取财富并喂养自己，或者给安拉 ﷻ 造物中的另一人穿衣时，这将被视为他的施舍。当一个穆斯林男子没有财力进行施舍时，他应当说：‘安拉 ﷻ 啊，求你赐福给穆罕默德——你的仆人和使者，并求你赐福给信士们和穆斯林们。’如果他说这个，这将被视为他的施舍。” [106]
还有许多其他类型的施舍与金钱无关。
先知 ﷺ 说：“谁乐于让安拉 ﷻ 在复生日将他从痛苦中救拔出来，就让他缓解处于困境者或减轻其负担吧。” [107]
他还说：“对人有礼貌是施舍。” [108]
先知 ﷺ 告诉我们一个因简单的行为而进入乐园的人：“我看到一个在乐园里享受的人，那是因为他砍掉了路上的一棵曾伤害人们的树。” [109]
甚至只是不做坏事也是施舍，正如他所说：“克制自己不伤害他人，因为那是你对自己应尽的施舍。” [110]
将这种更广泛的施舍概念作为斋月精神的一部分记在心中。
在这个月里你所做的*任何*善事都会获得成倍的报酬，正如伊玛目纳瓦威所解释的：
> “我们的学者说，在斋月期间，特别是在最后十个夜晚，表现出慷慨并施予恩惠是高度推荐的。通过这样做，我们是在效法安拉的使者 ﷺ 以及我们前辈的榜样。这个月份是受尊崇的，在这个月里所做的善功比在任何其他时间都更加吉庆。” [111]
## 最后十个夜晚与“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）
斋月的最后十天和夜晚是最特别的。
先知 ﷺ 的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）报告说：“当斋月的最后十天到来时，先知 ﷺ 会束紧腰带，彻夜礼拜，并唤醒他的家人。” [112]
她说：“先知 ﷺ 在最后十晚所付出的崇拜努力比在任何其他时间都要多。” [113]
基本上，这是向终点线冲刺的时间！
这十个夜晚中最具意义的一个夜晚被称为“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*），翻译为“前定之夜”或“力量之夜”。
在这一夜所做的善功，相当于做了一千个月！
安拉 ﷻ 说：
> “我在那高贵的夜间确已降示它。你怎能知道那高贵的夜间是什么？那高贵的夜间，胜过一千个月。众天使和圣灵受他们的主的允许，在那夜间，为一切事务而降临。那夜间全是平安的，直到黎明。”（《古兰经》97:1-5） [114]
先知 ﷺ 说：
> “斋月已经到来，这是一个全能安拉 ﷻ 规定你们斋戒的吉庆月份。在其中，天堂的门被打开，火狱的门被关闭，恶魔被锁上，其中有一晚胜过一千个月。因此，谁被剥夺了那一晚的福分，他确实是被剥夺了。” [115]
他还说：“真的，这个月份已经呈呈现给你们。在其中有一晚胜过一千个月。谁被剥夺了它，谁就被剥夺了所有的福分。只有真正不幸的人才会被剥夺它的福分。” [116]
如果有一晚值得你把自己推向极限，那就是这一晚！
然而，我们并不知道“高贵之夜”在历法上的确切日期。
虔诚的前辈阿布·基拉巴·贾米（公元723年卒）常说：“高贵之夜每年都在斋月的最后十晚中移动。” [117]
一些学者认为它是每月的某个特定夜晚，如第27晚。
但哈菲兹·伊本·凯西尔（公元1373年卒）报告说，马立克（公元179/795年卒）、邵里（公元161/778年卒）和艾哈迈德·本·罕百里一致同意它每年都在变化。 [118]
先知 ﷺ 曾出来想告诉人们关于“高贵之夜”的消息，但当时有两名穆斯林男子正在互相辱骂。
先知 ﷺ 宣布：
> “真的，我本想出来告诉你们关于‘高贵之夜’的消息，但有两个人正在互相辱骂。因此，关于它的知识被拿走了，也许这对你们更好。请在最后十晚的第七晚、第九晚或第五晚寻找它。” [119]
最终，我们不知道“高贵之夜”会在何时发生，只知道它是最后十晚中的单数之夜。
先知 ﷺ 说：“在斋月最后十晚的单数之夜寻找‘高贵之夜’吧。” [120]
请注意，伊斯兰阴历在日落时分更替，因此一个偶数日之后，紧接着当晚就是一个单数夜。
安拉 ﷻ 知道得最清楚，这一知识对我们隐藏的智慧在于，如果我们想从“高贵之夜”中获益，我们就必须在斋月最后所有的单数之夜努力。
如果我们事先已经知道它是哪一晚，我们可能会在那个月的其他时间懈怠！
随着月份即将结束，你在最后十个夜晚感到疲惫不堪和不知所措是可以理解的。
在这种情况下，试着选出最后七个单数之夜，正如先知 ﷺ 所说：“在最后十晚寻找‘高贵之夜’吧。但如果你们中有人感到虚弱或沮丧，那么不要在剩下的七晚中被击败。” [121]
最好的做法是在清真寺或家里进行泰拉威哈礼拜，正如他所言：“谁因信仰并寻求赏赐而在‘高贵之夜’礼拜，他之前的罪恶将被赦免。” [122]
如果你足够幸运，能在“高贵之夜”进行崇拜，你在通宵达旦的崇拜之后会体验到一种非典型的宁静和平和感。
先知 ﷺ 说：“那是一个平静的夜晚，既不热也不冷，太阳在当天的升起时显得通红且微弱。” [123]
在最后十个夜晚，如果你觉得有精力做得更多，且你的个人情况允许，你可以在清真寺进行一种叫做“坐守（*iʿtikāf*）”的精神退隐。
这涉及留在清真寺里崇拜，除了不可避免的事务外不离开。
阿伊莎（愿主喜悦之）告诉我们：“先知 ﷺ 会在斋月的最后十晚在清真寺寻求退隐，直到全能的安拉 ﷻ 使他去世。他的妻子们在他之后继续进行退隐。” [124]
伊玛目沙斐仪解释了如何开始：
> “谁想效法先知 ﷺ 的榜样，在斋月最后十晚在清真寺进行精神退隐，他应当在第21晚日落前进入清真寺。” [125]
我们在斋月所做的一切，目的都是为了赢得安拉 ﷻ 的宽恕并积累善功。
因此，我们在整个月里都应该祈求安拉 ﷻ 的宽恕，特别是在寻找“高贵之夜”的时候。
阿伊莎（愿主喜悦之）曾问：“安拉的使者啊，如果我知道哪一晚是‘高贵之夜’，在那一晚我该说什么？”
先知 ﷺ 回答说：“你说：‘安拉 ﷻ 啊，你确是至恕的。你喜爱赦宥，求你赦宥我吧！’” [126]
用阿拉伯语来说，这段祈祷词是：*Allāhumma innaka ʿufuwwun tuḥibb al-ʿafwa fa-a’fu ʿannī*。
有关“高贵之夜”的美德和学术讨论的更多细节，请参阅文章《为什么要庆祝高贵之夜？一年中最重要夜晚的意义与美德》 [127] 和《高贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉奇对纪念高贵之夜的心灵喜悦》。 [128]
## 斋月捐（*Zakāt al-Fiṭr*）
斋月的最后功课之一是捐赠一种特别的施舍，称为“开斋捐（*Zakāt al-Fiṭr*）”。
这项善功与伊斯兰的第三大支柱“天课（*Zakāt*）”有关，其词根意为“成长”或“净化”。
帮助穷人不仅能让我们在信仰中成长，也能让穆斯林社会变得更强大。
同样，它能净化我们的心灵，消除贪婪这种心灵疾病。
正如安拉 ﷻ 所言：“你当从他们的财物中征收施舍，你借此净化他们，并使他们纯洁。”（《古兰经》9:103） [129]
安拉 ﷻ 还说：“最敬畏者，得免于火狱。他以财产施舍，用以净化自己。” [130]
先知 ﷺ 说：“施舍可以熄灭罪恶，就像水可以熄灭火一样。” [131]
先知 ﷺ 亦云：“谁缴纳了他财产的天课，他的邪念就将离他而去。” [132]
事实上，从施舍中获得快乐是信仰的乐趣之一，正如先知 ﷺ 所说：“谁做了三件事，谁就能品尝到信仰的甜美：只崇拜安拉 ﷻ，见证万物非主，唯有安拉，且每年带着愉悦和赤诚的心缴纳他财产的天课。” [133]
“开斋捐”是以一种叫做“撒（*ṣā’*）”的单位直接捐给贫困者的，约合三公斤的主食。
圣门弟子阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（愿主喜悦之，公元693年卒）报告说：
> “安拉的使者 ﷺ 规定在斋月结束时缴纳施舍，其分量是一份椰枣或大麦，对象包括穆斯林中的奴隶与自由人、男性与女性、年幼者与年长者。先知 ﷺ 命令在人们出去进行节日礼拜之前缴纳。” [134]
圣门弟子阿布·赛义德·库德里（愿主喜悦之，公元693年卒）补充道：“我们会为开斋捐带来一份食物，或者一份大麦，或者一份椰枣，或者一份奶酪，或者一份葡萄干。” [135]
既然 *Zakāt* 一词意味着净化，那么这项特别的施舍就是对我们在这个月里失误的赎罪，正如伊本·阿巴斯所言：
> “安拉的使者 ﷺ 规定‘开斋捐’是作为封斋者在虚妄言行后的净化，也是给穷人的食物。谁在节日礼拜前缴纳，它就是被承领的天课。谁在节日礼拜后缴纳，它就属于自愿施舍。” [136]
伟大的伊玛目艾哈迈德的老师瓦基·本·贾拉（公元812年卒）提供了这样一个比喻：“开斋捐之于斋月，就像礼拜中的‘忘中叩头’之于礼拜。它弥补了斋戒中的不足，就像叩头弥补了礼拜中的不足一样。” [137]
如果我们在礼拜中犯了一个小错（正如我们所有人都会犯的那样），我们可以通过补齐“忘中叩头”来补偿。
同样地，我们可以通过缴纳开斋捐来补偿我们在斋月期间的一些过失。
你应该尽量将开斋捐尽可能直接地交给贫困者，甚至在清真寺里亲手递交。
然而，根据伊玛目纳瓦威的观点，将其捐给穆斯林权威机构（如果你住在穆斯林国家）或可靠的穆斯林慈善机构（由他们进行妥善分配）也是许可的，但“由本人亲自递交比这一切都更好”。 [138]
伊玛目伊本·古达迈澄清说，建议“在产生义务的国家缴纳”； [139] 换句话说，就是在你度过斋月结束时所在的任何地方。
穆斯林应当支持当地社区，因此请提前做好准备，在节日礼拜前一两天缴纳你的开斋捐。
## 开斋节（*ʿĪd al-Fiṭr*）
你刚刚完成了斋月的斋戒，所以现在是狂欢的时间了！当然是以清真（*halal*）的方式。
斋月结束时的庆祝活动被称为“开斋节”（*ʿĪd al-Fiṭr*）。
*fiṭr* 一词意为“开斋”，就像 *ifṭār* 一词一样。
朝觐结束时的庆祝活动被称为“古尔邦节”（*ʿĪd al-Aḍḥā*），*aḍḥā* 一词意为“牺牲”，因为在这一天人们会人道地宰杀牲畜，并将肉分发给往往吃不起肉的穷人。 [140]
在这些日子里，你实际上是被禁止斋戒的，因为这是休息和放松的时间！
先知 ﷺ 描述这些日子为“伊斯兰教胞的庆典，因此它们是吃喝的日子。” [141]
先知 ﷺ 所承认的宗教节日只有开斋节和古尔邦节。
当先知 ﷺ 到达麦地那后，他发现人们正在庆祝两个节日，于是问：“这两个是什么日子？”
他们说：“我们在蒙昧时期（伊斯兰教出现之前）就庆祝这两个日子。”
先知 ﷺ 说：“真的，安拉 ﷻ 已经用两个更好的日子替换了这两个日子：古尔邦节和开斋节。” [142]
文化节或非宗教节日可能是一个灰色地带，穆斯林对于是否参与通常存在分歧。
然而，可以肯定的是，除了在先知圣行中被合法承认的这两个庆典外，没有其他的（宗教）节日。
节日的早晨以清真寺内的特别礼拜开始，通常在晨礼后不久进行，随后是简短但非强制的讲演（虎图白）。
在斋月过后的那一天，先知 ﷺ 在去清真寺礼拜前一定会先吃点东西，通常是椰枣。 [143]
建议穿着你最好的衣服去清真寺和其他节日聚会。 [144]
例如，先知 ﷺ 曾习惯在节日当天穿着一件带红色条纹的斗篷。 [145]
圣门弟子伊本·欧麦尔同样会在两个节日里穿上他最好的衣服。 [146]
你也应当保持整洁大方，因为这些不仅是普通的子日。
伊本·欧麦尔在离开家去清真寺礼拜前会进行仪式沐浴（*ghusl*）。 [147]
学者们仍建议即使你不能参加节日礼拜也应洗个澡。 [148]
在走向清真寺的过程中以及在寺内时，鼓励会众不断地赞颂安拉 ﷻ（即念诵 *Allāh Akbar*，赞主至大），正如安拉 ﷻ 所言：“以便你们赞颂安拉引导你们的恩德，以便你们感谢。” [149]
伊本·欧麦尔在去礼拜的路上一直高声念诵这些记念词，直到领拜师到来。 [150]
众所周知，他在遵循圣行方面非常严格，因此他这类行为通常被认为直接基于先知的教导。
赞颂安拉 ﷻ 的传统公式如下：*Allāh Akbar, Allāh Akbar, Allāh Akbar, lā ilāha illā Allāh, Allāh Akbar, Allāh Akbar, wa li-Allāhi al-ḥamd*，意为：“安拉至大，安拉至大，安拉至大，万物非主，唯有安拉，安拉至大，安拉至大，万赞归于安拉。”
推荐男子、妇女和儿童都参加节日礼拜，即使是在月经期间的妇女。圣女弟子乌姆·阿提耶报告说：
> “我们被命令在节日那天出来，甚至是让年轻女子和在经期的妇女走出家门。我们会站在男人们身后，与他们一起赞颂安拉 ﷻ 的伟大，与他们一起向安拉 ﷻ 祈求，希望能获得那一天的福祉及其对罪恶的净化。” [151]
学者们对于节日礼拜是坚定的个人义务、集体义务还是受强调的自愿推荐存在分歧。
尽管如此，它是圣行的一部分，所以除非你有正当理由不去，否则你应该参加。
毕竟，这是一个充满福分和希望的日子，所以不要错过！
在讲演结束后，穆斯林会互相祝贺，并祈求安拉 ﷻ 承领每个人在整个斋月期间所做的善功。
圣门弟子阿布·乌马迈（愿主喜悦之，公元700年卒）和其他人过去常常互相说：“愿安拉 ﷻ 承领我们和你们的善功。” [152]
虽然没有报道说先知 ﷺ 本人说过这话或规定过这话，但这是由圣门弟子实践并被伊玛目艾哈迈德等著名学者所接受的。 [153]
最后，先知 ﷺ 去清真寺进行节日礼拜和回家的路线通常会使用不同的道路。 [154]
## 斋月之后
在斋月里养成良好的崇拜习惯，目的是让这些习惯在一年中剩下的十一个里也能伴随你。
当然，在斋月之外保持同样的崇拜强度是不可能的，但由于你在斋月里已经成功地做了这么多，此时应该是最容易建立新习惯的时候。
先知 ﷺ 曾建议他的圣门弟子：“你当采取你能坚持的善功，因为安拉 ﷻ 绝不会厌倦（赏赐），直到你们自己感到厌倦。安拉 ﷻ 最喜爱的善功是持之以恒的，即使它很微小。” [155]
如果你在斋月里每晚礼八段泰拉威哈礼拜，或许在接下来的日子里你可以每晚礼两段自愿礼拜。
如果你在斋月里每天读三页《古兰经》，或许你可以每天读半页。
无论你决定坚持什么，关键是要保持一致。
正如我们已经了解到的，为了在全年中获取更多报酬，圣行中还有许多其他的自愿斋戒日。
最特别的一个建议是在开斋节过后的月份——邵瓦尔月（Shawwal）——里斋戒六天。
先知 ﷺ 说：“谁封了斋月之斋，随后又在邵瓦尔月补封了六天，那就像是封了一整年的斋。” [156]
如果你加上斋月的三十天和随后的六天，总共就是三十六天。
由于每件善功都以十倍计，这就相当于三百六十天，即大约一整年！
这些天你可以连续封，也可以分开封，这在整个邵瓦尔月期间都是有效的。 [157]
最后，如果你在斋月期间因病、旅行或其他正当理由错过了任何强制性的斋戒，你需要在下个斋月到来之前补回来。
由于补封这些日子是你的义务，你必须确保在封任何自愿斋（如邵瓦尔月的六天斋）之前或之后完成它们。
关于补封斋戒的圣行研究，请参阅文章《封斋入门》。 [158]
愿安拉 ﷻ 承领我们在斋月期间以及全年的所有善功，并使我们坚定地走在引向他的正道上。
## 注释
[1] ^ 见《古兰经》10:5。
[2] ^ 见《古兰经》51:55。
[3] ^ 见《古兰经》2:183。
[4] ^ 见《古兰经》79:40-41。
[5] ^ 《布哈里圣训实录》1904；《穆斯林圣训实录》1151。
[6] ^ 《奈萨仪圣训集》2222。
[7] ^ 《艾哈迈德圣训集》17041；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》（*al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr*）3870。
[8] ^ 《奈萨仪圣训集》（*al-Sunan al-Kubrā*）2907；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集补遗》（*Ṣaḥīḥ al-Targhīb wa-al-Tarhīb*）1081。
[9] ^ 《伊本·希班圣训实录》3479；由伊玛目哈基姆认定为符合《布哈里圣训实录》条件的“可靠（Sahih）”。
[10] ^ 《布哈里圣训实录》1904。
[11] ^ 《奈萨仪圣训集》（*al-Sunan al-Kubrā*）3114；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》7216。
[12] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》（*al-Muṣannaf*）8882。
[13] ^ 《布哈里圣训实录》1903。
[14] ^ 《伊本·马哲圣训集》1690；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[15] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》8885。
[16] ^ 白哈基，《信仰的支脉》（*Shuʿab al-Īmān*）3371。
[17] ^ 白哈基，《信仰的支脉》3370。
[18] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》8880。
[19] ^ 见伊本·焦齐，《智慧者与粗鲁者之戒》（*Bustān al-Wāʿiẓīn wa-Riyāḍ al-Sāmiʿīn*）1/314。
[20] ^ 伊本·哈姆敦，《选辑》（*al-Tadhkirah al-Ḥamdūniyyah*）9/234。
[21] ^ 《奈萨仪圣训集》2424；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[22] ^ 《奈萨仪圣训集》2408；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[23] ^ 《铁尔米齐圣训集》747；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[24] ^ 《铁尔米齐圣训集》745；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[25] ^ 《穆斯林圣训实录》1163。
[26] ^ 《布哈里圣训实录》2004。
[27] ^ 《穆斯林圣训实录》1135b。
[28] ^ 《布哈里圣训实录》2006。
[29] ^ 《穆斯林圣训实录》1162。
[30] ^ 《布哈里圣训实录》1131；《穆斯林圣训实录》1159。
[31] ^ 加扎利，《宗教科学复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）1/234。
[32] ^ 阿布·努艾姆，《圣徒的饰物》（*Ḥilyat al-Awliyāʾ*）10/111。
[33] ^ 白哈基，《信仰的支脉》3372。
[34] ^ 见《古兰经》2:185。
[35] ^ 《艾哈迈德圣训集》16984；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集》1497。
[36] ^ 这里的“吃人肉”是指背谈。
[37] ^ 见伊本·焦齐，《智慧者与粗鲁者之戒》1/316。
[38] ^ 《奈萨仪圣训集》2408；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[39] ^ 阿布·努艾姆，《圣徒的饰物》2/359。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》1151。
[41] ^ 《铁尔米齐圣训集》3451；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[42] ^ 《穆斯林圣训实录》1087。
[43] ^ 《铁尔米齐圣训集》693；见其对该圣训的评论。
[44] ^ 《布哈里圣训实录》1969；《穆斯林圣训实录》1156。
[45] ^ 《布哈里圣训实录》1950；《穆斯林圣训实录》1146。
[46] ^ 《伊本·马哲圣训集》1390；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[47] ^ 伊本·阿拉比，《古兰经律例》（*Aḥkām al-Qurʾān*）4/197。
[48] ^ 见《伊本·拉杰卜圣训集》（*Laṭāʾif al-Maʿārif*）137。
[49] ^ 沙斐仪，《母亲》（*al-Umm*）1/231。
[50] ^ 纳瓦威，《修持者之锦囊》（*al-Majmūʿ*）4/61。
[51] ^ 《穆斯林圣训实录》1718。
[52] ^ 见伊本·泰米叶，《正确路径之要求》（*Iqtiḍāʾ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm*）2/85-86。
[53] ^ 《铁尔米齐圣训集》682；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[54] ^ 见纳瓦威，《穆斯林圣训实录注释》（*al-Minhāj*）7/187。
[55] ^ 《布哈里圣训实录》1923。
[56] ^ 《奈萨仪圣训集》2164；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[57] ^ 《艾哈迈德圣训集》11086；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》3683。
[58] ^ 《阿布·达伍德圣训集》2350；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”。
[59] ^ 《布哈里圣训实录》1921。
[60] ^ 见《铁尔米齐圣训集》708；见其对该圣训的评论。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》1957；《穆斯林圣训实录》1098。
[62] ^ 《铁尔米齐圣训集》2380；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》1933。
[64] ^ 见《古兰经》2:185。
[65] ^ 《布哈里圣训实录》1927。
[66] ^ 见《古兰经》2:185。
[67] ^ 见《布哈里圣训实录》1960。
[68] ^ 《穆斯林圣训实录》233。
[69] ^ 《布哈里圣训实录》1901。
[70] ^ 《伊本·马哲圣训集》1643；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[71] ^ 《艾哈迈德圣训集》7450；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集》2169。
[72] ^ 《布哈里圣训实录》1901。
[73] ^ 见纳瓦威，《修持者之锦囊》4/32。
[74] ^ 伊本·泰米叶，《法特瓦大集》（*Majmūʿ al-Fatāwā*）22/272。
[75] ^ 见《伊本·古达迈圣训集》（*al-Mughnī*）2/123。
[76] ^ 《铁尔米齐圣训集》806；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[77] ^ 《伊本·希班圣训实录》3429；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集补遗》1/419。
[78] ^ 《艾哈迈德圣训集》1403；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集补遗》371。
[79] ^ 《铁尔米齐圣训集》2330；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[80] ^ 《穆斯林圣训实录》2682。
[81] ^ 《布哈里圣训实录》4998。
[82] ^ 见加扎利，《宗教科学复兴》1/271。
[83] ^ 见《古兰经》3:103。
[84] ^ 见《古兰经》59:21。
[85] ^ 《布哈里圣训实录》5027。
[86] ^ 《艾哈迈德圣训集》12279；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》2165。
[87] ^ 《布哈里圣训实录》3461。
[88] ^ 见《古兰经》14:4。
[89] ^ “高尚而正义的记录天使”指的是天上的众天使。
[90] ^ 《布哈里圣训实录》4937；《穆斯林圣训实录》798。
[91] ^ 见《古兰经》54:17。
[92] ^ 《铁尔米齐圣训集》2910；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[93] ^ 《穆斯林圣训实录》2699。
[94] ^ 《 查看全部
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关于此话题的更多内容，请参阅《斋戒入门》
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## 前言
作为一名新穆斯林，或者是重新开始践行信仰的穆斯林，第一次在斋月（Ramadan）封斋似乎是一项令人望而生畏的任务。
对许多人来说，在白天的时间里不吃不喝、不与配偶亲密，听起来既精疲力竭甚至有些痛苦。
幸运的是，斋月是一项集体活动，涉及穆斯林社区中的每一个人。
你不仅会有主内的兄弟姐妹来帮助你，而且随着时间的推移，当你的身体适应了禁食期后，你会发现它变得越来越容易。
当你收获斋戒的精神果实——亲近安拉 ﷻ、对社区的亲和力，以及在你结束斋月时生活质量的显著提高，因为在安拉 ﷻ 的恩典下，你已成为一个比开始时更好的人——这一点尤为真实。
斋月是伊斯兰历（回历）中的一个阴历月份。
它与世界通用的格里历（公历）并不重合，因为阴历年比阳历年稍短。
阴历历法还将下一天开始的时间定在日落，而非午夜12点。
伊斯兰教中所有重要的日子，包括朝觐（Hajj），都是基于伊斯兰阴历。
这些天体都是安拉 ﷻ 创造能力和旨意的迹象。
正如安拉 ﷻ 所言：
> “他曾以太阳为发光的、以月亮为借光的，并为月亮规定阶段，以便你们计算年数和历法。安拉创造这些，只是为了展示真理。他为有知识的民众解释这些迹象。”（《古兰经》10:5） [1]
既然如此，斋月的开始是由当地穆斯林权威机构根据新月的观测情况宣布的。
对于生活在斋月不被视为法定假期的国家的穆斯林来说，这可能是一个挑战，但安拉 ﷻ 只要求你在他安置你的地方尽力而为。
本文旨在为新穆斯林、新近开始践行信仰的穆斯林，以及事实上所有可能从这些提醒中受益的穆斯林提供指南，因为“提醒确实有益于信士”。 [2]
你将了解一般斋戒的美德、这项实践的精神实质、我们为什么要斋戒，以及所追求的道德、心理和精神成果。
斋戒不仅是斋月期间的伊斯兰支柱，在斋月之外也是如此，因此你将了解到一些你可以自愿封斋的日子，以获得巨大的报酬。
你将了解斋月的美德，以及在斋月期间鼓励进行的额外崇拜行为，如诵读《古兰经》和慷慨施舍。
你将了解斋月的最后十个夜晚，即善功加倍的关键冲刺阶段，以及“高贵的夜晚”（*Laylat al-Qadr*），在这一夜的崇拜所获得的报酬相当于一千个月的崇拜。
你将了解到在这个月培养的好习惯如何延续到斋月之后，使你成为一个更好的穆斯林信士，并让你更接近你所挚爱的主。
最后，你将了解开斋节（*ʿĪd al-Fiṭr*）的礼仪，这是两个主要的伊斯兰节日中的第一个，社区在这一天庆祝斋戒结束，并祈求安拉 ﷻ 承领我们在这一吉庆月份所做的一切善功。
## 斋戒的精神
如果不受信仰和理性的光芒约束，人类的欲望（私欲）可能会成为我们最大的敌人。
为了将你从“自我”中拯救出来，安拉 ﷻ 命令我们为他而斋戒。
斋戒（*ṣiyām* 或 *ṣawm*）一词源于意为“戒除”的词根。
在伊斯兰背景下，斋戒是指在白天时间，即晨礼（*Fajr*）和昏礼（*Maghrib*）之间，戒除食物、饮水和性行为，同时特别注意避免所有大罪和小罪。
安拉 ﷻ 解释了斋戒的目的，说道：
> “信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，犹如曾为往民的定制一样，以便你们敬畏。”（《古兰经》2:183） [3]
之前的先知们也教导他们的民族斋戒，这就是为什么许多犹太教徒、基督教徒和其他宗教的信徒直到今天仍以某种形式践行斋戒。
在伊斯兰教中，斋戒的重点是在心中培养“敬畏”（*taqwā*）。
*Taqwā* 源于意为“保护”或“屏蔽”的词根。
具体来说，它是指一个人害怕违背安拉 ﷻ 的品质，因为他们是在保护自己免受他的惩罚。
这是一种健康的敬畏——一种虔诚的敬畏，不应导致瘫痪般的焦虑或恐慌，因为它总是与希望保持平衡。
我们的随心所欲和冲动行为可能导致我们违背安拉 ﷻ，但正是这种敬畏感帮助我们自我克制。
安拉 ﷻ 说：“至于怕站在他的主面前，且禁戒私欲的人，乐园确是他的归宿。” [4]
斋戒训练我们推迟最基本的人类本能——进食和饮水，从而使我们整体上更容易抵御罪恶的诱惑。
安拉的使者 ﷺ 这样描述斋戒的伟大：
> “安拉 ﷻ 说：‘阿丹子孙的每项功课都是为了他自己，唯有斋戒例外。它是为了我，我将亲自奖赏它。’斋戒是盾牌，当你们中有人斋戒时，他不可说污言秽语，不可大声喧哗。如果有人辱骂他或与他争斗，让他说：‘的确，我在斋戒。’以穆罕默德灵魂所属的主发誓，斋戒者口中的气味，在安拉 ﷻ 看来比麝香的味道还要芬芳。” [5]
当安拉 ﷻ 说斋戒是为了他时，这凸显了这项崇拜行为的特殊性。
其他人可以看到你礼拜、施舍和朝觐，但没有人真正知道你是否*真的*在斋戒。
这是你与主之间的秘密；因此，它需要极大的诚敬。
当一位圣门弟子问道：“安拉的使者啊，请告诉我一项我可以做的功课，”先知 ﷺ 回答说：“你当斋戒，因为没有什么能与之相比。” [6]
真正的斋戒能产生“敬畏”，并最终成为你与罪恶之间的坚实屏障，或者如先知 ﷺ 所言：“斋戒是抵御火狱的盾牌，就像你们在战场上的盾牌一样。” [7]
斋戒增强了你控制冲动的能力，但在斋戒期间控制你的舌头（言语）同样重要。
先知 ﷺ 曾告诉他的弟子们：“斋戒是一面盾牌，只要你们不损坏它。”
他们问：“如何损坏它？”
先知 ﷺ 说：“通过谎言或背谈。” [8]
在斋戒时，我们需要特别警惕不要说任何虚假或恶意的话。
先知 ﷺ 说：“真的，斋戒不仅是戒除饮食。相反，斋戒是戒除虚妄和污秽。如果有人辱骂你或对你做出愚蠢的行为，那么请说：‘的确，我在斋戒。’” [9]
他还说：“当你们中有人在早晨醒来并开始斋戒时，他不应使用污秽的语言或行为愚蠢。” [10]
他还说：“斋戒时不要辱骂任何人。如果有人辱骂你，请说：‘的确，我在斋戒。’如果你正站着，那就坐下。” [11]
正统哈里发欧麦尔（愿主喜悦之，公元634-644年在位）证实了这一理解，他说：“斋戒不仅是戒除饮食。相反，它是戒除谎言、虚伪、妄谈和发誓。” [12]
你不能忽视斋戒这最重要的目的，就像你不能忽视礼拜的预期结果一样；否则，它就有可能变成另一种空洞的仪式。
正如先知 ﷺ 所说：“谁在斋戒时不断绝恶言恶行，安拉不需要他断绝饮食。” [13]
他警告说：“有的人封斋，除了饥饿之外，从斋戒中一无所得。有的人夜间礼拜，除了疲劳之外，从礼拜中一无所得。” [14]
背谈，即在他人背后说坏话，是最危险的罪恶之一，因为散布流言蜚语很容易成为一种习惯。
事实上，伊玛目易卜拉欣·纳哈伊警告说：“前辈们曾说，不诚实会破坏斋戒。” [15]
说谎可能不会在形式上“破坏”斋戒，但它肯定会破坏其精神。
高质量礼拜和斋戒的关键是“诚敬”（sincerity），即内在成分与外在动作相匹配。
由于舌头所出的言论反映了内心的状态，我们可以通过仔细观察自己的言论来保护我们的斋戒。
为此，伟大的追随者（*tābiʿī*，即认识圣门弟子的那一代人）穆贾希德（公元722年卒）会说：“谁能远离两种特征，谁就能确保自己的斋戒：背谈和谎言。”
记录这段叙述的伊玛目白哈基（公元1066年卒）补充道：“正如一个人保护他的斋戒不受不当行为的侵害一样，一个人必须在斋月期间尽力顺从安拉 ﷻ。” [16]
斋戒的日子是极高度戒备的日子，我们应当格外小心地尽力而为，甚至要避免表面上微小的缺点。
当然，始终保持高度警惕是很困难的，因此我们在斋戒期间更加集中注意力。
正如伟大的追随者阿布·阿利耶（公元711年卒）所说，这就像在一天中进行长时间的礼拜，“斋戒者只要不背谈任何人，就一直处于崇拜状态，即使他正躺在床上睡觉。” [17]
换句话说，斋戒的日子不应该感觉像平常的日子。
圣门弟子贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）给了我们这样的建议：
> “当你斋戒时，让你的听觉、视觉和舌头也同样戒除谎言和罪恶，并避免伤害你的仆人。相反，你在斋戒之日必须保持庄重和冷静。不要让你不斋戒的日子和斋戒的日子看起来是一样的。” [18]
除了你自己之外，另一个重点是斋戒旨在提醒我们饥饿和贫困的感觉。
一些前辈曾被问及：“为什么要设立斋戒？”
他们回答说：“为了让富人品尝饥饿，从而不会忘记饥饿的人。” [19]
当哈里发马蒙（公元813-833年在位）被问及类似问题时，他回答道：
> “全能的安拉 ﷻ 知道贫困者承受着怎样的剧烈饥饿，因此他让富人履行斋戒，以便他们必然会品尝到饥饿的滋味，从而不会忘记贫困者的剧烈饥饿。” [20]
全世界有许多人生活在粮食或水源不安全的状态下；也就是说，他们挨饿并非出自选择。
当你我在斋戒时感到饥饿难耐，这应当提醒我们这些人所遭受的痛苦，并激励我们为他们的事业捐款。
斋戒应当在我们心中灌输同情心！
斋月通常是穆斯林唯一被义务要求斋戒的时间，但先知 ﷺ 也会在全年的不同时间斋戒。
他建议他的追随者根据自己的能力，每月斋戒三天。
先知 ﷺ 对他的一位弟子说：“阿布·扎尔啊，如果你要每月斋戒三天，那么就在第十三、十四和十五天斋戒。” [21]
他还说：“我告诉你们什么能消除内心的杂质吗？那就是每月斋戒三天。” [22]
每周一和周四斋戒也是圣行（Prophetic practice，即先知的做法），如果你能做到的话，正如先知 ﷺ 所说：“善功在周一和周四被呈献给[安拉 ﷻ]。因此，我喜欢我的善功在我斋戒时被呈献。” [23]
先知的妻子阿伊莎（愿主喜悦之，公元678年卒）说，他热衷于在周一和周四斋戒。 [24]
除了斋月之外，全年中还有其他一些被推荐但非义务的斋戒时间。
阿舒拉日（Ashura）是穆哈兰月（Muharram）的第九天，这是伊斯兰阴历的第一个月。
建议在整个月里进行额外的斋戒。
先知 ﷺ 说：“斋月之后最好的斋戒是在安拉的月份——穆哈兰月斋戒。” [25]
阿舒拉日是安拉 ﷻ 将穆萨（摩西）及其子民从法老手中解救出来的日子，因此他在那一天斋戒以示感谢。 [26]
先知 ﷺ 宣布：“阿舒拉日确实是安拉 ﷻ 的日子之一。谁想斋戒，谁就可以斋戒；谁想开斋，谁就可以开斋。” [27]
圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之，公元687年卒）报告说：“我没有看到先知 ﷺ 像在阿舒拉日和斋月这样，如此渴望在某一天斋戒并优于其他日子。” [28]
同样地，建议在阿拉法特日（Arafa）斋戒，这是朝觐的高潮，只要你自己不是朝觐者。
先知 ﷺ 被问及在阿拉法特日斋戒的情况，他回答说：“它将赎取前一年和后一年的罪过。”
然后，他被问及在阿舒拉日斋戒的情况，他回答说：“它将赎取过去一年的罪过。” [29]
值得注意的是，这指的是小罪，而不是大罪！
请记住，适度是成功的崇拜习惯的关键。
你斋戒的最高限度（斋月除外）是每隔一天斋戒一次，中间休息一天。
这是先知达乌德（大卫，愿主赐他平安）的做法。
安拉的使者 ﷺ 解释道：
> “真的，安拉 ﷻ 最喜爱的斋戒是达乌德的斋戒，安拉 ﷻ 最喜爱的礼拜是达乌德的礼拜（愿主赐他平安）。他会睡半夜，礼拜三分之一夜，然后再睡六分之一夜。他每隔一天斋戒一次。” [30]
这向我们表明，如果我们的自愿崇拜让我们生病、受苦，或者导致我们忽视生计中的其他重要事务，我们可能就做得过头了。
圣行是建立一种我们可以维持并以此为基础的、平衡的额外崇拜习惯。
先知 ﷺ 有时会告诉他的弟子们根据自己的能力，专注于每月斋戒三天，或每天进行一次自愿礼拜。
你比任何人都更了解你自己（除了安拉 ﷻ），所以由你来打造你获胜的崇拜常规！
如你所见，斋戒在外在有一个上限，但它在内在也有其最高峰。
这被称为真正的“心灵与思想的斋戒”。
杰出的穆斯林神学家和学者阿布·哈米德·伊玛目加扎利（公元1111年卒）详述了斋戒的不同层次：
> “须知斋戒有三个等级：凡人的斋戒、精英的斋戒和精英中的精英的斋戒。至于凡人的斋戒，涉及如前所述的克制胃部以满足其欲望。至于精英的斋戒，涉及克制一个人的听觉、视觉、舌头、双手、双脚和所有肢体不犯罪。至于精英中的精英的斋戒，涉及心灵戒除不相称的忧虑和尘世的念头，并使其完全戒除全能安拉 ﷻ 之外的一切。” [31]
一些早期的穆斯林这样描述纯粹的“敬畏”（*taqwā*）：“一个人只有达到这样的境界才算达到了义的巅峰：如果他把心里的东西放在盘子里，绕着集市走一圈，他也不会对盘子里的任何东西感到羞愧。” [32]
这是多么崇高的目标，值得我们多年为此努力！
现在，如果最高层次看起来遥不可及，请不要灰心。
大多数人在斋戒时无法控制自己的思想，使其*只*想到安拉 ﷻ。
即便没有达到这个境界，你的斋戒依然有效且被承领。
#### 泰哈朱德：个人与社会的动力
## 开始斋月
斋月是你和所有穆斯林一年中最重要的时刻之一。
在这个月里，我们每天从晨礼到昏礼期间戒除饮食和性行为。
社区每天晚上都会聚集在清真寺进行斋月夜间集体礼拜（*Tarāwīḥ*，泰拉威哈），虽然这是自愿的，但仍被高度推荐。
此外，还要更新与《古兰经》的关系，因为《古兰经》的大部分内容是在斋月期间启示的。
先知 ﷺ 本人会在这个月里温习安拉 ﷻ 启示给他的一切。
斋月充满了无数的恩典供我们利用！
安拉 ﷻ 说：
> “斋月中开始降示《古兰经》，指导世人，昭示明证，以便遵循正道，分别真伪。故在此月中，你们应当斋戒。患病或旅行的人，当依所缺的日数补斋。安拉要你们便利，不要你们困难，以便你们补足所缺的日数，以便你们赞颂安拉引导你们的恩德，以便你们感谢。”（《古兰经》2:185） [34]
先知 ﷺ 告诉我们，之前的大多数经书也是在斋月期间启示的：
> “易卜拉欣（亚伯拉罕，愿主赐他平安）的经卷是在斋月的第一晚降示的。《讨拉特》（旧约圣经）是在斋月过去六晚后降示的，《引支勒》（新约圣经）是在斋月过去十三晚后降示的，《古兰经》是在斋月过去二十四晚后降示的。” [35]
当然，正如一般的斋戒有一套自己的礼仪和良好做法一样，斋月也有成功的准则。
伊玛目伊本·焦齐解释道：
> “斋戒有其礼仪，可以概括为看守外在的肢体和监察内在的念头。一个人应当以真诚的忏悔和相应的决心来迎接斋月。应当在斋月前确立意念（夜间封斋前的举意是必需的），并且必须管住舌头，不言恶语，不背谈他人，因为继续‘吃人肉’（指背谈）的人不算在斋戒。” [36]
>
> “一个人应当克制自己的目光不去注视非法的事务，并且必须警惕反复观看，即使那是合法的。” [37]
遵循斋月的礼仪，更不用说戒除饮食，需要极大的耐心。
事实上，先知 ﷺ 称斋月为“忍耐之月”。 [38]
这是你在整个月里都要牢记的核心美德。
请记住，休息和解脱将在最后到来。
虔诚的前辈之一马立克·本·迪纳尔（公元748年卒）提醒我们：“没有哪项善功前面是没有障碍的。如果一个人能忍耐，他就会冲破障碍获得休息；但如果他被吓倒，他就会退缩。” [39]
所以，无论如何都要继续前进，因为成就的喜悦就在不远处，正如先知 ﷺ 所说：“斋戒者有两个享受宽解的时刻：开斋时他感到欣喜，见到他的主时，他会因自己的斋戒而感到欣喜。” [40]
由于斋月是基于伊斯兰阴历，社区通常会在前一个月——舍尔邦月（Shaban）结束时聚集在一起见证新月，以确定第二天是斋月的第一天还是后一天。
当先知 ﷺ 确认看到新月时，他会祈祷：“主啊！求你让新月带着吉庆、信仰、平安和伊斯兰降临我们。我的主和你的主都是安拉 ﷻ。” [41]
然而，新月可能在某些地区出现而在其他地区不出现。
在圣门弟子的时代，叙利亚的居民在斋月后看到了新月，而麦地那的居民却没有，因此他们在不同的日子庆祝开斋节。 [42]
正如圣训大师伊玛目铁尔米齐（公元892年卒）所言，学者们一致认为“每个地方的人都有自己的见月标准”。 [43]
所以无论你身在何处，都要与当地의 穆斯林组织保持联系，他们会宣布你所在地区斋月的开始和结束。
你可能会看到一些穆斯林为此争论，因为他们并不了解情况，但不要让这打击你的积极性。
先知 ﷺ 喜欢在舍尔邦月斋戒，以此为斋月做准备。 [44]
在舍尔邦月，圣门弟子们会补封前一年因病或其他正当理由而漏掉的斋戒。 [45]
先知 ﷺ 还鼓励我们在舍尔邦月消除对家人、朋友以及主内兄弟姐妹的任何怨恨，他说：“安拉 ﷻ 在舍尔邦月的月中之夜俯察他的造物，他赦免他所有的造物，唯有以物配主者或满怀恶意者除外。” [46]
当我们滋养愤怒，以至于想要伤害他人而非原谅他们时，恶意（*ḥiqd*）就会进入我们的心。
根据杰出的马立克学派法学家和法官阿布·巴克尔·伊本·阿拉比（公元1148年卒）的观点，除非我们清除对他人的任何恶意，否则我们的心是不洁净的：“如果内心怀有恶意、嫉妒、骄傲和狂妄，那么它就不可能是纯洁的。先知 ﷺ 将‘爱兄弟如爱自己’定为信仰的要求。” [47]
这种有害的心灵疾病如果在斋月期间依然存在，真的会拖我们的后腿！
一些虔诚的前辈（但并非所有人）会选出舍尔邦月的第15个夜晚进行自愿礼拜，他们会个人或以小规模集体形式进行。 [48]
例如，逊尼派伊斯兰教四大法学派之一的创始人伊玛目沙斐仪（公元820年卒）建议在舍尔邦月的第15晚增加向安拉 ﷻ 的祈祷（杜阿）。 [49]
然而，后来的穆斯林发明了一些在先知 ﷺ、他的弟子或虔诚前辈中没有任何先例的崇拜行为，例如在清真寺内进行甚至规定了必须完成一百段的仪式礼拜。
杰出的沙斐仪学派法学家和圣训学者伊玛目纳瓦威（公元1277年卒）正确地将这些类型的新奇做法称为“应受谴责的异端（异端）”。 [50]
这是因为先知 ﷺ 说：“谁做了一件不符合我们准则的行为，那件行为将不被承领。” [51]
规则是，具体的宗教崇拜仪式必须被*证明*是宗教的一部分。
我们不被允许自己发明仪式。
这与社会习俗不同，社会习俗默认是许可的，除非包含某些罪恶的内容。 [52]
当在观测到新月后斋月开始时，安拉的使者 ﷺ 会宣布这个月的恩典：
> “在斋月的第一晚，众恶魔被锁上，恶魔（jinn）被制伏，火狱的门被关闭，没有一扇门会被打开。乐园的门被打开，没有一扇门会被关闭。天上的呼唤者宣布：‘追求善的人啊，请靠近！追求恶的人啊，请止步！’安拉 ﷻ 将拯救他们脱离火狱，这发生在斋月的每一晚。” [53]
一旦这个月开始，你可能会像许多其他穆斯林一样，注意到崇拜的精力和动力有了巨大的提升。
那是因为恶魔已经被制伏，你已经获得了对抗他们的优势。
罪恶的诱惑并没有完全消失，但已经大大减少了。
学者们说，这是因为穆斯林既然在更频繁地诵读《古兰经》和礼拜，就不太倾向于屈服于他们不成熟的欲望，此外还有其他解释。 [54]
这是一个属于“幽冥（Unseen）”范畴的问题，所以只有安拉 ﷻ 真正知道恶魔是如何被锁上的，但我们仍然知道这是事实，并且可以体验到它的效果。
## 斋戒之月
封斋在晨礼（*Fajr*）宣告后不久开始。
强烈建议吃封斋饭（*Suḥūr*）。
先知 ﷺ 说：“你们应当吃封斋饭，因为封斋饭中确有吉庆。” [55]
他会邀请他的圣门弟子在清晨用餐，说：“来享用吉庆的饭食吧！” [56]
他警告我们不要放弃它，即使我们只吃一小口或喝一口水，正如他所说：“封斋饭是吉庆的饭食，所以不要放弃它，即使你只喝一口水。真的，安拉 ﷻ 和他的天使们会赐福给吃封斋饭的人。” [57]
一般可以推断出，建议每天至少吃两顿饭，因为即使在斋戒的日子，我们也应当吃一顿简单的早餐。
当然，每个人的身体情况不同，因此人们可能需要不同的常规，特别是针对不寻常的健康问题。
当听到晨礼的第一声唤礼（宣礼）时，你可以继续进食直到吃完你那份。
先知 ﷺ 说：“当你们中有人在吃封斋饭时听到唤礼，而器皿还在他手中，让他不要放下，直到他满足自己的需要。” [58]
资深圣门弟子宰德·本·萨比特（公元683年卒）曾与先知 ﷺ 一起吃封斋饭，因此他被问到：“两次唤礼之间隔了多久？”
宰德说：“时间足够诵读《古兰经》中的五十节经文。” [59]
这意味着在你听到第一声唤礼后，你还可以继续饮食不到十分钟的时间。
沙斐仪、艾哈迈德·本·罕百里（公元855年卒）和伊萨克·本·拉哈威（公元853年卒）等伟大的伊玛目都鼓励利用这段短暂的机会之窗。 [60]
一旦发出宣告礼拜开始的第二声唤礼，就绝对是停止的时间了。
如果你在听不到唤礼的地方，你可以遵循当地穆斯林组织估算的时间表。
在昏礼的第一声唤礼后，你可以恢复进食、饮水以及与配偶的亲密关系。
日落时分用来开斋的那顿饭叫做开斋饭（*Ifṭār*）。
斋戒时间超过安拉 ﷻ 规定的限度并不会有额外的报酬。
事实上，你一旦被允许开斋就立即开斋，所获得的报酬反而更多！
先知 ﷺ 说：“只要我的民族抢先开斋并延长封斋饭的时间，他们就会一直处于美德之中。” [61]
穆斯林习惯在清真寺或家庭聚会中一起享用开斋饭。
这是社区拉近彼此距离的大好时机。
一些清真寺甚至会选择不同的夜晚来展示来自穆斯林世界各地的不同菜肴。
容易犯的一个错误是在吃封斋饭或开斋饭时做得过头，吃得太多、太快或太油腻。
封斋一整天后，你的胃会稍微收缩，因此塞满食物会让你感到不适。
一个好的经验法则是：用食物填满胃的三分之一，用水填满三分之一，剩下的三分之一留空，正如安拉的使者 ﷺ 所说：
> “阿丹子孙所填满的最恶劣的容器莫过于他的胃，其实他只要吃几口能挺直腰杆的食物就足够了。如果他做不到，那么他可以用三分之一装食物，三分之一装饮水，剩下的三分之一留给空气。” [62]
如果你在斋月期间以及全年都遵循这一规则，你会更健康、更强壮、更精瘦，感觉也会更好。
另一个重要的考虑因素是，如果你饮用大量含咖啡因的饮料，如茶或咖啡，你应该在斋月前一个月左右开始减量。
一些新手在斋戒时感到剧烈头痛，并不是因为缺乏食物或水，而是因为缺乏咖啡因！
白天的饮食和性行为会破坏你的斋戒，所以除非你有正当理由，否则你需要在以后补封或缴纳一定数额的施舍，具体取决于你的情况。
如果你因遗忘而不经意地破坏了斋戒，你不需要补封或补偿，正如先知 ﷺ 所说：“谁在斋戒时因遗忘而饮食，让他完成他的斋戒，因为那是安拉 ﷻ 让他吃喝了。” [63]
因病或旅行而开斋是许可的。 [64]
斋戒时，先知 ﷺ 曾不带私欲地亲吻他的妻子，就像在脸颊上轻轻亲吻一样，所以这也是允许的。 [65]
所有这些宽容都是基于安拉 ﷻ 的话：“安拉要你们便利，不要你们困难。” [66]
如果孩子能够做到，也可以斋戒，但斋戒只对成年人是强制性的。 [67]
让孩子封斋至少几天是个好主意，因为这会使他们在成长过程中更容易适应。
斋月是你获得安拉 ﷻ 宽恕的最好机会，因为斋戒和礼拜会弥补之前的罪恶和不足。
先知 ﷺ 说：“五番拜、主麻到主麻、斋月到斋月，将赎取它们之间的罪恶，只要避开大罪。” [68]
他还说：“谁因信仰并寻求赏赐而封斋月之斋，他之前的罪恶将被赦免。” [69]
斋月的每一天都是获得救赎的机会，正如先知 ﷺ 所说：“真的，安拉 ﷻ 在开斋时有他所救赎的人，而且那是发生在每一晚。” [70]
在开斋时，你的祈祷（杜阿）一定会被允准，正如他告诉我们的：“真的，安拉 ﷻ 在斋月的每一昼夜都有他所救赎的人。他们中的每个仆人都有一个会被允准的祈求。” [71]
## 泰拉威哈（*Tarāwīḥ*）礼拜
在斋月的每个夜晚进行的自愿性“泰拉威哈”礼拜，因其赎罪价值而被高度强调，正如先知 ﷺ 所说：“谁因信仰并寻求赏赐而在斋月的夜晚礼拜，他之前的罪恶将被赦免。” [72]
它们习惯上在清真寺集体进行，但你也可以在家里礼。
学者们对于是在清真寺还是在家里进行泰拉威哈礼拜更好存在分歧，但这可能取决于个人的情况。 [73]
如果集体的支持能让你更容易坚持，那么在清真寺进行可能更好；如果你觉得在清真寺礼拜会诱发你“炫耀”自己的崇拜行为（这会有损你的诚敬心），或者如果你有其他让出门变得困难的义务，那么在家里礼拜可能更好。
学者们对于泰拉威哈礼拜包含多少段（*rakaʿāt*）也存在分歧，他们中有的偏好11段长段礼拜，有的则偏好高达36段的短段礼拜。
然而，根据谢赫·伊斯兰·伊本·泰米叶的观点，所有这些都是有效的选项：
> “至于斋月的夜间礼拜，如果是根据阿布·哈尼法、沙斐仪和艾哈迈德的学派礼20段，或者是根据马立克的学派礼36段，或者是礼13段或11段，那么正如伊玛目艾哈迈德所提到的那样，他都做得很好，因为没有理由反对。因此，是增加还是减少段数取决于礼拜的长度。” [74]
伊玛目艾哈迈德解释了学者们产生分歧的原因：“这已在各种方式中被报道，先知 ﷺ 并没有为其固定任何段数。” [75]
因此，你所参加的清真寺通常礼多少段，你照做完全是有效的。
就像见月的问题一样，你可能会看到穆斯林争论应该礼多少段，但同样，不要因此而灰心。
如果你感到累了，没有必要全程参与泰拉威哈礼拜。
请记住，它是自愿的。即使只是简短地参加也是非常有功德的。
但是，与领拜师（伊玛目）一起完成整个礼拜会有*巨大的*报酬。
先知 ﷺ 说：“真的，谁在斋月里与领拜师一起礼拜直到结束，这将被记录为他礼了整个夜晚。” [76]
想象一下，你只需礼一个小时，就能获得像一直礼到天亮那样的报酬！
在形式和精神上践行斋月，可以让你进入与烈士同等的义人行列——烈士是为服务安拉 ﷻ 而献出生命的人。
曾有一人来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，如果我见证万物非主，唯有安拉，而你是安拉的使者；我履行五番拜，缴纳天课（法定施舍），并封斋月之斋且在其中礼拜。你认为我将属于哪类人？”
先知 ﷺ 说：“属于诚实者和烈士之列。” [77]
在另一次场合，资深圣门弟子泰勒哈·本·欧拜杜拉（愿主喜悦之，公元656年卒）讲述了关于两个改信伊斯兰教的兄弟的故事。
其中一人在战斗中殉职，另一人多活了一年。
泰勒哈说：“我梦见了乐园，我看到那个活得更久的人比烈士先进入了乐园。我对此感到惊讶，所以当我醒来时，我向先知 ﷺ 提到了这件事。”
先知 ﷺ 回答说：“在他之后，他难道没有封斋月的斋吗？而且他全年在礼拜中进行了六千多次叩头吗？” [78]
第二个兄弟比他殉难的兄弟高出一个等级，因为他活到了可以多礼拜并多封一次斋月的斋！
虽然真正的殉道（并非简单地自寻死路）本身就是一项巨大的美德，但对信士来说，长寿总是更好的。
先知 ﷺ 被问及：“安拉的使者啊，谁是最好的人？”
先知 ﷺ 回答说：“寿数长且善功多的人。” [79]
他还说：“你们中任何人都不要祈求死亡，也不要在死期来到之前召唤它。当你们中有人去世时，他的善功就结束了。真的，信士的生命只会增加善功。” [80]
## 《古兰经》之月
斋月是《古兰经》之月，因为大部分经文都是在这个月降示的。
圣门弟子阿布·胡莱勒（愿主喜悦之，公元678年卒）报告说：“先知 ﷺ 每年斋月都会温习一次《古兰经》，在他去世的那一年，他温习了两次。” [81]
为此，许多穆斯林会在这个月将整本《古兰经》从头到尾诵读一遍、两遍或更多遍。
清真寺里的领拜师在泰拉威哈礼拜期间读完一整本《古兰经》也是典型的做法。
在大声诵读《古兰经》是仪式礼拜的一部分的同时，它也是礼拜之外一项基本的崇拜行为。
学者们曾说，诵读《古兰经》是记念安拉 ﷻ 最伟大的单一功课。 [82]
换句话说，诵读《古兰经》是最好的自愿崇拜行为，甚至比用你可能学过的简单、非正式的祈祷文记念安拉 ﷻ 还要好。
那是因为《古兰经》不仅包含那些祈祷文，还包含更多！
《古兰经》是我们通向安拉 ﷻ 的生命线，也是与他保持良好关系的首要手段。
不仅如此，对《古兰经》的虔诚有助于穆斯林社区团结一致，并能让我们正确看待那些微小的分歧。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当全体坚持安拉的绳索，不要分裂。你们当铭记安拉所赐你们的恩典：当时你们原是仇敌，而他联合你们的心，你们借他的恩典才变成教胞；你们原是在火坑的边缘上，是他使你们脱离那个火坑。安拉如此为你们阐明他的迹象，以便你们遵循正道。”（《古兰经》3:103） [83]
这些话语是安拉 ﷻ 直接的言论，是专门对你说的。
这就好像安拉 ﷻ 在亲自对你讲话。
当你诵读《古兰经》时，你是在与你的主和造物主进行独一无二的交流。
安拉 ﷻ 的经典是如此伟大，以至于即使是大山也会在它面前崩塌，正如他所言：“假若我把这部《古兰经》降示在一座大山上，你必定看见那座山因畏惧安拉而成为谦卑的、崩溃的。这些譬喻，是我为众人而设的，以便他们省悟。” [84]
同样，当我们用原始语言阅读他那些充满深度和力量的话语时，我们的心会在对安拉 ﷻ 的崇敬和敬畏中臣服。
因此，坚守经典是最好的信士的特征。
先知 ﷺ 说：“你们中最优秀的人是那些学习《古兰经》并教导它的人。” [85]
他曾对他的同伴们说：“真的，安拉 ﷻ 在人类中有他自己的亲近者。”
他们问：“安拉的使者啊，他们是谁？”
先知 ﷺ 回答说：“他们是《古兰经》的人（经常诵读和践行的人），是安拉 ﷻ 的亲近者和他所选拔的人。” [86]
这不仅指教书的专业诵经家，也指任何有能力分享伊斯兰智慧的人。
正如先知 ﷺ 所说：“哪怕只有一节经文，也要代我传达。” [87]
仅仅一节经文就能对我们和听到它的人产生巨大的影响。
作为一名新穆斯林，你很可能需要从零开始学习阿拉伯语，以便为你的礼拜背诵一些《古兰经》。
阅读优质的译本并没有错，正如安拉 ﷻ 所言：“我不派遣一个使者，则已，派出的使者，都是用他的宗族的语言（去宣教）的，以便他为他们阐明（教义）。” [88]
学习阿拉伯语确实是一个挑战，但不要灰心。
安拉的使者 ﷺ 说：
> “诵读并熟背《古兰经》者的榜样，是与‘高尚而正义的记录天使’在一起的。” [89]
>
> “虽然诵读《古兰经》对他来说很困难，但他仍致力于此的人，将获得双倍的报酬。” [90]
如果你在学习《古兰经》的语言时感到吃力，请放心，你正获得*两份*报酬。
第一份是因为你学习安拉 ﷻ 的经典，这本身就是一项不可思议的美德。
第二份是因为你为学习安拉 ﷻ 的经典付出了*努力*。
这样的人属于“高尚而正义的记录天使”之列，即天上的天使。
随着时间的推移，这种挣扎会变得越来越容易，直到言辞能流利地从你的舌尖滑过，正如安拉 ﷻ 所言：“我确已使《古兰经》易于记诵，有接受劝诫的人吗？” [91]
成千上万、甚至数百万的穆斯林已经将整本《古兰经》从头到尾熟记于心，这再次证明了安拉 ﷻ 话语中的神迹。
在安拉 ﷻ 的帮助下，你当然也能在你的背诵旅程中取得成功！
为了进一步激励你，请知晓有许多报酬在等待着诚敬的诵读者，无论是在今世还是在后世。
你诵读的每一个字母都会被记下十件善功，正如先知 ﷺ 所说：“谁诵读了安拉 ﷻ 经典中的一个字母，他将获得一件善功，而一件善功以十倍计。我不说‘*Alif Lām Mīm*’是一个字母，而是‘*Alif*’是一个字母，‘*Lām*’是一个字母，‘*Mīm*’是一个字母。” [92]
仅仅每天花十分钟诵读，你就能积累成千上万件善功！
此外，天使们会拜访你并为你祈祷，为你降下平安与宁静。
安拉的使者 ﷺ 说：
> “只要人们聚集在安拉 ﷻ 的殿堂里，诵读并共同研究安拉 ﷻ 的经典，宁静就会降临在他们身上，仁慈就会笼罩他们，天使就会环绕他们，安拉 ﷻ 也会在亲近他的众神灵面前提及他们。” [93]
先知 ﷺ 说：“你必须诵读《古兰经》并记念全能的安拉 ﷻ，因为你将在天上被提及，并在地上拥有光亮。” [94]
除了被天上的居民赞美外，你在乐园中的等级也会随着你熟记的每一节经文而提升。
先知 ﷺ 说：“将会对《古兰经》的同伴说：‘诵读并上升吧，就像你在世上诵读的那样！真的，你的品位取决于你诵读的最后一节经文。’” [95]
这是对“《古兰经》同伴”的报酬，即那些在经书上花费了大量时间的人。
清晨、礼拜后、睡觉前以及任何时候都有经文可以诵读。
理想情况下，你应该全天都带着《古兰经》。
## 施舍之月
斋月期间也强烈鼓励施舍和慷慨给予。
圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之，公元687年卒）说：
> “安拉的使者 ﷺ 是人们中最慷慨的，而他在斋月里当吉布里勒（加百列）天使与他会面时更加慷慨。天使在斋月的每晚都会与他会面以研究《古兰经》。因此，先知 ﷺ 会比沁人心脾的和风更加慷慨。” [96]
施舍不仅仅指金钱成分。
安拉 ﷻ 赐予我们许多其他的恩典，如健康、时间和精力，为了他，我们可以将这些“花费”在他人身上。
每当我们以伊斯兰的名义花费我们所拥有的东西时，安拉 ﷻ 就会在今世、更重要的是在后世以报酬“回赐”我们。
正如安拉 ﷻ 所言：“信道的人们啊！在那个既无买卖，又无友谊，也无说情之日来临以前，你们当分舍我所赐予你们的财物。” [97]
正如先知 ﷺ 在神圣圣训（Sacred Tradition）中所说：“安拉 ﷻ 说：‘阿丹的子孙啊，你们施舍吧，我就施舍给你们。’” [98]
因此，给予比接受更好，正如先知 ﷺ 亦云：“上层的手优于下层的手。上层的手是施予的手，下层的手是索取的手。” [99]
然而，你必须在花费上适度，不要让你的热忱驱使你陷入贫困。
如果施舍毁掉了你或你的家庭，那么这种施舍可能就过头了。
安拉 ﷻ 说：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，谨守中道。” [100]
安拉的使者 ﷺ 说：
> “阿丹的子孙啊，把你的盈余拿去施舍对你更好，留着它对你是有害的，但保留生活所需则无可指责。先从你的家眷开始给起，因为上层的手优于下层的手。” [101]
所以你有东西可以给予，即使你没有钱！
这就是为什么先知 ﷺ 说：“每件善功都是施舍。真的，带着喜悦的面容会见你的教胞是一件善事；把你桶里剩下的水倒进你教胞的器皿里也是一件善事。” [102]
有一天，一些较贫穷的圣门弟子来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，富人们拿走了所有的报酬。他们像我们一样礼拜，像我们一样封斋，而且他们还用多余的财富进行施舍！”
先知 ﷺ 说：
> “安拉 ﷻ 难道没有为你们开辟施舍的途径吗？每一次赞颂安拉 ﷻ（*Subḥān Allāh*）都是施舍，每一次宣扬他的伟大（*Allāhu Akbar*）都是施舍，每一次赞美他（*Al-ḥamdu lillāh*）都是施舍，每一次宣扬他的独一性（*Lā ilāha illā Allāh*）都是施舍，劝善是施舍，戒恶是施舍，一个人与妻子的亲密行为也是施舍。”
然后，他们问：“安拉的使者啊，一个人满足自己的激情也有报酬吗？”
先知 ﷺ 回答说：“你们认为如果他以非法的方式满足激情，他不是会背负罪债吗？同样地，如果他以合法的方式满足自己，他将获得报酬。” [103]
每当你向其他穆斯林提及安拉 ﷻ 时，你就提醒了他们想起安拉 ﷻ，从而给了他们施舍！
为此，先知 ﷺ 问他们：“我告诉你们谁是你们中最优秀的人吗？”
他们说：“当然！”
先知 ﷺ 回答说：“是那些一旦被看见，就能让你想起安拉 ﷻ 的人。” [104]
甚至将你的行为保持在合法的范围内，比如对配偶保持忠诚，也是一种施舍。
照顾你的家庭和家务——这是一项基本职责——也是一种施舍，正如先知 ﷺ 所说：“你喂养自己的也是施舍，你喂养孩子的也是施舍，你喂养妻子的也是施舍，你喂养仆人的也是施舍。” [105]
甚至照顾好你自己以避免贫困、疾病和对他人的依赖也是施舍，正如安拉的使者 ﷺ 所说：
> “当一个人从合法渠道赚取财富并喂养自己，或者给安拉 ﷻ 造物中的另一人穿衣时，这将被视为他的施舍。当一个穆斯林男子没有财力进行施舍时，他应当说：‘安拉 ﷻ 啊，求你赐福给穆罕默德——你的仆人和使者，并求你赐福给信士们和穆斯林们。’如果他说这个，这将被视为他的施舍。” [106]
还有许多其他类型的施舍与金钱无关。
先知 ﷺ 说：“谁乐于让安拉 ﷻ 在复生日将他从痛苦中救拔出来，就让他缓解处于困境者或减轻其负担吧。” [107]
他还说：“对人有礼貌是施舍。” [108]
先知 ﷺ 告诉我们一个因简单的行为而进入乐园的人：“我看到一个在乐园里享受的人，那是因为他砍掉了路上的一棵曾伤害人们的树。” [109]
甚至只是不做坏事也是施舍，正如他所说：“克制自己不伤害他人，因为那是你对自己应尽的施舍。” [110]
将这种更广泛的施舍概念作为斋月精神的一部分记在心中。
在这个月里你所做的*任何*善事都会获得成倍的报酬，正如伊玛目纳瓦威所解释的：
> “我们的学者说，在斋月期间，特别是在最后十个夜晚，表现出慷慨并施予恩惠是高度推荐的。通过这样做，我们是在效法安拉的使者 ﷺ 以及我们前辈的榜样。这个月份是受尊崇的，在这个月里所做的善功比在任何其他时间都更加吉庆。” [111]
## 最后十个夜晚与“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）
斋月的最后十天和夜晚是最特别的。
先知 ﷺ 的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）报告说：“当斋月的最后十天到来时，先知 ﷺ 会束紧腰带，彻夜礼拜，并唤醒他的家人。” [112]
她说：“先知 ﷺ 在最后十晚所付出的崇拜努力比在任何其他时间都要多。” [113]
基本上，这是向终点线冲刺的时间！
这十个夜晚中最具意义的一个夜晚被称为“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*），翻译为“前定之夜”或“力量之夜”。
在这一夜所做的善功，相当于做了一千个月！
安拉 ﷻ 说：
> “我在那高贵的夜间确已降示它。你怎能知道那高贵的夜间是什么？那高贵的夜间，胜过一千个月。众天使和圣灵受他们的主的允许，在那夜间，为一切事务而降临。那夜间全是平安的，直到黎明。”（《古兰经》97:1-5） [114]
先知 ﷺ 说：
> “斋月已经到来，这是一个全能安拉 ﷻ 规定你们斋戒的吉庆月份。在其中，天堂的门被打开，火狱的门被关闭，恶魔被锁上，其中有一晚胜过一千个月。因此，谁被剥夺了那一晚的福分，他确实是被剥夺了。” [115]
他还说：“真的，这个月份已经呈呈现给你们。在其中有一晚胜过一千个月。谁被剥夺了它，谁就被剥夺了所有的福分。只有真正不幸的人才会被剥夺它的福分。” [116]
如果有一晚值得你把自己推向极限，那就是这一晚！
然而，我们并不知道“高贵之夜”在历法上的确切日期。
虔诚的前辈阿布·基拉巴·贾米（公元723年卒）常说：“高贵之夜每年都在斋月的最后十晚中移动。” [117]
一些学者认为它是每月的某个特定夜晚，如第27晚。
但哈菲兹·伊本·凯西尔（公元1373年卒）报告说，马立克（公元179/795年卒）、邵里（公元161/778年卒）和艾哈迈德·本·罕百里一致同意它每年都在变化。 [118]
先知 ﷺ 曾出来想告诉人们关于“高贵之夜”的消息，但当时有两名穆斯林男子正在互相辱骂。
先知 ﷺ 宣布：
> “真的，我本想出来告诉你们关于‘高贵之夜’的消息，但有两个人正在互相辱骂。因此，关于它的知识被拿走了，也许这对你们更好。请在最后十晚的第七晚、第九晚或第五晚寻找它。” [119]
最终，我们不知道“高贵之夜”会在何时发生，只知道它是最后十晚中的单数之夜。
先知 ﷺ 说：“在斋月最后十晚的单数之夜寻找‘高贵之夜’吧。” [120]
请注意，伊斯兰阴历在日落时分更替，因此一个偶数日之后，紧接着当晚就是一个单数夜。
安拉 ﷻ 知道得最清楚，这一知识对我们隐藏的智慧在于，如果我们想从“高贵之夜”中获益，我们就必须在斋月最后所有的单数之夜努力。
如果我们事先已经知道它是哪一晚，我们可能会在那个月的其他时间懈怠！
随着月份即将结束，你在最后十个夜晚感到疲惫不堪和不知所措是可以理解的。
在这种情况下，试着选出最后七个单数之夜，正如先知 ﷺ 所说：“在最后十晚寻找‘高贵之夜’吧。但如果你们中有人感到虚弱或沮丧，那么不要在剩下的七晚中被击败。” [121]
最好的做法是在清真寺或家里进行泰拉威哈礼拜，正如他所言：“谁因信仰并寻求赏赐而在‘高贵之夜’礼拜，他之前的罪恶将被赦免。” [122]
如果你足够幸运，能在“高贵之夜”进行崇拜，你在通宵达旦的崇拜之后会体验到一种非典型的宁静和平和感。
先知 ﷺ 说：“那是一个平静的夜晚，既不热也不冷，太阳在当天的升起时显得通红且微弱。” [123]
在最后十个夜晚，如果你觉得有精力做得更多，且你的个人情况允许，你可以在清真寺进行一种叫做“坐守（*iʿtikāf*）”的精神退隐。
这涉及留在清真寺里崇拜，除了不可避免的事务外不离开。
阿伊莎（愿主喜悦之）告诉我们：“先知 ﷺ 会在斋月的最后十晚在清真寺寻求退隐，直到全能的安拉 ﷻ 使他去世。他的妻子们在他之后继续进行退隐。” [124]
伊玛目沙斐仪解释了如何开始：
> “谁想效法先知 ﷺ 的榜样，在斋月最后十晚在清真寺进行精神退隐，他应当在第21晚日落前进入清真寺。” [125]
我们在斋月所做的一切，目的都是为了赢得安拉 ﷻ 的宽恕并积累善功。
因此，我们在整个月里都应该祈求安拉 ﷻ 的宽恕，特别是在寻找“高贵之夜”的时候。
阿伊莎（愿主喜悦之）曾问：“安拉的使者啊，如果我知道哪一晚是‘高贵之夜’，在那一晚我该说什么？”
先知 ﷺ 回答说：“你说：‘安拉 ﷻ 啊，你确是至恕的。你喜爱赦宥，求你赦宥我吧！’” [126]
用阿拉伯语来说，这段祈祷词是：*Allāhumma innaka ʿufuwwun tuḥibb al-ʿafwa fa-a’fu ʿannī*。
有关“高贵之夜”的美德和学术讨论的更多细节，请参阅文章《为什么要庆祝高贵之夜？一年中最重要夜晚的意义与美德》 [127] 和《高贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉奇对纪念高贵之夜的心灵喜悦》。 [128]
## 斋月捐（*Zakāt al-Fiṭr*）
斋月的最后功课之一是捐赠一种特别的施舍，称为“开斋捐（*Zakāt al-Fiṭr*）”。
这项善功与伊斯兰的第三大支柱“天课（*Zakāt*）”有关，其词根意为“成长”或“净化”。
帮助穷人不仅能让我们在信仰中成长，也能让穆斯林社会变得更强大。
同样，它能净化我们的心灵，消除贪婪这种心灵疾病。
正如安拉 ﷻ 所言：“你当从他们的财物中征收施舍，你借此净化他们，并使他们纯洁。”（《古兰经》9:103） [129]
安拉 ﷻ 还说：“最敬畏者，得免于火狱。他以财产施舍，用以净化自己。” [130]
先知 ﷺ 说：“施舍可以熄灭罪恶，就像水可以熄灭火一样。” [131]
先知 ﷺ 亦云：“谁缴纳了他财产的天课，他的邪念就将离他而去。” [132]
事实上，从施舍中获得快乐是信仰的乐趣之一，正如先知 ﷺ 所说：“谁做了三件事，谁就能品尝到信仰的甜美：只崇拜安拉 ﷻ，见证万物非主，唯有安拉，且每年带着愉悦和赤诚的心缴纳他财产的天课。” [133]
“开斋捐”是以一种叫做“撒（*ṣā’*）”的单位直接捐给贫困者的，约合三公斤的主食。
圣门弟子阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（愿主喜悦之，公元693年卒）报告说：
> “安拉的使者 ﷺ 规定在斋月结束时缴纳施舍，其分量是一份椰枣或大麦，对象包括穆斯林中的奴隶与自由人、男性与女性、年幼者与年长者。先知 ﷺ 命令在人们出去进行节日礼拜之前缴纳。” [134]
圣门弟子阿布·赛义德·库德里（愿主喜悦之，公元693年卒）补充道：“我们会为开斋捐带来一份食物，或者一份大麦，或者一份椰枣，或者一份奶酪，或者一份葡萄干。” [135]
既然 *Zakāt* 一词意味着净化，那么这项特别的施舍就是对我们在这个月里失误的赎罪，正如伊本·阿巴斯所言：
> “安拉的使者 ﷺ 规定‘开斋捐’是作为封斋者在虚妄言行后的净化，也是给穷人的食物。谁在节日礼拜前缴纳，它就是被承领的天课。谁在节日礼拜后缴纳，它就属于自愿施舍。” [136]
伟大的伊玛目艾哈迈德的老师瓦基·本·贾拉（公元812年卒）提供了这样一个比喻：“开斋捐之于斋月，就像礼拜中的‘忘中叩头’之于礼拜。它弥补了斋戒中的不足，就像叩头弥补了礼拜中的不足一样。” [137]
如果我们在礼拜中犯了一个小错（正如我们所有人都会犯的那样），我们可以通过补齐“忘中叩头”来补偿。
同样地，我们可以通过缴纳开斋捐来补偿我们在斋月期间的一些过失。
你应该尽量将开斋捐尽可能直接地交给贫困者，甚至在清真寺里亲手递交。
然而，根据伊玛目纳瓦威的观点，将其捐给穆斯林权威机构（如果你住在穆斯林国家）或可靠的穆斯林慈善机构（由他们进行妥善分配）也是许可的，但“由本人亲自递交比这一切都更好”。 [138]
伊玛目伊本·古达迈澄清说，建议“在产生义务的国家缴纳”； [139] 换句话说，就是在你度过斋月结束时所在的任何地方。
穆斯林应当支持当地社区，因此请提前做好准备，在节日礼拜前一两天缴纳你的开斋捐。
## 开斋节（*ʿĪd al-Fiṭr*）
你刚刚完成了斋月的斋戒，所以现在是狂欢的时间了！当然是以清真（*halal*）的方式。
斋月结束时的庆祝活动被称为“开斋节”（*ʿĪd al-Fiṭr*）。
*fiṭr* 一词意为“开斋”，就像 *ifṭār* 一词一样。
朝觐结束时的庆祝活动被称为“古尔邦节”（*ʿĪd al-Aḍḥā*），*aḍḥā* 一词意为“牺牲”，因为在这一天人们会人道地宰杀牲畜，并将肉分发给往往吃不起肉的穷人。 [140]
在这些日子里，你实际上是被禁止斋戒的，因为这是休息和放松的时间！
先知 ﷺ 描述这些日子为“伊斯兰教胞的庆典，因此它们是吃喝的日子。” [141]
先知 ﷺ 所承认的宗教节日只有开斋节和古尔邦节。
当先知 ﷺ 到达麦地那后，他发现人们正在庆祝两个节日，于是问：“这两个是什么日子？”
他们说：“我们在蒙昧时期（伊斯兰教出现之前）就庆祝这两个日子。”
先知 ﷺ 说：“真的，安拉 ﷻ 已经用两个更好的日子替换了这两个日子：古尔邦节和开斋节。” [142]
文化节或非宗教节日可能是一个灰色地带，穆斯林对于是否参与通常存在分歧。
然而，可以肯定的是，除了在先知圣行中被合法承认的这两个庆典外，没有其他的（宗教）节日。
节日的早晨以清真寺内的特别礼拜开始，通常在晨礼后不久进行，随后是简短但非强制的讲演（虎图白）。
在斋月过后的那一天，先知 ﷺ 在去清真寺礼拜前一定会先吃点东西，通常是椰枣。 [143]
建议穿着你最好的衣服去清真寺和其他节日聚会。 [144]
例如，先知 ﷺ 曾习惯在节日当天穿着一件带红色条纹的斗篷。 [145]
圣门弟子伊本·欧麦尔同样会在两个节日里穿上他最好的衣服。 [146]
你也应当保持整洁大方，因为这些不仅是普通的子日。
伊本·欧麦尔在离开家去清真寺礼拜前会进行仪式沐浴（*ghusl*）。 [147]
学者们仍建议即使你不能参加节日礼拜也应洗个澡。 [148]
在走向清真寺的过程中以及在寺内时，鼓励会众不断地赞颂安拉 ﷻ（即念诵 *Allāh Akbar*，赞主至大），正如安拉 ﷻ 所言：“以便你们赞颂安拉引导你们的恩德，以便你们感谢。” [149]
伊本·欧麦尔在去礼拜的路上一直高声念诵这些记念词，直到领拜师到来。 [150]
众所周知，他在遵循圣行方面非常严格，因此他这类行为通常被认为直接基于先知的教导。
赞颂安拉 ﷻ 的传统公式如下：*Allāh Akbar, Allāh Akbar, Allāh Akbar, lā ilāha illā Allāh, Allāh Akbar, Allāh Akbar, wa li-Allāhi al-ḥamd*，意为：“安拉至大，安拉至大，安拉至大，万物非主，唯有安拉，安拉至大，安拉至大，万赞归于安拉。”
推荐男子、妇女和儿童都参加节日礼拜，即使是在月经期间的妇女。圣女弟子乌姆·阿提耶报告说：
> “我们被命令在节日那天出来，甚至是让年轻女子和在经期的妇女走出家门。我们会站在男人们身后，与他们一起赞颂安拉 ﷻ 的伟大，与他们一起向安拉 ﷻ 祈求，希望能获得那一天的福祉及其对罪恶的净化。” [151]
学者们对于节日礼拜是坚定的个人义务、集体义务还是受强调的自愿推荐存在分歧。
尽管如此，它是圣行的一部分，所以除非你有正当理由不去，否则你应该参加。
毕竟，这是一个充满福分和希望的日子，所以不要错过！
在讲演结束后，穆斯林会互相祝贺，并祈求安拉 ﷻ 承领每个人在整个斋月期间所做的善功。
圣门弟子阿布·乌马迈（愿主喜悦之，公元700年卒）和其他人过去常常互相说：“愿安拉 ﷻ 承领我们和你们的善功。” [152]
虽然没有报道说先知 ﷺ 本人说过这话或规定过这话，但这是由圣门弟子实践并被伊玛目艾哈迈德等著名学者所接受的。 [153]
最后，先知 ﷺ 去清真寺进行节日礼拜和回家的路线通常会使用不同的道路。 [154]
## 斋月之后
在斋月里养成良好的崇拜习惯，目的是让这些习惯在一年中剩下的十一个里也能伴随你。
当然，在斋月之外保持同样的崇拜强度是不可能的，但由于你在斋月里已经成功地做了这么多，此时应该是最容易建立新习惯的时候。
先知 ﷺ 曾建议他的圣门弟子：“你当采取你能坚持的善功，因为安拉 ﷻ 绝不会厌倦（赏赐），直到你们自己感到厌倦。安拉 ﷻ 最喜爱的善功是持之以恒的，即使它很微小。” [155]
如果你在斋月里每晚礼八段泰拉威哈礼拜，或许在接下来的日子里你可以每晚礼两段自愿礼拜。
如果你在斋月里每天读三页《古兰经》，或许你可以每天读半页。
无论你决定坚持什么，关键是要保持一致。
正如我们已经了解到的，为了在全年中获取更多报酬，圣行中还有许多其他的自愿斋戒日。
最特别的一个建议是在开斋节过后的月份——邵瓦尔月（Shawwal）——里斋戒六天。
先知 ﷺ 说：“谁封了斋月之斋，随后又在邵瓦尔月补封了六天，那就像是封了一整年的斋。” [156]
如果你加上斋月的三十天和随后的六天，总共就是三十六天。
由于每件善功都以十倍计，这就相当于三百六十天，即大约一整年！
这些天你可以连续封，也可以分开封，这在整个邵瓦尔月期间都是有效的。 [157]
最后，如果你在斋月期间因病、旅行或其他正当理由错过了任何强制性的斋戒，你需要在下个斋月到来之前补回来。
由于补封这些日子是你的义务，你必须确保在封任何自愿斋（如邵瓦尔月的六天斋）之前或之后完成它们。
关于补封斋戒的圣行研究，请参阅文章《封斋入门》。 [158]
愿安拉 ﷻ 承领我们在斋月期间以及全年的所有善功，并使我们坚定地走在引向他的正道上。
## 注释
[1] ^ 见《古兰经》10:5。
[2] ^ 见《古兰经》51:55。
[3] ^ 见《古兰经》2:183。
[4] ^ 见《古兰经》79:40-41。
[5] ^ 《布哈里圣训实录》1904；《穆斯林圣训实录》1151。
[6] ^ 《奈萨仪圣训集》2222。
[7] ^ 《艾哈迈德圣训集》17041；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》（*al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr*）3870。
[8] ^ 《奈萨仪圣训集》（*al-Sunan al-Kubrā*）2907；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集补遗》（*Ṣaḥīḥ al-Targhīb wa-al-Tarhīb*）1081。
[9] ^ 《伊本·希班圣训实录》3479；由伊玛目哈基姆认定为符合《布哈里圣训实录》条件的“可靠（Sahih）”。
[10] ^ 《布哈里圣训实录》1904。
[11] ^ 《奈萨仪圣训集》（*al-Sunan al-Kubrā*）3114；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》7216。
[12] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》（*al-Muṣannaf*）8882。
[13] ^ 《布哈里圣训实录》1903。
[14] ^ 《伊本·马哲圣训集》1690；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[15] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》8885。
[16] ^ 白哈基，《信仰的支脉》（*Shuʿab al-Īmān*）3371。
[17] ^ 白哈基，《信仰的支脉》3370。
[18] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》8880。
[19] ^ 见伊本·焦齐，《智慧者与粗鲁者之戒》（*Bustān al-Wāʿiẓīn wa-Riyāḍ al-Sāmiʿīn*）1/314。
[20] ^ 伊本·哈姆敦，《选辑》（*al-Tadhkirah al-Ḥamdūniyyah*）9/234。
[21] ^ 《奈萨仪圣训集》2424；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[22] ^ 《奈萨仪圣训集》2408；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[23] ^ 《铁尔米齐圣训集》747；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[24] ^ 《铁尔米齐圣训集》745；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[25] ^ 《穆斯林圣训实录》1163。
[26] ^ 《布哈里圣训实录》2004。
[27] ^ 《穆斯林圣训实录》1135b。
[28] ^ 《布哈里圣训实录》2006。
[29] ^ 《穆斯林圣训实录》1162。
[30] ^ 《布哈里圣训实录》1131；《穆斯林圣训实录》1159。
[31] ^ 加扎利，《宗教科学复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）1/234。
[32] ^ 阿布·努艾姆，《圣徒的饰物》（*Ḥilyat al-Awliyāʾ*）10/111。
[33] ^ 白哈基，《信仰的支脉》3372。
[34] ^ 见《古兰经》2:185。
[35] ^ 《艾哈迈德圣训集》16984；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集》1497。
[36] ^ 这里的“吃人肉”是指背谈。
[37] ^ 见伊本·焦齐，《智慧者与粗鲁者之戒》1/316。
[38] ^ 《奈萨仪圣训集》2408；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[39] ^ 阿布·努艾姆，《圣徒的饰物》2/359。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》1151。
[41] ^ 《铁尔米齐圣训集》3451；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[42] ^ 《穆斯林圣训实录》1087。
[43] ^ 《铁尔米齐圣训集》693；见其对该圣训的评论。
[44] ^ 《布哈里圣训实录》1969；《穆斯林圣训实录》1156。
[45] ^ 《布哈里圣训实录》1950；《穆斯林圣训实录》1146。
[46] ^ 《伊本·马哲圣训集》1390；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[47] ^ 伊本·阿拉比，《古兰经律例》（*Aḥkām al-Qurʾān*）4/197。
[48] ^ 见《伊本·拉杰卜圣训集》（*Laṭāʾif al-Maʿārif*）137。
[49] ^ 沙斐仪，《母亲》（*al-Umm*）1/231。
[50] ^ 纳瓦威，《修持者之锦囊》（*al-Majmūʿ*）4/61。
[51] ^ 《穆斯林圣训实录》1718。
[52] ^ 见伊本·泰米叶，《正确路径之要求》（*Iqtiḍāʾ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm*）2/85-86。
[53] ^ 《铁尔米齐圣训集》682；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[54] ^ 见纳瓦威，《穆斯林圣训实录注释》（*al-Minhāj*）7/187。
[55] ^ 《布哈里圣训实录》1923。
[56] ^ 《奈萨仪圣训集》2164；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[57] ^ 《艾哈迈德圣训集》11086；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》3683。
[58] ^ 《阿布·达伍德圣训集》2350；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”。
[59] ^ 《布哈里圣训实录》1921。
[60] ^ 见《铁尔米齐圣训集》708；见其对该圣训的评论。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》1957；《穆斯林圣训实录》1098。
[62] ^ 《铁尔米齐圣训集》2380；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》1933。
[64] ^ 见《古兰经》2:185。
[65] ^ 《布哈里圣训实录》1927。
[66] ^ 见《古兰经》2:185。
[67] ^ 见《布哈里圣训实录》1960。
[68] ^ 《穆斯林圣训实录》233。
[69] ^ 《布哈里圣训实录》1901。
[70] ^ 《伊本·马哲圣训集》1643；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[71] ^ 《艾哈迈德圣训集》7450；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集》2169。
[72] ^ 《布哈里圣训实录》1901。
[73] ^ 见纳瓦威，《修持者之锦囊》4/32。
[74] ^ 伊本·泰米叶，《法特瓦大集》（*Majmūʿ al-Fatāwā*）22/272。
[75] ^ 见《伊本·古达迈圣训集》（*al-Mughnī*）2/123。
[76] ^ 《铁尔米齐圣训集》806；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[77] ^ 《伊本·希班圣训实录》3429；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集补遗》1/419。
[78] ^ 《艾哈迈德圣训集》1403；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集补遗》371。
[79] ^ 《铁尔米齐圣训集》2330；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[80] ^ 《穆斯林圣训实录》2682。
[81] ^ 《布哈里圣训实录》4998。
[82] ^ 见加扎利，《宗教科学复兴》1/271。
[83] ^ 见《古兰经》3:103。
[84] ^ 见《古兰经》59:21。
[85] ^ 《布哈里圣训实录》5027。
[86] ^ 《艾哈迈德圣训集》12279；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》2165。
[87] ^ 《布哈里圣训实录》3461。
[88] ^ 见《古兰经》14:4。
[89] ^ “高尚而正义的记录天使”指的是天上的众天使。
[90] ^ 《布哈里圣训实录》4937；《穆斯林圣训实录》798。
[91] ^ 见《古兰经》54:17。
[92] ^ 《铁尔米齐圣训集》2910；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[93] ^ 《穆斯林圣训实录》2699。
[94] ^ 《 查看全部
# 斋月是如何运作的？新手指南
**原文链接：** https://yaqeeninstitute.org/re ... guide
关于此话题的更多内容，请参阅《斋戒入门》
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## 前言
作为一名新穆斯林，或者是重新开始践行信仰的穆斯林，第一次在斋月（Ramadan）封斋似乎是一项令人望而生畏的任务。
对许多人来说，在白天的时间里不吃不喝、不与配偶亲密，听起来既精疲力竭甚至有些痛苦。
幸运的是，斋月是一项集体活动，涉及穆斯林社区中的每一个人。
你不仅会有主内的兄弟姐妹来帮助你，而且随着时间的推移，当你的身体适应了禁食期后，你会发现它变得越来越容易。
当你收获斋戒的精神果实——亲近安拉 ﷻ、对社区的亲和力，以及在你结束斋月时生活质量的显著提高，因为在安拉 ﷻ 的恩典下，你已成为一个比开始时更好的人——这一点尤为真实。
斋月是伊斯兰历（回历）中的一个阴历月份。
它与世界通用的格里历（公历）并不重合，因为阴历年比阳历年稍短。
阴历历法还将下一天开始的时间定在日落，而非午夜12点。
伊斯兰教中所有重要的日子，包括朝觐（Hajj），都是基于伊斯兰阴历。
这些天体都是安拉 ﷻ 创造能力和旨意的迹象。
正如安拉 ﷻ 所言：
> “他曾以太阳为发光的、以月亮为借光的，并为月亮规定阶段，以便你们计算年数和历法。安拉创造这些，只是为了展示真理。他为有知识的民众解释这些迹象。”（《古兰经》10:5） [1]
既然如此，斋月的开始是由当地穆斯林权威机构根据新月的观测情况宣布的。
对于生活在斋月不被视为法定假期的国家的穆斯林来说，这可能是一个挑战，但安拉 ﷻ 只要求你在他安置你的地方尽力而为。
本文旨在为新穆斯林、新近开始践行信仰的穆斯林，以及事实上所有可能从这些提醒中受益的穆斯林提供指南，因为“提醒确实有益于信士”。 [2]
你将了解一般斋戒的美德、这项实践的精神实质、我们为什么要斋戒，以及所追求的道德、心理和精神成果。
斋戒不仅是斋月期间的伊斯兰支柱，在斋月之外也是如此，因此你将了解到一些你可以自愿封斋的日子，以获得巨大的报酬。
你将了解斋月的美德，以及在斋月期间鼓励进行的额外崇拜行为，如诵读《古兰经》和慷慨施舍。
你将了解斋月的最后十个夜晚，即善功加倍的关键冲刺阶段，以及“高贵的夜晚”（*Laylat al-Qadr*），在这一夜的崇拜所获得的报酬相当于一千个月的崇拜。
你将了解到在这个月培养的好习惯如何延续到斋月之后，使你成为一个更好的穆斯林信士，并让你更接近你所挚爱的主。
最后，你将了解开斋节（*ʿĪd al-Fiṭr*）的礼仪，这是两个主要的伊斯兰节日中的第一个，社区在这一天庆祝斋戒结束，并祈求安拉 ﷻ 承领我们在这一吉庆月份所做的一切善功。
## 斋戒的精神
如果不受信仰和理性的光芒约束，人类的欲望（私欲）可能会成为我们最大的敌人。
为了将你从“自我”中拯救出来，安拉 ﷻ 命令我们为他而斋戒。
斋戒（*ṣiyām* 或 *ṣawm*）一词源于意为“戒除”的词根。
在伊斯兰背景下，斋戒是指在白天时间，即晨礼（*Fajr*）和昏礼（*Maghrib*）之间，戒除食物、饮水和性行为，同时特别注意避免所有大罪和小罪。
安拉 ﷻ 解释了斋戒的目的，说道：
> “信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，犹如曾为往民的定制一样，以便你们敬畏。”（《古兰经》2:183） [3]
之前的先知们也教导他们的民族斋戒，这就是为什么许多犹太教徒、基督教徒和其他宗教的信徒直到今天仍以某种形式践行斋戒。
在伊斯兰教中，斋戒的重点是在心中培养“敬畏”（*taqwā*）。
*Taqwā* 源于意为“保护”或“屏蔽”的词根。
具体来说，它是指一个人害怕违背安拉 ﷻ 的品质，因为他们是在保护自己免受他的惩罚。
这是一种健康的敬畏——一种虔诚的敬畏，不应导致瘫痪般的焦虑或恐慌，因为它总是与希望保持平衡。
我们的随心所欲和冲动行为可能导致我们违背安拉 ﷻ，但正是这种敬畏感帮助我们自我克制。
安拉 ﷻ 说：“至于怕站在他的主面前，且禁戒私欲的人，乐园确是他的归宿。” [4]
斋戒训练我们推迟最基本的人类本能——进食和饮水，从而使我们整体上更容易抵御罪恶的诱惑。
安拉的使者 ﷺ 这样描述斋戒的伟大：
> “安拉 ﷻ 说：‘阿丹子孙的每项功课都是为了他自己，唯有斋戒例外。它是为了我，我将亲自奖赏它。’斋戒是盾牌，当你们中有人斋戒时，他不可说污言秽语，不可大声喧哗。如果有人辱骂他或与他争斗，让他说：‘的确，我在斋戒。’以穆罕默德灵魂所属的主发誓，斋戒者口中的气味，在安拉 ﷻ 看来比麝香的味道还要芬芳。” [5]
当安拉 ﷻ 说斋戒是为了他时，这凸显了这项崇拜行为的特殊性。
其他人可以看到你礼拜、施舍和朝觐，但没有人真正知道你是否*真的*在斋戒。
这是你与主之间的秘密；因此，它需要极大的诚敬。
当一位圣门弟子问道：“安拉的使者啊，请告诉我一项我可以做的功课，”先知 ﷺ 回答说：“你当斋戒，因为没有什么能与之相比。” [6]
真正的斋戒能产生“敬畏”，并最终成为你与罪恶之间的坚实屏障，或者如先知 ﷺ 所言：“斋戒是抵御火狱的盾牌，就像你们在战场上的盾牌一样。” [7]
斋戒增强了你控制冲动的能力，但在斋戒期间控制你的舌头（言语）同样重要。
先知 ﷺ 曾告诉他的弟子们：“斋戒是一面盾牌，只要你们不损坏它。”
他们问：“如何损坏它？”
先知 ﷺ 说：“通过谎言或背谈。” [8]
在斋戒时，我们需要特别警惕不要说任何虚假或恶意的话。
先知 ﷺ 说：“真的，斋戒不仅是戒除饮食。相反，斋戒是戒除虚妄和污秽。如果有人辱骂你或对你做出愚蠢的行为，那么请说：‘的确，我在斋戒。’” [9]
他还说：“当你们中有人在早晨醒来并开始斋戒时，他不应使用污秽的语言或行为愚蠢。” [10]
他还说：“斋戒时不要辱骂任何人。如果有人辱骂你，请说：‘的确，我在斋戒。’如果你正站着，那就坐下。” [11]
正统哈里发欧麦尔（愿主喜悦之，公元634-644年在位）证实了这一理解，他说：“斋戒不仅是戒除饮食。相反，它是戒除谎言、虚伪、妄谈和发誓。” [12]
你不能忽视斋戒这最重要的目的，就像你不能忽视礼拜的预期结果一样；否则，它就有可能变成另一种空洞的仪式。
正如先知 ﷺ 所说：“谁在斋戒时不断绝恶言恶行，安拉不需要他断绝饮食。” [13]
他警告说：“有的人封斋，除了饥饿之外，从斋戒中一无所得。有的人夜间礼拜，除了疲劳之外，从礼拜中一无所得。” [14]
背谈，即在他人背后说坏话，是最危险的罪恶之一，因为散布流言蜚语很容易成为一种习惯。
事实上，伊玛目易卜拉欣·纳哈伊警告说：“前辈们曾说，不诚实会破坏斋戒。” [15]
说谎可能不会在形式上“破坏”斋戒，但它肯定会破坏其精神。
高质量礼拜和斋戒的关键是“诚敬”（sincerity），即内在成分与外在动作相匹配。
由于舌头所出的言论反映了内心的状态，我们可以通过仔细观察自己的言论来保护我们的斋戒。
为此，伟大的追随者（*tābiʿī*，即认识圣门弟子的那一代人）穆贾希德（公元722年卒）会说：“谁能远离两种特征，谁就能确保自己的斋戒：背谈和谎言。”
记录这段叙述的伊玛目白哈基（公元1066年卒）补充道：“正如一个人保护他的斋戒不受不当行为的侵害一样，一个人必须在斋月期间尽力顺从安拉 ﷻ。” [16]
斋戒的日子是极高度戒备的日子，我们应当格外小心地尽力而为，甚至要避免表面上微小的缺点。
当然，始终保持高度警惕是很困难的，因此我们在斋戒期间更加集中注意力。
正如伟大的追随者阿布·阿利耶（公元711年卒）所说，这就像在一天中进行长时间的礼拜，“斋戒者只要不背谈任何人，就一直处于崇拜状态，即使他正躺在床上睡觉。” [17]
换句话说，斋戒的日子不应该感觉像平常的日子。
圣门弟子贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）给了我们这样的建议：
> “当你斋戒时，让你的听觉、视觉和舌头也同样戒除谎言和罪恶，并避免伤害你的仆人。相反，你在斋戒之日必须保持庄重和冷静。不要让你不斋戒的日子和斋戒的日子看起来是一样的。” [18]
除了你自己之外，另一个重点是斋戒旨在提醒我们饥饿和贫困的感觉。
一些前辈曾被问及：“为什么要设立斋戒？”
他们回答说：“为了让富人品尝饥饿，从而不会忘记饥饿的人。” [19]
当哈里发马蒙（公元813-833年在位）被问及类似问题时，他回答道：
> “全能的安拉 ﷻ 知道贫困者承受着怎样的剧烈饥饿，因此他让富人履行斋戒，以便他们必然会品尝到饥饿的滋味，从而不会忘记贫困者的剧烈饥饿。” [20]
全世界有许多人生活在粮食或水源不安全的状态下；也就是说，他们挨饿并非出自选择。
当你我在斋戒时感到饥饿难耐，这应当提醒我们这些人所遭受的痛苦，并激励我们为他们的事业捐款。
斋戒应当在我们心中灌输同情心！
斋月通常是穆斯林唯一被义务要求斋戒的时间，但先知 ﷺ 也会在全年的不同时间斋戒。
他建议他的追随者根据自己的能力，每月斋戒三天。
先知 ﷺ 对他的一位弟子说：“阿布·扎尔啊，如果你要每月斋戒三天，那么就在第十三、十四和十五天斋戒。” [21]
他还说：“我告诉你们什么能消除内心的杂质吗？那就是每月斋戒三天。” [22]
每周一和周四斋戒也是圣行（Prophetic practice，即先知的做法），如果你能做到的话，正如先知 ﷺ 所说：“善功在周一和周四被呈献给[安拉 ﷻ]。因此，我喜欢我的善功在我斋戒时被呈献。” [23]
先知的妻子阿伊莎（愿主喜悦之，公元678年卒）说，他热衷于在周一和周四斋戒。 [24]
除了斋月之外，全年中还有其他一些被推荐但非义务的斋戒时间。
阿舒拉日（Ashura）是穆哈兰月（Muharram）的第九天，这是伊斯兰阴历的第一个月。
建议在整个月里进行额外的斋戒。
先知 ﷺ 说：“斋月之后最好的斋戒是在安拉的月份——穆哈兰月斋戒。” [25]
阿舒拉日是安拉 ﷻ 将穆萨（摩西）及其子民从法老手中解救出来的日子，因此他在那一天斋戒以示感谢。 [26]
先知 ﷺ 宣布：“阿舒拉日确实是安拉 ﷻ 的日子之一。谁想斋戒，谁就可以斋戒；谁想开斋，谁就可以开斋。” [27]
圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之，公元687年卒）报告说：“我没有看到先知 ﷺ 像在阿舒拉日和斋月这样，如此渴望在某一天斋戒并优于其他日子。” [28]
同样地，建议在阿拉法特日（Arafa）斋戒，这是朝觐的高潮，只要你自己不是朝觐者。
先知 ﷺ 被问及在阿拉法特日斋戒的情况，他回答说：“它将赎取前一年和后一年的罪过。”
然后，他被问及在阿舒拉日斋戒的情况，他回答说：“它将赎取过去一年的罪过。” [29]
值得注意的是，这指的是小罪，而不是大罪！
请记住，适度是成功的崇拜习惯的关键。
你斋戒的最高限度（斋月除外）是每隔一天斋戒一次，中间休息一天。
这是先知达乌德（大卫，愿主赐他平安）的做法。
安拉的使者 ﷺ 解释道：
> “真的，安拉 ﷻ 最喜爱的斋戒是达乌德的斋戒，安拉 ﷻ 最喜爱的礼拜是达乌德的礼拜（愿主赐他平安）。他会睡半夜，礼拜三分之一夜，然后再睡六分之一夜。他每隔一天斋戒一次。” [30]
这向我们表明，如果我们的自愿崇拜让我们生病、受苦，或者导致我们忽视生计中的其他重要事务，我们可能就做得过头了。
圣行是建立一种我们可以维持并以此为基础的、平衡的额外崇拜习惯。
先知 ﷺ 有时会告诉他的弟子们根据自己的能力，专注于每月斋戒三天，或每天进行一次自愿礼拜。
你比任何人都更了解你自己（除了安拉 ﷻ），所以由你来打造你获胜的崇拜常规！
如你所见，斋戒在外在有一个上限，但它在内在也有其最高峰。
这被称为真正的“心灵与思想的斋戒”。
杰出的穆斯林神学家和学者阿布·哈米德·伊玛目加扎利（公元1111年卒）详述了斋戒的不同层次：
> “须知斋戒有三个等级：凡人的斋戒、精英的斋戒和精英中的精英的斋戒。至于凡人的斋戒，涉及如前所述的克制胃部以满足其欲望。至于精英的斋戒，涉及克制一个人的听觉、视觉、舌头、双手、双脚和所有肢体不犯罪。至于精英中的精英的斋戒，涉及心灵戒除不相称的忧虑和尘世的念头，并使其完全戒除全能安拉 ﷻ 之外的一切。” [31]
一些早期的穆斯林这样描述纯粹的“敬畏”（*taqwā*）：“一个人只有达到这样的境界才算达到了义的巅峰：如果他把心里的东西放在盘子里，绕着集市走一圈，他也不会对盘子里的任何东西感到羞愧。” [32]
这是多么崇高的目标，值得我们多年为此努力！
现在，如果最高层次看起来遥不可及，请不要灰心。
大多数人在斋戒时无法控制自己的思想，使其*只*想到安拉 ﷻ。
即便没有达到这个境界，你的斋戒依然有效且被承领。
#### 泰哈朱德：个人与社会的动力
## 开始斋月
斋月是你和所有穆斯林一年中最重要的时刻之一。
在这个月里，我们每天从晨礼到昏礼期间戒除饮食和性行为。
社区每天晚上都会聚集在清真寺进行斋月夜间集体礼拜（*Tarāwīḥ*，泰拉威哈），虽然这是自愿的，但仍被高度推荐。
此外，还要更新与《古兰经》的关系，因为《古兰经》的大部分内容是在斋月期间启示的。
先知 ﷺ 本人会在这个月里温习安拉 ﷻ 启示给他的一切。
斋月充满了无数的恩典供我们利用！
安拉 ﷻ 说：
> “斋月中开始降示《古兰经》，指导世人，昭示明证，以便遵循正道，分别真伪。故在此月中，你们应当斋戒。患病或旅行的人，当依所缺的日数补斋。安拉要你们便利，不要你们困难，以便你们补足所缺的日数，以便你们赞颂安拉引导你们的恩德，以便你们感谢。”（《古兰经》2:185） [34]
先知 ﷺ 告诉我们，之前的大多数经书也是在斋月期间启示的：
> “易卜拉欣（亚伯拉罕，愿主赐他平安）的经卷是在斋月的第一晚降示的。《讨拉特》（旧约圣经）是在斋月过去六晚后降示的，《引支勒》（新约圣经）是在斋月过去十三晚后降示的，《古兰经》是在斋月过去二十四晚后降示的。” [35]
当然，正如一般的斋戒有一套自己的礼仪和良好做法一样，斋月也有成功的准则。
伊玛目伊本·焦齐解释道：
> “斋戒有其礼仪，可以概括为看守外在的肢体和监察内在的念头。一个人应当以真诚的忏悔和相应的决心来迎接斋月。应当在斋月前确立意念（夜间封斋前的举意是必需的），并且必须管住舌头，不言恶语，不背谈他人，因为继续‘吃人肉’（指背谈）的人不算在斋戒。” [36]
>
> “一个人应当克制自己的目光不去注视非法的事务，并且必须警惕反复观看，即使那是合法的。” [37]
遵循斋月的礼仪，更不用说戒除饮食，需要极大的耐心。
事实上，先知 ﷺ 称斋月为“忍耐之月”。 [38]
这是你在整个月里都要牢记的核心美德。
请记住，休息和解脱将在最后到来。
虔诚的前辈之一马立克·本·迪纳尔（公元748年卒）提醒我们：“没有哪项善功前面是没有障碍的。如果一个人能忍耐，他就会冲破障碍获得休息；但如果他被吓倒，他就会退缩。” [39]
所以，无论如何都要继续前进，因为成就的喜悦就在不远处，正如先知 ﷺ 所说：“斋戒者有两个享受宽解的时刻：开斋时他感到欣喜，见到他的主时，他会因自己的斋戒而感到欣喜。” [40]
由于斋月是基于伊斯兰阴历，社区通常会在前一个月——舍尔邦月（Shaban）结束时聚集在一起见证新月，以确定第二天是斋月的第一天还是后一天。
当先知 ﷺ 确认看到新月时，他会祈祷：“主啊！求你让新月带着吉庆、信仰、平安和伊斯兰降临我们。我的主和你的主都是安拉 ﷻ。” [41]
然而，新月可能在某些地区出现而在其他地区不出现。
在圣门弟子的时代，叙利亚的居民在斋月后看到了新月，而麦地那的居民却没有，因此他们在不同的日子庆祝开斋节。 [42]
正如圣训大师伊玛目铁尔米齐（公元892年卒）所言，学者们一致认为“每个地方的人都有自己的见月标准”。 [43]
所以无论你身在何处，都要与当地의 穆斯林组织保持联系，他们会宣布你所在地区斋月的开始和结束。
你可能会看到一些穆斯林为此争论，因为他们并不了解情况，但不要让这打击你的积极性。
先知 ﷺ 喜欢在舍尔邦月斋戒，以此为斋月做准备。 [44]
在舍尔邦月，圣门弟子们会补封前一年因病或其他正当理由而漏掉的斋戒。 [45]
先知 ﷺ 还鼓励我们在舍尔邦月消除对家人、朋友以及主内兄弟姐妹的任何怨恨，他说：“安拉 ﷻ 在舍尔邦月的月中之夜俯察他的造物，他赦免他所有的造物，唯有以物配主者或满怀恶意者除外。” [46]
当我们滋养愤怒，以至于想要伤害他人而非原谅他们时，恶意（*ḥiqd*）就会进入我们的心。
根据杰出的马立克学派法学家和法官阿布·巴克尔·伊本·阿拉比（公元1148年卒）的观点，除非我们清除对他人的任何恶意，否则我们的心是不洁净的：“如果内心怀有恶意、嫉妒、骄傲和狂妄，那么它就不可能是纯洁的。先知 ﷺ 将‘爱兄弟如爱自己’定为信仰的要求。” [47]
这种有害的心灵疾病如果在斋月期间依然存在，真的会拖我们的后腿！
一些虔诚的前辈（但并非所有人）会选出舍尔邦月的第15个夜晚进行自愿礼拜，他们会个人或以小规模集体形式进行。 [48]
例如，逊尼派伊斯兰教四大法学派之一的创始人伊玛目沙斐仪（公元820年卒）建议在舍尔邦月的第15晚增加向安拉 ﷻ 的祈祷（杜阿）。 [49]
然而，后来的穆斯林发明了一些在先知 ﷺ、他的弟子或虔诚前辈中没有任何先例的崇拜行为，例如在清真寺内进行甚至规定了必须完成一百段的仪式礼拜。
杰出的沙斐仪学派法学家和圣训学者伊玛目纳瓦威（公元1277年卒）正确地将这些类型的新奇做法称为“应受谴责的异端（异端）”。 [50]
这是因为先知 ﷺ 说：“谁做了一件不符合我们准则的行为，那件行为将不被承领。” [51]
规则是，具体的宗教崇拜仪式必须被*证明*是宗教的一部分。
我们不被允许自己发明仪式。
这与社会习俗不同，社会习俗默认是许可的，除非包含某些罪恶的内容。 [52]
当在观测到新月后斋月开始时，安拉的使者 ﷺ 会宣布这个月的恩典：
> “在斋月的第一晚，众恶魔被锁上，恶魔（jinn）被制伏，火狱的门被关闭，没有一扇门会被打开。乐园的门被打开，没有一扇门会被关闭。天上的呼唤者宣布：‘追求善的人啊，请靠近！追求恶的人啊，请止步！’安拉 ﷻ 将拯救他们脱离火狱，这发生在斋月的每一晚。” [53]
一旦这个月开始，你可能会像许多其他穆斯林一样，注意到崇拜的精力和动力有了巨大的提升。
那是因为恶魔已经被制伏，你已经获得了对抗他们的优势。
罪恶的诱惑并没有完全消失，但已经大大减少了。
学者们说，这是因为穆斯林既然在更频繁地诵读《古兰经》和礼拜，就不太倾向于屈服于他们不成熟的欲望，此外还有其他解释。 [54]
这是一个属于“幽冥（Unseen）”范畴的问题，所以只有安拉 ﷻ 真正知道恶魔是如何被锁上的，但我们仍然知道这是事实，并且可以体验到它的效果。
## 斋戒之月
封斋在晨礼（*Fajr*）宣告后不久开始。
强烈建议吃封斋饭（*Suḥūr*）。
先知 ﷺ 说：“你们应当吃封斋饭，因为封斋饭中确有吉庆。” [55]
他会邀请他的圣门弟子在清晨用餐，说：“来享用吉庆的饭食吧！” [56]
他警告我们不要放弃它，即使我们只吃一小口或喝一口水，正如他所说：“封斋饭是吉庆的饭食，所以不要放弃它，即使你只喝一口水。真的，安拉 ﷻ 和他的天使们会赐福给吃封斋饭的人。” [57]
一般可以推断出，建议每天至少吃两顿饭，因为即使在斋戒的日子，我们也应当吃一顿简单的早餐。
当然，每个人的身体情况不同，因此人们可能需要不同的常规，特别是针对不寻常的健康问题。
当听到晨礼的第一声唤礼（宣礼）时，你可以继续进食直到吃完你那份。
先知 ﷺ 说：“当你们中有人在吃封斋饭时听到唤礼，而器皿还在他手中，让他不要放下，直到他满足自己的需要。” [58]
资深圣门弟子宰德·本·萨比特（公元683年卒）曾与先知 ﷺ 一起吃封斋饭，因此他被问到：“两次唤礼之间隔了多久？”
宰德说：“时间足够诵读《古兰经》中的五十节经文。” [59]
这意味着在你听到第一声唤礼后，你还可以继续饮食不到十分钟的时间。
沙斐仪、艾哈迈德·本·罕百里（公元855年卒）和伊萨克·本·拉哈威（公元853年卒）等伟大的伊玛目都鼓励利用这段短暂的机会之窗。 [60]
一旦发出宣告礼拜开始的第二声唤礼，就绝对是停止的时间了。
如果你在听不到唤礼的地方，你可以遵循当地穆斯林组织估算的时间表。
在昏礼的第一声唤礼后，你可以恢复进食、饮水以及与配偶的亲密关系。
日落时分用来开斋的那顿饭叫做开斋饭（*Ifṭār*）。
斋戒时间超过安拉 ﷻ 规定的限度并不会有额外的报酬。
事实上，你一旦被允许开斋就立即开斋，所获得的报酬反而更多！
先知 ﷺ 说：“只要我的民族抢先开斋并延长封斋饭的时间，他们就会一直处于美德之中。” [61]
穆斯林习惯在清真寺或家庭聚会中一起享用开斋饭。
这是社区拉近彼此距离的大好时机。
一些清真寺甚至会选择不同的夜晚来展示来自穆斯林世界各地的不同菜肴。
容易犯的一个错误是在吃封斋饭或开斋饭时做得过头，吃得太多、太快或太油腻。
封斋一整天后，你的胃会稍微收缩，因此塞满食物会让你感到不适。
一个好的经验法则是：用食物填满胃的三分之一，用水填满三分之一，剩下的三分之一留空，正如安拉的使者 ﷺ 所说：
> “阿丹子孙所填满的最恶劣的容器莫过于他的胃，其实他只要吃几口能挺直腰杆的食物就足够了。如果他做不到，那么他可以用三分之一装食物，三分之一装饮水，剩下的三分之一留给空气。” [62]
如果你在斋月期间以及全年都遵循这一规则，你会更健康、更强壮、更精瘦，感觉也会更好。
另一个重要的考虑因素是，如果你饮用大量含咖啡因的饮料，如茶或咖啡，你应该在斋月前一个月左右开始减量。
一些新手在斋戒时感到剧烈头痛，并不是因为缺乏食物或水，而是因为缺乏咖啡因！
白天的饮食和性行为会破坏你的斋戒，所以除非你有正当理由，否则你需要在以后补封或缴纳一定数额的施舍，具体取决于你的情况。
如果你因遗忘而不经意地破坏了斋戒，你不需要补封或补偿，正如先知 ﷺ 所说：“谁在斋戒时因遗忘而饮食，让他完成他的斋戒，因为那是安拉 ﷻ 让他吃喝了。” [63]
因病或旅行而开斋是许可的。 [64]
斋戒时，先知 ﷺ 曾不带私欲地亲吻他的妻子，就像在脸颊上轻轻亲吻一样，所以这也是允许的。 [65]
所有这些宽容都是基于安拉 ﷻ 的话：“安拉要你们便利，不要你们困难。” [66]
如果孩子能够做到，也可以斋戒，但斋戒只对成年人是强制性的。 [67]
让孩子封斋至少几天是个好主意，因为这会使他们在成长过程中更容易适应。
斋月是你获得安拉 ﷻ 宽恕的最好机会，因为斋戒和礼拜会弥补之前的罪恶和不足。
先知 ﷺ 说：“五番拜、主麻到主麻、斋月到斋月，将赎取它们之间的罪恶，只要避开大罪。” [68]
他还说：“谁因信仰并寻求赏赐而封斋月之斋，他之前的罪恶将被赦免。” [69]
斋月的每一天都是获得救赎的机会，正如先知 ﷺ 所说：“真的，安拉 ﷻ 在开斋时有他所救赎的人，而且那是发生在每一晚。” [70]
在开斋时，你的祈祷（杜阿）一定会被允准，正如他告诉我们的：“真的，安拉 ﷻ 在斋月的每一昼夜都有他所救赎的人。他们中的每个仆人都有一个会被允准的祈求。” [71]
## 泰拉威哈（*Tarāwīḥ*）礼拜
在斋月的每个夜晚进行的自愿性“泰拉威哈”礼拜，因其赎罪价值而被高度强调，正如先知 ﷺ 所说：“谁因信仰并寻求赏赐而在斋月的夜晚礼拜，他之前的罪恶将被赦免。” [72]
它们习惯上在清真寺集体进行，但你也可以在家里礼。
学者们对于是在清真寺还是在家里进行泰拉威哈礼拜更好存在分歧，但这可能取决于个人的情况。 [73]
如果集体的支持能让你更容易坚持，那么在清真寺进行可能更好；如果你觉得在清真寺礼拜会诱发你“炫耀”自己的崇拜行为（这会有损你的诚敬心），或者如果你有其他让出门变得困难的义务，那么在家里礼拜可能更好。
学者们对于泰拉威哈礼拜包含多少段（*rakaʿāt*）也存在分歧，他们中有的偏好11段长段礼拜，有的则偏好高达36段的短段礼拜。
然而，根据谢赫·伊斯兰·伊本·泰米叶的观点，所有这些都是有效的选项：
> “至于斋月的夜间礼拜，如果是根据阿布·哈尼法、沙斐仪和艾哈迈德的学派礼20段，或者是根据马立克的学派礼36段，或者是礼13段或11段，那么正如伊玛目艾哈迈德所提到的那样，他都做得很好，因为没有理由反对。因此，是增加还是减少段数取决于礼拜的长度。” [74]
伊玛目艾哈迈德解释了学者们产生分歧的原因：“这已在各种方式中被报道，先知 ﷺ 并没有为其固定任何段数。” [75]
因此，你所参加的清真寺通常礼多少段，你照做完全是有效的。
就像见月的问题一样，你可能会看到穆斯林争论应该礼多少段，但同样，不要因此而灰心。
如果你感到累了，没有必要全程参与泰拉威哈礼拜。
请记住，它是自愿的。即使只是简短地参加也是非常有功德的。
但是，与领拜师（伊玛目）一起完成整个礼拜会有*巨大的*报酬。
先知 ﷺ 说：“真的，谁在斋月里与领拜师一起礼拜直到结束，这将被记录为他礼了整个夜晚。” [76]
想象一下，你只需礼一个小时，就能获得像一直礼到天亮那样的报酬！
在形式和精神上践行斋月，可以让你进入与烈士同等的义人行列——烈士是为服务安拉 ﷻ 而献出生命的人。
曾有一人来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，如果我见证万物非主，唯有安拉，而你是安拉的使者；我履行五番拜，缴纳天课（法定施舍），并封斋月之斋且在其中礼拜。你认为我将属于哪类人？”
先知 ﷺ 说：“属于诚实者和烈士之列。” [77]
在另一次场合，资深圣门弟子泰勒哈·本·欧拜杜拉（愿主喜悦之，公元656年卒）讲述了关于两个改信伊斯兰教的兄弟的故事。
其中一人在战斗中殉职，另一人多活了一年。
泰勒哈说：“我梦见了乐园，我看到那个活得更久的人比烈士先进入了乐园。我对此感到惊讶，所以当我醒来时，我向先知 ﷺ 提到了这件事。”
先知 ﷺ 回答说：“在他之后，他难道没有封斋月的斋吗？而且他全年在礼拜中进行了六千多次叩头吗？” [78]
第二个兄弟比他殉难的兄弟高出一个等级，因为他活到了可以多礼拜并多封一次斋月的斋！
虽然真正的殉道（并非简单地自寻死路）本身就是一项巨大的美德，但对信士来说，长寿总是更好的。
先知 ﷺ 被问及：“安拉的使者啊，谁是最好的人？”
先知 ﷺ 回答说：“寿数长且善功多的人。” [79]
他还说：“你们中任何人都不要祈求死亡，也不要在死期来到之前召唤它。当你们中有人去世时，他的善功就结束了。真的，信士的生命只会增加善功。” [80]
## 《古兰经》之月
斋月是《古兰经》之月，因为大部分经文都是在这个月降示的。
圣门弟子阿布·胡莱勒（愿主喜悦之，公元678年卒）报告说：“先知 ﷺ 每年斋月都会温习一次《古兰经》，在他去世的那一年，他温习了两次。” [81]
为此，许多穆斯林会在这个月将整本《古兰经》从头到尾诵读一遍、两遍或更多遍。
清真寺里的领拜师在泰拉威哈礼拜期间读完一整本《古兰经》也是典型的做法。
在大声诵读《古兰经》是仪式礼拜的一部分的同时，它也是礼拜之外一项基本的崇拜行为。
学者们曾说，诵读《古兰经》是记念安拉 ﷻ 最伟大的单一功课。 [82]
换句话说，诵读《古兰经》是最好的自愿崇拜行为，甚至比用你可能学过的简单、非正式的祈祷文记念安拉 ﷻ 还要好。
那是因为《古兰经》不仅包含那些祈祷文，还包含更多！
《古兰经》是我们通向安拉 ﷻ 的生命线，也是与他保持良好关系的首要手段。
不仅如此，对《古兰经》的虔诚有助于穆斯林社区团结一致，并能让我们正确看待那些微小的分歧。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当全体坚持安拉的绳索，不要分裂。你们当铭记安拉所赐你们的恩典：当时你们原是仇敌，而他联合你们的心，你们借他的恩典才变成教胞；你们原是在火坑的边缘上，是他使你们脱离那个火坑。安拉如此为你们阐明他的迹象，以便你们遵循正道。”（《古兰经》3:103） [83]
这些话语是安拉 ﷻ 直接的言论，是专门对你说的。
这就好像安拉 ﷻ 在亲自对你讲话。
当你诵读《古兰经》时，你是在与你的主和造物主进行独一无二的交流。
安拉 ﷻ 的经典是如此伟大，以至于即使是大山也会在它面前崩塌，正如他所言：“假若我把这部《古兰经》降示在一座大山上，你必定看见那座山因畏惧安拉而成为谦卑的、崩溃的。这些譬喻，是我为众人而设的，以便他们省悟。” [84]
同样，当我们用原始语言阅读他那些充满深度和力量的话语时，我们的心会在对安拉 ﷻ 的崇敬和敬畏中臣服。
因此，坚守经典是最好的信士的特征。
先知 ﷺ 说：“你们中最优秀的人是那些学习《古兰经》并教导它的人。” [85]
他曾对他的同伴们说：“真的，安拉 ﷻ 在人类中有他自己的亲近者。”
他们问：“安拉的使者啊，他们是谁？”
先知 ﷺ 回答说：“他们是《古兰经》的人（经常诵读和践行的人），是安拉 ﷻ 的亲近者和他所选拔的人。” [86]
这不仅指教书的专业诵经家，也指任何有能力分享伊斯兰智慧的人。
正如先知 ﷺ 所说：“哪怕只有一节经文，也要代我传达。” [87]
仅仅一节经文就能对我们和听到它的人产生巨大的影响。
作为一名新穆斯林，你很可能需要从零开始学习阿拉伯语，以便为你的礼拜背诵一些《古兰经》。
阅读优质的译本并没有错，正如安拉 ﷻ 所言：“我不派遣一个使者，则已，派出的使者，都是用他的宗族的语言（去宣教）的，以便他为他们阐明（教义）。” [88]
学习阿拉伯语确实是一个挑战，但不要灰心。
安拉的使者 ﷺ 说：
> “诵读并熟背《古兰经》者的榜样，是与‘高尚而正义的记录天使’在一起的。” [89]
>
> “虽然诵读《古兰经》对他来说很困难，但他仍致力于此的人，将获得双倍的报酬。” [90]
如果你在学习《古兰经》的语言时感到吃力，请放心，你正获得*两份*报酬。
第一份是因为你学习安拉 ﷻ 的经典，这本身就是一项不可思议的美德。
第二份是因为你为学习安拉 ﷻ 的经典付出了*努力*。
这样的人属于“高尚而正义的记录天使”之列，即天上的天使。
随着时间的推移，这种挣扎会变得越来越容易，直到言辞能流利地从你的舌尖滑过，正如安拉 ﷻ 所言：“我确已使《古兰经》易于记诵，有接受劝诫的人吗？” [91]
成千上万、甚至数百万的穆斯林已经将整本《古兰经》从头到尾熟记于心，这再次证明了安拉 ﷻ 话语中的神迹。
在安拉 ﷻ 的帮助下，你当然也能在你的背诵旅程中取得成功！
为了进一步激励你，请知晓有许多报酬在等待着诚敬的诵读者，无论是在今世还是在后世。
你诵读的每一个字母都会被记下十件善功，正如先知 ﷺ 所说：“谁诵读了安拉 ﷻ 经典中的一个字母，他将获得一件善功，而一件善功以十倍计。我不说‘*Alif Lām Mīm*’是一个字母，而是‘*Alif*’是一个字母，‘*Lām*’是一个字母，‘*Mīm*’是一个字母。” [92]
仅仅每天花十分钟诵读，你就能积累成千上万件善功！
此外，天使们会拜访你并为你祈祷，为你降下平安与宁静。
安拉的使者 ﷺ 说：
> “只要人们聚集在安拉 ﷻ 的殿堂里，诵读并共同研究安拉 ﷻ 的经典，宁静就会降临在他们身上，仁慈就会笼罩他们，天使就会环绕他们，安拉 ﷻ 也会在亲近他的众神灵面前提及他们。” [93]
先知 ﷺ 说：“你必须诵读《古兰经》并记念全能的安拉 ﷻ，因为你将在天上被提及，并在地上拥有光亮。” [94]
除了被天上的居民赞美外，你在乐园中的等级也会随着你熟记的每一节经文而提升。
先知 ﷺ 说：“将会对《古兰经》的同伴说：‘诵读并上升吧，就像你在世上诵读的那样！真的，你的品位取决于你诵读的最后一节经文。’” [95]
这是对“《古兰经》同伴”的报酬，即那些在经书上花费了大量时间的人。
清晨、礼拜后、睡觉前以及任何时候都有经文可以诵读。
理想情况下，你应该全天都带着《古兰经》。
## 施舍之月
斋月期间也强烈鼓励施舍和慷慨给予。
圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之，公元687年卒）说：
> “安拉的使者 ﷺ 是人们中最慷慨的，而他在斋月里当吉布里勒（加百列）天使与他会面时更加慷慨。天使在斋月的每晚都会与他会面以研究《古兰经》。因此，先知 ﷺ 会比沁人心脾的和风更加慷慨。” [96]
施舍不仅仅指金钱成分。
安拉 ﷻ 赐予我们许多其他的恩典，如健康、时间和精力，为了他，我们可以将这些“花费”在他人身上。
每当我们以伊斯兰的名义花费我们所拥有的东西时，安拉 ﷻ 就会在今世、更重要的是在后世以报酬“回赐”我们。
正如安拉 ﷻ 所言：“信道的人们啊！在那个既无买卖，又无友谊，也无说情之日来临以前，你们当分舍我所赐予你们的财物。” [97]
正如先知 ﷺ 在神圣圣训（Sacred Tradition）中所说：“安拉 ﷻ 说：‘阿丹的子孙啊，你们施舍吧，我就施舍给你们。’” [98]
因此，给予比接受更好，正如先知 ﷺ 亦云：“上层的手优于下层的手。上层的手是施予的手，下层的手是索取的手。” [99]
然而，你必须在花费上适度，不要让你的热忱驱使你陷入贫困。
如果施舍毁掉了你或你的家庭，那么这种施舍可能就过头了。
安拉 ﷻ 说：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，谨守中道。” [100]
安拉的使者 ﷺ 说：
> “阿丹的子孙啊，把你的盈余拿去施舍对你更好，留着它对你是有害的，但保留生活所需则无可指责。先从你的家眷开始给起，因为上层的手优于下层的手。” [101]
所以你有东西可以给予，即使你没有钱！
这就是为什么先知 ﷺ 说：“每件善功都是施舍。真的，带着喜悦的面容会见你的教胞是一件善事；把你桶里剩下的水倒进你教胞的器皿里也是一件善事。” [102]
有一天，一些较贫穷的圣门弟子来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，富人们拿走了所有的报酬。他们像我们一样礼拜，像我们一样封斋，而且他们还用多余的财富进行施舍！”
先知 ﷺ 说：
> “安拉 ﷻ 难道没有为你们开辟施舍的途径吗？每一次赞颂安拉 ﷻ（*Subḥān Allāh*）都是施舍，每一次宣扬他的伟大（*Allāhu Akbar*）都是施舍，每一次赞美他（*Al-ḥamdu lillāh*）都是施舍，每一次宣扬他的独一性（*Lā ilāha illā Allāh*）都是施舍，劝善是施舍，戒恶是施舍，一个人与妻子的亲密行为也是施舍。”
然后，他们问：“安拉的使者啊，一个人满足自己的激情也有报酬吗？”
先知 ﷺ 回答说：“你们认为如果他以非法的方式满足激情，他不是会背负罪债吗？同样地，如果他以合法的方式满足自己，他将获得报酬。” [103]
每当你向其他穆斯林提及安拉 ﷻ 时，你就提醒了他们想起安拉 ﷻ，从而给了他们施舍！
为此，先知 ﷺ 问他们：“我告诉你们谁是你们中最优秀的人吗？”
他们说：“当然！”
先知 ﷺ 回答说：“是那些一旦被看见，就能让你想起安拉 ﷻ 的人。” [104]
甚至将你的行为保持在合法的范围内，比如对配偶保持忠诚，也是一种施舍。
照顾你的家庭和家务——这是一项基本职责——也是一种施舍，正如先知 ﷺ 所说：“你喂养自己的也是施舍，你喂养孩子的也是施舍，你喂养妻子的也是施舍，你喂养仆人的也是施舍。” [105]
甚至照顾好你自己以避免贫困、疾病和对他人的依赖也是施舍，正如安拉的使者 ﷺ 所说：
> “当一个人从合法渠道赚取财富并喂养自己，或者给安拉 ﷻ 造物中的另一人穿衣时，这将被视为他的施舍。当一个穆斯林男子没有财力进行施舍时，他应当说：‘安拉 ﷻ 啊，求你赐福给穆罕默德——你的仆人和使者，并求你赐福给信士们和穆斯林们。’如果他说这个，这将被视为他的施舍。” [106]
还有许多其他类型的施舍与金钱无关。
先知 ﷺ 说：“谁乐于让安拉 ﷻ 在复生日将他从痛苦中救拔出来，就让他缓解处于困境者或减轻其负担吧。” [107]
他还说：“对人有礼貌是施舍。” [108]
先知 ﷺ 告诉我们一个因简单的行为而进入乐园的人：“我看到一个在乐园里享受的人，那是因为他砍掉了路上的一棵曾伤害人们的树。” [109]
甚至只是不做坏事也是施舍，正如他所说：“克制自己不伤害他人，因为那是你对自己应尽的施舍。” [110]
将这种更广泛的施舍概念作为斋月精神的一部分记在心中。
在这个月里你所做的*任何*善事都会获得成倍的报酬，正如伊玛目纳瓦威所解释的：
> “我们的学者说，在斋月期间，特别是在最后十个夜晚，表现出慷慨并施予恩惠是高度推荐的。通过这样做，我们是在效法安拉的使者 ﷺ 以及我们前辈的榜样。这个月份是受尊崇的，在这个月里所做的善功比在任何其他时间都更加吉庆。” [111]
## 最后十个夜晚与“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）
斋月的最后十天和夜晚是最特别的。
先知 ﷺ 的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）报告说：“当斋月的最后十天到来时，先知 ﷺ 会束紧腰带，彻夜礼拜，并唤醒他的家人。” [112]
她说：“先知 ﷺ 在最后十晚所付出的崇拜努力比在任何其他时间都要多。” [113]
基本上，这是向终点线冲刺的时间！
这十个夜晚中最具意义的一个夜晚被称为“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*），翻译为“前定之夜”或“力量之夜”。
在这一夜所做的善功，相当于做了一千个月！
安拉 ﷻ 说：
> “我在那高贵的夜间确已降示它。你怎能知道那高贵的夜间是什么？那高贵的夜间，胜过一千个月。众天使和圣灵受他们的主的允许，在那夜间，为一切事务而降临。那夜间全是平安的，直到黎明。”（《古兰经》97:1-5） [114]
先知 ﷺ 说：
> “斋月已经到来，这是一个全能安拉 ﷻ 规定你们斋戒的吉庆月份。在其中，天堂的门被打开，火狱的门被关闭，恶魔被锁上，其中有一晚胜过一千个月。因此，谁被剥夺了那一晚的福分，他确实是被剥夺了。” [115]
他还说：“真的，这个月份已经呈呈现给你们。在其中有一晚胜过一千个月。谁被剥夺了它，谁就被剥夺了所有的福分。只有真正不幸的人才会被剥夺它的福分。” [116]
如果有一晚值得你把自己推向极限，那就是这一晚！
然而，我们并不知道“高贵之夜”在历法上的确切日期。
虔诚的前辈阿布·基拉巴·贾米（公元723年卒）常说：“高贵之夜每年都在斋月的最后十晚中移动。” [117]
一些学者认为它是每月的某个特定夜晚，如第27晚。
但哈菲兹·伊本·凯西尔（公元1373年卒）报告说，马立克（公元179/795年卒）、邵里（公元161/778年卒）和艾哈迈德·本·罕百里一致同意它每年都在变化。 [118]
先知 ﷺ 曾出来想告诉人们关于“高贵之夜”的消息，但当时有两名穆斯林男子正在互相辱骂。
先知 ﷺ 宣布：
> “真的，我本想出来告诉你们关于‘高贵之夜’的消息，但有两个人正在互相辱骂。因此，关于它的知识被拿走了，也许这对你们更好。请在最后十晚的第七晚、第九晚或第五晚寻找它。” [119]
最终，我们不知道“高贵之夜”会在何时发生，只知道它是最后十晚中的单数之夜。
先知 ﷺ 说：“在斋月最后十晚的单数之夜寻找‘高贵之夜’吧。” [120]
请注意，伊斯兰阴历在日落时分更替，因此一个偶数日之后，紧接着当晚就是一个单数夜。
安拉 ﷻ 知道得最清楚，这一知识对我们隐藏的智慧在于，如果我们想从“高贵之夜”中获益，我们就必须在斋月最后所有的单数之夜努力。
如果我们事先已经知道它是哪一晚，我们可能会在那个月的其他时间懈怠！
随着月份即将结束，你在最后十个夜晚感到疲惫不堪和不知所措是可以理解的。
在这种情况下，试着选出最后七个单数之夜，正如先知 ﷺ 所说：“在最后十晚寻找‘高贵之夜’吧。但如果你们中有人感到虚弱或沮丧，那么不要在剩下的七晚中被击败。” [121]
最好的做法是在清真寺或家里进行泰拉威哈礼拜，正如他所言：“谁因信仰并寻求赏赐而在‘高贵之夜’礼拜，他之前的罪恶将被赦免。” [122]
如果你足够幸运，能在“高贵之夜”进行崇拜，你在通宵达旦的崇拜之后会体验到一种非典型的宁静和平和感。
先知 ﷺ 说：“那是一个平静的夜晚，既不热也不冷，太阳在当天的升起时显得通红且微弱。” [123]
在最后十个夜晚，如果你觉得有精力做得更多，且你的个人情况允许，你可以在清真寺进行一种叫做“坐守（*iʿtikāf*）”的精神退隐。
这涉及留在清真寺里崇拜，除了不可避免的事务外不离开。
阿伊莎（愿主喜悦之）告诉我们：“先知 ﷺ 会在斋月的最后十晚在清真寺寻求退隐，直到全能的安拉 ﷻ 使他去世。他的妻子们在他之后继续进行退隐。” [124]
伊玛目沙斐仪解释了如何开始：
> “谁想效法先知 ﷺ 的榜样，在斋月最后十晚在清真寺进行精神退隐，他应当在第21晚日落前进入清真寺。” [125]
我们在斋月所做的一切，目的都是为了赢得安拉 ﷻ 的宽恕并积累善功。
因此，我们在整个月里都应该祈求安拉 ﷻ 的宽恕，特别是在寻找“高贵之夜”的时候。
阿伊莎（愿主喜悦之）曾问：“安拉的使者啊，如果我知道哪一晚是‘高贵之夜’，在那一晚我该说什么？”
先知 ﷺ 回答说：“你说：‘安拉 ﷻ 啊，你确是至恕的。你喜爱赦宥，求你赦宥我吧！’” [126]
用阿拉伯语来说，这段祈祷词是：*Allāhumma innaka ʿufuwwun tuḥibb al-ʿafwa fa-a’fu ʿannī*。
有关“高贵之夜”的美德和学术讨论的更多细节，请参阅文章《为什么要庆祝高贵之夜？一年中最重要夜晚的意义与美德》 [127] 和《高贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉奇对纪念高贵之夜的心灵喜悦》。 [128]
## 斋月捐（*Zakāt al-Fiṭr*）
斋月的最后功课之一是捐赠一种特别的施舍，称为“开斋捐（*Zakāt al-Fiṭr*）”。
这项善功与伊斯兰的第三大支柱“天课（*Zakāt*）”有关，其词根意为“成长”或“净化”。
帮助穷人不仅能让我们在信仰中成长，也能让穆斯林社会变得更强大。
同样，它能净化我们的心灵，消除贪婪这种心灵疾病。
正如安拉 ﷻ 所言：“你当从他们的财物中征收施舍，你借此净化他们，并使他们纯洁。”（《古兰经》9:103） [129]
安拉 ﷻ 还说：“最敬畏者，得免于火狱。他以财产施舍，用以净化自己。” [130]
先知 ﷺ 说：“施舍可以熄灭罪恶，就像水可以熄灭火一样。” [131]
先知 ﷺ 亦云：“谁缴纳了他财产的天课，他的邪念就将离他而去。” [132]
事实上，从施舍中获得快乐是信仰的乐趣之一，正如先知 ﷺ 所说：“谁做了三件事，谁就能品尝到信仰的甜美：只崇拜安拉 ﷻ，见证万物非主，唯有安拉，且每年带着愉悦和赤诚的心缴纳他财产的天课。” [133]
“开斋捐”是以一种叫做“撒（*ṣā’*）”的单位直接捐给贫困者的，约合三公斤的主食。
圣门弟子阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（愿主喜悦之，公元693年卒）报告说：
> “安拉的使者 ﷺ 规定在斋月结束时缴纳施舍，其分量是一份椰枣或大麦，对象包括穆斯林中的奴隶与自由人、男性与女性、年幼者与年长者。先知 ﷺ 命令在人们出去进行节日礼拜之前缴纳。” [134]
圣门弟子阿布·赛义德·库德里（愿主喜悦之，公元693年卒）补充道：“我们会为开斋捐带来一份食物，或者一份大麦，或者一份椰枣，或者一份奶酪，或者一份葡萄干。” [135]
既然 *Zakāt* 一词意味着净化，那么这项特别的施舍就是对我们在这个月里失误的赎罪，正如伊本·阿巴斯所言：
> “安拉的使者 ﷺ 规定‘开斋捐’是作为封斋者在虚妄言行后的净化，也是给穷人的食物。谁在节日礼拜前缴纳，它就是被承领的天课。谁在节日礼拜后缴纳，它就属于自愿施舍。” [136]
伟大的伊玛目艾哈迈德的老师瓦基·本·贾拉（公元812年卒）提供了这样一个比喻：“开斋捐之于斋月，就像礼拜中的‘忘中叩头’之于礼拜。它弥补了斋戒中的不足，就像叩头弥补了礼拜中的不足一样。” [137]
如果我们在礼拜中犯了一个小错（正如我们所有人都会犯的那样），我们可以通过补齐“忘中叩头”来补偿。
同样地，我们可以通过缴纳开斋捐来补偿我们在斋月期间的一些过失。
你应该尽量将开斋捐尽可能直接地交给贫困者，甚至在清真寺里亲手递交。
然而，根据伊玛目纳瓦威的观点，将其捐给穆斯林权威机构（如果你住在穆斯林国家）或可靠的穆斯林慈善机构（由他们进行妥善分配）也是许可的，但“由本人亲自递交比这一切都更好”。 [138]
伊玛目伊本·古达迈澄清说，建议“在产生义务的国家缴纳”； [139] 换句话说，就是在你度过斋月结束时所在的任何地方。
穆斯林应当支持当地社区，因此请提前做好准备，在节日礼拜前一两天缴纳你的开斋捐。
## 开斋节（*ʿĪd al-Fiṭr*）
你刚刚完成了斋月的斋戒，所以现在是狂欢的时间了！当然是以清真（*halal*）的方式。
斋月结束时的庆祝活动被称为“开斋节”（*ʿĪd al-Fiṭr*）。
*fiṭr* 一词意为“开斋”，就像 *ifṭār* 一词一样。
朝觐结束时的庆祝活动被称为“古尔邦节”（*ʿĪd al-Aḍḥā*），*aḍḥā* 一词意为“牺牲”，因为在这一天人们会人道地宰杀牲畜，并将肉分发给往往吃不起肉的穷人。 [140]
在这些日子里，你实际上是被禁止斋戒的，因为这是休息和放松的时间！
先知 ﷺ 描述这些日子为“伊斯兰教胞的庆典，因此它们是吃喝的日子。” [141]
先知 ﷺ 所承认的宗教节日只有开斋节和古尔邦节。
当先知 ﷺ 到达麦地那后，他发现人们正在庆祝两个节日，于是问：“这两个是什么日子？”
他们说：“我们在蒙昧时期（伊斯兰教出现之前）就庆祝这两个日子。”
先知 ﷺ 说：“真的，安拉 ﷻ 已经用两个更好的日子替换了这两个日子：古尔邦节和开斋节。” [142]
文化节或非宗教节日可能是一个灰色地带，穆斯林对于是否参与通常存在分歧。
然而，可以肯定的是，除了在先知圣行中被合法承认的这两个庆典外，没有其他的（宗教）节日。
节日的早晨以清真寺内的特别礼拜开始，通常在晨礼后不久进行，随后是简短但非强制的讲演（虎图白）。
在斋月过后的那一天，先知 ﷺ 在去清真寺礼拜前一定会先吃点东西，通常是椰枣。 [143]
建议穿着你最好的衣服去清真寺和其他节日聚会。 [144]
例如，先知 ﷺ 曾习惯在节日当天穿着一件带红色条纹的斗篷。 [145]
圣门弟子伊本·欧麦尔同样会在两个节日里穿上他最好的衣服。 [146]
你也应当保持整洁大方，因为这些不仅是普通的子日。
伊本·欧麦尔在离开家去清真寺礼拜前会进行仪式沐浴（*ghusl*）。 [147]
学者们仍建议即使你不能参加节日礼拜也应洗个澡。 [148]
在走向清真寺的过程中以及在寺内时，鼓励会众不断地赞颂安拉 ﷻ（即念诵 *Allāh Akbar*，赞主至大），正如安拉 ﷻ 所言：“以便你们赞颂安拉引导你们的恩德，以便你们感谢。” [149]
伊本·欧麦尔在去礼拜的路上一直高声念诵这些记念词，直到领拜师到来。 [150]
众所周知，他在遵循圣行方面非常严格，因此他这类行为通常被认为直接基于先知的教导。
赞颂安拉 ﷻ 的传统公式如下：*Allāh Akbar, Allāh Akbar, Allāh Akbar, lā ilāha illā Allāh, Allāh Akbar, Allāh Akbar, wa li-Allāhi al-ḥamd*，意为：“安拉至大，安拉至大，安拉至大，万物非主，唯有安拉，安拉至大，安拉至大，万赞归于安拉。”
推荐男子、妇女和儿童都参加节日礼拜，即使是在月经期间的妇女。圣女弟子乌姆·阿提耶报告说：
> “我们被命令在节日那天出来，甚至是让年轻女子和在经期的妇女走出家门。我们会站在男人们身后，与他们一起赞颂安拉 ﷻ 的伟大，与他们一起向安拉 ﷻ 祈求，希望能获得那一天的福祉及其对罪恶的净化。” [151]
学者们对于节日礼拜是坚定的个人义务、集体义务还是受强调的自愿推荐存在分歧。
尽管如此，它是圣行的一部分，所以除非你有正当理由不去，否则你应该参加。
毕竟，这是一个充满福分和希望的日子，所以不要错过！
在讲演结束后，穆斯林会互相祝贺，并祈求安拉 ﷻ 承领每个人在整个斋月期间所做的善功。
圣门弟子阿布·乌马迈（愿主喜悦之，公元700年卒）和其他人过去常常互相说：“愿安拉 ﷻ 承领我们和你们的善功。” [152]
虽然没有报道说先知 ﷺ 本人说过这话或规定过这话，但这是由圣门弟子实践并被伊玛目艾哈迈德等著名学者所接受的。 [153]
最后，先知 ﷺ 去清真寺进行节日礼拜和回家的路线通常会使用不同的道路。 [154]
## 斋月之后
在斋月里养成良好的崇拜习惯，目的是让这些习惯在一年中剩下的十一个里也能伴随你。
当然，在斋月之外保持同样的崇拜强度是不可能的，但由于你在斋月里已经成功地做了这么多，此时应该是最容易建立新习惯的时候。
先知 ﷺ 曾建议他的圣门弟子：“你当采取你能坚持的善功，因为安拉 ﷻ 绝不会厌倦（赏赐），直到你们自己感到厌倦。安拉 ﷻ 最喜爱的善功是持之以恒的，即使它很微小。” [155]
如果你在斋月里每晚礼八段泰拉威哈礼拜，或许在接下来的日子里你可以每晚礼两段自愿礼拜。
如果你在斋月里每天读三页《古兰经》，或许你可以每天读半页。
无论你决定坚持什么，关键是要保持一致。
正如我们已经了解到的，为了在全年中获取更多报酬，圣行中还有许多其他的自愿斋戒日。
最特别的一个建议是在开斋节过后的月份——邵瓦尔月（Shawwal）——里斋戒六天。
先知 ﷺ 说：“谁封了斋月之斋，随后又在邵瓦尔月补封了六天，那就像是封了一整年的斋。” [156]
如果你加上斋月的三十天和随后的六天，总共就是三十六天。
由于每件善功都以十倍计，这就相当于三百六十天，即大约一整年！
这些天你可以连续封，也可以分开封，这在整个邵瓦尔月期间都是有效的。 [157]
最后，如果你在斋月期间因病、旅行或其他正当理由错过了任何强制性的斋戒，你需要在下个斋月到来之前补回来。
由于补封这些日子是你的义务，你必须确保在封任何自愿斋（如邵瓦尔月的六天斋）之前或之后完成它们。
关于补封斋戒的圣行研究，请参阅文章《封斋入门》。 [158]
愿安拉 ﷻ 承领我们在斋月期间以及全年的所有善功，并使我们坚定地走在引向他的正道上。
## 注释
[1] ^ 见《古兰经》10:5。
[2] ^ 见《古兰经》51:55。
[3] ^ 见《古兰经》2:183。
[4] ^ 见《古兰经》79:40-41。
[5] ^ 《布哈里圣训实录》1904；《穆斯林圣训实录》1151。
[6] ^ 《奈萨仪圣训集》2222。
[7] ^ 《艾哈迈德圣训集》17041；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》（*al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr*）3870。
[8] ^ 《奈萨仪圣训集》（*al-Sunan al-Kubrā*）2907；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集补遗》（*Ṣaḥīḥ al-Targhīb wa-al-Tarhīb*）1081。
[9] ^ 《伊本·希班圣训实录》3479；由伊玛目哈基姆认定为符合《布哈里圣训实录》条件的“可靠（Sahih）”。
[10] ^ 《布哈里圣训实录》1904。
[11] ^ 《奈萨仪圣训集》（*al-Sunan al-Kubrā*）3114；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》7216。
[12] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》（*al-Muṣannaf*）8882。
[13] ^ 《布哈里圣训实录》1903。
[14] ^ 《伊本·马哲圣训集》1690；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[15] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》8885。
[16] ^ 白哈基，《信仰的支脉》（*Shuʿab al-Īmān*）3371。
[17] ^ 白哈基，《信仰的支脉》3370。
[18] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》8880。
[19] ^ 见伊本·焦齐，《智慧者与粗鲁者之戒》（*Bustān al-Wāʿiẓīn wa-Riyāḍ al-Sāmiʿīn*）1/314。
[20] ^ 伊本·哈姆敦，《选辑》（*al-Tadhkirah al-Ḥamdūniyyah*）9/234。
[21] ^ 《奈萨仪圣训集》2424；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[22] ^ 《奈萨仪圣训集》2408；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[23] ^ 《铁尔米齐圣训集》747；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[24] ^ 《铁尔米齐圣训集》745；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[25] ^ 《穆斯林圣训实录》1163。
[26] ^ 《布哈里圣训实录》2004。
[27] ^ 《穆斯林圣训实录》1135b。
[28] ^ 《布哈里圣训实录》2006。
[29] ^ 《穆斯林圣训实录》1162。
[30] ^ 《布哈里圣训实录》1131；《穆斯林圣训实录》1159。
[31] ^ 加扎利，《宗教科学复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）1/234。
[32] ^ 阿布·努艾姆，《圣徒的饰物》（*Ḥilyat al-Awliyāʾ*）10/111。
[33] ^ 白哈基，《信仰的支脉》3372。
[34] ^ 见《古兰经》2:185。
[35] ^ 《艾哈迈德圣训集》16984；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集》1497。
[36] ^ 这里的“吃人肉”是指背谈。
[37] ^ 见伊本·焦齐，《智慧者与粗鲁者之戒》1/316。
[38] ^ 《奈萨仪圣训集》2408；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[39] ^ 阿布·努艾姆，《圣徒的饰物》2/359。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》1151。
[41] ^ 《铁尔米齐圣训集》3451；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[42] ^ 《穆斯林圣训实录》1087。
[43] ^ 《铁尔米齐圣训集》693；见其对该圣训的评论。
[44] ^ 《布哈里圣训实录》1969；《穆斯林圣训实录》1156。
[45] ^ 《布哈里圣训实录》1950；《穆斯林圣训实录》1146。
[46] ^ 《伊本·马哲圣训集》1390；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[47] ^ 伊本·阿拉比，《古兰经律例》（*Aḥkām al-Qurʾān*）4/197。
[48] ^ 见《伊本·拉杰卜圣训集》（*Laṭāʾif al-Maʿārif*）137。
[49] ^ 沙斐仪，《母亲》（*al-Umm*）1/231。
[50] ^ 纳瓦威，《修持者之锦囊》（*al-Majmūʿ*）4/61。
[51] ^ 《穆斯林圣训实录》1718。
[52] ^ 见伊本·泰米叶，《正确路径之要求》（*Iqtiḍāʾ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm*）2/85-86。
[53] ^ 《铁尔米齐圣训集》682；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[54] ^ 见纳瓦威，《穆斯林圣训实录注释》（*al-Minhāj*）7/187。
[55] ^ 《布哈里圣训实录》1923。
[56] ^ 《奈萨仪圣训集》2164；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[57] ^ 《艾哈迈德圣训集》11086；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》3683。
[58] ^ 《阿布·达伍德圣训集》2350；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”。
[59] ^ 《布哈里圣训实录》1921。
[60] ^ 见《铁尔米齐圣训集》708；见其对该圣训的评论。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》1957；《穆斯林圣训实录》1098。
[62] ^ 《铁尔米齐圣训集》2380；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》1933。
[64] ^ 见《古兰经》2:185。
[65] ^ 《布哈里圣训实录》1927。
[66] ^ 见《古兰经》2:185。
[67] ^ 见《布哈里圣训实录》1960。
[68] ^ 《穆斯林圣训实录》233。
[69] ^ 《布哈里圣训实录》1901。
[70] ^ 《伊本·马哲圣训集》1643；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[71] ^ 《艾哈迈德圣训集》7450；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集》2169。
[72] ^ 《布哈里圣训实录》1901。
[73] ^ 见纳瓦威，《修持者之锦囊》4/32。
[74] ^ 伊本·泰米叶，《法特瓦大集》（*Majmūʿ al-Fatāwā*）22/272。
[75] ^ 见《伊本·古达迈圣训集》（*al-Mughnī*）2/123。
[76] ^ 《铁尔米齐圣训集》806；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[77] ^ 《伊本·希班圣训实录》3429；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集补遗》1/419。
[78] ^ 《艾哈迈德圣训集》1403；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集补遗》371。
[79] ^ 《铁尔米齐圣训集》2330；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[80] ^ 《穆斯林圣训实录》2682。
[81] ^ 《布哈里圣训实录》4998。
[82] ^ 见加扎利，《宗教科学复兴》1/271。
[83] ^ 见《古兰经》3:103。
[84] ^ 见《古兰经》59:21。
[85] ^ 《布哈里圣训实录》5027。
[86] ^ 《艾哈迈德圣训集》12279；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》2165。
[87] ^ 《布哈里圣训实录》3461。
[88] ^ 见《古兰经》14:4。
[89] ^ “高尚而正义的记录天使”指的是天上的众天使。
[90] ^ 《布哈里圣训实录》4937；《穆斯林圣训实录》798。
[91] ^ 见《古兰经》54:17。
[92] ^ 《铁尔米齐圣训集》2910；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[93] ^ 《穆斯林圣训实录》2699。
[94] ^ 《
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关于此话题的更多内容，请参阅《斋戒入门》
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## 前言
作为一名新穆斯林，或者是重新开始践行信仰的穆斯林，第一次在斋月（Ramadan）封斋似乎是一项令人望而生畏的任务。
对许多人来说，在白天的时间里不吃不喝、不与配偶亲密，听起来既精疲力竭甚至有些痛苦。
幸运的是，斋月是一项集体活动，涉及穆斯林社区中的每一个人。
你不仅会有主内的兄弟姐妹来帮助你，而且随着时间的推移，当你的身体适应了禁食期后，你会发现它变得越来越容易。
当你收获斋戒的精神果实——亲近安拉 ﷻ、对社区的亲和力，以及在你结束斋月时生活质量的显著提高，因为在安拉 ﷻ 的恩典下，你已成为一个比开始时更好的人——这一点尤为真实。
斋月是伊斯兰历（回历）中的一个阴历月份。
它与世界通用的格里历（公历）并不重合，因为阴历年比阳历年稍短。
阴历历法还将下一天开始的时间定在日落，而非午夜12点。
伊斯兰教中所有重要的日子，包括朝觐（Hajj），都是基于伊斯兰阴历。
这些天体都是安拉 ﷻ 创造能力和旨意的迹象。
正如安拉 ﷻ 所言：
> “他曾以太阳为发光的、以月亮为借光的，并为月亮规定阶段，以便你们计算年数和历法。安拉创造这些，只是为了展示真理。他为有知识的民众解释这些迹象。”（《古兰经》10:5） [1]
既然如此，斋月的开始是由当地穆斯林权威机构根据新月的观测情况宣布的。
对于生活在斋月不被视为法定假期的国家的穆斯林来说，这可能是一个挑战，但安拉 ﷻ 只要求你在他安置你的地方尽力而为。
本文旨在为新穆斯林、新近开始践行信仰的穆斯林，以及事实上所有可能从这些提醒中受益的穆斯林提供指南，因为“提醒确实有益于信士”。 [2]
你将了解一般斋戒的美德、这项实践的精神实质、我们为什么要斋戒，以及所追求的道德、心理和精神成果。
斋戒不仅是斋月期间的伊斯兰支柱，在斋月之外也是如此，因此你将了解到一些你可以自愿封斋的日子，以获得巨大的报酬。
你将了解斋月的美德，以及在斋月期间鼓励进行的额外崇拜行为，如诵读《古兰经》和慷慨施舍。
你将了解斋月的最后十个夜晚，即善功加倍的关键冲刺阶段，以及“高贵的夜晚”（*Laylat al-Qadr*），在这一夜的崇拜所获得的报酬相当于一千个月的崇拜。
你将了解到在这个月培养的好习惯如何延续到斋月之后，使你成为一个更好的穆斯林信士，并让你更接近你所挚爱的主。
最后，你将了解开斋节（*ʿĪd al-Fiṭr*）的礼仪，这是两个主要的伊斯兰节日中的第一个，社区在这一天庆祝斋戒结束，并祈求安拉 ﷻ 承领我们在这一吉庆月份所做的一切善功。
## 斋戒的精神
如果不受信仰和理性的光芒约束，人类的欲望（私欲）可能会成为我们最大的敌人。
为了将你从“自我”中拯救出来，安拉 ﷻ 命令我们为他而斋戒。
斋戒（*ṣiyām* 或 *ṣawm*）一词源于意为“戒除”的词根。
在伊斯兰背景下，斋戒是指在白天时间，即晨礼（*Fajr*）和昏礼（*Maghrib*）之间，戒除食物、饮水和性行为，同时特别注意避免所有大罪和小罪。
安拉 ﷻ 解释了斋戒的目的，说道：
> “信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，犹如曾为往民的定制一样，以便你们敬畏。”（《古兰经》2:183） [3]
之前的先知们也教导他们的民族斋戒，这就是为什么许多犹太教徒、基督教徒和其他宗教的信徒直到今天仍以某种形式践行斋戒。
在伊斯兰教中，斋戒的重点是在心中培养“敬畏”（*taqwā*）。
*Taqwā* 源于意为“保护”或“屏蔽”的词根。
具体来说，它是指一个人害怕违背安拉 ﷻ 的品质，因为他们是在保护自己免受他的惩罚。
这是一种健康的敬畏——一种虔诚的敬畏，不应导致瘫痪般的焦虑或恐慌，因为它总是与希望保持平衡。
我们的随心所欲和冲动行为可能导致我们违背安拉 ﷻ，但正是这种敬畏感帮助我们自我克制。
安拉 ﷻ 说：“至于怕站在他的主面前，且禁戒私欲的人，乐园确是他的归宿。” [4]
斋戒训练我们推迟最基本的人类本能——进食和饮水，从而使我们整体上更容易抵御罪恶的诱惑。
安拉的使者 ﷺ 这样描述斋戒的伟大：
> “安拉 ﷻ 说：‘阿丹子孙的每项功课都是为了他自己，唯有斋戒例外。它是为了我，我将亲自奖赏它。’斋戒是盾牌，当你们中有人斋戒时，他不可说污言秽语，不可大声喧哗。如果有人辱骂他或与他争斗，让他说：‘的确，我在斋戒。’以穆罕默德灵魂所属的主发誓，斋戒者口中的气味，在安拉 ﷻ 看来比麝香的味道还要芬芳。” [5]
当安拉 ﷻ 说斋戒是为了他时，这凸显了这项崇拜行为的特殊性。
其他人可以看到你礼拜、施舍和朝觐，但没有人真正知道你是否*真的*在斋戒。
这是你与主之间的秘密；因此，它需要极大的诚敬。
当一位圣门弟子问道：“安拉的使者啊，请告诉我一项我可以做的功课，”先知 ﷺ 回答说：“你当斋戒，因为没有什么能与之相比。” [6]
真正的斋戒能产生“敬畏”，并最终成为你与罪恶之间的坚实屏障，或者如先知 ﷺ 所言：“斋戒是抵御火狱的盾牌，就像你们在战场上的盾牌一样。” [7]
斋戒增强了你控制冲动的能力，但在斋戒期间控制你的舌头（言语）同样重要。
先知 ﷺ 曾告诉他的弟子们：“斋戒是一面盾牌，只要你们不损坏它。”
他们问：“如何损坏它？”
先知 ﷺ 说：“通过谎言或背谈。” [8]
在斋戒时，我们需要特别警惕不要说任何虚假或恶意的话。
先知 ﷺ 说：“真的，斋戒不仅是戒除饮食。相反，斋戒是戒除虚妄和污秽。如果有人辱骂你或对你做出愚蠢的行为，那么请说：‘的确，我在斋戒。’” [9]
他还说：“当你们中有人在早晨醒来并开始斋戒时，他不应使用污秽的语言或行为愚蠢。” [10]
他还说：“斋戒时不要辱骂任何人。如果有人辱骂你，请说：‘的确，我在斋戒。’如果你正站着，那就坐下。” [11]
正统哈里发欧麦尔（愿主喜悦之，公元634-644年在位）证实了这一理解，他说：“斋戒不仅是戒除饮食。相反，它是戒除谎言、虚伪、妄谈和发誓。” [12]
你不能忽视斋戒这最重要的目的，就像你不能忽视礼拜的预期结果一样；否则，它就有可能变成另一种空洞的仪式。
正如先知 ﷺ 所说：“谁在斋戒时不断绝恶言恶行，安拉不需要他断绝饮食。” [13]
他警告说：“有的人封斋，除了饥饿之外，从斋戒中一无所得。有的人夜间礼拜，除了疲劳之外，从礼拜中一无所得。” [14]
背谈，即在他人背后说坏话，是最危险的罪恶之一，因为散布流言蜚语很容易成为一种习惯。
事实上，伊玛目易卜拉欣·纳哈伊警告说：“前辈们曾说，不诚实会破坏斋戒。” [15]
说谎可能不会在形式上“破坏”斋戒，但它肯定会破坏其精神。
高质量礼拜和斋戒的关键是“诚敬”（sincerity），即内在成分与外在动作相匹配。
由于舌头所出的言论反映了内心的状态，我们可以通过仔细观察自己的言论来保护我们的斋戒。
为此，伟大的追随者（*tābiʿī*，即认识圣门弟子的那一代人）穆贾希德（公元722年卒）会说：“谁能远离两种特征，谁就能确保自己的斋戒：背谈和谎言。”
记录这段叙述的伊玛目白哈基（公元1066年卒）补充道：“正如一个人保护他的斋戒不受不当行为的侵害一样，一个人必须在斋月期间尽力顺从安拉 ﷻ。” [16]
斋戒的日子是极高度戒备的日子，我们应当格外小心地尽力而为，甚至要避免表面上微小的缺点。
当然，始终保持高度警惕是很困难的，因此我们在斋戒期间更加集中注意力。
正如伟大的追随者阿布·阿利耶（公元711年卒）所说，这就像在一天中进行长时间的礼拜，“斋戒者只要不背谈任何人，就一直处于崇拜状态，即使他正躺在床上睡觉。” [17]
换句话说，斋戒的日子不应该感觉像平常的日子。
圣门弟子贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）给了我们这样的建议：
> “当你斋戒时，让你的听觉、视觉和舌头也同样戒除谎言和罪恶，并避免伤害你的仆人。相反，你在斋戒之日必须保持庄重和冷静。不要让你不斋戒的日子和斋戒的日子看起来是一样的。” [18]
除了你自己之外，另一个重点是斋戒旨在提醒我们饥饿和贫困的感觉。
一些前辈曾被问及：“为什么要设立斋戒？”
他们回答说：“为了让富人品尝饥饿，从而不会忘记饥饿的人。” [19]
当哈里发马蒙（公元813-833年在位）被问及类似问题时，他回答道：
> “全能的安拉 ﷻ 知道贫困者承受着怎样的剧烈饥饿，因此他让富人履行斋戒，以便他们必然会品尝到饥饿的滋味，从而不会忘记贫困者的剧烈饥饿。” [20]
全世界有许多人生活在粮食或水源不安全的状态下；也就是说，他们挨饿并非出自选择。
当你我在斋戒时感到饥饿难耐，这应当提醒我们这些人所遭受的痛苦，并激励我们为他们的事业捐款。
斋戒应当在我们心中灌输同情心！
斋月通常是穆斯林唯一被义务要求斋戒的时间，但先知 ﷺ 也会在全年的不同时间斋戒。
他建议他的追随者根据自己的能力，每月斋戒三天。
先知 ﷺ 对他的一位弟子说：“阿布·扎尔啊，如果你要每月斋戒三天，那么就在第十三、十四和十五天斋戒。” [21]
他还说：“我告诉你们什么能消除内心的杂质吗？那就是每月斋戒三天。” [22]
每周一和周四斋戒也是圣行（Prophetic practice，即先知的做法），如果你能做到的话，正如先知 ﷺ 所说：“善功在周一和周四被呈献给[安拉 ﷻ]。因此，我喜欢我的善功在我斋戒时被呈献。” [23]
先知的妻子阿伊莎（愿主喜悦之，公元678年卒）说，他热衷于在周一和周四斋戒。 [24]
除了斋月之外，全年中还有其他一些被推荐但非义务的斋戒时间。
阿舒拉日（Ashura）是穆哈兰月（Muharram）的第九天，这是伊斯兰阴历的第一个月。
建议在整个月里进行额外的斋戒。
先知 ﷺ 说：“斋月之后最好的斋戒是在安拉的月份——穆哈兰月斋戒。” [25]
阿舒拉日是安拉 ﷻ 将穆萨（摩西）及其子民从法老手中解救出来的日子，因此他在那一天斋戒以示感谢。 [26]
先知 ﷺ 宣布：“阿舒拉日确实是安拉 ﷻ 的日子之一。谁想斋戒，谁就可以斋戒；谁想开斋，谁就可以开斋。” [27]
圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之，公元687年卒）报告说：“我没有看到先知 ﷺ 像在阿舒拉日和斋月这样，如此渴望在某一天斋戒并优于其他日子。” [28]
同样地，建议在阿拉法特日（Arafa）斋戒，这是朝觐的高潮，只要你自己不是朝觐者。
先知 ﷺ 被问及在阿拉法特日斋戒的情况，他回答说：“它将赎取前一年和后一年的罪过。”
然后，他被问及在阿舒拉日斋戒的情况，他回答说：“它将赎取过去一年的罪过。” [29]
值得注意的是，这指的是小罪，而不是大罪！
请记住，适度是成功的崇拜习惯的关键。
你斋戒的最高限度（斋月除外）是每隔一天斋戒一次，中间休息一天。
这是先知达乌德（大卫，愿主赐他平安）的做法。
安拉的使者 ﷺ 解释道：
> “真的，安拉 ﷻ 最喜爱的斋戒是达乌德的斋戒，安拉 ﷻ 最喜爱的礼拜是达乌德的礼拜（愿主赐他平安）。他会睡半夜，礼拜三分之一夜，然后再睡六分之一夜。他每隔一天斋戒一次。” [30]
这向我们表明，如果我们的自愿崇拜让我们生病、受苦，或者导致我们忽视生计中的其他重要事务，我们可能就做得过头了。
圣行是建立一种我们可以维持并以此为基础的、平衡的额外崇拜习惯。
先知 ﷺ 有时会告诉他的弟子们根据自己的能力，专注于每月斋戒三天，或每天进行一次自愿礼拜。
你比任何人都更了解你自己（除了安拉 ﷻ），所以由你来打造你获胜的崇拜常规！
如你所见，斋戒在外在有一个上限，但它在内在也有其最高峰。
这被称为真正的“心灵与思想的斋戒”。
杰出的穆斯林神学家和学者阿布·哈米德·伊玛目加扎利（公元1111年卒）详述了斋戒的不同层次：
> “须知斋戒有三个等级：凡人的斋戒、精英的斋戒和精英中的精英的斋戒。至于凡人的斋戒，涉及如前所述的克制胃部以满足其欲望。至于精英的斋戒，涉及克制一个人的听觉、视觉、舌头、双手、双脚和所有肢体不犯罪。至于精英中的精英的斋戒，涉及心灵戒除不相称的忧虑和尘世的念头，并使其完全戒除全能安拉 ﷻ 之外的一切。” [31]
一些早期的穆斯林这样描述纯粹的“敬畏”（*taqwā*）：“一个人只有达到这样的境界才算达到了义的巅峰：如果他把心里的东西放在盘子里，绕着集市走一圈，他也不会对盘子里的任何东西感到羞愧。” [32]
这是多么崇高的目标，值得我们多年为此努力！
现在，如果最高层次看起来遥不可及，请不要灰心。
大多数人在斋戒时无法控制自己的思想，使其*只*想到安拉 ﷻ。
即便没有达到这个境界，你的斋戒依然有效且被承领。
#### 泰哈朱德：个人与社会的动力
## 开始斋月
斋月是你和所有穆斯林一年中最重要的时刻之一。
在这个月里，我们每天从晨礼到昏礼期间戒除饮食和性行为。
社区每天晚上都会聚集在清真寺进行斋月夜间集体礼拜（*Tarāwīḥ*，泰拉威哈），虽然这是自愿的，但仍被高度推荐。
此外，还要更新与《古兰经》的关系，因为《古兰经》的大部分内容是在斋月期间启示的。
先知 ﷺ 本人会在这个月里温习安拉 ﷻ 启示给他的一切。
斋月充满了无数的恩典供我们利用！
安拉 ﷻ 说：
> “斋月中开始降示《古兰经》，指导世人，昭示明证，以便遵循正道，分别真伪。故在此月中，你们应当斋戒。患病或旅行的人，当依所缺的日数补斋。安拉要你们便利，不要你们困难，以便你们补足所缺的日数，以便你们赞颂安拉引导你们的恩德，以便你们感谢。”（《古兰经》2:185） [34]
先知 ﷺ 告诉我们，之前的大多数经书也是在斋月期间启示的：
> “易卜拉欣（亚伯拉罕，愿主赐他平安）的经卷是在斋月的第一晚降示的。《讨拉特》（旧约圣经）是在斋月过去六晚后降示的，《引支勒》（新约圣经）是在斋月过去十三晚后降示的，《古兰经》是在斋月过去二十四晚后降示的。” [35]
当然，正如一般的斋戒有一套自己的礼仪和良好做法一样，斋月也有成功的准则。
伊玛目伊本·焦齐解释道：
> “斋戒有其礼仪，可以概括为看守外在的肢体和监察内在的念头。一个人应当以真诚的忏悔和相应的决心来迎接斋月。应当在斋月前确立意念（夜间封斋前的举意是必需的），并且必须管住舌头，不言恶语，不背谈他人，因为继续‘吃人肉’（指背谈）的人不算在斋戒。” [36]
>
> “一个人应当克制自己的目光不去注视非法的事务，并且必须警惕反复观看，即使那是合法的。” [37]
遵循斋月的礼仪，更不用说戒除饮食，需要极大的耐心。
事实上，先知 ﷺ 称斋月为“忍耐之月”。 [38]
这是你在整个月里都要牢记的核心美德。
请记住，休息和解脱将在最后到来。
虔诚的前辈之一马立克·本·迪纳尔（公元748年卒）提醒我们：“没有哪项善功前面是没有障碍的。如果一个人能忍耐，他就会冲破障碍获得休息；但如果他被吓倒，他就会退缩。” [39]
所以，无论如何都要继续前进，因为成就的喜悦就在不远处，正如先知 ﷺ 所说：“斋戒者有两个享受宽解的时刻：开斋时他感到欣喜，见到他的主时，他会因自己的斋戒而感到欣喜。” [40]
由于斋月是基于伊斯兰阴历，社区通常会在前一个月——舍尔邦月（Shaban）结束时聚集在一起见证新月，以确定第二天是斋月的第一天还是后一天。
当先知 ﷺ 确认看到新月时，他会祈祷：“主啊！求你让新月带着吉庆、信仰、平安和伊斯兰降临我们。我的主和你的主都是安拉 ﷻ。” [41]
然而，新月可能在某些地区出现而在其他地区不出现。
在圣门弟子的时代，叙利亚的居民在斋月后看到了新月，而麦地那的居民却没有，因此他们在不同的日子庆祝开斋节。 [42]
正如圣训大师伊玛目铁尔米齐（公元892年卒）所言，学者们一致认为“每个地方的人都有自己的见月标准”。 [43]
所以无论你身在何处，都要与当地의 穆斯林组织保持联系，他们会宣布你所在地区斋月的开始和结束。
你可能会看到一些穆斯林为此争论，因为他们并不了解情况，但不要让这打击你的积极性。
先知 ﷺ 喜欢在舍尔邦月斋戒，以此为斋月做准备。 [44]
在舍尔邦月，圣门弟子们会补封前一年因病或其他正当理由而漏掉的斋戒。 [45]
先知 ﷺ 还鼓励我们在舍尔邦月消除对家人、朋友以及主内兄弟姐妹的任何怨恨，他说：“安拉 ﷻ 在舍尔邦月的月中之夜俯察他的造物，他赦免他所有的造物，唯有以物配主者或满怀恶意者除外。” [46]
当我们滋养愤怒，以至于想要伤害他人而非原谅他们时，恶意（*ḥiqd*）就会进入我们的心。
根据杰出的马立克学派法学家和法官阿布·巴克尔·伊本·阿拉比（公元1148年卒）的观点，除非我们清除对他人的任何恶意，否则我们的心是不洁净的：“如果内心怀有恶意、嫉妒、骄傲和狂妄，那么它就不可能是纯洁的。先知 ﷺ 将‘爱兄弟如爱自己’定为信仰的要求。” [47]
这种有害的心灵疾病如果在斋月期间依然存在，真的会拖我们的后腿！
一些虔诚的前辈（但并非所有人）会选出舍尔邦月的第15个夜晚进行自愿礼拜，他们会个人或以小规模集体形式进行。 [48]
例如，逊尼派伊斯兰教四大法学派之一的创始人伊玛目沙斐仪（公元820年卒）建议在舍尔邦月的第15晚增加向安拉 ﷻ 的祈祷（杜阿）。 [49]
然而，后来的穆斯林发明了一些在先知 ﷺ、他的弟子或虔诚前辈中没有任何先例的崇拜行为，例如在清真寺内进行甚至规定了必须完成一百段的仪式礼拜。
杰出的沙斐仪学派法学家和圣训学者伊玛目纳瓦威（公元1277年卒）正确地将这些类型的新奇做法称为“应受谴责的异端（异端）”。 [50]
这是因为先知 ﷺ 说：“谁做了一件不符合我们准则的行为，那件行为将不被承领。” [51]
规则是，具体的宗教崇拜仪式必须被*证明*是宗教的一部分。
我们不被允许自己发明仪式。
这与社会习俗不同，社会习俗默认是许可的，除非包含某些罪恶的内容。 [52]
当在观测到新月后斋月开始时，安拉的使者 ﷺ 会宣布这个月的恩典：
> “在斋月的第一晚，众恶魔被锁上，恶魔（jinn）被制伏，火狱的门被关闭，没有一扇门会被打开。乐园的门被打开，没有一扇门会被关闭。天上的呼唤者宣布：‘追求善的人啊，请靠近！追求恶的人啊，请止步！’安拉 ﷻ 将拯救他们脱离火狱，这发生在斋月的每一晚。” [53]
一旦这个月开始，你可能会像许多其他穆斯林一样，注意到崇拜的精力和动力有了巨大的提升。
那是因为恶魔已经被制伏，你已经获得了对抗他们的优势。
罪恶的诱惑并没有完全消失，但已经大大减少了。
学者们说，这是因为穆斯林既然在更频繁地诵读《古兰经》和礼拜，就不太倾向于屈服于他们不成熟的欲望，此外还有其他解释。 [54]
这是一个属于“幽冥（Unseen）”范畴的问题，所以只有安拉 ﷻ 真正知道恶魔是如何被锁上的，但我们仍然知道这是事实，并且可以体验到它的效果。
## 斋戒之月
封斋在晨礼（*Fajr*）宣告后不久开始。
强烈建议吃封斋饭（*Suḥūr*）。
先知 ﷺ 说：“你们应当吃封斋饭，因为封斋饭中确有吉庆。” [55]
他会邀请他的圣门弟子在清晨用餐，说：“来享用吉庆的饭食吧！” [56]
他警告我们不要放弃它，即使我们只吃一小口或喝一口水，正如他所说：“封斋饭是吉庆的饭食，所以不要放弃它，即使你只喝一口水。真的，安拉 ﷻ 和他的天使们会赐福给吃封斋饭的人。” [57]
一般可以推断出，建议每天至少吃两顿饭，因为即使在斋戒的日子，我们也应当吃一顿简单的早餐。
当然，每个人的身体情况不同，因此人们可能需要不同的常规，特别是针对不寻常的健康问题。
当听到晨礼的第一声唤礼（宣礼）时，你可以继续进食直到吃完你那份。
先知 ﷺ 说：“当你们中有人在吃封斋饭时听到唤礼，而器皿还在他手中，让他不要放下，直到他满足自己的需要。” [58]
资深圣门弟子宰德·本·萨比特（公元683年卒）曾与先知 ﷺ 一起吃封斋饭，因此他被问到：“两次唤礼之间隔了多久？”
宰德说：“时间足够诵读《古兰经》中的五十节经文。” [59]
这意味着在你听到第一声唤礼后，你还可以继续饮食不到十分钟的时间。
沙斐仪、艾哈迈德·本·罕百里（公元855年卒）和伊萨克·本·拉哈威（公元853年卒）等伟大的伊玛目都鼓励利用这段短暂的机会之窗。 [60]
一旦发出宣告礼拜开始的第二声唤礼，就绝对是停止的时间了。
如果你在听不到唤礼的地方，你可以遵循当地穆斯林组织估算的时间表。
在昏礼的第一声唤礼后，你可以恢复进食、饮水以及与配偶的亲密关系。
日落时分用来开斋的那顿饭叫做开斋饭（*Ifṭār*）。
斋戒时间超过安拉 ﷻ 规定的限度并不会有额外的报酬。
事实上，你一旦被允许开斋就立即开斋，所获得的报酬反而更多！
先知 ﷺ 说：“只要我的民族抢先开斋并延长封斋饭的时间，他们就会一直处于美德之中。” [61]
穆斯林习惯在清真寺或家庭聚会中一起享用开斋饭。
这是社区拉近彼此距离的大好时机。
一些清真寺甚至会选择不同的夜晚来展示来自穆斯林世界各地的不同菜肴。
容易犯的一个错误是在吃封斋饭或开斋饭时做得过头，吃得太多、太快或太油腻。
封斋一整天后，你的胃会稍微收缩，因此塞满食物会让你感到不适。
一个好的经验法则是：用食物填满胃的三分之一，用水填满三分之一，剩下的三分之一留空，正如安拉的使者 ﷺ 所说：
> “阿丹子孙所填满的最恶劣的容器莫过于他的胃，其实他只要吃几口能挺直腰杆的食物就足够了。如果他做不到，那么他可以用三分之一装食物，三分之一装饮水，剩下的三分之一留给空气。” [62]
如果你在斋月期间以及全年都遵循这一规则，你会更健康、更强壮、更精瘦，感觉也会更好。
另一个重要的考虑因素是，如果你饮用大量含咖啡因的饮料，如茶或咖啡，你应该在斋月前一个月左右开始减量。
一些新手在斋戒时感到剧烈头痛，并不是因为缺乏食物或水，而是因为缺乏咖啡因！
白天的饮食和性行为会破坏你的斋戒，所以除非你有正当理由，否则你需要在以后补封或缴纳一定数额的施舍，具体取决于你的情况。
如果你因遗忘而不经意地破坏了斋戒，你不需要补封或补偿，正如先知 ﷺ 所说：“谁在斋戒时因遗忘而饮食，让他完成他的斋戒，因为那是安拉 ﷻ 让他吃喝了。” [63]
因病或旅行而开斋是许可的。 [64]
斋戒时，先知 ﷺ 曾不带私欲地亲吻他的妻子，就像在脸颊上轻轻亲吻一样，所以这也是允许的。 [65]
所有这些宽容都是基于安拉 ﷻ 的话：“安拉要你们便利，不要你们困难。” [66]
如果孩子能够做到，也可以斋戒，但斋戒只对成年人是强制性的。 [67]
让孩子封斋至少几天是个好主意，因为这会使他们在成长过程中更容易适应。
斋月是你获得安拉 ﷻ 宽恕的最好机会，因为斋戒和礼拜会弥补之前的罪恶和不足。
先知 ﷺ 说：“五番拜、主麻到主麻、斋月到斋月，将赎取它们之间的罪恶，只要避开大罪。” [68]
他还说：“谁因信仰并寻求赏赐而封斋月之斋，他之前的罪恶将被赦免。” [69]
斋月的每一天都是获得救赎的机会，正如先知 ﷺ 所说：“真的，安拉 ﷻ 在开斋时有他所救赎的人，而且那是发生在每一晚。” [70]
在开斋时，你的祈祷（杜阿）一定会被允准，正如他告诉我们的：“真的，安拉 ﷻ 在斋月的每一昼夜都有他所救赎的人。他们中的每个仆人都有一个会被允准的祈求。” [71]
## 泰拉威哈（*Tarāwīḥ*）礼拜
在斋月的每个夜晚进行的自愿性“泰拉威哈”礼拜，因其赎罪价值而被高度强调，正如先知 ﷺ 所说：“谁因信仰并寻求赏赐而在斋月的夜晚礼拜，他之前的罪恶将被赦免。” [72]
它们习惯上在清真寺集体进行，但你也可以在家里礼。
学者们对于是在清真寺还是在家里进行泰拉威哈礼拜更好存在分歧，但这可能取决于个人的情况。 [73]
如果集体的支持能让你更容易坚持，那么在清真寺进行可能更好；如果你觉得在清真寺礼拜会诱发你“炫耀”自己的崇拜行为（这会有损你的诚敬心），或者如果你有其他让出门变得困难的义务，那么在家里礼拜可能更好。
学者们对于泰拉威哈礼拜包含多少段（*rakaʿāt*）也存在分歧，他们中有的偏好11段长段礼拜，有的则偏好高达36段的短段礼拜。
然而，根据谢赫·伊斯兰·伊本·泰米叶的观点，所有这些都是有效的选项：
> “至于斋月的夜间礼拜，如果是根据阿布·哈尼法、沙斐仪和艾哈迈德的学派礼20段，或者是根据马立克的学派礼36段，或者是礼13段或11段，那么正如伊玛目艾哈迈德所提到的那样，他都做得很好，因为没有理由反对。因此，是增加还是减少段数取决于礼拜的长度。” [74]
伊玛目艾哈迈德解释了学者们产生分歧的原因：“这已在各种方式中被报道，先知 ﷺ 并没有为其固定任何段数。” [75]
因此，你所参加的清真寺通常礼多少段，你照做完全是有效的。
就像见月的问题一样，你可能会看到穆斯林争论应该礼多少段，但同样，不要因此而灰心。
如果你感到累了，没有必要全程参与泰拉威哈礼拜。
请记住，它是自愿的。即使只是简短地参加也是非常有功德的。
但是，与领拜师（伊玛目）一起完成整个礼拜会有*巨大的*报酬。
先知 ﷺ 说：“真的，谁在斋月里与领拜师一起礼拜直到结束，这将被记录为他礼了整个夜晚。” [76]
想象一下，你只需礼一个小时，就能获得像一直礼到天亮那样的报酬！
在形式和精神上践行斋月，可以让你进入与烈士同等的义人行列——烈士是为服务安拉 ﷻ 而献出生命的人。
曾有一人来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，如果我见证万物非主，唯有安拉，而你是安拉的使者；我履行五番拜，缴纳天课（法定施舍），并封斋月之斋且在其中礼拜。你认为我将属于哪类人？”
先知 ﷺ 说：“属于诚实者和烈士之列。” [77]
在另一次场合，资深圣门弟子泰勒哈·本·欧拜杜拉（愿主喜悦之，公元656年卒）讲述了关于两个改信伊斯兰教的兄弟的故事。
其中一人在战斗中殉职，另一人多活了一年。
泰勒哈说：“我梦见了乐园，我看到那个活得更久的人比烈士先进入了乐园。我对此感到惊讶，所以当我醒来时，我向先知 ﷺ 提到了这件事。”
先知 ﷺ 回答说：“在他之后，他难道没有封斋月的斋吗？而且他全年在礼拜中进行了六千多次叩头吗？” [78]
第二个兄弟比他殉难的兄弟高出一个等级，因为他活到了可以多礼拜并多封一次斋月的斋！
虽然真正的殉道（并非简单地自寻死路）本身就是一项巨大的美德，但对信士来说，长寿总是更好的。
先知 ﷺ 被问及：“安拉的使者啊，谁是最好的人？”
先知 ﷺ 回答说：“寿数长且善功多的人。” [79]
他还说：“你们中任何人都不要祈求死亡，也不要在死期来到之前召唤它。当你们中有人去世时，他的善功就结束了。真的，信士的生命只会增加善功。” [80]
## 《古兰经》之月
斋月是《古兰经》之月，因为大部分经文都是在这个月降示的。
圣门弟子阿布·胡莱勒（愿主喜悦之，公元678年卒）报告说：“先知 ﷺ 每年斋月都会温习一次《古兰经》，在他去世的那一年，他温习了两次。” [81]
为此，许多穆斯林会在这个月将整本《古兰经》从头到尾诵读一遍、两遍或更多遍。
清真寺里的领拜师在泰拉威哈礼拜期间读完一整本《古兰经》也是典型的做法。
在大声诵读《古兰经》是仪式礼拜的一部分的同时，它也是礼拜之外一项基本的崇拜行为。
学者们曾说，诵读《古兰经》是记念安拉 ﷻ 最伟大的单一功课。 [82]
换句话说，诵读《古兰经》是最好的自愿崇拜行为，甚至比用你可能学过的简单、非正式的祈祷文记念安拉 ﷻ 还要好。
那是因为《古兰经》不仅包含那些祈祷文，还包含更多！
《古兰经》是我们通向安拉 ﷻ 的生命线，也是与他保持良好关系的首要手段。
不仅如此，对《古兰经》的虔诚有助于穆斯林社区团结一致，并能让我们正确看待那些微小的分歧。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当全体坚持安拉的绳索，不要分裂。你们当铭记安拉所赐你们的恩典：当时你们原是仇敌，而他联合你们的心，你们借他的恩典才变成教胞；你们原是在火坑的边缘上，是他使你们脱离那个火坑。安拉如此为你们阐明他的迹象，以便你们遵循正道。”（《古兰经》3:103） [83]
这些话语是安拉 ﷻ 直接的言论，是专门对你说的。
这就好像安拉 ﷻ 在亲自对你讲话。
当你诵读《古兰经》时，你是在与你的主和造物主进行独一无二的交流。
安拉 ﷻ 的经典是如此伟大，以至于即使是大山也会在它面前崩塌，正如他所言：“假若我把这部《古兰经》降示在一座大山上，你必定看见那座山因畏惧安拉而成为谦卑的、崩溃的。这些譬喻，是我为众人而设的，以便他们省悟。” [84]
同样，当我们用原始语言阅读他那些充满深度和力量的话语时，我们的心会在对安拉 ﷻ 的崇敬和敬畏中臣服。
因此，坚守经典是最好的信士的特征。
先知 ﷺ 说：“你们中最优秀的人是那些学习《古兰经》并教导它的人。” [85]
他曾对他的同伴们说：“真的，安拉 ﷻ 在人类中有他自己的亲近者。”
他们问：“安拉的使者啊，他们是谁？”
先知 ﷺ 回答说：“他们是《古兰经》的人（经常诵读和践行的人），是安拉 ﷻ 的亲近者和他所选拔的人。” [86]
这不仅指教书的专业诵经家，也指任何有能力分享伊斯兰智慧的人。
正如先知 ﷺ 所说：“哪怕只有一节经文，也要代我传达。” [87]
仅仅一节经文就能对我们和听到它的人产生巨大的影响。
作为一名新穆斯林，你很可能需要从零开始学习阿拉伯语，以便为你的礼拜背诵一些《古兰经》。
阅读优质的译本并没有错，正如安拉 ﷻ 所言：“我不派遣一个使者，则已，派出的使者，都是用他的宗族的语言（去宣教）的，以便他为他们阐明（教义）。” [88]
学习阿拉伯语确实是一个挑战，但不要灰心。
安拉的使者 ﷺ 说：
> “诵读并熟背《古兰经》者的榜样，是与‘高尚而正义的记录天使’在一起的。” [89]
>
> “虽然诵读《古兰经》对他来说很困难，但他仍致力于此的人，将获得双倍的报酬。” [90]
如果你在学习《古兰经》的语言时感到吃力，请放心，你正获得*两份*报酬。
第一份是因为你学习安拉 ﷻ 的经典，这本身就是一项不可思议的美德。
第二份是因为你为学习安拉 ﷻ 的经典付出了*努力*。
这样的人属于“高尚而正义的记录天使”之列，即天上的天使。
随着时间的推移，这种挣扎会变得越来越容易，直到言辞能流利地从你的舌尖滑过，正如安拉 ﷻ 所言：“我确已使《古兰经》易于记诵，有接受劝诫的人吗？” [91]
成千上万、甚至数百万的穆斯林已经将整本《古兰经》从头到尾熟记于心，这再次证明了安拉 ﷻ 话语中的神迹。
在安拉 ﷻ 的帮助下，你当然也能在你的背诵旅程中取得成功！
为了进一步激励你，请知晓有许多报酬在等待着诚敬的诵读者，无论是在今世还是在后世。
你诵读的每一个字母都会被记下十件善功，正如先知 ﷺ 所说：“谁诵读了安拉 ﷻ 经典中的一个字母，他将获得一件善功，而一件善功以十倍计。我不说‘*Alif Lām Mīm*’是一个字母，而是‘*Alif*’是一个字母，‘*Lām*’是一个字母，‘*Mīm*’是一个字母。” [92]
仅仅每天花十分钟诵读，你就能积累成千上万件善功！
此外，天使们会拜访你并为你祈祷，为你降下平安与宁静。
安拉的使者 ﷺ 说：
> “只要人们聚集在安拉 ﷻ 的殿堂里，诵读并共同研究安拉 ﷻ 的经典，宁静就会降临在他们身上，仁慈就会笼罩他们，天使就会环绕他们，安拉 ﷻ 也会在亲近他的众神灵面前提及他们。” [93]
先知 ﷺ 说：“你必须诵读《古兰经》并记念全能的安拉 ﷻ，因为你将在天上被提及，并在地上拥有光亮。” [94]
除了被天上的居民赞美外，你在乐园中的等级也会随着你熟记的每一节经文而提升。
先知 ﷺ 说：“将会对《古兰经》的同伴说：‘诵读并上升吧，就像你在世上诵读的那样！真的，你的品位取决于你诵读的最后一节经文。’” [95]
这是对“《古兰经》同伴”的报酬，即那些在经书上花费了大量时间的人。
清晨、礼拜后、睡觉前以及任何时候都有经文可以诵读。
理想情况下，你应该全天都带着《古兰经》。
## 施舍之月
斋月期间也强烈鼓励施舍和慷慨给予。
圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之，公元687年卒）说：
> “安拉的使者 ﷺ 是人们中最慷慨的，而他在斋月里当吉布里勒（加百列）天使与他会面时更加慷慨。天使在斋月的每晚都会与他会面以研究《古兰经》。因此，先知 ﷺ 会比沁人心脾的和风更加慷慨。” [96]
施舍不仅仅指金钱成分。
安拉 ﷻ 赐予我们许多其他的恩典，如健康、时间和精力，为了他，我们可以将这些“花费”在他人身上。
每当我们以伊斯兰的名义花费我们所拥有的东西时，安拉 ﷻ 就会在今世、更重要的是在后世以报酬“回赐”我们。
正如安拉 ﷻ 所言：“信道的人们啊！在那个既无买卖，又无友谊，也无说情之日来临以前，你们当分舍我所赐予你们的财物。” [97]
正如先知 ﷺ 在神圣圣训（Sacred Tradition）中所说：“安拉 ﷻ 说：‘阿丹的子孙啊，你们施舍吧，我就施舍给你们。’” [98]
因此，给予比接受更好，正如先知 ﷺ 亦云：“上层的手优于下层的手。上层的手是施予的手，下层的手是索取的手。” [99]
然而，你必须在花费上适度，不要让你的热忱驱使你陷入贫困。
如果施舍毁掉了你或你的家庭，那么这种施舍可能就过头了。
安拉 ﷻ 说：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，谨守中道。” [100]
安拉的使者 ﷺ 说：
> “阿丹的子孙啊，把你的盈余拿去施舍对你更好，留着它对你是有害的，但保留生活所需则无可指责。先从你的家眷开始给起，因为上层的手优于下层的手。” [101]
所以你有东西可以给予，即使你没有钱！
这就是为什么先知 ﷺ 说：“每件善功都是施舍。真的，带着喜悦的面容会见你的教胞是一件善事；把你桶里剩下的水倒进你教胞的器皿里也是一件善事。” [102]
有一天，一些较贫穷的圣门弟子来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，富人们拿走了所有的报酬。他们像我们一样礼拜，像我们一样封斋，而且他们还用多余的财富进行施舍！”
先知 ﷺ 说：
> “安拉 ﷻ 难道没有为你们开辟施舍的途径吗？每一次赞颂安拉 ﷻ（*Subḥān Allāh*）都是施舍，每一次宣扬他的伟大（*Allāhu Akbar*）都是施舍，每一次赞美他（*Al-ḥamdu lillāh*）都是施舍，每一次宣扬他的独一性（*Lā ilāha illā Allāh*）都是施舍，劝善是施舍，戒恶是施舍，一个人与妻子的亲密行为也是施舍。”
然后，他们问：“安拉的使者啊，一个人满足自己的激情也有报酬吗？”
先知 ﷺ 回答说：“你们认为如果他以非法的方式满足激情，他不是会背负罪债吗？同样地，如果他以合法的方式满足自己，他将获得报酬。” [103]
每当你向其他穆斯林提及安拉 ﷻ 时，你就提醒了他们想起安拉 ﷻ，从而给了他们施舍！
为此，先知 ﷺ 问他们：“我告诉你们谁是你们中最优秀的人吗？”
他们说：“当然！”
先知 ﷺ 回答说：“是那些一旦被看见，就能让你想起安拉 ﷻ 的人。” [104]
甚至将你的行为保持在合法的范围内，比如对配偶保持忠诚，也是一种施舍。
照顾你的家庭和家务——这是一项基本职责——也是一种施舍，正如先知 ﷺ 所说：“你喂养自己的也是施舍，你喂养孩子的也是施舍，你喂养妻子的也是施舍，你喂养仆人的也是施舍。” [105]
甚至照顾好你自己以避免贫困、疾病和对他人的依赖也是施舍，正如安拉的使者 ﷺ 所说：
> “当一个人从合法渠道赚取财富并喂养自己，或者给安拉 ﷻ 造物中的另一人穿衣时，这将被视为他的施舍。当一个穆斯林男子没有财力进行施舍时，他应当说：‘安拉 ﷻ 啊，求你赐福给穆罕默德——你的仆人和使者，并求你赐福给信士们和穆斯林们。’如果他说这个，这将被视为他的施舍。” [106]
还有许多其他类型的施舍与金钱无关。
先知 ﷺ 说：“谁乐于让安拉 ﷻ 在复生日将他从痛苦中救拔出来，就让他缓解处于困境者或减轻其负担吧。” [107]
他还说：“对人有礼貌是施舍。” [108]
先知 ﷺ 告诉我们一个因简单的行为而进入乐园的人：“我看到一个在乐园里享受的人，那是因为他砍掉了路上的一棵曾伤害人们的树。” [109]
甚至只是不做坏事也是施舍，正如他所说：“克制自己不伤害他人，因为那是你对自己应尽的施舍。” [110]
将这种更广泛的施舍概念作为斋月精神的一部分记在心中。
在这个月里你所做的*任何*善事都会获得成倍的报酬，正如伊玛目纳瓦威所解释的：
> “我们的学者说，在斋月期间，特别是在最后十个夜晚，表现出慷慨并施予恩惠是高度推荐的。通过这样做，我们是在效法安拉的使者 ﷺ 以及我们前辈的榜样。这个月份是受尊崇的，在这个月里所做的善功比在任何其他时间都更加吉庆。” [111]
## 最后十个夜晚与“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）
斋月的最后十天和夜晚是最特别的。
先知 ﷺ 的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）报告说：“当斋月的最后十天到来时，先知 ﷺ 会束紧腰带，彻夜礼拜，并唤醒他的家人。” [112]
她说：“先知 ﷺ 在最后十晚所付出的崇拜努力比在任何其他时间都要多。” [113]
基本上，这是向终点线冲刺的时间！
这十个夜晚中最具意义的一个夜晚被称为“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*），翻译为“前定之夜”或“力量之夜”。
在这一夜所做的善功，相当于做了一千个月！
安拉 ﷻ 说：
> “我在那高贵的夜间确已降示它。你怎能知道那高贵的夜间是什么？那高贵的夜间，胜过一千个月。众天使和圣灵受他们的主的允许，在那夜间，为一切事务而降临。那夜间全是平安的，直到黎明。”（《古兰经》97:1-5） [114]
先知 ﷺ 说：
> “斋月已经到来，这是一个全能安拉 ﷻ 规定你们斋戒的吉庆月份。在其中，天堂的门被打开，火狱的门被关闭，恶魔被锁上，其中有一晚胜过一千个月。因此，谁被剥夺了那一晚的福分，他确实是被剥夺了。” [115]
他还说：“真的，这个月份已经呈呈现给你们。在其中有一晚胜过一千个月。谁被剥夺了它，谁就被剥夺了所有的福分。只有真正不幸的人才会被剥夺它的福分。” [116]
如果有一晚值得你把自己推向极限，那就是这一晚！
然而，我们并不知道“高贵之夜”在历法上的确切日期。
虔诚的前辈阿布·基拉巴·贾米（公元723年卒）常说：“高贵之夜每年都在斋月的最后十晚中移动。” [117]
一些学者认为它是每月的某个特定夜晚，如第27晚。
但哈菲兹·伊本·凯西尔（公元1373年卒）报告说，马立克（公元179/795年卒）、邵里（公元161/778年卒）和艾哈迈德·本·罕百里一致同意它每年都在变化。 [118]
先知 ﷺ 曾出来想告诉人们关于“高贵之夜”的消息，但当时有两名穆斯林男子正在互相辱骂。
先知 ﷺ 宣布：
> “真的，我本想出来告诉你们关于‘高贵之夜’的消息，但有两个人正在互相辱骂。因此，关于它的知识被拿走了，也许这对你们更好。请在最后十晚的第七晚、第九晚或第五晚寻找它。” [119]
最终，我们不知道“高贵之夜”会在何时发生，只知道它是最后十晚中的单数之夜。
先知 ﷺ 说：“在斋月最后十晚的单数之夜寻找‘高贵之夜’吧。” [120]
请注意，伊斯兰阴历在日落时分更替，因此一个偶数日之后，紧接着当晚就是一个单数夜。
安拉 ﷻ 知道得最清楚，这一知识对我们隐藏的智慧在于，如果我们想从“高贵之夜”中获益，我们就必须在斋月最后所有的单数之夜努力。
如果我们事先已经知道它是哪一晚，我们可能会在那个月的其他时间懈怠！
随着月份即将结束，你在最后十个夜晚感到疲惫不堪和不知所措是可以理解的。
在这种情况下，试着选出最后七个单数之夜，正如先知 ﷺ 所说：“在最后十晚寻找‘高贵之夜’吧。但如果你们中有人感到虚弱或沮丧，那么不要在剩下的七晚中被击败。” [121]
最好的做法是在清真寺或家里进行泰拉威哈礼拜，正如他所言：“谁因信仰并寻求赏赐而在‘高贵之夜’礼拜，他之前的罪恶将被赦免。” [122]
如果你足够幸运，能在“高贵之夜”进行崇拜，你在通宵达旦的崇拜之后会体验到一种非典型的宁静和平和感。
先知 ﷺ 说：“那是一个平静的夜晚，既不热也不冷，太阳在当天的升起时显得通红且微弱。” [123]
在最后十个夜晚，如果你觉得有精力做得更多，且你的个人情况允许，你可以在清真寺进行一种叫做“坐守（*iʿtikāf*）”的精神退隐。
这涉及留在清真寺里崇拜，除了不可避免的事务外不离开。
阿伊莎（愿主喜悦之）告诉我们：“先知 ﷺ 会在斋月的最后十晚在清真寺寻求退隐，直到全能的安拉 ﷻ 使他去世。他的妻子们在他之后继续进行退隐。” [124]
伊玛目沙斐仪解释了如何开始：
> “谁想效法先知 ﷺ 的榜样，在斋月最后十晚在清真寺进行精神退隐，他应当在第21晚日落前进入清真寺。” [125]
我们在斋月所做的一切，目的都是为了赢得安拉 ﷻ 的宽恕并积累善功。
因此，我们在整个月里都应该祈求安拉 ﷻ 的宽恕，特别是在寻找“高贵之夜”的时候。
阿伊莎（愿主喜悦之）曾问：“安拉的使者啊，如果我知道哪一晚是‘高贵之夜’，在那一晚我该说什么？”
先知 ﷺ 回答说：“你说：‘安拉 ﷻ 啊，你确是至恕的。你喜爱赦宥，求你赦宥我吧！’” [126]
用阿拉伯语来说，这段祈祷词是：*Allāhumma innaka ʿufuwwun tuḥibb al-ʿafwa fa-a’fu ʿannī*。
有关“高贵之夜”的美德和学术讨论的更多细节，请参阅文章《为什么要庆祝高贵之夜？一年中最重要夜晚的意义与美德》 [127] 和《高贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉奇对纪念高贵之夜的心灵喜悦》。 [128]
## 斋月捐（*Zakāt al-Fiṭr*）
斋月的最后功课之一是捐赠一种特别的施舍，称为“开斋捐（*Zakāt al-Fiṭr*）”。
这项善功与伊斯兰的第三大支柱“天课（*Zakāt*）”有关，其词根意为“成长”或“净化”。
帮助穷人不仅能让我们在信仰中成长，也能让穆斯林社会变得更强大。
同样，它能净化我们的心灵，消除贪婪这种心灵疾病。
正如安拉 ﷻ 所言：“你当从他们的财物中征收施舍，你借此净化他们，并使他们纯洁。”（《古兰经》9:103） [129]
安拉 ﷻ 还说：“最敬畏者，得免于火狱。他以财产施舍，用以净化自己。” [130]
先知 ﷺ 说：“施舍可以熄灭罪恶，就像水可以熄灭火一样。” [131]
先知 ﷺ 亦云：“谁缴纳了他财产的天课，他的邪念就将离他而去。” [132]
事实上，从施舍中获得快乐是信仰的乐趣之一，正如先知 ﷺ 所说：“谁做了三件事，谁就能品尝到信仰的甜美：只崇拜安拉 ﷻ，见证万物非主，唯有安拉，且每年带着愉悦和赤诚的心缴纳他财产的天课。” [133]
“开斋捐”是以一种叫做“撒（*ṣā’*）”的单位直接捐给贫困者的，约合三公斤的主食。
圣门弟子阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（愿主喜悦之，公元693年卒）报告说：
> “安拉的使者 ﷺ 规定在斋月结束时缴纳施舍，其分量是一份椰枣或大麦，对象包括穆斯林中的奴隶与自由人、男性与女性、年幼者与年长者。先知 ﷺ 命令在人们出去进行节日礼拜之前缴纳。” [134]
圣门弟子阿布·赛义德·库德里（愿主喜悦之，公元693年卒）补充道：“我们会为开斋捐带来一份食物，或者一份大麦，或者一份椰枣，或者一份奶酪，或者一份葡萄干。” [135]
既然 *Zakāt* 一词意味着净化，那么这项特别的施舍就是对我们在这个月里失误的赎罪，正如伊本·阿巴斯所言：
> “安拉的使者 ﷺ 规定‘开斋捐’是作为封斋者在虚妄言行后的净化，也是给穷人的食物。谁在节日礼拜前缴纳，它就是被承领的天课。谁在节日礼拜后缴纳，它就属于自愿施舍。” [136]
伟大的伊玛目艾哈迈德的老师瓦基·本·贾拉（公元812年卒）提供了这样一个比喻：“开斋捐之于斋月，就像礼拜中的‘忘中叩头’之于礼拜。它弥补了斋戒中的不足，就像叩头弥补了礼拜中的不足一样。” [137]
如果我们在礼拜中犯了一个小错（正如我们所有人都会犯的那样），我们可以通过补齐“忘中叩头”来补偿。
同样地，我们可以通过缴纳开斋捐来补偿我们在斋月期间的一些过失。
你应该尽量将开斋捐尽可能直接地交给贫困者，甚至在清真寺里亲手递交。
然而，根据伊玛目纳瓦威的观点，将其捐给穆斯林权威机构（如果你住在穆斯林国家）或可靠的穆斯林慈善机构（由他们进行妥善分配）也是许可的，但“由本人亲自递交比这一切都更好”。 [138]
伊玛目伊本·古达迈澄清说，建议“在产生义务的国家缴纳”； [139] 换句话说，就是在你度过斋月结束时所在的任何地方。
穆斯林应当支持当地社区，因此请提前做好准备，在节日礼拜前一两天缴纳你的开斋捐。
## 开斋节（*ʿĪd al-Fiṭr*）
你刚刚完成了斋月的斋戒，所以现在是狂欢的时间了！当然是以清真（*halal*）的方式。
斋月结束时的庆祝活动被称为“开斋节”（*ʿĪd al-Fiṭr*）。
*fiṭr* 一词意为“开斋”，就像 *ifṭār* 一词一样。
朝觐结束时的庆祝活动被称为“古尔邦节”（*ʿĪd al-Aḍḥā*），*aḍḥā* 一词意为“牺牲”，因为在这一天人们会人道地宰杀牲畜，并将肉分发给往往吃不起肉的穷人。 [140]
在这些日子里，你实际上是被禁止斋戒的，因为这是休息和放松的时间！
先知 ﷺ 描述这些日子为“伊斯兰教胞的庆典，因此它们是吃喝的日子。” [141]
先知 ﷺ 所承认的宗教节日只有开斋节和古尔邦节。
当先知 ﷺ 到达麦地那后，他发现人们正在庆祝两个节日，于是问：“这两个是什么日子？”
他们说：“我们在蒙昧时期（伊斯兰教出现之前）就庆祝这两个日子。”
先知 ﷺ 说：“真的，安拉 ﷻ 已经用两个更好的日子替换了这两个日子：古尔邦节和开斋节。” [142]
文化节或非宗教节日可能是一个灰色地带，穆斯林对于是否参与通常存在分歧。
然而，可以肯定的是，除了在先知圣行中被合法承认的这两个庆典外，没有其他的（宗教）节日。
节日的早晨以清真寺内的特别礼拜开始，通常在晨礼后不久进行，随后是简短但非强制的讲演（虎图白）。
在斋月过后的那一天，先知 ﷺ 在去清真寺礼拜前一定会先吃点东西，通常是椰枣。 [143]
建议穿着你最好的衣服去清真寺和其他节日聚会。 [144]
例如，先知 ﷺ 曾习惯在节日当天穿着一件带红色条纹的斗篷。 [145]
圣门弟子伊本·欧麦尔同样会在两个节日里穿上他最好的衣服。 [146]
你也应当保持整洁大方，因为这些不仅是普通的子日。
伊本·欧麦尔在离开家去清真寺礼拜前会进行仪式沐浴（*ghusl*）。 [147]
学者们仍建议即使你不能参加节日礼拜也应洗个澡。 [148]
在走向清真寺的过程中以及在寺内时，鼓励会众不断地赞颂安拉 ﷻ（即念诵 *Allāh Akbar*，赞主至大），正如安拉 ﷻ 所言：“以便你们赞颂安拉引导你们的恩德，以便你们感谢。” [149]
伊本·欧麦尔在去礼拜的路上一直高声念诵这些记念词，直到领拜师到来。 [150]
众所周知，他在遵循圣行方面非常严格，因此他这类行为通常被认为直接基于先知的教导。
赞颂安拉 ﷻ 的传统公式如下：*Allāh Akbar, Allāh Akbar, Allāh Akbar, lā ilāha illā Allāh, Allāh Akbar, Allāh Akbar, wa li-Allāhi al-ḥamd*，意为：“安拉至大，安拉至大，安拉至大，万物非主，唯有安拉，安拉至大，安拉至大，万赞归于安拉。”
推荐男子、妇女和儿童都参加节日礼拜，即使是在月经期间的妇女。圣女弟子乌姆·阿提耶报告说：
> “我们被命令在节日那天出来，甚至是让年轻女子和在经期的妇女走出家门。我们会站在男人们身后，与他们一起赞颂安拉 ﷻ 的伟大，与他们一起向安拉 ﷻ 祈求，希望能获得那一天的福祉及其对罪恶的净化。” [151]
学者们对于节日礼拜是坚定的个人义务、集体义务还是受强调的自愿推荐存在分歧。
尽管如此，它是圣行的一部分，所以除非你有正当理由不去，否则你应该参加。
毕竟，这是一个充满福分和希望的日子，所以不要错过！
在讲演结束后，穆斯林会互相祝贺，并祈求安拉 ﷻ 承领每个人在整个斋月期间所做的善功。
圣门弟子阿布·乌马迈（愿主喜悦之，公元700年卒）和其他人过去常常互相说：“愿安拉 ﷻ 承领我们和你们的善功。” [152]
虽然没有报道说先知 ﷺ 本人说过这话或规定过这话，但这是由圣门弟子实践并被伊玛目艾哈迈德等著名学者所接受的。 [153]
最后，先知 ﷺ 去清真寺进行节日礼拜和回家的路线通常会使用不同的道路。 [154]
## 斋月之后
在斋月里养成良好的崇拜习惯，目的是让这些习惯在一年中剩下的十一个里也能伴随你。
当然，在斋月之外保持同样的崇拜强度是不可能的，但由于你在斋月里已经成功地做了这么多，此时应该是最容易建立新习惯的时候。
先知 ﷺ 曾建议他的圣门弟子：“你当采取你能坚持的善功，因为安拉 ﷻ 绝不会厌倦（赏赐），直到你们自己感到厌倦。安拉 ﷻ 最喜爱的善功是持之以恒的，即使它很微小。” [155]
如果你在斋月里每晚礼八段泰拉威哈礼拜，或许在接下来的日子里你可以每晚礼两段自愿礼拜。
如果你在斋月里每天读三页《古兰经》，或许你可以每天读半页。
无论你决定坚持什么，关键是要保持一致。
正如我们已经了解到的，为了在全年中获取更多报酬，圣行中还有许多其他的自愿斋戒日。
最特别的一个建议是在开斋节过后的月份——邵瓦尔月（Shawwal）——里斋戒六天。
先知 ﷺ 说：“谁封了斋月之斋，随后又在邵瓦尔月补封了六天，那就像是封了一整年的斋。” [156]
如果你加上斋月的三十天和随后的六天，总共就是三十六天。
由于每件善功都以十倍计，这就相当于三百六十天，即大约一整年！
这些天你可以连续封，也可以分开封，这在整个邵瓦尔月期间都是有效的。 [157]
最后，如果你在斋月期间因病、旅行或其他正当理由错过了任何强制性的斋戒，你需要在下个斋月到来之前补回来。
由于补封这些日子是你的义务，你必须确保在封任何自愿斋（如邵瓦尔月的六天斋）之前或之后完成它们。
关于补封斋戒的圣行研究，请参阅文章《封斋入门》。 [158]
愿安拉 ﷻ 承领我们在斋月期间以及全年的所有善功，并使我们坚定地走在引向他的正道上。
## 注释
[1] ^ 见《古兰经》10:5。
[2] ^ 见《古兰经》51:55。
[3] ^ 见《古兰经》2:183。
[4] ^ 见《古兰经》79:40-41。
[5] ^ 《布哈里圣训实录》1904；《穆斯林圣训实录》1151。
[6] ^ 《奈萨仪圣训集》2222。
[7] ^ 《艾哈迈德圣训集》17041；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》（*al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr*）3870。
[8] ^ 《奈萨仪圣训集》（*al-Sunan al-Kubrā*）2907；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集补遗》（*Ṣaḥīḥ al-Targhīb wa-al-Tarhīb*）1081。
[9] ^ 《伊本·希班圣训实录》3479；由伊玛目哈基姆认定为符合《布哈里圣训实录》条件的“可靠（Sahih）”。
[10] ^ 《布哈里圣训实录》1904。
[11] ^ 《奈萨仪圣训集》（*al-Sunan al-Kubrā*）3114；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》7216。
[12] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》（*al-Muṣannaf*）8882。
[13] ^ 《布哈里圣训实录》1903。
[14] ^ 《伊本·马哲圣训集》1690；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[15] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》8885。
[16] ^ 白哈基，《信仰的支脉》（*Shuʿab al-Īmān*）3371。
[17] ^ 白哈基，《信仰的支脉》3370。
[18] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》8880。
[19] ^ 见伊本·焦齐，《智慧者与粗鲁者之戒》（*Bustān al-Wāʿiẓīn wa-Riyāḍ al-Sāmiʿīn*）1/314。
[20] ^ 伊本·哈姆敦，《选辑》（*al-Tadhkirah al-Ḥamdūniyyah*）9/234。
[21] ^ 《奈萨仪圣训集》2424；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[22] ^ 《奈萨仪圣训集》2408；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[23] ^ 《铁尔米齐圣训集》747；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[24] ^ 《铁尔米齐圣训集》745；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[25] ^ 《穆斯林圣训实录》1163。
[26] ^ 《布哈里圣训实录》2004。
[27] ^ 《穆斯林圣训实录》1135b。
[28] ^ 《布哈里圣训实录》2006。
[29] ^ 《穆斯林圣训实录》1162。
[30] ^ 《布哈里圣训实录》1131；《穆斯林圣训实录》1159。
[31] ^ 加扎利，《宗教科学复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）1/234。
[32] ^ 阿布·努艾姆，《圣徒的饰物》（*Ḥilyat al-Awliyāʾ*）10/111。
[33] ^ 白哈基，《信仰的支脉》3372。
[34] ^ 见《古兰经》2:185。
[35] ^ 《艾哈迈德圣训集》16984；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集》1497。
[36] ^ 这里的“吃人肉”是指背谈。
[37] ^ 见伊本·焦齐，《智慧者与粗鲁者之戒》1/316。
[38] ^ 《奈萨仪圣训集》2408；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[39] ^ 阿布·努艾姆，《圣徒的饰物》2/359。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》1151。
[41] ^ 《铁尔米齐圣训集》3451；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[42] ^ 《穆斯林圣训实录》1087。
[43] ^ 《铁尔米齐圣训集》693；见其对该圣训的评论。
[44] ^ 《布哈里圣训实录》1969；《穆斯林圣训实录》1156。
[45] ^ 《布哈里圣训实录》1950；《穆斯林圣训实录》1146。
[46] ^ 《伊本·马哲圣训集》1390；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[47] ^ 伊本·阿拉比，《古兰经律例》（*Aḥkām al-Qurʾān*）4/197。
[48] ^ 见《伊本·拉杰卜圣训集》（*Laṭāʾif al-Maʿārif*）137。
[49] ^ 沙斐仪，《母亲》（*al-Umm*）1/231。
[50] ^ 纳瓦威，《修持者之锦囊》（*al-Majmūʿ*）4/61。
[51] ^ 《穆斯林圣训实录》1718。
[52] ^ 见伊本·泰米叶，《正确路径之要求》（*Iqtiḍāʾ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm*）2/85-86。
[53] ^ 《铁尔米齐圣训集》682；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
[54] ^ 见纳瓦威，《穆斯林圣训实录注释》（*al-Minhāj*）7/187。
[55] ^ 《布哈里圣训实录》1923。
[56] ^ 《奈萨仪圣训集》2164；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[57] ^ 《艾哈迈德圣训集》11086；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》3683。
[58] ^ 《阿布·达伍德圣训集》2350；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”。
[59] ^ 《布哈里圣训实录》1921。
[60] ^ 见《铁尔米齐圣训集》708；见其对该圣训的评论。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》1957；《穆斯林圣训实录》1098。
[62] ^ 《铁尔米齐圣训集》2380；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》1933。
[64] ^ 见《古兰经》2:185。
[65] ^ 《布哈里圣训实录》1927。
[66] ^ 见《古兰经》2:185。
[67] ^ 见《布哈里圣训实录》1960。
[68] ^ 《穆斯林圣训实录》233。
[69] ^ 《布哈里圣训实录》1901。
[70] ^ 《伊本·马哲圣训集》1643；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
[71] ^ 《艾哈迈德圣训集》7450；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集》2169。
[72] ^ 《布哈里圣训实录》1901。
[73] ^ 见纳瓦威，《修持者之锦囊》4/32。
[74] ^ 伊本·泰米叶，《法特瓦大集》（*Majmūʿ al-Fatāwā*）22/272。
[75] ^ 见《伊本·古达迈圣训集》（*al-Mughnī*）2/123。
[76] ^ 《铁尔米齐圣训集》806；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[77] ^ 《伊本·希班圣训实录》3429；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集补遗》1/419。
[78] ^ 《艾哈迈德圣训集》1403；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集补遗》371。
[79] ^ 《铁尔米齐圣训集》2330；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[80] ^ 《穆斯林圣训实录》2682。
[81] ^ 《布哈里圣训实录》4998。
[82] ^ 见加扎利，《宗教科学复兴》1/271。
[83] ^ 见《古兰经》3:103。
[84] ^ 见《古兰经》59:21。
[85] ^ 《布哈里圣训实录》5027。
[86] ^ 《艾哈迈德圣训集》12279；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》2165。
[87] ^ 《布哈里圣训实录》3461。
[88] ^ 见《古兰经》14:4。
[89] ^ “高尚而正义的记录天使”指的是天上的众天使。
[90] ^ 《布哈里圣训实录》4937；《穆斯林圣训实录》798。
[91] ^ 见《古兰经》54:17。
[92] ^ 《铁尔米齐圣训集》2910；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
[93] ^ 《穆斯林圣训实录》2699。
[94] ^ 《
挽救真理与美：自然界的毁灭与伊斯兰的解决方案
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 35 次浏览 • 2026-05-08 08:13
# 挽救真理与美：自然界的毁灭与伊斯兰的解决方案
## 引言
自然界的毁灭可以被理解为对人类物种集体性格和状态的持续控告。一个特定地区的生态健康状况映射了其居民真实的伦理、精神和心理状态。我们的道德缺失与地球毁灭之间的联系已由安拉 ﷻ 在《古兰经》中予以确认，他告诉我们：“由于世人所亲手作恶，在大地和海洋上出现了灾难。他（安拉）要使他们尝试一下他们所做的（恶果）的一小部分，以便他们回心转意。” [1]
历史上充斥着各种灾难，这些灾难源于错误的宇宙观和认识论假设的运用，以及未能将所感知到的现实正确地转化为对人类所处世界（及现实）的恰当回应。这种对自己及其周围环境的妄想式误解会产生可重复且可预见的后果。本文以伊斯兰传统为参照点，审视了其中的一些误解，试图为这个明显持久的人类问题寻找解决方案。我们的目标是突显《古兰经》和先知遗训中明确的道德和伦理禁令，它们共同构成了一个对待自然的独特行为框架，为人类目前正跋涉其中的毁灭之路提供了一个切实的替代方案。
《古兰经》在提到为亚当及其后裔指定的角色时叙述道：“当时，你的主对众天使说：‘我必定在大地上设置一个代治者（*khalīfa*）。’” [2]
众天使的反应表明，甚至在人类起源之初，他们就察觉到了这个物种产生极深罪恶的潜质：“他们（众天使）说：‘难道你要在大地上设置一个在那里作恶、残杀生灵的人吗？我们赞美你，歌颂你，并将你视为神圣。’”
对此，安拉 ﷻ 给出了决定性的斥责：“我知道你们所不知道的。”接着，我们被告知：“他将一切事物的名称都教授给了亚当。” [3]
根据广泛的学术共识，这些“名称”是指反映在其创造物（包括人类）中的“安拉的优美尊名”或“属性”：“我将在远方和在他们自身中向他们昭示我的许多迹象，直到他们明白（《古兰经》）确是真理。难道你的主见证万物还不够吗？” [4]
这些经文为人类应当如何在与其所处的居所关系中定位自己提供了一个宇宙学的、宇宙起源的、认识论的和目的论的解释。如果世界确实是神圣属性的表现——或者如某些人所说，是转化为物体和图像的意义——那么对安拉 ﷻ 的信仰和敬畏就要求以确保其保存并培育其繁荣能力的方式来对待它。这才是对所赐予恩惠的真诚感激——而感激，最终是拯救地球和我们自己的关键。
## 历史与人类的困境
贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）博士在其著作《崩溃：社会如何选择失败或成功》 [5] 中，确定了历史上导致文明崩溃的五个因素：气候变化、敌对邻国、重要贸易伙伴的崩溃、环境问题以及未能适应环境问题。
他还列举了当今人类面临的 12 个环境问题，其中前 8 个在历史上曾促成过去社会的崩溃：
1. 森林砍伐和栖息地破坏
2. 土壤问题（侵蚀、盐碱化和土壤肥力丧失）
3. 水资源管理问题
4. 过度狩猎
5. 过度捕捞
6. 外来（入侵）物种对本地物种的影响
7. 人口过剩
8. 人均影响增加
此外，他指出有四个新因素可能导致当前和未来社会的衰落与崩溃：
1. 人为气候变化
2. 环境中毒素的积累
3. 能源短缺
4. 人类对地球光合作用能力的全面利用
毫不奇怪，经济学家 E. F. 舒马赫（E. F. Schumacher）引用汤姆·戴尔（Tom Dale）和弗农·吉尔·卡特（Vernon Gill Carter）的《表层土与文明》 [7] 一书认为，人类历史上帝国和文明的结局在很大程度上取决于支撑其生存的资源基础管理得好坏。对于那些最终失败的文明，失败的手段和模式是可重复且可预见的。根据戴尔和卡特的说法，有 10 到 30 个文明遵循了同样的自毁行为模式。如前所述，这种模式涉及：
* 砍伐并焚烧森林山坡和山谷中大部分可用的木材。
* 对家畜的放牧管理不善，导致大面积土地赤露并过度暴露。
* 对陆生和水生野生动物的广泛破坏。
* 过度的土壤侵蚀和肥沃表层土的流失，以及随后导致溪流、水库、灌溉渠和港口的淤积。
* 采掘业管理不善，导致易于开采的金属和矿产被浪费。
* 失去维持稠密定居人口所需的充足资源及功能性土地，迫使人们寻求新的土地。
那么，我们的现代危机在许多方面反映了人类永恒的困境：我们如何在不破坏物种所处生态系统的前提下，为自己创造一份尊严、愉快且没有过度痛苦的生活？
历史在教导我们如何从整体上完成这项任务方面大有裨益。它还传达了我们是哪种人——通过我们所居住土地的状况，真实、未经过滤地反映了我们集体性格的品质，以及一个对我们的所作所为做出互惠反应的世界。正如 W. C. 劳德默克（W. C. Loudermilk）在其著作《七千年来的土地征服》中所写：
> 从非常真实的意义上说，土地不会撒谎；它记录着人类在上面书写的内容。从更大的意义上说，一个民族在土地上书写其记录，一个文明在土地上书写其记录——对于那些理解土地简单语言的人来说，这一记录清晰易读。 [8]
审视历史长河中记录的内容——更关键的是，审视地球景观上的记录——留给我们的是一个毁灭性的判决。历史和自然一次又一次地见证了人类无法约束其最具破坏性的倾向。
根据许多传统说法，农业的出现让我们陷入了过去 7000 年来标志着人类地球生活的共同危机。例如，贾雷德·戴蒙德博士认为农业是人类历史上最严重的错误。 [9] 目前这段时期的环境退化始于作为国家形成基础的农业发展——不要将其与“文明”混淆。它的出现带来了营养不良、饥饿、流行病、深刻的阶级分化（即一小部分大多不从事生产的精英消费阶级和相对庞大的生产、农民和工人阶级）、暴政和战争。
密集型农业产生的粮食剩余导致了一系列新的“节省劳动力”技术和专业化领域的发展，包括服务于警察和军事职能的人口部分（即常备军和职业军队的发展）——其目的主要是保护相对富有的人及其财产免受贫民和穷苦人的侵害，以及防备靠掠夺定居社会积累财富为生的巡回掠夺团伙。
耶鲁大学政治学教授、农学研究项目联合主任詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）记录了类似的发现，断言农业是通过他所谓的“四种驯化”实现的：植物、动物、火和人。 [10] 他认为人类被驯化的方式之一是通过一个逐渐进化的“去技能化”过程，使他们更加依赖由拥有这些技能或拥有生产供应手段的他人所提供的商品和服务。这在一定程度上标志着人类从相对独立的生产者社区转变为日益依赖的、被俘获的消费者群体。
戴蒙德和斯科特的评估既非无懈可击，也未得到普遍认同。穆斯林参与农业和耕种土地的历史（通过《农学》 [11] 文献传达）与他们的叙述形成了鲜明对比。盖伊·西奥多·雷奇（Guy Theodore Wrench）的《通过土壤进行重建》 [12] 一书记录了一套明显不同的结果——主要由欧洲历史学家讲述——其基础是穆斯林耕种者所运用的卓越技能、知识和敏锐度：
> 阿拉伯人对农业的天赋甚至超过了他们在文学和艺术方面的造诣。目前在安达卢西亚（Andalusia）发现的灌溉手段都是由他们创造的。 [13]
> 简而言之，他们对土地进行了如此卓越的灌溉和耕种，以至于称安达卢西亚为花园是恰如其分的。 [14]
> 农学和园艺学得到了前所未有的发展。 [15]
（美国）历史学家 S. P. 斯科特（S. P. Scott）写道，西班牙摩尔人的农业系统是：
> ……人类智慧所设计出的最复杂、最科学、最完美的形式。其原则源自远东、美索不达米亚平原和尼罗河谷——这些古代世界的花园，在信史黎明前的几个世纪，那里的土地耕种就已达到非凡的卓越程度。在所吸收的知识基础上，还加入了通过调查和实验获得的结果、外来植物的引入、肥料物质的使用，以及对地理分布和气候影响的细致而睿智的观察。
> 没有比这些人更深刻理解水之价值的耕种者了。他们像那些伟大的河谷民族（他们从中汲取了大量知识）一样意识到，正确用水即是文明。如果没有公正而保守的分配，文明真正的公正和宽宏大量就并不真正存在。 [16]
雷奇解释说，这是通过优先考虑并遵循伊斯兰教基于伦理的宇宙观、认识论和形而上学框架而实现的。我们现在就转向这一框架。
## 重新发现我们的角色
波斯学者阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·穆罕默德，即著名的拉吉卜·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于约 1108 年），在其著作《通往神圣法律高尚品质之路》（*Al-Dharīʿa ilā makārim al-sharīʿa*）中，论述了他根据伊斯兰传统对人类存在价值的理解。他指出：
> 人有三项特定功能。第一是在大地上耕种与繁荣（*ʿimārat al-arḍ*），这在经文中有所陈述：“他（安拉）使你们从大地生长，并使你们在其中居住”（古兰经 11:61）。他应当从大地上为自己和他人获取生计。第二是崇拜安拉，正如经文所云：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我”（古兰经 51:56）。这意味着人应当遵守安拉的命令和禁令。第三是他的代治（*vicegerency*），这在以下经文中提到：“……并使你们成为大地上的继任者，然后看你们将怎样工作”（古兰经 7:129）。这种[代治]是在人类统治能力的范围内对安拉的模仿，即运用法律的高尚品质，这些品质包括智慧、公正、忍让、行善和仁慈。其目的是获得乐园并接近安拉。 [17]
这段引文特别引人入胜之处在于，所提到的三个目的中有两个（*ʿimārat al-arḍ* 和 *khalīfa*）涉及人类如何处理与创造物关系的方式。崇拜（*ʿibādāt*）仅占三分之一，甚至看似平凡的行为——如植一棵树——如果抱着那样的动机，也可以算作崇拜。先知穆罕默德 ﷺ 著名的圣训确认了这一点：“行为唯依动机，每个人都将得到他所意图的……” [18]
《古兰经》和圣训文献中毫不含糊地传达了腐蚀创造物的危险：
> ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ
>
> 由于世人所亲手作恶，在大地和海洋上出现了灾难。他（安拉）要使他们尝试一下他们所做的（恶果）的一小部分，以便他们回心转意。 [19]
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）对这节经文的理解是：
> 灾难体现在牲畜死亡、干旱、平原、山脉、乡村、荒野以及城镇和城市中缺乏食物和植被，这是因为人们犯下的罪过，（要使他们尝试一下）就是要让他们遭受（他们所做的）罪过的一部分结果，（以便他们回心转意）以便他们为自己的罪过忏悔并由此获得解脱。 [20]
《古兰经》和圣训的引用在传达人类与创造物行为的重要性方面是清晰且明确的——以及自然界的最终状态如何揭示一个人性格的真实品质。
> وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ
>
> 凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们所亲手作恶，他宽恕了许多。 [21]
> 世界是甘甜且葱郁的，安拉 ﷻ 确已使你们成为其中的代治者，他看你们将如何履行职责。 [22]
圣训中还有另一个明确的警告：“当心大地，因为它是你们的母亲/无可回避的居所/家园。任何人在其上所做的善恶，她都会在（复生日/复活日）述说出来。” [23]
自然界揭露谎言的能力往往被低估。在许多方面，她彰显着真理，并且做得优雅而美丽。柏拉图有一句名言：“美是真理的光辉。”我们也应当熟悉先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“安拉是美的，他喜爱美。” [24] 的确，真理与真正的美是密不可分的。
自然——凭借她所体现的内在美与真理——不可能被破坏而不让破坏者最终承受代价。人类也不能免于这一现实。我们常常忘记，人类物种也是自然的一部分——是放置在构成“造物之书”的陆地机体中的一个重要器官。这个陆地机体构成了可以被描述为生态系统的事物——一个由生物组成的社区，它们相互作用并与其物理环境相互作用。生态和谐取决于“参与规则”的建立和认可，违反这些规则可能会危及系统的运作完整性。
如果违反协议的行为被允许，系统故障就极有可能发生。这种失败并不是作为一种外源现象发生的，而是作为系统误用产生的内部反馈。在这一点上，系统故障并非意料之外——或者至少不应该是。例如，生理疼痛的功能是提醒身体有某些错误需要处理。只有当疼痛被承认时，它才能防止进一步的损伤。承认则假定了做出恰当反应所需的理解和良好判断。
信仰传统被赐予我们是为了解释现实的真理、我们存在的目的，并为应对人类境况提供一份形而上学的地图。如果认真对待，它们应当影响我们在世界上的思考方式和行为方式——决定我们是选择作为被神圣授权的剥削者还是养育者。
回想我们的父亲亚当（愿主赐他平安）被教授了万物的“名称”，这一特权使我们的地位高于众天使：
> وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ
>
> 他将一切事物的名称都教授给了亚当。然后，他把它们展示给众天使，说：“告诉我知道这些事物的名称，如果你们是诚实的。” [25]
思考一下知道如何称呼事物的意义。这些称谓提供了对创造物存在现实和权利（right）的见解。拥有了这种知识，我们也具备了对如何恰当交易和引导生活的理解。
威廉·奇蒂克（William Chittick）在其文章《伊本·阿拉比论知识的益处》中论述了这一点的重要性，值得大段引用：
> 所有的创造物都对人提出了要求，因为人是按照安拉的形象创造的，并被委任为他的代治者（*khalīfa*）。他拥有一种被安拉赋予的责任，这种责任交织在他的原始天性（*fiṭra*）中，即承认事物的“权利”（*ḥaqq*）并据此行事。如果他的知识要成为真实的、正确的、有价值的和恰当的，就必须认识到这种“权利”，因为这种“权利”与安拉所建立的“创造”（*khalq*）是一致的。
>
> 简而言之，有益的知识是关于我们自己和事物的“是什么”以及“为什么”的知识。为了真正了解一件事物并从知识中获益，我们需要知道它是什么——它的现实（*ḥaqīqa*），这无非就是它的“创造”和它的“权利”——我们需要知道我们应该如何回应它。确切地说，它对我们提出了什么正当、真实且恰当的要求？套用一个公式，“求真”（*taḥqīq*）意味着了解安拉和事物的“现实”（*haqīqa*），并根据它们的“权利”（*ḥaqq*）行事；“实现”是在各种情况下了解事物的真相并采取恰当的行为。 [26]
知识可以作为一道防线，防止我们无意识地作为压迫者和破坏者来度过一生——成为一种理应期待其权利和现实被认可和尊重的秩序的违反者。伴随着知识而来的是“教养”（*adab*），正是从“教养”中，我们培养出了以符合我们现实的方式处理人类事务所需的高尚性格和伦理行为（*akhlāq*）。拥有真正的知识可以防止我们受制于自己或他人的猜想、假设和理论——或者换句话说，真正的知识将我们从人类思想的暴政中解放出来。
> وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِى ٱلْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ ۚ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ
>
> 如果你顺从大地上的大多数人，他们就会使你迷失安拉的大道。他们只凭猜测，他们尽在胡说。 [27]
与创造物的不当互动必然会产生某些后果。人类历史充斥着大量的文明崩溃、灾难和浩劫。这些事件并非随机或无因，以无知、放纵和狂妄形式出现的人为错误往往是催化剂。独特且明显可辨的模式正等待着我们的观察。这种周期性的兴起与衰落——显赫与卑微——遵循着一种在预见性上既令人宽慰又令人恐惧的叙事弧线。
我们无法阅读和解读那本众所周知的“造物之书”——以及她传达的关于我们行为的关键信息——这使我们处于危险之中。我们明显不愿学习这种语言，将其斥为不值得商榷，这一点更加令人失望，因为我们本身就是被设计用来阅读和解读模式的存在。
《古兰经》提醒我们：
> وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَىٰ وَيَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلَّا أَن تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذَابُ قُبُلًا
>
> 当引导来到人们面前时，阻止他们信仰并祈求他们的主赦免的，无非是（他们等待着）前人的常道降临他们，或者刑罚当面来到他们。 [28]
> وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ ۚ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ۖ وَإِن تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَىٰ فَلَن يَهْتَدُوا إِذًا أَبَدًا
>
> 有谁比那些被提示其主的迹象后却背弃它们，并忘记自己所亲手犯下的罪恶的人更不义呢？我确实在他们的心上加了遮盖，使他们不能理解它（《古兰经》）；又在他们的耳中造了重听。即便你呼唤他们走向正道，他们也永不接受引导。 [29]
> 欣然分享[大地资源]，只要你是一个施恩者，而非掠夺者；是一个耕种者，而非破坏者。 [30]
## 人类物种：是生产者-建设者，还是消费者-破坏者？
在这个由工业消费主义主导的时代——特别是在所谓的“第一世界”国家和经济体的背景下——我们大多数人在世界上是以消费者而非生产者的身份运作的。如果诚实一点，这就是我们自出生以来就被训练成的样子。如果这一特定系统要继续运作，对我们的要求莫过于此。
我们作为消费者的身份和价值被定义得比作为公民更重要。衡量国家健康状况的国内生产总值（GDP）指标几乎确认了这一点，该指标在很大程度上由消费活动决定。在一个自给自足、独立的社区（即自给自足系统）内生产和消费我们自己的商品和服务，从消费驱动的 GDP 指标来看，将无法被注册为“生产性经济活动”。因此，现代经济的运作逻辑*要求*不断扩大的产品和服务消费。如果消费者变成自己商品的生产者（无论是作为个人还是社区），以消费为基础的经济就会崩溃。这个系统在逻辑上是可疑的，在伦理上是破产的。根据现代经济学，为我们自己和我们的社区负责，提供我们所需的东西，是一种没有价值的活动。
我们的时代标志着这样一种假设：技术使我们更高效、更有效地生产——一般而言，在许多方面确实如此。但它也使我们更高效、更有效地破坏，并且由于技术便利使我们远离其有害影响，使我们对此更加视而不见。
现代技术伴随着一种流行性的“不透明性”，这种不透明性介入了我们对外部世界的直接体验。现实世界很容易与那个根据我们作为消费者的偏好而为我们重新配置的世界相混淆。长期、轻率的行动从未如此轻易地被促成——分心和误导信息的规模也从未如此压倒性。这种不透明性加剧了我们的盲目性，使我们看不到自己无法约束自身行为正如何蹂躏我们所居住的世界。
14 世纪的历史编纂学家和历史学家阿布·宰德·阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī），即著名的伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn），曾警告说，追求文明的享乐 [31] 反复通过人类的腐败导致文明的毁灭——使人们易于遭受道德、伦理、精神、社会、身体、政治和经济的衰败。
这类堕落的人所居住的地方仅仅反映了他们的集体状态。这种看似难以满足的、对不断扩大的财富、奢侈、舒适——以及对某些人而言的权力——的胃口，一直是自古以来人类对地球及其生命系统造成破坏的主要驱动力。
英国军人、学者、作家约翰·巴戈特·格鲁布（John Bagot Glubb）爵士在其开创性论文《帝国的命运与寻求生存》 [32] 中认为，人类历史由可识别且相当可预测的阶段演进组成。他指出，我们未能从历史中吸取教训，是因为我们对历史的研究简短、带有偏见且原子化，构成宏大模式的交织事件往往被当作离散且无关的事物来教授。
格鲁布爵士声称，一个国家伟大的规律性模式长度会出现，大约持续 250 年。据他估计，这个平均值在 3000 年里没有发生变化。刻画伟大国家兴衰的阶段如表 1 所示。
格鲁布爵士总结道，大国的生命史非常相似，主要由内部因素驱动。它们的衰落是多种多样的，主要是因为它们受到外部原因的严重影响。他认为历史应当作为人类物种的综合记录来教授，重点是在一个民族自身历史的背景下识别这些宏观现象。
温德尔·贝里（Wendell Berry）的经典著作《解体美国：文化与农业》精辟地涵盖了所有这些观点，尤其是在美国的具体案例中。剥削、消费、受害和破坏的主题被置于核心位置：
> 如果美国历史上有一条始终在起作用的法律，那就是任何已建立的民族、群体或社区的成员迟早都会变成“印第安人”——也就是说，他们会成为那些冷酷无情、官方认可并获得资助的剥削行为的指定受害者。赶走印第安人的殖民者最终被他们的帝国政府难以忍受地剥削。而那个外来帝国主义被推翻后，取而代之的是其国内版本；参加独立战争的独立小农阶层一直被工业社会剥削，并被招募进工业社会，直到现在几乎绝迹……摆脱这种受害命运的唯一途径就是“成功”——也就是说，“跻身”剥削阶层，然后保持如此专业化
## 遗忘我们的角色
思考一下由“生态专家”（The Eco Experts）发布的[全球污染最严重的国家] [34] 名单。在前 10 名中，有 9 个名义上是穆斯林占多数的国家。在审视同样遭受环境和生态退化相关问题（包括粮食和水安全保障）的国家名单时，我们遗憾地发现了类似的情况。这对地区稳定、内乱、难民人口、境内流离失所者等前景具有严重影响。我们再次发现，在面临挑战最多的国家中，那些被归类为穆斯林占多数的国家位居榜首或接近榜首：
**全球污染最严重的 10 个国家** [35]
1. 沙特阿拉伯
2. 科威特
3. 巴林
无论可能导致这种局面的世俗原因是什么，安拉 ﷻ 最终掌控着一切，我们必须诚实地进行深刻反省，问问自己为什么会面临这种境况。 [36] 如上所述，穆斯林在提供一个更全面、更广泛受益的伊斯兰替代方案方面表现惨淡，未能以此淘汰目前失能的安排。从集体上看，许多穆斯林也开始认同一种“去神圣化的生活方式”，这种方式默许——如果不说是明确批准的话——以牺牲美和真理为代价来获取财富和利润。
那些声称热爱安拉 ﷻ 却对安拉的创造物漠不关心的人，其信誉和诚意应当受到质疑。参与对神圣属性的体现——神圣的迹象——进行草率处理和轻慢破坏，本身就是对我们的控告。我们需要被提醒，这种破坏安拉 ﷻ 使之完美之物的动机是从何而来的吗？
> وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ۚ وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا
>
> [恶魔说]：“我必使他们迷误，必使他们妄想，必命令他们（宰杀牲畜），他们必割裂牲畜的耳朵；我必命令他们，他们必变更安拉的所造物。”谁弃安拉而以恶魔为保佑者，谁确已遭受明显的亏折。 [37]
> وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ ۗ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ
>
> وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ ۚ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ ۚ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ
>
> 众中有人，他的关于现世生活的言论，使你惊叹，他求安拉作证他的存心，其实他是一个最顽强的对手。
>
> 当他离开你的时候，他在大地上东奔西走，以便在大地上作恶，毁灭庄稼和牲畜。安拉是不喜爱作恶的。当有人对他说：“你当敬畏安拉”的时候，他的自尊心使他陷于罪恶。火狱将是他的报酬，那归宿真恶劣。 [38]
如果创造物由安拉的迹象组成，而这些迹象作为对神圣的提醒，那么当这些迹象从大地上被抹去，或者被允许持续遭到腐蚀、扭曲、降级或彻底毁灭时，会发生什么呢？如果这些被腐蚀的迹象成为我们反思和纪念的基础，我们的视角又怎能不随之变得腐蚀、扭曲和降级呢？当我们用反映人类最底层欲望、奇思怪想和反复无常的镜子取代这些迹象时，我们会产生一个多么危险的世界呢？ [39]
这种对自然的破坏是在追求经济利益的过程中实施并被容忍的——这种局面似乎很大程度上被认同为穆斯林的人（以及自认的基督徒、犹太人或“天经人”）所接受。正如马来西亚学者阿迪·塞蒂亚（Setia）博士所指出的， [40] 一个正确的、以伊斯兰为导向的宇宙观、宇宙起源观和认识论世界观，将我们仁慈的创造主所提供的自然和文化资源视为恩惠和赏赐，在原则上，它们实际上是**无限的**。一个与现实相联系的功能性世界观会认为这些资源是丰富的，而人类的物质需求、欲望和嗜好则是**有限的**——而且理应如此。这一特定的理解已被颠倒了，而这种颠倒显然已被那些本该更明事理的人所合法化和接受。
基于这一前提，塞蒂亚博士辩论道，我们的信仰要求将这些资源视为来自超绝境界的恩宠，从而引发一种扎根于感激并最终带来知足的伦理和认知回应。因此，人类——如果导向正确且保持一致——将根据其需求而非积累的贪婪和野心来取用。那么，感激就变成了一种存在和心理状态，证明了这种在物质和精神意义上的丰富现实。
如果我们承认地球的生物物理限制，并根据形而上学的现实来引导我们的生活，我们就会得到丰富的供应。事实上，地球的生命系统将超额交付。人类物种的问题在于我们往往始终表现不佳——而尽管如此，它依然在为我们交付。 [41]
根据阿迪·塞蒂亚博士的观点：
> 欲望实际上受限于客观生物物理现实的各个维度——并最终受限于死亡……健全的欲望是自我约束的，但世界消费主义的呈现并不特别喜欢这个主意——因此我们不断受到无处不在的营销和广告的人为刺激。在这方面，我们并非存在于一个中立的环境中。
>
> “现世生活”的悖论在于，如果我们要享受“无限”的赏赐，我们就必须尊重自然的生物物理“限制”——这本质上包括对创造物拥有恰当的“教养”（*adab*，即礼貌、礼仪、遵循协议）。
>
> 此外，欲望是有限的，因为享受是有限或受约束的；这是一个客观事实，因为我们从经验中知道，不受约束的享受和欲望会通过成瘾退化为痛苦和羞辱。 [42]
> أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ
>
> 你告诉我吧！以私欲为神灵的人，安拉使他明知故犯地迷误，并封闭他的听觉和心灵，在他的视觉上加了遮盖。安拉使他迷误之后，谁还能引导他呢？难道你们不觉悟吗？ [43]
一种欲望或享受，超过一定的限制或边界，就不再是欲望或享受了。这就是凡人生活的本质（即它变得具有自毁性，因此并非真正的欲望，因为没有人渴望自毁）。因此，贪婪（或“病态欲望”）是疯子的欲望。
贪婪的核心是浪费——一种典型的“易卜劣斯式”（Iblisian）特质和行为原型。因此，它在本质上也是自毁性的。正如以下圣训所示：
> 卡阿卜·伊本·乌杰拉（Ka’b ibn ʿUjra）传述：一个人从先知 ﷺ 身边走过，安拉的使者 ﷺ 的同伴们看到了他的耐力和活力。他们说：“安拉的使者啊，要是这个人是在安拉的大道上就好了！”先知 ﷺ 说：“如果他是为了他年幼的孩子而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是为了他年迈的父母而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是为了自己保持清白而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是虚荣且夸耀地努力，他就是在恶魔的大道上。” [44]
在该圣训的另一个措辞版本中：
> 先知 ﷺ 有一天正与同伴们坐在一起，他们观察到一个强壮结实的青年一大早就出去工作。他们说：“这人真不幸；要是他的青春和力量都花在安拉的大道上就好了。”先知 ﷺ 说：“不要这样说；因为如果他为了自己工作以克制乞讨并独立于他人，那么他就是在安拉的大道上。如果他为了他贫困的父母或为了他贫困的孩子工作，以便使他们富足并满足，那么他就是在安拉的大道上。**[然而]如果他是为了炫耀（*tafākhuran*）和积累（*takāthuran*）[财富]而工作，那么他就是在恶魔的大道上。**” [45]
为了自私、自我吹捧的目的赚取财富会让人走上恶魔之路，这并不令人惊讶，因为这种行为是浪费的，因此是魔鬼般的：
> إِنَّ ٱلْمُبَذِّرِينَ كَانُوٓا۟ إِخْوَٰنَ ٱلشَّيَـٰطِينِ ۖ وَكَانَ ٱلشَّيْطَـٰنُ لِرَبِّهِۦ كَفُورًۭا
>
> 浪费者确是恶魔的同胞，恶魔确是孤负主恩的。 [46]
塞蒂亚继续强调，我们在文化和自然景观中看到的生态荒凉与源于世俗不信的负恩是一致的，在这种不信中，稀缺被感知为默认状态。随之而来的假设是对不足和匮乏的极度恐惧。竞争和囤积逻辑上随之而来。如果没有对一位丰盛供应、仁慈且慷慨的创造主的信仰，焦虑就会助长对资源的贪婪和浪费性消耗，同时也使人对其真正的源泉视而不见，从而强化了一个以持续负恩和无休止渴望为特征的负反馈循环。正是在这种状态下，“消费病”——满足是转瞬即逝的，幻灭和倦怠是再熟悉不过的——在我们身上和我们的世界上留下了印记。
伊玛目安萨里指出，安拉 ﷻ 已将后世定为补偿和惩罚的居所，而将今世定为奋斗、欺骗和磨难的居所。 [47] 我们在“今世”（*dunyā*）中的奋斗不应当仅仅局限于对后世的关注。伊玛目安萨里将我们的尘世生计视为回归后世的一种手段，将世界看作后世的播种田。遵循伊斯兰的伦理道德对今世和后世的益处都有明确的激励。我们的生计取决于我们与安拉 ﷻ 的创造物交易的方式，以及我们将每样事物所应得的东西归还给它们的能力。这是真诚感激最重要且最切实的表达方式之一。
> وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ ۖ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌۭ
>
> 当时，你们的主曾宣布说：“如果你们感恩，我必增加给你们；如果你们孤负主恩，那么，我的刑罚确是严厉的。” [48]
用 19 世纪英国作家约翰·拉斯金（John Ruskin）的话来说，财富是勇者对有价值之物的占有。它的对立面——“祸财”（*illth*）——则是通过浪费、死亡、破坏和不和所提供的报酬。那些不愿或不能做出这种区分的人，是通往真正意义上财富道路上的明显阻碍。
> 除了生命，没有财富。生命，包括其所有的爱、喜悦和赞美之力。那个滋养了最多高尚且幸福的人类的国家才是最富有的；那个人才是最富有的，他在将自身生活的功能完善到极点的同时，还通过其个人及其财产对他人的生活产生最广泛的有益影响。 [49]
## 结语与解决方案
伊斯兰知识传统的认识论、宇宙观和宇宙起源观透彻地解释了：与自然世界进行交易，是彰显一个人道德和伦理之善的一种手段。一句著名且常被引用的格言告诉我们：
> 认识自己的人，就认识了他的主。 [50]
《古兰经》还告知我们：
> لَهُۥ مُعَقِّبَـٰتٌۭ مِّنۢ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِۦ يَحْفَظُونَهُۥ مِنْ أَمْرِ ٱللَّهِ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا۟ مَا بِأَنفُسِهِمْ ۗ وَإِذَآ أَرَادَ ٱللَّهُ بِقَوْمٍۢ سُوٓءًۭا فَلَا مَرَدَّ لَهُۥ ۚ وَمَا لَهُم مِّن دُونِهِۦ مِن وَالٍ
>
> 每个人的前后都有许多接踵而来的天神，他们奉安拉的命令守护他。安拉必定不变更一个民族的现状，直到他们变更自己的内心。当安拉欲降灾祸于一个民族的时候，那是不可抵御的，除安拉外，他们绝无保佑者。 [51]
这在一定程度上可以理解为一种劝诫，让我们记念并反思人类的起源——即我们被创造的原因以及我们被赋予的功能性角色。认识自己就是意识到：我们被创造并非为了服务于自己自私的追求和欲望。伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）在其《益训》（*al-Fawāʾid*）中确认了这一点，他指出：
> 凡渴望净化其心灵的人，就让他选择安拉 ﷻ 而非其私欲。 [52]
我们被赋予能力，并非为了过一种不断娱乐和自我放纵的生活。人类来到世间，并非为了按照个人偏好来重造世界。创造物——我们只是其中的一个方面——是为了彰显那位使之从无到有的“独一主”的威严与美，以便通过创造物来认识他。
这个世界被造成一场考验，以证明我们的勇气并展示我们的性格品质。她要么为我们作证，提供一个反映神圣属性、为我们接触到的一切带来益处的载体；要么反映出潜藏在我们心中并通过我们的肢体表现出来的混乱、功能失调和邪恶。我们无法克制并升华自身最恶劣倾向的情况正在接受审判。然而，这也是太多的我们逃避掉的真正战斗——即与自我的战斗：
> كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تَكْرَهُوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تُحِبُّوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ شَرٌّۭ لَّكُمْ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ
>
> 战争已成为你们的义务，而你们厌恶它。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。 [53]
这就是我们不幸堕入的骗局：没有首先且最重要地将战斗的号召应用到我们自己身上，去对抗我们内心的自我。我们的失败使我们在世间丧失了许多真理与美。
如前所述，认识自己就是认识安拉 ﷻ。认识安拉 ﷻ 就是认识威严与美，以便我们也能通过日常行为充当这些品质的标杆——不仅通过我们的崇拜，还通过我们的崇拜如何规范并激励我们在世俗交易中表现得威严与美，并理解这些交易具有后世的后果。
正如奥斯曼·阿卜杜勒·拉赫曼·刘威林（Othman ‘Abdur-Rahman Llewellyn）博士所解释的， [54] 可以根据神圣法律的目标和宗旨，详细制定一套利用自然并与之交易的方法论。存在中的万物被创造并被赋予了独特且固有的价值。所有受造物的目的都是通过扮演其指定的角色来维护平衡与秩序，确保整个创造的功能完整性，从而侍奉创造主。所有有情众生在这一努力中都紧密相连。人类被赋予了管理和代治大地的特殊责任。
对整个创造表现出慷慨大度，就是体现“卓越”（*iḥsān*），这由其产生的实际益处、道德正直和整体美感来例证。如果伊斯兰法律的中心目标是促进卓越的体现并确保全面的福祉，那么可以说，环境代治就是“改良”（*iṣlāḥ*，即改进、完善）的一种表达，体现在对退化土地的复兴和对大地的富饶化上。
先知穆罕默德 ﷺ 明确指出，使大地果实累累和美化大地是一种彻底的伦理行为：
> 凡复兴死地者，必在其中获得报酬；任何寻求食物的生物吃掉其中的产物，都将算作他的施舍。
>
> 任何穆斯林，只要他种一棵树或种一片田，然后有人、鸟或动物吃了其中的东西，这都将算作他的施舍。 [55]
谢赫阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdul-Hakim Murad，即蒂莫西·温特博士）将这些观点作为其名为“心灵的苏丹”的开斋节演讲的核心。在演讲中，他概述了我们需要采取的态度和实际步骤，以便开始纠正我们的集体处境，不仅是作为信士，更是作为人类物种。他首先宣布伊斯兰是“自然界的宗教”（*al-dīn al-fiṭra*），《古兰经》是“自然之书”，而先知穆罕默德 ﷺ 是“自然界的先知”。所有这一切都明确命令我们通过种植、播种和修复已被破坏和毁掉的事物，来做安拉 ﷻ 之创造物的耕耘者和绿化者。这在《布哈里圣训实录》第 41 卷——《种植与播种的功德》（*Muzāraʿa*）以及《至尊章》（Sūrat Al-Aʿlā）中得到了突显。 [56]
同样重要的是，穆拉德谢赫抨击了埃隆·马斯克（Elon Musk）之流提出的解决现代生态危机的“方案”，马斯克希望通过把我们带到火星来拯救人类——用穆拉德谢赫的话说，火星是一个充满灰尘、二氧化碳和辐射的“地狱”，即使在耗资数十亿美元的火星探险之后，那里还没有产生“一个有机颗粒……甚至连任何人体内存在数万亿的微小碎片都没有”。 [57]
抛弃我们的家园既不能拯救地球，也不能拯救我们自己。我们必须就在这里解决我们的问题，在这个承载了我们如此之久的世界里——而解决方案将需要比更多技术更深刻的东西。正如穆拉德谢赫如此雄辩地表达的那样：
> 毁坏的同时夸耀进步，似乎是世俗世界的功能。但修复，必须是人类宗教多数派的功能，而不仅仅是伊斯兰信士（*ummah*）的功能。在他们拔起的地方，我们必须栽种。在他们狼吞虎咽的地方，我们必须禁食。作为安拉 ﷻ 在大地上的代治者（*khulafa*），亚当的子孙的功能就是治愈。去修理东西。去成为那些纠正错误的人。
>
> 大地上这么多世俗的人，其心态是多么奇怪。他们认为科学技术正引领我们进入某种尘世天堂。但这并没有发生。看看地球的现状。看看人们的心态。看看那些抑郁和焦虑。看看我们脚下正在崩溃的星球。这不是进步。
>
> 那么我们该怎么办呢？我们每一个人都触手可及这个答案。我们拥有这种蒙恩之道，这种在世界上以自然且节制的方式生活的道路，它被称为“被选拔者（ﷺ）的圣行”。 [58]
## 注释
[1] ^ 《古兰经》30:41。
[2] ^ 《古兰经》2:30。
[3] ^ 《古兰经》2:30–31。
[4] ^ 《古兰经》41:53。
[5] ^ 贾雷德·戴蒙德，《崩溃：社会如何选择失败或成功》（纽约：企鹅图书/企鹅集团，2011）。
[6] ^ 葛斯·费舍，“森林砍伐和单产农业传播 COVID-19 和其他疾病”，Truthout，2020 年 5 月 12 日，[https://truthout.org/articles/ ... ases/](https://truthout.org/articles/ ... eases/)。
[7] ^ 恩斯特·弗里德里希·舒马赫，《小即是美：以人为本的经济学》（纽约：哈珀与罗出版社，1973）。
[8] ^ 沃尔特·克莱·劳德默克，《七千年来的土地征服》（美国农业部土壤保持局，1948），1。
[9] ^ 贾雷德·戴蒙德，“人类历史上最严重的错误”，Discover 8, no. 5 (1987): 64–66。
[10] ^ 詹姆斯·C·斯科特，《反耕种：最早国家的深层历史》（康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，2017）。
[11] ^ 农学文献项目，[http://www.filaha.org/](http://www.filaha.org/)。
[12] ^ 盖伊·西奥多·雷奇，《通过土壤进行重建》（伦敦：费伯与费伯出版社，1946），262。
[13] ^ 古斯塔夫·勒庞，《阿拉伯文明》，1884 年，转引自 Wrench, 169。
[14] ^ 塞迪洛，《阿拉伯通史》，1877 年，转引自 Wrench, 169。
[15] ^ 马丁·休谟，转引自 Wrench, 169（提到“西班牙阿拉伯人的农学艺术”）。
[16] ^ Wrench, 170。
[17] ^ 阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·穆罕默德·拉吉卜·伊斯法哈尼，“通往神圣法律高尚品质之路”，[翻译链接](https://static1.squarespace.co ... on.pdf)。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1 号。
[19] ^ 《古兰经》30:41。
[20] ^ 阿卜杜拉·伊本·阿巴斯和伊本·亚库卜·菲鲁扎巴迪，《伊本·阿巴斯经注：古兰经伟大注释（第二卷）》，尤塞夫·梅里编，莫克兰·格祖译（约旦安曼：皇家阿勒贝特伊斯兰思想研究所：Fons Vitae，2008）。
[21] ^ 《古兰经》42:30。
[22] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 2742 号。
[23] ^ 《全能者的溢流》，圣训：3260；《灿烂的灯盏》，第 2 卷第 158 页；《大集》，圣训：4596；《圣行集萃》，第 1 卷第 241 页。亦见《劝导》，圣训：312；等级：良好（Hasan Li Ghairihi）。另见《古兰经》99:1-8。
[24] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 91a 号；《中集》，第 6906 号。
[25] ^ 《古兰经》2:31。
[26] ^ 威廉·C·奇蒂克，“伊本·阿拉比论知识的益处”，载于《本质智慧》，赛义德·侯赛因·纳斯尔和凯瑟琳·奥布莱恩编（印第安纳州布卢明顿：World Wisdom，2006）。
[27] ^ 《古兰经》6:116。
[28] ^ 《古兰经》18:55。
[29] ^ 《古兰经》18:57。
[30] ^ 阿里·伊本·阿布·塔利卜，由叶海亚·伊本·亚当·古拉希在《地税书》中根据赛义德·达比的权威传述。
[31] ^ 爱丽丝·博尔顿，“伊本·赫勒敦论奢侈与文明的毁灭”，*Fountain* 117 (2017)。
[32] ^ 格鲁布爵士，《帝国的命运与寻求生存》，1976。
[33] ^ 福冈正信，《在沙漠中播种：自然农法、全球复兴与终极粮食安全》（佛蒙特州白河交界处：切尔西格林出版社，2013 年 9 月 3 日）。
[34] ^ 帕姆·怀特，“地图揭示世界上污染最严重和最轻的国家”，天气频道，2017 年 7 月 7 日。
[35] ^ 见前注。
[36] ^ 阿努苏亚·达塔，“地图揭示全球顶尖‘污染’国家”，*Geospatial World*，2017 年 2 月 18 日。
[37] ^ 《古兰经》4:119。
[38] ^ 《古兰经》2:205–6。
[39] ^ 从观察自然中获得的一个有趣教训是，通常被认为是害虫的昆虫在健康的植物上会饿死——它们不提供任何可吃的东西，如单糖和氨基酸。这由“营养共生理论”（trophobiosis theory）解释。同样，在因人类管理不善而退化的地区（例如，破坏性的农业实践或家畜过度放牧），常会发现蝗灾。我们的社会一旦虚弱和染病，也容易受到“害虫袭击”——这是缺少某种至关重要事物的诊断指标。为了逃避此类袭击，社区需要一个栖息地和一种维持其成员生计的手段。正如比尔·莫利森（Bill Mollison）所说：“我们荒废生活的程度，与我们支持的系统荒废环境的程度成正比。虽然‘社会责任’团体正在迅速形成，但我们需要将这一概念扩展到‘社会和环境责任’，并在这些领域建立我们自己的财务和就业战略。”见比尔·莫利森，《永续耕种：设计者手册》（澳大利亚塔格姆：Tagari 出版社，1988）。
[40] ^ 阿迪·塞蒂亚，“交易与伊斯兰礼物经济的复兴”，*Islam and Science* 9, no. 1 (2011)。
[41] ^ 这主要是动物在精灵国王的宫廷中对人类提出的控告，参考了著名的《精诚兄弟》（Ikhwān al-Ṣafāʾ）文本：“一旦被赋予言语，动物们有很多话要说，无论是关于它们自己的困境，还是关于人类的境况。它们不仅将自己呈现为研究对象，而且作为具有自身观点和利益的主体。这使文章进入了一种道德模式：动物们热诚地感激造化的恩赐，但激烈地批评人类的统治，并系统地控诉其潜在的逻辑是人类狂妄自大的产物……动物们说，每种生物精巧且深刻的设计都见证了安拉的创造性和天命般的恩泽。但动物天然的虔诚、慷慨、勇气和信任，模范了人类常常缺乏的美德。动物们变成了对人类任性、不忠、疏忽和麻木的活生生且会说话的责备。”见 Lenn E. Goodman 和 Richard McGregor 编校译，《动物诉人类案（在精灵国王面前）》（牛津：牛津大学出版社，2010），696。
[42] ^ 2021 年 8 月 29-30 日与阿迪·塞蒂亚博士的 WhatsApp 通信。
[43] ^ 《古兰经》45:23。正如伊本·盖伊姆在其《益训》（见注 51）中所云：“凡喜爱这尘世生活的人，必会[高估]其价值并使自己成为它的奴隶——而它将羞辱他们。凡忽略它的人，必会注意到自身的伟大价值——而它将侍奉他们，且它（这世界）将为他们而自甘卑微。”
[44] ^ 塔巴拉尼，《大集》，19:129。
[45] ^ 塔巴拉尼，《小集》，2:148。
[46] ^ 《古兰经》17:27。
[47] ^ 阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里，《生计与生活之书》，阿迪·塞蒂亚译注（吉隆坡：IBFIM，2013）。
[48] ^ 《古兰经》14:7。
[49] ^ 约翰·拉斯金，《给后来者及其他著作》（伦敦：企鹅经典）。
[50] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》，第二版（贝鲁特：Dar al-Kotob Illmiyah，2018），10:208。
[51] ^ 《古兰经》13:11。
[52] ^ 伊本·盖伊姆，《益训：智慧格言集》，Bayan 翻译服务处译（曼苏拉：Umm Al-Qura，2004）。
[53] ^ 《古兰经》2:216。
[54] ^ 奥斯曼·阿卜杜勒·拉赫曼·刘威林，“伊斯兰法学与环境规划”，《阿卜杜勒阿齐兹国王大学杂志：伊斯兰经济》，1, no. 2 (1404/1984)。
[55] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2320 号。
[56] ^ 同上。
[57] ^ 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，“心灵的苏丹 – 开斋节演讲”，YouTube 视频，2022 年 5 月 2 日。
[58] ^ 穆拉德，“心灵的苏丹”。
4. 卡塔尔
5. 阿拉伯联合酋长国
6. 阿曼
7. 土库曼斯坦
8. 利比亚
9. 哈萨克斯坦
10. 特立尼达和多巴哥
和“流动性”，以至于对自己生活或生计的影响毫无察觉。当然，这种逃避是虚幻的，因为一个人的生产者就是另一个人的消费者，甚至最富有和最流动的人很快也会发现，难以逃脱其各种公共服务所排放的有毒废水和废气。
我们现在看到的并非新现象。这是一个旧瓶装新酒的故事。自然的拆迁只是通过能够以前所未有的方式放大我们性格缺陷的更先进技术来完成的。在这个提供无穷无尽的方法让我们娱乐、分心、兴奋和舒适麻木的世界里，这种破坏更难被识别，也更难被认为值得我们关注——而我们却对自己亲手创造的东西如此满足和赞叹。
> 我们就像一只章鱼，正因为通过吃掉自己的触角而变胖而沾沾自喜。 [33]
有趣的是，列出的前三个因素（森林砍伐和栖息地破坏、土壤问题以及水资源管理问题）具有相同的起源：它们都是由于人类管理不善导致景观持续退化的产物。
甚至 COVID-19 全球大流行——以及近年来爆发的一系列其他病毒，如埃博拉（Ebola）、SARS-CoV、MERS-CoV、H1N1（即“猪流感”）、尼帕病毒（Nipah），甚至疟疾——都与森林砍伐率的增加（特别是在东南亚等热带地区）直接相关。 [6] 这些现象高度相关，以至于发现一个特定区域的森林砍伐率是**预测下一次大流行最可能在何处爆发**的首要指标。过去几十年中，约 60% 的新发传染病爆发是动物源性（即人畜共患）疾病，包括上述病毒爆发。预计气候变化将使这一威胁成倍增加。
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## 引言
自然界的毁灭可以被理解为对人类物种集体性格和状态的持续控告。一个特定地区的生态健康状况映射了其居民真实的伦理、精神和心理状态。我们的道德缺失与地球毁灭之间的联系已由安拉 ﷻ 在《古兰经》中予以确认，他告诉我们：“由于世人所亲手作恶，在大地和海洋上出现了灾难。他（安拉）要使他们尝试一下他们所做的（恶果）的一小部分，以便他们回心转意。” [1]
历史上充斥着各种灾难，这些灾难源于错误的宇宙观和认识论假设的运用，以及未能将所感知到的现实正确地转化为对人类所处世界（及现实）的恰当回应。这种对自己及其周围环境的妄想式误解会产生可重复且可预见的后果。本文以伊斯兰传统为参照点，审视了其中的一些误解，试图为这个明显持久的人类问题寻找解决方案。我们的目标是突显《古兰经》和先知遗训中明确的道德和伦理禁令，它们共同构成了一个对待自然的独特行为框架，为人类目前正跋涉其中的毁灭之路提供了一个切实的替代方案。
《古兰经》在提到为亚当及其后裔指定的角色时叙述道：“当时，你的主对众天使说：‘我必定在大地上设置一个代治者（*khalīfa*）。’” [2]
众天使的反应表明，甚至在人类起源之初，他们就察觉到了这个物种产生极深罪恶的潜质：“他们（众天使）说：‘难道你要在大地上设置一个在那里作恶、残杀生灵的人吗？我们赞美你，歌颂你，并将你视为神圣。’”
对此，安拉 ﷻ 给出了决定性的斥责：“我知道你们所不知道的。”接着，我们被告知：“他将一切事物的名称都教授给了亚当。” [3]
根据广泛的学术共识，这些“名称”是指反映在其创造物（包括人类）中的“安拉的优美尊名”或“属性”：“我将在远方和在他们自身中向他们昭示我的许多迹象，直到他们明白（《古兰经》）确是真理。难道你的主见证万物还不够吗？” [4]
这些经文为人类应当如何在与其所处的居所关系中定位自己提供了一个宇宙学的、宇宙起源的、认识论的和目的论的解释。如果世界确实是神圣属性的表现——或者如某些人所说，是转化为物体和图像的意义——那么对安拉 ﷻ 的信仰和敬畏就要求以确保其保存并培育其繁荣能力的方式来对待它。这才是对所赐予恩惠的真诚感激——而感激，最终是拯救地球和我们自己的关键。
## 历史与人类的困境
贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）博士在其著作《崩溃：社会如何选择失败或成功》 [5] 中，确定了历史上导致文明崩溃的五个因素：气候变化、敌对邻国、重要贸易伙伴的崩溃、环境问题以及未能适应环境问题。
他还列举了当今人类面临的 12 个环境问题，其中前 8 个在历史上曾促成过去社会的崩溃：
1. 森林砍伐和栖息地破坏
2. 土壤问题（侵蚀、盐碱化和土壤肥力丧失）
3. 水资源管理问题
4. 过度狩猎
5. 过度捕捞
6. 外来（入侵）物种对本地物种的影响
7. 人口过剩
8. 人均影响增加
此外，他指出有四个新因素可能导致当前和未来社会的衰落与崩溃：
1. 人为气候变化
2. 环境中毒素的积累
3. 能源短缺
4. 人类对地球光合作用能力的全面利用
毫不奇怪，经济学家 E. F. 舒马赫（E. F. Schumacher）引用汤姆·戴尔（Tom Dale）和弗农·吉尔·卡特（Vernon Gill Carter）的《表层土与文明》 [7] 一书认为，人类历史上帝国和文明的结局在很大程度上取决于支撑其生存的资源基础管理得好坏。对于那些最终失败的文明，失败的手段和模式是可重复且可预见的。根据戴尔和卡特的说法，有 10 到 30 个文明遵循了同样的自毁行为模式。如前所述，这种模式涉及：
* 砍伐并焚烧森林山坡和山谷中大部分可用的木材。
* 对家畜的放牧管理不善，导致大面积土地赤露并过度暴露。
* 对陆生和水生野生动物的广泛破坏。
* 过度的土壤侵蚀和肥沃表层土的流失，以及随后导致溪流、水库、灌溉渠和港口的淤积。
* 采掘业管理不善，导致易于开采的金属和矿产被浪费。
* 失去维持稠密定居人口所需的充足资源及功能性土地，迫使人们寻求新的土地。
那么，我们的现代危机在许多方面反映了人类永恒的困境：我们如何在不破坏物种所处生态系统的前提下，为自己创造一份尊严、愉快且没有过度痛苦的生活？
历史在教导我们如何从整体上完成这项任务方面大有裨益。它还传达了我们是哪种人——通过我们所居住土地的状况，真实、未经过滤地反映了我们集体性格的品质，以及一个对我们的所作所为做出互惠反应的世界。正如 W. C. 劳德默克（W. C. Loudermilk）在其著作《七千年来的土地征服》中所写：
> 从非常真实的意义上说，土地不会撒谎；它记录着人类在上面书写的内容。从更大的意义上说，一个民族在土地上书写其记录，一个文明在土地上书写其记录——对于那些理解土地简单语言的人来说，这一记录清晰易读。 [8]
审视历史长河中记录的内容——更关键的是，审视地球景观上的记录——留给我们的是一个毁灭性的判决。历史和自然一次又一次地见证了人类无法约束其最具破坏性的倾向。
根据许多传统说法，农业的出现让我们陷入了过去 7000 年来标志着人类地球生活的共同危机。例如，贾雷德·戴蒙德博士认为农业是人类历史上最严重的错误。 [9] 目前这段时期的环境退化始于作为国家形成基础的农业发展——不要将其与“文明”混淆。它的出现带来了营养不良、饥饿、流行病、深刻的阶级分化（即一小部分大多不从事生产的精英消费阶级和相对庞大的生产、农民和工人阶级）、暴政和战争。
密集型农业产生的粮食剩余导致了一系列新的“节省劳动力”技术和专业化领域的发展，包括服务于警察和军事职能的人口部分（即常备军和职业军队的发展）——其目的主要是保护相对富有的人及其财产免受贫民和穷苦人的侵害，以及防备靠掠夺定居社会积累财富为生的巡回掠夺团伙。
耶鲁大学政治学教授、农学研究项目联合主任詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）记录了类似的发现，断言农业是通过他所谓的“四种驯化”实现的：植物、动物、火和人。 [10] 他认为人类被驯化的方式之一是通过一个逐渐进化的“去技能化”过程，使他们更加依赖由拥有这些技能或拥有生产供应手段的他人所提供的商品和服务。这在一定程度上标志着人类从相对独立的生产者社区转变为日益依赖的、被俘获的消费者群体。
戴蒙德和斯科特的评估既非无懈可击，也未得到普遍认同。穆斯林参与农业和耕种土地的历史（通过《农学》 [11] 文献传达）与他们的叙述形成了鲜明对比。盖伊·西奥多·雷奇（Guy Theodore Wrench）的《通过土壤进行重建》 [12] 一书记录了一套明显不同的结果——主要由欧洲历史学家讲述——其基础是穆斯林耕种者所运用的卓越技能、知识和敏锐度：
> 阿拉伯人对农业的天赋甚至超过了他们在文学和艺术方面的造诣。目前在安达卢西亚（Andalusia）发现的灌溉手段都是由他们创造的。 [13]
> 简而言之，他们对土地进行了如此卓越的灌溉和耕种，以至于称安达卢西亚为花园是恰如其分的。 [14]
> 农学和园艺学得到了前所未有的发展。 [15]
（美国）历史学家 S. P. 斯科特（S. P. Scott）写道，西班牙摩尔人的农业系统是：
> ……人类智慧所设计出的最复杂、最科学、最完美的形式。其原则源自远东、美索不达米亚平原和尼罗河谷——这些古代世界的花园，在信史黎明前的几个世纪，那里的土地耕种就已达到非凡的卓越程度。在所吸收的知识基础上，还加入了通过调查和实验获得的结果、外来植物的引入、肥料物质的使用，以及对地理分布和气候影响的细致而睿智的观察。
> 没有比这些人更深刻理解水之价值的耕种者了。他们像那些伟大的河谷民族（他们从中汲取了大量知识）一样意识到，正确用水即是文明。如果没有公正而保守的分配，文明真正的公正和宽宏大量就并不真正存在。 [16]
雷奇解释说，这是通过优先考虑并遵循伊斯兰教基于伦理的宇宙观、认识论和形而上学框架而实现的。我们现在就转向这一框架。
## 重新发现我们的角色
波斯学者阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·穆罕默德，即著名的拉吉卜·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于约 1108 年），在其著作《通往神圣法律高尚品质之路》（*Al-Dharīʿa ilā makārim al-sharīʿa*）中，论述了他根据伊斯兰传统对人类存在价值的理解。他指出：
> 人有三项特定功能。第一是在大地上耕种与繁荣（*ʿimārat al-arḍ*），这在经文中有所陈述：“他（安拉）使你们从大地生长，并使你们在其中居住”（古兰经 11:61）。他应当从大地上为自己和他人获取生计。第二是崇拜安拉，正如经文所云：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我”（古兰经 51:56）。这意味着人应当遵守安拉的命令和禁令。第三是他的代治（*vicegerency*），这在以下经文中提到：“……并使你们成为大地上的继任者，然后看你们将怎样工作”（古兰经 7:129）。这种[代治]是在人类统治能力的范围内对安拉的模仿，即运用法律的高尚品质，这些品质包括智慧、公正、忍让、行善和仁慈。其目的是获得乐园并接近安拉。 [17]
这段引文特别引人入胜之处在于，所提到的三个目的中有两个（*ʿimārat al-arḍ* 和 *khalīfa*）涉及人类如何处理与创造物关系的方式。崇拜（*ʿibādāt*）仅占三分之一，甚至看似平凡的行为——如植一棵树——如果抱着那样的动机，也可以算作崇拜。先知穆罕默德 ﷺ 著名的圣训确认了这一点：“行为唯依动机，每个人都将得到他所意图的……” [18]
《古兰经》和圣训文献中毫不含糊地传达了腐蚀创造物的危险：
> ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ
>
> 由于世人所亲手作恶，在大地和海洋上出现了灾难。他（安拉）要使他们尝试一下他们所做的（恶果）的一小部分，以便他们回心转意。 [19]
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）对这节经文的理解是：
> 灾难体现在牲畜死亡、干旱、平原、山脉、乡村、荒野以及城镇和城市中缺乏食物和植被，这是因为人们犯下的罪过，（要使他们尝试一下）就是要让他们遭受（他们所做的）罪过的一部分结果，（以便他们回心转意）以便他们为自己的罪过忏悔并由此获得解脱。 [20]
《古兰经》和圣训的引用在传达人类与创造物行为的重要性方面是清晰且明确的——以及自然界的最终状态如何揭示一个人性格的真实品质。
> وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ
>
> 凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们所亲手作恶，他宽恕了许多。 [21]
> 世界是甘甜且葱郁的，安拉 ﷻ 确已使你们成为其中的代治者，他看你们将如何履行职责。 [22]
圣训中还有另一个明确的警告：“当心大地，因为它是你们的母亲/无可回避的居所/家园。任何人在其上所做的善恶，她都会在（复生日/复活日）述说出来。” [23]
自然界揭露谎言的能力往往被低估。在许多方面，她彰显着真理，并且做得优雅而美丽。柏拉图有一句名言：“美是真理的光辉。”我们也应当熟悉先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“安拉是美的，他喜爱美。” [24] 的确，真理与真正的美是密不可分的。
自然——凭借她所体现的内在美与真理——不可能被破坏而不让破坏者最终承受代价。人类也不能免于这一现实。我们常常忘记，人类物种也是自然的一部分——是放置在构成“造物之书”的陆地机体中的一个重要器官。这个陆地机体构成了可以被描述为生态系统的事物——一个由生物组成的社区，它们相互作用并与其物理环境相互作用。生态和谐取决于“参与规则”的建立和认可，违反这些规则可能会危及系统的运作完整性。
如果违反协议的行为被允许，系统故障就极有可能发生。这种失败并不是作为一种外源现象发生的，而是作为系统误用产生的内部反馈。在这一点上，系统故障并非意料之外——或者至少不应该是。例如，生理疼痛的功能是提醒身体有某些错误需要处理。只有当疼痛被承认时，它才能防止进一步的损伤。承认则假定了做出恰当反应所需的理解和良好判断。
信仰传统被赐予我们是为了解释现实的真理、我们存在的目的，并为应对人类境况提供一份形而上学的地图。如果认真对待，它们应当影响我们在世界上的思考方式和行为方式——决定我们是选择作为被神圣授权的剥削者还是养育者。
回想我们的父亲亚当（愿主赐他平安）被教授了万物的“名称”，这一特权使我们的地位高于众天使：
> وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ
>
> 他将一切事物的名称都教授给了亚当。然后，他把它们展示给众天使，说：“告诉我知道这些事物的名称，如果你们是诚实的。” [25]
思考一下知道如何称呼事物的意义。这些称谓提供了对创造物存在现实和权利（right）的见解。拥有了这种知识，我们也具备了对如何恰当交易和引导生活的理解。
威廉·奇蒂克（William Chittick）在其文章《伊本·阿拉比论知识的益处》中论述了这一点的重要性，值得大段引用：
> 所有的创造物都对人提出了要求，因为人是按照安拉的形象创造的，并被委任为他的代治者（*khalīfa*）。他拥有一种被安拉赋予的责任，这种责任交织在他的原始天性（*fiṭra*）中，即承认事物的“权利”（*ḥaqq*）并据此行事。如果他的知识要成为真实的、正确的、有价值的和恰当的，就必须认识到这种“权利”，因为这种“权利”与安拉所建立的“创造”（*khalq*）是一致的。
>
> 简而言之，有益的知识是关于我们自己和事物的“是什么”以及“为什么”的知识。为了真正了解一件事物并从知识中获益，我们需要知道它是什么——它的现实（*ḥaqīqa*），这无非就是它的“创造”和它的“权利”——我们需要知道我们应该如何回应它。确切地说，它对我们提出了什么正当、真实且恰当的要求？套用一个公式，“求真”（*taḥqīq*）意味着了解安拉和事物的“现实”（*haqīqa*），并根据它们的“权利”（*ḥaqq*）行事；“实现”是在各种情况下了解事物的真相并采取恰当的行为。 [26]
知识可以作为一道防线，防止我们无意识地作为压迫者和破坏者来度过一生——成为一种理应期待其权利和现实被认可和尊重的秩序的违反者。伴随着知识而来的是“教养”（*adab*），正是从“教养”中，我们培养出了以符合我们现实的方式处理人类事务所需的高尚性格和伦理行为（*akhlāq*）。拥有真正的知识可以防止我们受制于自己或他人的猜想、假设和理论——或者换句话说，真正的知识将我们从人类思想的暴政中解放出来。
> وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِى ٱلْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ ۚ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ
>
> 如果你顺从大地上的大多数人，他们就会使你迷失安拉的大道。他们只凭猜测，他们尽在胡说。 [27]
与创造物的不当互动必然会产生某些后果。人类历史充斥着大量的文明崩溃、灾难和浩劫。这些事件并非随机或无因，以无知、放纵和狂妄形式出现的人为错误往往是催化剂。独特且明显可辨的模式正等待着我们的观察。这种周期性的兴起与衰落——显赫与卑微——遵循着一种在预见性上既令人宽慰又令人恐惧的叙事弧线。
我们无法阅读和解读那本众所周知的“造物之书”——以及她传达的关于我们行为的关键信息——这使我们处于危险之中。我们明显不愿学习这种语言，将其斥为不值得商榷，这一点更加令人失望，因为我们本身就是被设计用来阅读和解读模式的存在。
《古兰经》提醒我们：
> وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَىٰ وَيَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلَّا أَن تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذَابُ قُبُلًا
>
> 当引导来到人们面前时，阻止他们信仰并祈求他们的主赦免的，无非是（他们等待着）前人的常道降临他们，或者刑罚当面来到他们。 [28]
> وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ ۚ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ۖ وَإِن تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَىٰ فَلَن يَهْتَدُوا إِذًا أَبَدًا
>
> 有谁比那些被提示其主的迹象后却背弃它们，并忘记自己所亲手犯下的罪恶的人更不义呢？我确实在他们的心上加了遮盖，使他们不能理解它（《古兰经》）；又在他们的耳中造了重听。即便你呼唤他们走向正道，他们也永不接受引导。 [29]
> 欣然分享[大地资源]，只要你是一个施恩者，而非掠夺者；是一个耕种者，而非破坏者。 [30]
## 人类物种：是生产者-建设者，还是消费者-破坏者？
在这个由工业消费主义主导的时代——特别是在所谓的“第一世界”国家和经济体的背景下——我们大多数人在世界上是以消费者而非生产者的身份运作的。如果诚实一点，这就是我们自出生以来就被训练成的样子。如果这一特定系统要继续运作，对我们的要求莫过于此。
我们作为消费者的身份和价值被定义得比作为公民更重要。衡量国家健康状况的国内生产总值（GDP）指标几乎确认了这一点，该指标在很大程度上由消费活动决定。在一个自给自足、独立的社区（即自给自足系统）内生产和消费我们自己的商品和服务，从消费驱动的 GDP 指标来看，将无法被注册为“生产性经济活动”。因此，现代经济的运作逻辑*要求*不断扩大的产品和服务消费。如果消费者变成自己商品的生产者（无论是作为个人还是社区），以消费为基础的经济就会崩溃。这个系统在逻辑上是可疑的，在伦理上是破产的。根据现代经济学，为我们自己和我们的社区负责，提供我们所需的东西，是一种没有价值的活动。
我们的时代标志着这样一种假设：技术使我们更高效、更有效地生产——一般而言，在许多方面确实如此。但它也使我们更高效、更有效地破坏，并且由于技术便利使我们远离其有害影响，使我们对此更加视而不见。
现代技术伴随着一种流行性的“不透明性”，这种不透明性介入了我们对外部世界的直接体验。现实世界很容易与那个根据我们作为消费者的偏好而为我们重新配置的世界相混淆。长期、轻率的行动从未如此轻易地被促成——分心和误导信息的规模也从未如此压倒性。这种不透明性加剧了我们的盲目性，使我们看不到自己无法约束自身行为正如何蹂躏我们所居住的世界。
14 世纪的历史编纂学家和历史学家阿布·宰德·阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī），即著名的伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn），曾警告说，追求文明的享乐 [31] 反复通过人类的腐败导致文明的毁灭——使人们易于遭受道德、伦理、精神、社会、身体、政治和经济的衰败。
这类堕落的人所居住的地方仅仅反映了他们的集体状态。这种看似难以满足的、对不断扩大的财富、奢侈、舒适——以及对某些人而言的权力——的胃口，一直是自古以来人类对地球及其生命系统造成破坏的主要驱动力。
英国军人、学者、作家约翰·巴戈特·格鲁布（John Bagot Glubb）爵士在其开创性论文《帝国的命运与寻求生存》 [32] 中认为，人类历史由可识别且相当可预测的阶段演进组成。他指出，我们未能从历史中吸取教训，是因为我们对历史的研究简短、带有偏见且原子化，构成宏大模式的交织事件往往被当作离散且无关的事物来教授。
格鲁布爵士声称，一个国家伟大的规律性模式长度会出现，大约持续 250 年。据他估计，这个平均值在 3000 年里没有发生变化。刻画伟大国家兴衰的阶段如表 1 所示。
格鲁布爵士总结道，大国的生命史非常相似，主要由内部因素驱动。它们的衰落是多种多样的，主要是因为它们受到外部原因的严重影响。他认为历史应当作为人类物种的综合记录来教授，重点是在一个民族自身历史的背景下识别这些宏观现象。
温德尔·贝里（Wendell Berry）的经典著作《解体美国：文化与农业》精辟地涵盖了所有这些观点，尤其是在美国的具体案例中。剥削、消费、受害和破坏的主题被置于核心位置：
> 如果美国历史上有一条始终在起作用的法律，那就是任何已建立的民族、群体或社区的成员迟早都会变成“印第安人”——也就是说，他们会成为那些冷酷无情、官方认可并获得资助的剥削行为的指定受害者。赶走印第安人的殖民者最终被他们的帝国政府难以忍受地剥削。而那个外来帝国主义被推翻后，取而代之的是其国内版本；参加独立战争的独立小农阶层一直被工业社会剥削，并被招募进工业社会，直到现在几乎绝迹……摆脱这种受害命运的唯一途径就是“成功”——也就是说，“跻身”剥削阶层，然后保持如此专业化
## 遗忘我们的角色
思考一下由“生态专家”（The Eco Experts）发布的[全球污染最严重的国家] [34] 名单。在前 10 名中，有 9 个名义上是穆斯林占多数的国家。在审视同样遭受环境和生态退化相关问题（包括粮食和水安全保障）的国家名单时，我们遗憾地发现了类似的情况。这对地区稳定、内乱、难民人口、境内流离失所者等前景具有严重影响。我们再次发现，在面临挑战最多的国家中，那些被归类为穆斯林占多数的国家位居榜首或接近榜首：
**全球污染最严重的 10 个国家** [35]
1. 沙特阿拉伯
2. 科威特
3. 巴林
无论可能导致这种局面的世俗原因是什么，安拉 ﷻ 最终掌控着一切，我们必须诚实地进行深刻反省，问问自己为什么会面临这种境况。 [36] 如上所述，穆斯林在提供一个更全面、更广泛受益的伊斯兰替代方案方面表现惨淡，未能以此淘汰目前失能的安排。从集体上看，许多穆斯林也开始认同一种“去神圣化的生活方式”，这种方式默许——如果不说是明确批准的话——以牺牲美和真理为代价来获取财富和利润。
那些声称热爱安拉 ﷻ 却对安拉的创造物漠不关心的人，其信誉和诚意应当受到质疑。参与对神圣属性的体现——神圣的迹象——进行草率处理和轻慢破坏，本身就是对我们的控告。我们需要被提醒，这种破坏安拉 ﷻ 使之完美之物的动机是从何而来的吗？
> وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ۚ وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا
>
> [恶魔说]：“我必使他们迷误，必使他们妄想，必命令他们（宰杀牲畜），他们必割裂牲畜的耳朵；我必命令他们，他们必变更安拉的所造物。”谁弃安拉而以恶魔为保佑者，谁确已遭受明显的亏折。 [37]
> وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ ۗ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ
>
> وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ ۚ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ ۚ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ
>
> 众中有人，他的关于现世生活的言论，使你惊叹，他求安拉作证他的存心，其实他是一个最顽强的对手。
>
> 当他离开你的时候，他在大地上东奔西走，以便在大地上作恶，毁灭庄稼和牲畜。安拉是不喜爱作恶的。当有人对他说：“你当敬畏安拉”的时候，他的自尊心使他陷于罪恶。火狱将是他的报酬，那归宿真恶劣。 [38]
如果创造物由安拉的迹象组成，而这些迹象作为对神圣的提醒，那么当这些迹象从大地上被抹去，或者被允许持续遭到腐蚀、扭曲、降级或彻底毁灭时，会发生什么呢？如果这些被腐蚀的迹象成为我们反思和纪念的基础，我们的视角又怎能不随之变得腐蚀、扭曲和降级呢？当我们用反映人类最底层欲望、奇思怪想和反复无常的镜子取代这些迹象时，我们会产生一个多么危险的世界呢？ [39]
这种对自然的破坏是在追求经济利益的过程中实施并被容忍的——这种局面似乎很大程度上被认同为穆斯林的人（以及自认的基督徒、犹太人或“天经人”）所接受。正如马来西亚学者阿迪·塞蒂亚（Setia）博士所指出的， [40] 一个正确的、以伊斯兰为导向的宇宙观、宇宙起源观和认识论世界观，将我们仁慈的创造主所提供的自然和文化资源视为恩惠和赏赐，在原则上，它们实际上是**无限的**。一个与现实相联系的功能性世界观会认为这些资源是丰富的，而人类的物质需求、欲望和嗜好则是**有限的**——而且理应如此。这一特定的理解已被颠倒了，而这种颠倒显然已被那些本该更明事理的人所合法化和接受。
基于这一前提，塞蒂亚博士辩论道，我们的信仰要求将这些资源视为来自超绝境界的恩宠，从而引发一种扎根于感激并最终带来知足的伦理和认知回应。因此，人类——如果导向正确且保持一致——将根据其需求而非积累的贪婪和野心来取用。那么，感激就变成了一种存在和心理状态，证明了这种在物质和精神意义上的丰富现实。
如果我们承认地球的生物物理限制，并根据形而上学的现实来引导我们的生活，我们就会得到丰富的供应。事实上，地球的生命系统将超额交付。人类物种的问题在于我们往往始终表现不佳——而尽管如此，它依然在为我们交付。 [41]
根据阿迪·塞蒂亚博士的观点：
> 欲望实际上受限于客观生物物理现实的各个维度——并最终受限于死亡……健全的欲望是自我约束的，但世界消费主义的呈现并不特别喜欢这个主意——因此我们不断受到无处不在的营销和广告的人为刺激。在这方面，我们并非存在于一个中立的环境中。
>
> “现世生活”的悖论在于，如果我们要享受“无限”的赏赐，我们就必须尊重自然的生物物理“限制”——这本质上包括对创造物拥有恰当的“教养”（*adab*，即礼貌、礼仪、遵循协议）。
>
> 此外，欲望是有限的，因为享受是有限或受约束的；这是一个客观事实，因为我们从经验中知道，不受约束的享受和欲望会通过成瘾退化为痛苦和羞辱。 [42]
> أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ
>
> 你告诉我吧！以私欲为神灵的人，安拉使他明知故犯地迷误，并封闭他的听觉和心灵，在他的视觉上加了遮盖。安拉使他迷误之后，谁还能引导他呢？难道你们不觉悟吗？ [43]
一种欲望或享受，超过一定的限制或边界，就不再是欲望或享受了。这就是凡人生活的本质（即它变得具有自毁性，因此并非真正的欲望，因为没有人渴望自毁）。因此，贪婪（或“病态欲望”）是疯子的欲望。
贪婪的核心是浪费——一种典型的“易卜劣斯式”（Iblisian）特质和行为原型。因此，它在本质上也是自毁性的。正如以下圣训所示：
> 卡阿卜·伊本·乌杰拉（Ka’b ibn ʿUjra）传述：一个人从先知 ﷺ 身边走过，安拉的使者 ﷺ 的同伴们看到了他的耐力和活力。他们说：“安拉的使者啊，要是这个人是在安拉的大道上就好了！”先知 ﷺ 说：“如果他是为了他年幼的孩子而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是为了他年迈的父母而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是为了自己保持清白而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是虚荣且夸耀地努力，他就是在恶魔的大道上。” [44]
在该圣训的另一个措辞版本中：
> 先知 ﷺ 有一天正与同伴们坐在一起，他们观察到一个强壮结实的青年一大早就出去工作。他们说：“这人真不幸；要是他的青春和力量都花在安拉的大道上就好了。”先知 ﷺ 说：“不要这样说；因为如果他为了自己工作以克制乞讨并独立于他人，那么他就是在安拉的大道上。如果他为了他贫困的父母或为了他贫困的孩子工作，以便使他们富足并满足，那么他就是在安拉的大道上。**[然而]如果他是为了炫耀（*tafākhuran*）和积累（*takāthuran*）[财富]而工作，那么他就是在恶魔的大道上。**” [45]
为了自私、自我吹捧的目的赚取财富会让人走上恶魔之路，这并不令人惊讶，因为这种行为是浪费的，因此是魔鬼般的：
> إِنَّ ٱلْمُبَذِّرِينَ كَانُوٓا۟ إِخْوَٰنَ ٱلشَّيَـٰطِينِ ۖ وَكَانَ ٱلشَّيْطَـٰنُ لِرَبِّهِۦ كَفُورًۭا
>
> 浪费者确是恶魔的同胞，恶魔确是孤负主恩的。 [46]
塞蒂亚继续强调，我们在文化和自然景观中看到的生态荒凉与源于世俗不信的负恩是一致的，在这种不信中，稀缺被感知为默认状态。随之而来的假设是对不足和匮乏的极度恐惧。竞争和囤积逻辑上随之而来。如果没有对一位丰盛供应、仁慈且慷慨的创造主的信仰，焦虑就会助长对资源的贪婪和浪费性消耗，同时也使人对其真正的源泉视而不见，从而强化了一个以持续负恩和无休止渴望为特征的负反馈循环。正是在这种状态下，“消费病”——满足是转瞬即逝的，幻灭和倦怠是再熟悉不过的——在我们身上和我们的世界上留下了印记。
伊玛目安萨里指出，安拉 ﷻ 已将后世定为补偿和惩罚的居所，而将今世定为奋斗、欺骗和磨难的居所。 [47] 我们在“今世”（*dunyā*）中的奋斗不应当仅仅局限于对后世的关注。伊玛目安萨里将我们的尘世生计视为回归后世的一种手段，将世界看作后世的播种田。遵循伊斯兰的伦理道德对今世和后世的益处都有明确的激励。我们的生计取决于我们与安拉 ﷻ 的创造物交易的方式，以及我们将每样事物所应得的东西归还给它们的能力。这是真诚感激最重要且最切实的表达方式之一。
> وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ ۖ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌۭ
>
> 当时，你们的主曾宣布说：“如果你们感恩，我必增加给你们；如果你们孤负主恩，那么，我的刑罚确是严厉的。” [48]
用 19 世纪英国作家约翰·拉斯金（John Ruskin）的话来说，财富是勇者对有价值之物的占有。它的对立面——“祸财”（*illth*）——则是通过浪费、死亡、破坏和不和所提供的报酬。那些不愿或不能做出这种区分的人，是通往真正意义上财富道路上的明显阻碍。
> 除了生命，没有财富。生命，包括其所有的爱、喜悦和赞美之力。那个滋养了最多高尚且幸福的人类的国家才是最富有的；那个人才是最富有的，他在将自身生活的功能完善到极点的同时，还通过其个人及其财产对他人的生活产生最广泛的有益影响。 [49]
## 结语与解决方案
伊斯兰知识传统的认识论、宇宙观和宇宙起源观透彻地解释了：与自然世界进行交易，是彰显一个人道德和伦理之善的一种手段。一句著名且常被引用的格言告诉我们：
> 认识自己的人，就认识了他的主。 [50]
《古兰经》还告知我们：
> لَهُۥ مُعَقِّبَـٰتٌۭ مِّنۢ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِۦ يَحْفَظُونَهُۥ مِنْ أَمْرِ ٱللَّهِ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا۟ مَا بِأَنفُسِهِمْ ۗ وَإِذَآ أَرَادَ ٱللَّهُ بِقَوْمٍۢ سُوٓءًۭا فَلَا مَرَدَّ لَهُۥ ۚ وَمَا لَهُم مِّن دُونِهِۦ مِن وَالٍ
>
> 每个人的前后都有许多接踵而来的天神，他们奉安拉的命令守护他。安拉必定不变更一个民族的现状，直到他们变更自己的内心。当安拉欲降灾祸于一个民族的时候，那是不可抵御的，除安拉外，他们绝无保佑者。 [51]
这在一定程度上可以理解为一种劝诫，让我们记念并反思人类的起源——即我们被创造的原因以及我们被赋予的功能性角色。认识自己就是意识到：我们被创造并非为了服务于自己自私的追求和欲望。伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）在其《益训》（*al-Fawāʾid*）中确认了这一点，他指出：
> 凡渴望净化其心灵的人，就让他选择安拉 ﷻ 而非其私欲。 [52]
我们被赋予能力，并非为了过一种不断娱乐和自我放纵的生活。人类来到世间，并非为了按照个人偏好来重造世界。创造物——我们只是其中的一个方面——是为了彰显那位使之从无到有的“独一主”的威严与美，以便通过创造物来认识他。
这个世界被造成一场考验，以证明我们的勇气并展示我们的性格品质。她要么为我们作证，提供一个反映神圣属性、为我们接触到的一切带来益处的载体；要么反映出潜藏在我们心中并通过我们的肢体表现出来的混乱、功能失调和邪恶。我们无法克制并升华自身最恶劣倾向的情况正在接受审判。然而，这也是太多的我们逃避掉的真正战斗——即与自我的战斗：
> كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تَكْرَهُوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تُحِبُّوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ شَرٌّۭ لَّكُمْ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ
>
> 战争已成为你们的义务，而你们厌恶它。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。 [53]
这就是我们不幸堕入的骗局：没有首先且最重要地将战斗的号召应用到我们自己身上，去对抗我们内心的自我。我们的失败使我们在世间丧失了许多真理与美。
如前所述，认识自己就是认识安拉 ﷻ。认识安拉 ﷻ 就是认识威严与美，以便我们也能通过日常行为充当这些品质的标杆——不仅通过我们的崇拜，还通过我们的崇拜如何规范并激励我们在世俗交易中表现得威严与美，并理解这些交易具有后世的后果。
正如奥斯曼·阿卜杜勒·拉赫曼·刘威林（Othman ‘Abdur-Rahman Llewellyn）博士所解释的， [54] 可以根据神圣法律的目标和宗旨，详细制定一套利用自然并与之交易的方法论。存在中的万物被创造并被赋予了独特且固有的价值。所有受造物的目的都是通过扮演其指定的角色来维护平衡与秩序，确保整个创造的功能完整性，从而侍奉创造主。所有有情众生在这一努力中都紧密相连。人类被赋予了管理和代治大地的特殊责任。
对整个创造表现出慷慨大度，就是体现“卓越”（*iḥsān*），这由其产生的实际益处、道德正直和整体美感来例证。如果伊斯兰法律的中心目标是促进卓越的体现并确保全面的福祉，那么可以说，环境代治就是“改良”（*iṣlāḥ*，即改进、完善）的一种表达，体现在对退化土地的复兴和对大地的富饶化上。
先知穆罕默德 ﷺ 明确指出，使大地果实累累和美化大地是一种彻底的伦理行为：
> 凡复兴死地者，必在其中获得报酬；任何寻求食物的生物吃掉其中的产物，都将算作他的施舍。
>
> 任何穆斯林，只要他种一棵树或种一片田，然后有人、鸟或动物吃了其中的东西，这都将算作他的施舍。 [55]
谢赫阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdul-Hakim Murad，即蒂莫西·温特博士）将这些观点作为其名为“心灵的苏丹”的开斋节演讲的核心。在演讲中，他概述了我们需要采取的态度和实际步骤，以便开始纠正我们的集体处境，不仅是作为信士，更是作为人类物种。他首先宣布伊斯兰是“自然界的宗教”（*al-dīn al-fiṭra*），《古兰经》是“自然之书”，而先知穆罕默德 ﷺ 是“自然界的先知”。所有这一切都明确命令我们通过种植、播种和修复已被破坏和毁掉的事物，来做安拉 ﷻ 之创造物的耕耘者和绿化者。这在《布哈里圣训实录》第 41 卷——《种植与播种的功德》（*Muzāraʿa*）以及《至尊章》（Sūrat Al-Aʿlā）中得到了突显。 [56]
同样重要的是，穆拉德谢赫抨击了埃隆·马斯克（Elon Musk）之流提出的解决现代生态危机的“方案”，马斯克希望通过把我们带到火星来拯救人类——用穆拉德谢赫的话说，火星是一个充满灰尘、二氧化碳和辐射的“地狱”，即使在耗资数十亿美元的火星探险之后，那里还没有产生“一个有机颗粒……甚至连任何人体内存在数万亿的微小碎片都没有”。 [57]
抛弃我们的家园既不能拯救地球，也不能拯救我们自己。我们必须就在这里解决我们的问题，在这个承载了我们如此之久的世界里——而解决方案将需要比更多技术更深刻的东西。正如穆拉德谢赫如此雄辩地表达的那样：
> 毁坏的同时夸耀进步，似乎是世俗世界的功能。但修复，必须是人类宗教多数派的功能，而不仅仅是伊斯兰信士（*ummah*）的功能。在他们拔起的地方，我们必须栽种。在他们狼吞虎咽的地方，我们必须禁食。作为安拉 ﷻ 在大地上的代治者（*khulafa*），亚当的子孙的功能就是治愈。去修理东西。去成为那些纠正错误的人。
>
> 大地上这么多世俗的人，其心态是多么奇怪。他们认为科学技术正引领我们进入某种尘世天堂。但这并没有发生。看看地球的现状。看看人们的心态。看看那些抑郁和焦虑。看看我们脚下正在崩溃的星球。这不是进步。
>
> 那么我们该怎么办呢？我们每一个人都触手可及这个答案。我们拥有这种蒙恩之道，这种在世界上以自然且节制的方式生活的道路，它被称为“被选拔者（ﷺ）的圣行”。 [58]
## 注释
[1] ^ 《古兰经》30:41。
[2] ^ 《古兰经》2:30。
[3] ^ 《古兰经》2:30–31。
[4] ^ 《古兰经》41:53。
[5] ^ 贾雷德·戴蒙德，《崩溃：社会如何选择失败或成功》（纽约：企鹅图书/企鹅集团，2011）。
[6] ^ 葛斯·费舍，“森林砍伐和单产农业传播 COVID-19 和其他疾病”，Truthout，2020 年 5 月 12 日，[https://truthout.org/articles/ ... ases/](https://truthout.org/articles/ ... eases/)。
[7] ^ 恩斯特·弗里德里希·舒马赫，《小即是美：以人为本的经济学》（纽约：哈珀与罗出版社，1973）。
[8] ^ 沃尔特·克莱·劳德默克，《七千年来的土地征服》（美国农业部土壤保持局，1948），1。
[9] ^ 贾雷德·戴蒙德，“人类历史上最严重的错误”，Discover 8, no. 5 (1987): 64–66。
[10] ^ 詹姆斯·C·斯科特，《反耕种：最早国家的深层历史》（康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，2017）。
[11] ^ 农学文献项目，[http://www.filaha.org/](http://www.filaha.org/)。
[12] ^ 盖伊·西奥多·雷奇，《通过土壤进行重建》（伦敦：费伯与费伯出版社，1946），262。
[13] ^ 古斯塔夫·勒庞，《阿拉伯文明》，1884 年，转引自 Wrench, 169。
[14] ^ 塞迪洛，《阿拉伯通史》，1877 年，转引自 Wrench, 169。
[15] ^ 马丁·休谟，转引自 Wrench, 169（提到“西班牙阿拉伯人的农学艺术”）。
[16] ^ Wrench, 170。
[17] ^ 阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·穆罕默德·拉吉卜·伊斯法哈尼，“通往神圣法律高尚品质之路”，[翻译链接](https://static1.squarespace.co ... on.pdf)。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1 号。
[19] ^ 《古兰经》30:41。
[20] ^ 阿卜杜拉·伊本·阿巴斯和伊本·亚库卜·菲鲁扎巴迪，《伊本·阿巴斯经注：古兰经伟大注释（第二卷）》，尤塞夫·梅里编，莫克兰·格祖译（约旦安曼：皇家阿勒贝特伊斯兰思想研究所：Fons Vitae，2008）。
[21] ^ 《古兰经》42:30。
[22] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 2742 号。
[23] ^ 《全能者的溢流》，圣训：3260；《灿烂的灯盏》，第 2 卷第 158 页；《大集》，圣训：4596；《圣行集萃》，第 1 卷第 241 页。亦见《劝导》，圣训：312；等级：良好（Hasan Li Ghairihi）。另见《古兰经》99:1-8。
[24] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 91a 号；《中集》，第 6906 号。
[25] ^ 《古兰经》2:31。
[26] ^ 威廉·C·奇蒂克，“伊本·阿拉比论知识的益处”，载于《本质智慧》，赛义德·侯赛因·纳斯尔和凯瑟琳·奥布莱恩编（印第安纳州布卢明顿：World Wisdom，2006）。
[27] ^ 《古兰经》6:116。
[28] ^ 《古兰经》18:55。
[29] ^ 《古兰经》18:57。
[30] ^ 阿里·伊本·阿布·塔利卜，由叶海亚·伊本·亚当·古拉希在《地税书》中根据赛义德·达比的权威传述。
[31] ^ 爱丽丝·博尔顿，“伊本·赫勒敦论奢侈与文明的毁灭”，*Fountain* 117 (2017)。
[32] ^ 格鲁布爵士，《帝国的命运与寻求生存》，1976。
[33] ^ 福冈正信，《在沙漠中播种：自然农法、全球复兴与终极粮食安全》（佛蒙特州白河交界处：切尔西格林出版社，2013 年 9 月 3 日）。
[34] ^ 帕姆·怀特，“地图揭示世界上污染最严重和最轻的国家”，天气频道，2017 年 7 月 7 日。
[35] ^ 见前注。
[36] ^ 阿努苏亚·达塔，“地图揭示全球顶尖‘污染’国家”，*Geospatial World*，2017 年 2 月 18 日。
[37] ^ 《古兰经》4:119。
[38] ^ 《古兰经》2:205–6。
[39] ^ 从观察自然中获得的一个有趣教训是，通常被认为是害虫的昆虫在健康的植物上会饿死——它们不提供任何可吃的东西，如单糖和氨基酸。这由“营养共生理论”（trophobiosis theory）解释。同样，在因人类管理不善而退化的地区（例如，破坏性的农业实践或家畜过度放牧），常会发现蝗灾。我们的社会一旦虚弱和染病，也容易受到“害虫袭击”——这是缺少某种至关重要事物的诊断指标。为了逃避此类袭击，社区需要一个栖息地和一种维持其成员生计的手段。正如比尔·莫利森（Bill Mollison）所说：“我们荒废生活的程度，与我们支持的系统荒废环境的程度成正比。虽然‘社会责任’团体正在迅速形成，但我们需要将这一概念扩展到‘社会和环境责任’，并在这些领域建立我们自己的财务和就业战略。”见比尔·莫利森，《永续耕种：设计者手册》（澳大利亚塔格姆：Tagari 出版社，1988）。
[40] ^ 阿迪·塞蒂亚，“交易与伊斯兰礼物经济的复兴”，*Islam and Science* 9, no. 1 (2011)。
[41] ^ 这主要是动物在精灵国王的宫廷中对人类提出的控告，参考了著名的《精诚兄弟》（Ikhwān al-Ṣafāʾ）文本：“一旦被赋予言语，动物们有很多话要说，无论是关于它们自己的困境，还是关于人类的境况。它们不仅将自己呈现为研究对象，而且作为具有自身观点和利益的主体。这使文章进入了一种道德模式：动物们热诚地感激造化的恩赐，但激烈地批评人类的统治，并系统地控诉其潜在的逻辑是人类狂妄自大的产物……动物们说，每种生物精巧且深刻的设计都见证了安拉的创造性和天命般的恩泽。但动物天然的虔诚、慷慨、勇气和信任，模范了人类常常缺乏的美德。动物们变成了对人类任性、不忠、疏忽和麻木的活生生且会说话的责备。”见 Lenn E. Goodman 和 Richard McGregor 编校译，《动物诉人类案（在精灵国王面前）》（牛津：牛津大学出版社，2010），696。
[42] ^ 2021 年 8 月 29-30 日与阿迪·塞蒂亚博士的 WhatsApp 通信。
[43] ^ 《古兰经》45:23。正如伊本·盖伊姆在其《益训》（见注 51）中所云：“凡喜爱这尘世生活的人，必会[高估]其价值并使自己成为它的奴隶——而它将羞辱他们。凡忽略它的人，必会注意到自身的伟大价值——而它将侍奉他们，且它（这世界）将为他们而自甘卑微。”
[44] ^ 塔巴拉尼，《大集》，19:129。
[45] ^ 塔巴拉尼，《小集》，2:148。
[46] ^ 《古兰经》17:27。
[47] ^ 阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里，《生计与生活之书》，阿迪·塞蒂亚译注（吉隆坡：IBFIM，2013）。
[48] ^ 《古兰经》14:7。
[49] ^ 约翰·拉斯金，《给后来者及其他著作》（伦敦：企鹅经典）。
[50] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》，第二版（贝鲁特：Dar al-Kotob Illmiyah，2018），10:208。
[51] ^ 《古兰经》13:11。
[52] ^ 伊本·盖伊姆，《益训：智慧格言集》，Bayan 翻译服务处译（曼苏拉：Umm Al-Qura，2004）。
[53] ^ 《古兰经》2:216。
[54] ^ 奥斯曼·阿卜杜勒·拉赫曼·刘威林，“伊斯兰法学与环境规划”，《阿卜杜勒阿齐兹国王大学杂志：伊斯兰经济》，1, no. 2 (1404/1984)。
[55] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2320 号。
[56] ^ 同上。
[57] ^ 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，“心灵的苏丹 – 开斋节演讲”，YouTube 视频，2022 年 5 月 2 日。
[58] ^ 穆拉德，“心灵的苏丹”。
4. 卡塔尔
5. 阿拉伯联合酋长国
6. 阿曼
7. 土库曼斯坦
8. 利比亚
9. 哈萨克斯坦
10. 特立尼达和多巴哥
和“流动性”，以至于对自己生活或生计的影响毫无察觉。当然，这种逃避是虚幻的，因为一个人的生产者就是另一个人的消费者，甚至最富有和最流动的人很快也会发现，难以逃脱其各种公共服务所排放的有毒废水和废气。
我们现在看到的并非新现象。这是一个旧瓶装新酒的故事。自然的拆迁只是通过能够以前所未有的方式放大我们性格缺陷的更先进技术来完成的。在这个提供无穷无尽的方法让我们娱乐、分心、兴奋和舒适麻木的世界里，这种破坏更难被识别，也更难被认为值得我们关注——而我们却对自己亲手创造的东西如此满足和赞叹。
> 我们就像一只章鱼，正因为通过吃掉自己的触角而变胖而沾沾自喜。 [33]
有趣的是，列出的前三个因素（森林砍伐和栖息地破坏、土壤问题以及水资源管理问题）具有相同的起源：它们都是由于人类管理不善导致景观持续退化的产物。
甚至 COVID-19 全球大流行——以及近年来爆发的一系列其他病毒，如埃博拉（Ebola）、SARS-CoV、MERS-CoV、H1N1（即“猪流感”）、尼帕病毒（Nipah），甚至疟疾——都与森林砍伐率的增加（特别是在东南亚等热带地区）直接相关。 [6] 这些现象高度相关，以至于发现一个特定区域的森林砍伐率是**预测下一次大流行最可能在何处爆发**的首要指标。过去几十年中，约 60% 的新发传染病爆发是动物源性（即人畜共患）疾病，包括上述病毒爆发。预计气候变化将使这一威胁成倍增加。
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# 挽救真理与美：自然界的毁灭与伊斯兰的解决方案
## 引言
自然界的毁灭可以被理解为对人类物种集体性格和状态的持续控告。一个特定地区的生态健康状况映射了其居民真实的伦理、精神和心理状态。我们的道德缺失与地球毁灭之间的联系已由安拉 ﷻ 在《古兰经》中予以确认，他告诉我们：“由于世人所亲手作恶，在大地和海洋上出现了灾难。他（安拉）要使他们尝试一下他们所做的（恶果）的一小部分，以便他们回心转意。” [1]
历史上充斥着各种灾难，这些灾难源于错误的宇宙观和认识论假设的运用，以及未能将所感知到的现实正确地转化为对人类所处世界（及现实）的恰当回应。这种对自己及其周围环境的妄想式误解会产生可重复且可预见的后果。本文以伊斯兰传统为参照点，审视了其中的一些误解，试图为这个明显持久的人类问题寻找解决方案。我们的目标是突显《古兰经》和先知遗训中明确的道德和伦理禁令，它们共同构成了一个对待自然的独特行为框架，为人类目前正跋涉其中的毁灭之路提供了一个切实的替代方案。
《古兰经》在提到为亚当及其后裔指定的角色时叙述道：“当时，你的主对众天使说：‘我必定在大地上设置一个代治者（*khalīfa*）。’” [2]
众天使的反应表明，甚至在人类起源之初，他们就察觉到了这个物种产生极深罪恶的潜质：“他们（众天使）说：‘难道你要在大地上设置一个在那里作恶、残杀生灵的人吗？我们赞美你，歌颂你，并将你视为神圣。’”
对此，安拉 ﷻ 给出了决定性的斥责：“我知道你们所不知道的。”接着，我们被告知：“他将一切事物的名称都教授给了亚当。” [3]
根据广泛的学术共识，这些“名称”是指反映在其创造物（包括人类）中的“安拉的优美尊名”或“属性”：“我将在远方和在他们自身中向他们昭示我的许多迹象，直到他们明白（《古兰经》）确是真理。难道你的主见证万物还不够吗？” [4]
这些经文为人类应当如何在与其所处的居所关系中定位自己提供了一个宇宙学的、宇宙起源的、认识论的和目的论的解释。如果世界确实是神圣属性的表现——或者如某些人所说，是转化为物体和图像的意义——那么对安拉 ﷻ 的信仰和敬畏就要求以确保其保存并培育其繁荣能力的方式来对待它。这才是对所赐予恩惠的真诚感激——而感激，最终是拯救地球和我们自己的关键。
## 历史与人类的困境
贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）博士在其著作《崩溃：社会如何选择失败或成功》 [5] 中，确定了历史上导致文明崩溃的五个因素：气候变化、敌对邻国、重要贸易伙伴的崩溃、环境问题以及未能适应环境问题。
他还列举了当今人类面临的 12 个环境问题，其中前 8 个在历史上曾促成过去社会的崩溃：
1. 森林砍伐和栖息地破坏
2. 土壤问题（侵蚀、盐碱化和土壤肥力丧失）
3. 水资源管理问题
4. 过度狩猎
5. 过度捕捞
6. 外来（入侵）物种对本地物种的影响
7. 人口过剩
8. 人均影响增加
此外，他指出有四个新因素可能导致当前和未来社会的衰落与崩溃：
1. 人为气候变化
2. 环境中毒素的积累
3. 能源短缺
4. 人类对地球光合作用能力的全面利用
毫不奇怪，经济学家 E. F. 舒马赫（E. F. Schumacher）引用汤姆·戴尔（Tom Dale）和弗农·吉尔·卡特（Vernon Gill Carter）的《表层土与文明》 [7] 一书认为，人类历史上帝国和文明的结局在很大程度上取决于支撑其生存的资源基础管理得好坏。对于那些最终失败的文明，失败的手段和模式是可重复且可预见的。根据戴尔和卡特的说法，有 10 到 30 个文明遵循了同样的自毁行为模式。如前所述，这种模式涉及：
* 砍伐并焚烧森林山坡和山谷中大部分可用的木材。
* 对家畜的放牧管理不善，导致大面积土地赤露并过度暴露。
* 对陆生和水生野生动物的广泛破坏。
* 过度的土壤侵蚀和肥沃表层土的流失，以及随后导致溪流、水库、灌溉渠和港口的淤积。
* 采掘业管理不善，导致易于开采的金属和矿产被浪费。
* 失去维持稠密定居人口所需的充足资源及功能性土地，迫使人们寻求新的土地。
那么，我们的现代危机在许多方面反映了人类永恒的困境：我们如何在不破坏物种所处生态系统的前提下，为自己创造一份尊严、愉快且没有过度痛苦的生活？
历史在教导我们如何从整体上完成这项任务方面大有裨益。它还传达了我们是哪种人——通过我们所居住土地的状况，真实、未经过滤地反映了我们集体性格的品质，以及一个对我们的所作所为做出互惠反应的世界。正如 W. C. 劳德默克（W. C. Loudermilk）在其著作《七千年来的土地征服》中所写：
> 从非常真实的意义上说，土地不会撒谎；它记录着人类在上面书写的内容。从更大的意义上说，一个民族在土地上书写其记录，一个文明在土地上书写其记录——对于那些理解土地简单语言的人来说，这一记录清晰易读。 [8]
审视历史长河中记录的内容——更关键的是，审视地球景观上的记录——留给我们的是一个毁灭性的判决。历史和自然一次又一次地见证了人类无法约束其最具破坏性的倾向。
根据许多传统说法，农业的出现让我们陷入了过去 7000 年来标志着人类地球生活的共同危机。例如，贾雷德·戴蒙德博士认为农业是人类历史上最严重的错误。 [9] 目前这段时期的环境退化始于作为国家形成基础的农业发展——不要将其与“文明”混淆。它的出现带来了营养不良、饥饿、流行病、深刻的阶级分化（即一小部分大多不从事生产的精英消费阶级和相对庞大的生产、农民和工人阶级）、暴政和战争。
密集型农业产生的粮食剩余导致了一系列新的“节省劳动力”技术和专业化领域的发展，包括服务于警察和军事职能的人口部分（即常备军和职业军队的发展）——其目的主要是保护相对富有的人及其财产免受贫民和穷苦人的侵害，以及防备靠掠夺定居社会积累财富为生的巡回掠夺团伙。
耶鲁大学政治学教授、农学研究项目联合主任詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）记录了类似的发现，断言农业是通过他所谓的“四种驯化”实现的：植物、动物、火和人。 [10] 他认为人类被驯化的方式之一是通过一个逐渐进化的“去技能化”过程，使他们更加依赖由拥有这些技能或拥有生产供应手段的他人所提供的商品和服务。这在一定程度上标志着人类从相对独立的生产者社区转变为日益依赖的、被俘获的消费者群体。
戴蒙德和斯科特的评估既非无懈可击，也未得到普遍认同。穆斯林参与农业和耕种土地的历史（通过《农学》 [11] 文献传达）与他们的叙述形成了鲜明对比。盖伊·西奥多·雷奇（Guy Theodore Wrench）的《通过土壤进行重建》 [12] 一书记录了一套明显不同的结果——主要由欧洲历史学家讲述——其基础是穆斯林耕种者所运用的卓越技能、知识和敏锐度：
> 阿拉伯人对农业的天赋甚至超过了他们在文学和艺术方面的造诣。目前在安达卢西亚（Andalusia）发现的灌溉手段都是由他们创造的。 [13]
> 简而言之，他们对土地进行了如此卓越的灌溉和耕种，以至于称安达卢西亚为花园是恰如其分的。 [14]
> 农学和园艺学得到了前所未有的发展。 [15]
（美国）历史学家 S. P. 斯科特（S. P. Scott）写道，西班牙摩尔人的农业系统是：
> ……人类智慧所设计出的最复杂、最科学、最完美的形式。其原则源自远东、美索不达米亚平原和尼罗河谷——这些古代世界的花园，在信史黎明前的几个世纪，那里的土地耕种就已达到非凡的卓越程度。在所吸收的知识基础上，还加入了通过调查和实验获得的结果、外来植物的引入、肥料物质的使用，以及对地理分布和气候影响的细致而睿智的观察。
> 没有比这些人更深刻理解水之价值的耕种者了。他们像那些伟大的河谷民族（他们从中汲取了大量知识）一样意识到，正确用水即是文明。如果没有公正而保守的分配，文明真正的公正和宽宏大量就并不真正存在。 [16]
雷奇解释说，这是通过优先考虑并遵循伊斯兰教基于伦理的宇宙观、认识论和形而上学框架而实现的。我们现在就转向这一框架。
## 重新发现我们的角色
波斯学者阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·穆罕默德，即著名的拉吉卜·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于约 1108 年），在其著作《通往神圣法律高尚品质之路》（*Al-Dharīʿa ilā makārim al-sharīʿa*）中，论述了他根据伊斯兰传统对人类存在价值的理解。他指出：
> 人有三项特定功能。第一是在大地上耕种与繁荣（*ʿimārat al-arḍ*），这在经文中有所陈述：“他（安拉）使你们从大地生长，并使你们在其中居住”（古兰经 11:61）。他应当从大地上为自己和他人获取生计。第二是崇拜安拉，正如经文所云：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我”（古兰经 51:56）。这意味着人应当遵守安拉的命令和禁令。第三是他的代治（*vicegerency*），这在以下经文中提到：“……并使你们成为大地上的继任者，然后看你们将怎样工作”（古兰经 7:129）。这种[代治]是在人类统治能力的范围内对安拉的模仿，即运用法律的高尚品质，这些品质包括智慧、公正、忍让、行善和仁慈。其目的是获得乐园并接近安拉。 [17]
这段引文特别引人入胜之处在于，所提到的三个目的中有两个（*ʿimārat al-arḍ* 和 *khalīfa*）涉及人类如何处理与创造物关系的方式。崇拜（*ʿibādāt*）仅占三分之一，甚至看似平凡的行为——如植一棵树——如果抱着那样的动机，也可以算作崇拜。先知穆罕默德 ﷺ 著名的圣训确认了这一点：“行为唯依动机，每个人都将得到他所意图的……” [18]
《古兰经》和圣训文献中毫不含糊地传达了腐蚀创造物的危险：
> ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ
>
> 由于世人所亲手作恶，在大地和海洋上出现了灾难。他（安拉）要使他们尝试一下他们所做的（恶果）的一小部分，以便他们回心转意。 [19]
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）对这节经文的理解是：
> 灾难体现在牲畜死亡、干旱、平原、山脉、乡村、荒野以及城镇和城市中缺乏食物和植被，这是因为人们犯下的罪过，（要使他们尝试一下）就是要让他们遭受（他们所做的）罪过的一部分结果，（以便他们回心转意）以便他们为自己的罪过忏悔并由此获得解脱。 [20]
《古兰经》和圣训的引用在传达人类与创造物行为的重要性方面是清晰且明确的——以及自然界的最终状态如何揭示一个人性格的真实品质。
> وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ
>
> 凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们所亲手作恶，他宽恕了许多。 [21]
> 世界是甘甜且葱郁的，安拉 ﷻ 确已使你们成为其中的代治者，他看你们将如何履行职责。 [22]
圣训中还有另一个明确的警告：“当心大地，因为它是你们的母亲/无可回避的居所/家园。任何人在其上所做的善恶，她都会在（复生日/复活日）述说出来。” [23]
自然界揭露谎言的能力往往被低估。在许多方面，她彰显着真理，并且做得优雅而美丽。柏拉图有一句名言：“美是真理的光辉。”我们也应当熟悉先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“安拉是美的，他喜爱美。” [24] 的确，真理与真正的美是密不可分的。
自然——凭借她所体现的内在美与真理——不可能被破坏而不让破坏者最终承受代价。人类也不能免于这一现实。我们常常忘记，人类物种也是自然的一部分——是放置在构成“造物之书”的陆地机体中的一个重要器官。这个陆地机体构成了可以被描述为生态系统的事物——一个由生物组成的社区，它们相互作用并与其物理环境相互作用。生态和谐取决于“参与规则”的建立和认可，违反这些规则可能会危及系统的运作完整性。
如果违反协议的行为被允许，系统故障就极有可能发生。这种失败并不是作为一种外源现象发生的，而是作为系统误用产生的内部反馈。在这一点上，系统故障并非意料之外——或者至少不应该是。例如，生理疼痛的功能是提醒身体有某些错误需要处理。只有当疼痛被承认时，它才能防止进一步的损伤。承认则假定了做出恰当反应所需的理解和良好判断。
信仰传统被赐予我们是为了解释现实的真理、我们存在的目的，并为应对人类境况提供一份形而上学的地图。如果认真对待，它们应当影响我们在世界上的思考方式和行为方式——决定我们是选择作为被神圣授权的剥削者还是养育者。
回想我们的父亲亚当（愿主赐他平安）被教授了万物的“名称”，这一特权使我们的地位高于众天使：
> وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ
>
> 他将一切事物的名称都教授给了亚当。然后，他把它们展示给众天使，说：“告诉我知道这些事物的名称，如果你们是诚实的。” [25]
思考一下知道如何称呼事物的意义。这些称谓提供了对创造物存在现实和权利（right）的见解。拥有了这种知识，我们也具备了对如何恰当交易和引导生活的理解。
威廉·奇蒂克（William Chittick）在其文章《伊本·阿拉比论知识的益处》中论述了这一点的重要性，值得大段引用：
> 所有的创造物都对人提出了要求，因为人是按照安拉的形象创造的，并被委任为他的代治者（*khalīfa*）。他拥有一种被安拉赋予的责任，这种责任交织在他的原始天性（*fiṭra*）中，即承认事物的“权利”（*ḥaqq*）并据此行事。如果他的知识要成为真实的、正确的、有价值的和恰当的，就必须认识到这种“权利”，因为这种“权利”与安拉所建立的“创造”（*khalq*）是一致的。
>
> 简而言之，有益的知识是关于我们自己和事物的“是什么”以及“为什么”的知识。为了真正了解一件事物并从知识中获益，我们需要知道它是什么——它的现实（*ḥaqīqa*），这无非就是它的“创造”和它的“权利”——我们需要知道我们应该如何回应它。确切地说，它对我们提出了什么正当、真实且恰当的要求？套用一个公式，“求真”（*taḥqīq*）意味着了解安拉和事物的“现实”（*haqīqa*），并根据它们的“权利”（*ḥaqq*）行事；“实现”是在各种情况下了解事物的真相并采取恰当的行为。 [26]
知识可以作为一道防线，防止我们无意识地作为压迫者和破坏者来度过一生——成为一种理应期待其权利和现实被认可和尊重的秩序的违反者。伴随着知识而来的是“教养”（*adab*），正是从“教养”中，我们培养出了以符合我们现实的方式处理人类事务所需的高尚性格和伦理行为（*akhlāq*）。拥有真正的知识可以防止我们受制于自己或他人的猜想、假设和理论——或者换句话说，真正的知识将我们从人类思想的暴政中解放出来。
> وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِى ٱلْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ ۚ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ
>
> 如果你顺从大地上的大多数人，他们就会使你迷失安拉的大道。他们只凭猜测，他们尽在胡说。 [27]
与创造物的不当互动必然会产生某些后果。人类历史充斥着大量的文明崩溃、灾难和浩劫。这些事件并非随机或无因，以无知、放纵和狂妄形式出现的人为错误往往是催化剂。独特且明显可辨的模式正等待着我们的观察。这种周期性的兴起与衰落——显赫与卑微——遵循着一种在预见性上既令人宽慰又令人恐惧的叙事弧线。
我们无法阅读和解读那本众所周知的“造物之书”——以及她传达的关于我们行为的关键信息——这使我们处于危险之中。我们明显不愿学习这种语言，将其斥为不值得商榷，这一点更加令人失望，因为我们本身就是被设计用来阅读和解读模式的存在。
《古兰经》提醒我们：
> وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَىٰ وَيَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلَّا أَن تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذَابُ قُبُلًا
>
> 当引导来到人们面前时，阻止他们信仰并祈求他们的主赦免的，无非是（他们等待着）前人的常道降临他们，或者刑罚当面来到他们。 [28]
> وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ ۚ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ۖ وَإِن تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَىٰ فَلَن يَهْتَدُوا إِذًا أَبَدًا
>
> 有谁比那些被提示其主的迹象后却背弃它们，并忘记自己所亲手犯下的罪恶的人更不义呢？我确实在他们的心上加了遮盖，使他们不能理解它（《古兰经》）；又在他们的耳中造了重听。即便你呼唤他们走向正道，他们也永不接受引导。 [29]
> 欣然分享[大地资源]，只要你是一个施恩者，而非掠夺者；是一个耕种者，而非破坏者。 [30]
## 人类物种：是生产者-建设者，还是消费者-破坏者？
在这个由工业消费主义主导的时代——特别是在所谓的“第一世界”国家和经济体的背景下——我们大多数人在世界上是以消费者而非生产者的身份运作的。如果诚实一点，这就是我们自出生以来就被训练成的样子。如果这一特定系统要继续运作，对我们的要求莫过于此。
我们作为消费者的身份和价值被定义得比作为公民更重要。衡量国家健康状况的国内生产总值（GDP）指标几乎确认了这一点，该指标在很大程度上由消费活动决定。在一个自给自足、独立的社区（即自给自足系统）内生产和消费我们自己的商品和服务，从消费驱动的 GDP 指标来看，将无法被注册为“生产性经济活动”。因此，现代经济的运作逻辑*要求*不断扩大的产品和服务消费。如果消费者变成自己商品的生产者（无论是作为个人还是社区），以消费为基础的经济就会崩溃。这个系统在逻辑上是可疑的，在伦理上是破产的。根据现代经济学，为我们自己和我们的社区负责，提供我们所需的东西，是一种没有价值的活动。
我们的时代标志着这样一种假设：技术使我们更高效、更有效地生产——一般而言，在许多方面确实如此。但它也使我们更高效、更有效地破坏，并且由于技术便利使我们远离其有害影响，使我们对此更加视而不见。
现代技术伴随着一种流行性的“不透明性”，这种不透明性介入了我们对外部世界的直接体验。现实世界很容易与那个根据我们作为消费者的偏好而为我们重新配置的世界相混淆。长期、轻率的行动从未如此轻易地被促成——分心和误导信息的规模也从未如此压倒性。这种不透明性加剧了我们的盲目性，使我们看不到自己无法约束自身行为正如何蹂躏我们所居住的世界。
14 世纪的历史编纂学家和历史学家阿布·宰德·阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī），即著名的伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn），曾警告说，追求文明的享乐 [31] 反复通过人类的腐败导致文明的毁灭——使人们易于遭受道德、伦理、精神、社会、身体、政治和经济的衰败。
这类堕落的人所居住的地方仅仅反映了他们的集体状态。这种看似难以满足的、对不断扩大的财富、奢侈、舒适——以及对某些人而言的权力——的胃口，一直是自古以来人类对地球及其生命系统造成破坏的主要驱动力。
英国军人、学者、作家约翰·巴戈特·格鲁布（John Bagot Glubb）爵士在其开创性论文《帝国的命运与寻求生存》 [32] 中认为，人类历史由可识别且相当可预测的阶段演进组成。他指出，我们未能从历史中吸取教训，是因为我们对历史的研究简短、带有偏见且原子化，构成宏大模式的交织事件往往被当作离散且无关的事物来教授。
格鲁布爵士声称，一个国家伟大的规律性模式长度会出现，大约持续 250 年。据他估计，这个平均值在 3000 年里没有发生变化。刻画伟大国家兴衰的阶段如表 1 所示。
格鲁布爵士总结道，大国的生命史非常相似，主要由内部因素驱动。它们的衰落是多种多样的，主要是因为它们受到外部原因的严重影响。他认为历史应当作为人类物种的综合记录来教授，重点是在一个民族自身历史的背景下识别这些宏观现象。
温德尔·贝里（Wendell Berry）的经典著作《解体美国：文化与农业》精辟地涵盖了所有这些观点，尤其是在美国的具体案例中。剥削、消费、受害和破坏的主题被置于核心位置：
> 如果美国历史上有一条始终在起作用的法律，那就是任何已建立的民族、群体或社区的成员迟早都会变成“印第安人”——也就是说，他们会成为那些冷酷无情、官方认可并获得资助的剥削行为的指定受害者。赶走印第安人的殖民者最终被他们的帝国政府难以忍受地剥削。而那个外来帝国主义被推翻后，取而代之的是其国内版本；参加独立战争的独立小农阶层一直被工业社会剥削，并被招募进工业社会，直到现在几乎绝迹……摆脱这种受害命运的唯一途径就是“成功”——也就是说，“跻身”剥削阶层，然后保持如此专业化
## 遗忘我们的角色
思考一下由“生态专家”（The Eco Experts）发布的[全球污染最严重的国家] [34] 名单。在前 10 名中，有 9 个名义上是穆斯林占多数的国家。在审视同样遭受环境和生态退化相关问题（包括粮食和水安全保障）的国家名单时，我们遗憾地发现了类似的情况。这对地区稳定、内乱、难民人口、境内流离失所者等前景具有严重影响。我们再次发现，在面临挑战最多的国家中，那些被归类为穆斯林占多数的国家位居榜首或接近榜首：
**全球污染最严重的 10 个国家** [35]
1. 沙特阿拉伯
2. 科威特
3. 巴林
无论可能导致这种局面的世俗原因是什么，安拉 ﷻ 最终掌控着一切，我们必须诚实地进行深刻反省，问问自己为什么会面临这种境况。 [36] 如上所述，穆斯林在提供一个更全面、更广泛受益的伊斯兰替代方案方面表现惨淡，未能以此淘汰目前失能的安排。从集体上看，许多穆斯林也开始认同一种“去神圣化的生活方式”，这种方式默许——如果不说是明确批准的话——以牺牲美和真理为代价来获取财富和利润。
那些声称热爱安拉 ﷻ 却对安拉的创造物漠不关心的人，其信誉和诚意应当受到质疑。参与对神圣属性的体现——神圣的迹象——进行草率处理和轻慢破坏，本身就是对我们的控告。我们需要被提醒，这种破坏安拉 ﷻ 使之完美之物的动机是从何而来的吗？
> وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ۚ وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا
>
> [恶魔说]：“我必使他们迷误，必使他们妄想，必命令他们（宰杀牲畜），他们必割裂牲畜的耳朵；我必命令他们，他们必变更安拉的所造物。”谁弃安拉而以恶魔为保佑者，谁确已遭受明显的亏折。 [37]
> وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ ۗ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ
>
> وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ ۚ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ ۚ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ
>
> 众中有人，他的关于现世生活的言论，使你惊叹，他求安拉作证他的存心，其实他是一个最顽强的对手。
>
> 当他离开你的时候，他在大地上东奔西走，以便在大地上作恶，毁灭庄稼和牲畜。安拉是不喜爱作恶的。当有人对他说：“你当敬畏安拉”的时候，他的自尊心使他陷于罪恶。火狱将是他的报酬，那归宿真恶劣。 [38]
如果创造物由安拉的迹象组成，而这些迹象作为对神圣的提醒，那么当这些迹象从大地上被抹去，或者被允许持续遭到腐蚀、扭曲、降级或彻底毁灭时，会发生什么呢？如果这些被腐蚀的迹象成为我们反思和纪念的基础，我们的视角又怎能不随之变得腐蚀、扭曲和降级呢？当我们用反映人类最底层欲望、奇思怪想和反复无常的镜子取代这些迹象时，我们会产生一个多么危险的世界呢？ [39]
这种对自然的破坏是在追求经济利益的过程中实施并被容忍的——这种局面似乎很大程度上被认同为穆斯林的人（以及自认的基督徒、犹太人或“天经人”）所接受。正如马来西亚学者阿迪·塞蒂亚（Setia）博士所指出的， [40] 一个正确的、以伊斯兰为导向的宇宙观、宇宙起源观和认识论世界观，将我们仁慈的创造主所提供的自然和文化资源视为恩惠和赏赐，在原则上，它们实际上是**无限的**。一个与现实相联系的功能性世界观会认为这些资源是丰富的，而人类的物质需求、欲望和嗜好则是**有限的**——而且理应如此。这一特定的理解已被颠倒了，而这种颠倒显然已被那些本该更明事理的人所合法化和接受。
基于这一前提，塞蒂亚博士辩论道，我们的信仰要求将这些资源视为来自超绝境界的恩宠，从而引发一种扎根于感激并最终带来知足的伦理和认知回应。因此，人类——如果导向正确且保持一致——将根据其需求而非积累的贪婪和野心来取用。那么，感激就变成了一种存在和心理状态，证明了这种在物质和精神意义上的丰富现实。
如果我们承认地球的生物物理限制，并根据形而上学的现实来引导我们的生活，我们就会得到丰富的供应。事实上，地球的生命系统将超额交付。人类物种的问题在于我们往往始终表现不佳——而尽管如此，它依然在为我们交付。 [41]
根据阿迪·塞蒂亚博士的观点：
> 欲望实际上受限于客观生物物理现实的各个维度——并最终受限于死亡……健全的欲望是自我约束的，但世界消费主义的呈现并不特别喜欢这个主意——因此我们不断受到无处不在的营销和广告的人为刺激。在这方面，我们并非存在于一个中立的环境中。
>
> “现世生活”的悖论在于，如果我们要享受“无限”的赏赐，我们就必须尊重自然的生物物理“限制”——这本质上包括对创造物拥有恰当的“教养”（*adab*，即礼貌、礼仪、遵循协议）。
>
> 此外，欲望是有限的，因为享受是有限或受约束的；这是一个客观事实，因为我们从经验中知道，不受约束的享受和欲望会通过成瘾退化为痛苦和羞辱。 [42]
> أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ
>
> 你告诉我吧！以私欲为神灵的人，安拉使他明知故犯地迷误，并封闭他的听觉和心灵，在他的视觉上加了遮盖。安拉使他迷误之后，谁还能引导他呢？难道你们不觉悟吗？ [43]
一种欲望或享受，超过一定的限制或边界，就不再是欲望或享受了。这就是凡人生活的本质（即它变得具有自毁性，因此并非真正的欲望，因为没有人渴望自毁）。因此，贪婪（或“病态欲望”）是疯子的欲望。
贪婪的核心是浪费——一种典型的“易卜劣斯式”（Iblisian）特质和行为原型。因此，它在本质上也是自毁性的。正如以下圣训所示：
> 卡阿卜·伊本·乌杰拉（Ka’b ibn ʿUjra）传述：一个人从先知 ﷺ 身边走过，安拉的使者 ﷺ 的同伴们看到了他的耐力和活力。他们说：“安拉的使者啊，要是这个人是在安拉的大道上就好了！”先知 ﷺ 说：“如果他是为了他年幼的孩子而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是为了他年迈的父母而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是为了自己保持清白而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是虚荣且夸耀地努力，他就是在恶魔的大道上。” [44]
在该圣训的另一个措辞版本中：
> 先知 ﷺ 有一天正与同伴们坐在一起，他们观察到一个强壮结实的青年一大早就出去工作。他们说：“这人真不幸；要是他的青春和力量都花在安拉的大道上就好了。”先知 ﷺ 说：“不要这样说；因为如果他为了自己工作以克制乞讨并独立于他人，那么他就是在安拉的大道上。如果他为了他贫困的父母或为了他贫困的孩子工作，以便使他们富足并满足，那么他就是在安拉的大道上。**[然而]如果他是为了炫耀（*tafākhuran*）和积累（*takāthuran*）[财富]而工作，那么他就是在恶魔的大道上。**” [45]
为了自私、自我吹捧的目的赚取财富会让人走上恶魔之路，这并不令人惊讶，因为这种行为是浪费的，因此是魔鬼般的：
> إِنَّ ٱلْمُبَذِّرِينَ كَانُوٓا۟ إِخْوَٰنَ ٱلشَّيَـٰطِينِ ۖ وَكَانَ ٱلشَّيْطَـٰنُ لِرَبِّهِۦ كَفُورًۭا
>
> 浪费者确是恶魔的同胞，恶魔确是孤负主恩的。 [46]
塞蒂亚继续强调，我们在文化和自然景观中看到的生态荒凉与源于世俗不信的负恩是一致的，在这种不信中，稀缺被感知为默认状态。随之而来的假设是对不足和匮乏的极度恐惧。竞争和囤积逻辑上随之而来。如果没有对一位丰盛供应、仁慈且慷慨的创造主的信仰，焦虑就会助长对资源的贪婪和浪费性消耗，同时也使人对其真正的源泉视而不见，从而强化了一个以持续负恩和无休止渴望为特征的负反馈循环。正是在这种状态下，“消费病”——满足是转瞬即逝的，幻灭和倦怠是再熟悉不过的——在我们身上和我们的世界上留下了印记。
伊玛目安萨里指出，安拉 ﷻ 已将后世定为补偿和惩罚的居所，而将今世定为奋斗、欺骗和磨难的居所。 [47] 我们在“今世”（*dunyā*）中的奋斗不应当仅仅局限于对后世的关注。伊玛目安萨里将我们的尘世生计视为回归后世的一种手段，将世界看作后世的播种田。遵循伊斯兰的伦理道德对今世和后世的益处都有明确的激励。我们的生计取决于我们与安拉 ﷻ 的创造物交易的方式，以及我们将每样事物所应得的东西归还给它们的能力。这是真诚感激最重要且最切实的表达方式之一。
> وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ ۖ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌۭ
>
> 当时，你们的主曾宣布说：“如果你们感恩，我必增加给你们；如果你们孤负主恩，那么，我的刑罚确是严厉的。” [48]
用 19 世纪英国作家约翰·拉斯金（John Ruskin）的话来说，财富是勇者对有价值之物的占有。它的对立面——“祸财”（*illth*）——则是通过浪费、死亡、破坏和不和所提供的报酬。那些不愿或不能做出这种区分的人，是通往真正意义上财富道路上的明显阻碍。
> 除了生命，没有财富。生命，包括其所有的爱、喜悦和赞美之力。那个滋养了最多高尚且幸福的人类的国家才是最富有的；那个人才是最富有的，他在将自身生活的功能完善到极点的同时，还通过其个人及其财产对他人的生活产生最广泛的有益影响。 [49]
## 结语与解决方案
伊斯兰知识传统的认识论、宇宙观和宇宙起源观透彻地解释了：与自然世界进行交易，是彰显一个人道德和伦理之善的一种手段。一句著名且常被引用的格言告诉我们：
> 认识自己的人，就认识了他的主。 [50]
《古兰经》还告知我们：
> لَهُۥ مُعَقِّبَـٰتٌۭ مِّنۢ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِۦ يَحْفَظُونَهُۥ مِنْ أَمْرِ ٱللَّهِ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا۟ مَا بِأَنفُسِهِمْ ۗ وَإِذَآ أَرَادَ ٱللَّهُ بِقَوْمٍۢ سُوٓءًۭا فَلَا مَرَدَّ لَهُۥ ۚ وَمَا لَهُم مِّن دُونِهِۦ مِن وَالٍ
>
> 每个人的前后都有许多接踵而来的天神，他们奉安拉的命令守护他。安拉必定不变更一个民族的现状，直到他们变更自己的内心。当安拉欲降灾祸于一个民族的时候，那是不可抵御的，除安拉外，他们绝无保佑者。 [51]
这在一定程度上可以理解为一种劝诫，让我们记念并反思人类的起源——即我们被创造的原因以及我们被赋予的功能性角色。认识自己就是意识到：我们被创造并非为了服务于自己自私的追求和欲望。伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）在其《益训》（*al-Fawāʾid*）中确认了这一点，他指出：
> 凡渴望净化其心灵的人，就让他选择安拉 ﷻ 而非其私欲。 [52]
我们被赋予能力，并非为了过一种不断娱乐和自我放纵的生活。人类来到世间，并非为了按照个人偏好来重造世界。创造物——我们只是其中的一个方面——是为了彰显那位使之从无到有的“独一主”的威严与美，以便通过创造物来认识他。
这个世界被造成一场考验，以证明我们的勇气并展示我们的性格品质。她要么为我们作证，提供一个反映神圣属性、为我们接触到的一切带来益处的载体；要么反映出潜藏在我们心中并通过我们的肢体表现出来的混乱、功能失调和邪恶。我们无法克制并升华自身最恶劣倾向的情况正在接受审判。然而，这也是太多的我们逃避掉的真正战斗——即与自我的战斗：
> كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تَكْرَهُوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تُحِبُّوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ شَرٌّۭ لَّكُمْ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ
>
> 战争已成为你们的义务，而你们厌恶它。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。 [53]
这就是我们不幸堕入的骗局：没有首先且最重要地将战斗的号召应用到我们自己身上，去对抗我们内心的自我。我们的失败使我们在世间丧失了许多真理与美。
如前所述，认识自己就是认识安拉 ﷻ。认识安拉 ﷻ 就是认识威严与美，以便我们也能通过日常行为充当这些品质的标杆——不仅通过我们的崇拜，还通过我们的崇拜如何规范并激励我们在世俗交易中表现得威严与美，并理解这些交易具有后世的后果。
正如奥斯曼·阿卜杜勒·拉赫曼·刘威林（Othman ‘Abdur-Rahman Llewellyn）博士所解释的， [54] 可以根据神圣法律的目标和宗旨，详细制定一套利用自然并与之交易的方法论。存在中的万物被创造并被赋予了独特且固有的价值。所有受造物的目的都是通过扮演其指定的角色来维护平衡与秩序，确保整个创造的功能完整性，从而侍奉创造主。所有有情众生在这一努力中都紧密相连。人类被赋予了管理和代治大地的特殊责任。
对整个创造表现出慷慨大度，就是体现“卓越”（*iḥsān*），这由其产生的实际益处、道德正直和整体美感来例证。如果伊斯兰法律的中心目标是促进卓越的体现并确保全面的福祉，那么可以说，环境代治就是“改良”（*iṣlāḥ*，即改进、完善）的一种表达，体现在对退化土地的复兴和对大地的富饶化上。
先知穆罕默德 ﷺ 明确指出，使大地果实累累和美化大地是一种彻底的伦理行为：
> 凡复兴死地者，必在其中获得报酬；任何寻求食物的生物吃掉其中的产物，都将算作他的施舍。
>
> 任何穆斯林，只要他种一棵树或种一片田，然后有人、鸟或动物吃了其中的东西，这都将算作他的施舍。 [55]
谢赫阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdul-Hakim Murad，即蒂莫西·温特博士）将这些观点作为其名为“心灵的苏丹”的开斋节演讲的核心。在演讲中，他概述了我们需要采取的态度和实际步骤，以便开始纠正我们的集体处境，不仅是作为信士，更是作为人类物种。他首先宣布伊斯兰是“自然界的宗教”（*al-dīn al-fiṭra*），《古兰经》是“自然之书”，而先知穆罕默德 ﷺ 是“自然界的先知”。所有这一切都明确命令我们通过种植、播种和修复已被破坏和毁掉的事物，来做安拉 ﷻ 之创造物的耕耘者和绿化者。这在《布哈里圣训实录》第 41 卷——《种植与播种的功德》（*Muzāraʿa*）以及《至尊章》（Sūrat Al-Aʿlā）中得到了突显。 [56]
同样重要的是，穆拉德谢赫抨击了埃隆·马斯克（Elon Musk）之流提出的解决现代生态危机的“方案”，马斯克希望通过把我们带到火星来拯救人类——用穆拉德谢赫的话说，火星是一个充满灰尘、二氧化碳和辐射的“地狱”，即使在耗资数十亿美元的火星探险之后，那里还没有产生“一个有机颗粒……甚至连任何人体内存在数万亿的微小碎片都没有”。 [57]
抛弃我们的家园既不能拯救地球，也不能拯救我们自己。我们必须就在这里解决我们的问题，在这个承载了我们如此之久的世界里——而解决方案将需要比更多技术更深刻的东西。正如穆拉德谢赫如此雄辩地表达的那样：
> 毁坏的同时夸耀进步，似乎是世俗世界的功能。但修复，必须是人类宗教多数派的功能，而不仅仅是伊斯兰信士（*ummah*）的功能。在他们拔起的地方，我们必须栽种。在他们狼吞虎咽的地方，我们必须禁食。作为安拉 ﷻ 在大地上的代治者（*khulafa*），亚当的子孙的功能就是治愈。去修理东西。去成为那些纠正错误的人。
>
> 大地上这么多世俗的人，其心态是多么奇怪。他们认为科学技术正引领我们进入某种尘世天堂。但这并没有发生。看看地球的现状。看看人们的心态。看看那些抑郁和焦虑。看看我们脚下正在崩溃的星球。这不是进步。
>
> 那么我们该怎么办呢？我们每一个人都触手可及这个答案。我们拥有这种蒙恩之道，这种在世界上以自然且节制的方式生活的道路，它被称为“被选拔者（ﷺ）的圣行”。 [58]
## 注释
[1] ^ 《古兰经》30:41。
[2] ^ 《古兰经》2:30。
[3] ^ 《古兰经》2:30–31。
[4] ^ 《古兰经》41:53。
[5] ^ 贾雷德·戴蒙德，《崩溃：社会如何选择失败或成功》（纽约：企鹅图书/企鹅集团，2011）。
[6] ^ 葛斯·费舍，“森林砍伐和单产农业传播 COVID-19 和其他疾病”，Truthout，2020 年 5 月 12 日，[https://truthout.org/articles/ ... ases/](https://truthout.org/articles/ ... eases/)。
[7] ^ 恩斯特·弗里德里希·舒马赫，《小即是美：以人为本的经济学》（纽约：哈珀与罗出版社，1973）。
[8] ^ 沃尔特·克莱·劳德默克，《七千年来的土地征服》（美国农业部土壤保持局，1948），1。
[9] ^ 贾雷德·戴蒙德，“人类历史上最严重的错误”，Discover 8, no. 5 (1987): 64–66。
[10] ^ 詹姆斯·C·斯科特，《反耕种：最早国家的深层历史》（康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，2017）。
[11] ^ 农学文献项目，[http://www.filaha.org/](http://www.filaha.org/)。
[12] ^ 盖伊·西奥多·雷奇，《通过土壤进行重建》（伦敦：费伯与费伯出版社，1946），262。
[13] ^ 古斯塔夫·勒庞，《阿拉伯文明》，1884 年，转引自 Wrench, 169。
[14] ^ 塞迪洛，《阿拉伯通史》，1877 年，转引自 Wrench, 169。
[15] ^ 马丁·休谟，转引自 Wrench, 169（提到“西班牙阿拉伯人的农学艺术”）。
[16] ^ Wrench, 170。
[17] ^ 阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·穆罕默德·拉吉卜·伊斯法哈尼，“通往神圣法律高尚品质之路”，[翻译链接](https://static1.squarespace.co ... on.pdf)。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1 号。
[19] ^ 《古兰经》30:41。
[20] ^ 阿卜杜拉·伊本·阿巴斯和伊本·亚库卜·菲鲁扎巴迪，《伊本·阿巴斯经注：古兰经伟大注释（第二卷）》，尤塞夫·梅里编，莫克兰·格祖译（约旦安曼：皇家阿勒贝特伊斯兰思想研究所：Fons Vitae，2008）。
[21] ^ 《古兰经》42:30。
[22] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 2742 号。
[23] ^ 《全能者的溢流》，圣训：3260；《灿烂的灯盏》，第 2 卷第 158 页；《大集》，圣训：4596；《圣行集萃》，第 1 卷第 241 页。亦见《劝导》，圣训：312；等级：良好（Hasan Li Ghairihi）。另见《古兰经》99:1-8。
[24] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 91a 号；《中集》，第 6906 号。
[25] ^ 《古兰经》2:31。
[26] ^ 威廉·C·奇蒂克，“伊本·阿拉比论知识的益处”，载于《本质智慧》，赛义德·侯赛因·纳斯尔和凯瑟琳·奥布莱恩编（印第安纳州布卢明顿：World Wisdom，2006）。
[27] ^ 《古兰经》6:116。
[28] ^ 《古兰经》18:55。
[29] ^ 《古兰经》18:57。
[30] ^ 阿里·伊本·阿布·塔利卜，由叶海亚·伊本·亚当·古拉希在《地税书》中根据赛义德·达比的权威传述。
[31] ^ 爱丽丝·博尔顿，“伊本·赫勒敦论奢侈与文明的毁灭”，*Fountain* 117 (2017)。
[32] ^ 格鲁布爵士，《帝国的命运与寻求生存》，1976。
[33] ^ 福冈正信，《在沙漠中播种：自然农法、全球复兴与终极粮食安全》（佛蒙特州白河交界处：切尔西格林出版社，2013 年 9 月 3 日）。
[34] ^ 帕姆·怀特，“地图揭示世界上污染最严重和最轻的国家”，天气频道，2017 年 7 月 7 日。
[35] ^ 见前注。
[36] ^ 阿努苏亚·达塔，“地图揭示全球顶尖‘污染’国家”，*Geospatial World*，2017 年 2 月 18 日。
[37] ^ 《古兰经》4:119。
[38] ^ 《古兰经》2:205–6。
[39] ^ 从观察自然中获得的一个有趣教训是，通常被认为是害虫的昆虫在健康的植物上会饿死——它们不提供任何可吃的东西，如单糖和氨基酸。这由“营养共生理论”（trophobiosis theory）解释。同样，在因人类管理不善而退化的地区（例如，破坏性的农业实践或家畜过度放牧），常会发现蝗灾。我们的社会一旦虚弱和染病，也容易受到“害虫袭击”——这是缺少某种至关重要事物的诊断指标。为了逃避此类袭击，社区需要一个栖息地和一种维持其成员生计的手段。正如比尔·莫利森（Bill Mollison）所说：“我们荒废生活的程度，与我们支持的系统荒废环境的程度成正比。虽然‘社会责任’团体正在迅速形成，但我们需要将这一概念扩展到‘社会和环境责任’，并在这些领域建立我们自己的财务和就业战略。”见比尔·莫利森，《永续耕种：设计者手册》（澳大利亚塔格姆：Tagari 出版社，1988）。
[40] ^ 阿迪·塞蒂亚，“交易与伊斯兰礼物经济的复兴”，*Islam and Science* 9, no. 1 (2011)。
[41] ^ 这主要是动物在精灵国王的宫廷中对人类提出的控告，参考了著名的《精诚兄弟》（Ikhwān al-Ṣafāʾ）文本：“一旦被赋予言语，动物们有很多话要说，无论是关于它们自己的困境，还是关于人类的境况。它们不仅将自己呈现为研究对象，而且作为具有自身观点和利益的主体。这使文章进入了一种道德模式：动物们热诚地感激造化的恩赐，但激烈地批评人类的统治，并系统地控诉其潜在的逻辑是人类狂妄自大的产物……动物们说，每种生物精巧且深刻的设计都见证了安拉的创造性和天命般的恩泽。但动物天然的虔诚、慷慨、勇气和信任，模范了人类常常缺乏的美德。动物们变成了对人类任性、不忠、疏忽和麻木的活生生且会说话的责备。”见 Lenn E. Goodman 和 Richard McGregor 编校译，《动物诉人类案（在精灵国王面前）》（牛津：牛津大学出版社，2010），696。
[42] ^ 2021 年 8 月 29-30 日与阿迪·塞蒂亚博士的 WhatsApp 通信。
[43] ^ 《古兰经》45:23。正如伊本·盖伊姆在其《益训》（见注 51）中所云：“凡喜爱这尘世生活的人，必会[高估]其价值并使自己成为它的奴隶——而它将羞辱他们。凡忽略它的人，必会注意到自身的伟大价值——而它将侍奉他们，且它（这世界）将为他们而自甘卑微。”
[44] ^ 塔巴拉尼，《大集》，19:129。
[45] ^ 塔巴拉尼，《小集》，2:148。
[46] ^ 《古兰经》17:27。
[47] ^ 阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里，《生计与生活之书》，阿迪·塞蒂亚译注（吉隆坡：IBFIM，2013）。
[48] ^ 《古兰经》14:7。
[49] ^ 约翰·拉斯金，《给后来者及其他著作》（伦敦：企鹅经典）。
[50] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》，第二版（贝鲁特：Dar al-Kotob Illmiyah，2018），10:208。
[51] ^ 《古兰经》13:11。
[52] ^ 伊本·盖伊姆，《益训：智慧格言集》，Bayan 翻译服务处译（曼苏拉：Umm Al-Qura，2004）。
[53] ^ 《古兰经》2:216。
[54] ^ 奥斯曼·阿卜杜勒·拉赫曼·刘威林，“伊斯兰法学与环境规划”，《阿卜杜勒阿齐兹国王大学杂志：伊斯兰经济》，1, no. 2 (1404/1984)。
[55] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2320 号。
[56] ^ 同上。
[57] ^ 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，“心灵的苏丹 – 开斋节演讲”，YouTube 视频，2022 年 5 月 2 日。
[58] ^ 穆拉德，“心灵的苏丹”。
4. 卡塔尔
5. 阿拉伯联合酋长国
6. 阿曼
7. 土库曼斯坦
8. 利比亚
9. 哈萨克斯坦
10. 特立尼达和多巴哥
和“流动性”，以至于对自己生活或生计的影响毫无察觉。当然，这种逃避是虚幻的，因为一个人的生产者就是另一个人的消费者，甚至最富有和最流动的人很快也会发现，难以逃脱其各种公共服务所排放的有毒废水和废气。
我们现在看到的并非新现象。这是一个旧瓶装新酒的故事。自然的拆迁只是通过能够以前所未有的方式放大我们性格缺陷的更先进技术来完成的。在这个提供无穷无尽的方法让我们娱乐、分心、兴奋和舒适麻木的世界里，这种破坏更难被识别，也更难被认为值得我们关注——而我们却对自己亲手创造的东西如此满足和赞叹。
> 我们就像一只章鱼，正因为通过吃掉自己的触角而变胖而沾沾自喜。 [33]
有趣的是，列出的前三个因素（森林砍伐和栖息地破坏、土壤问题以及水资源管理问题）具有相同的起源：它们都是由于人类管理不善导致景观持续退化的产物。
甚至 COVID-19 全球大流行——以及近年来爆发的一系列其他病毒，如埃博拉（Ebola）、SARS-CoV、MERS-CoV、H1N1（即“猪流感”）、尼帕病毒（Nipah），甚至疟疾——都与森林砍伐率的增加（特别是在东南亚等热带地区）直接相关。 [6] 这些现象高度相关，以至于发现一个特定区域的森林砍伐率是**预测下一次大流行最可能在何处爆发**的首要指标。过去几十年中，约 60% 的新发传染病爆发是动物源性（即人畜共患）疾病，包括上述病毒爆发。预计气候变化将使这一威胁成倍增加。
## 引言
自然界的毁灭可以被理解为对人类物种集体性格和状态的持续控告。一个特定地区的生态健康状况映射了其居民真实的伦理、精神和心理状态。我们的道德缺失与地球毁灭之间的联系已由安拉 ﷻ 在《古兰经》中予以确认，他告诉我们：“由于世人所亲手作恶，在大地和海洋上出现了灾难。他（安拉）要使他们尝试一下他们所做的（恶果）的一小部分，以便他们回心转意。” [1]
历史上充斥着各种灾难，这些灾难源于错误的宇宙观和认识论假设的运用，以及未能将所感知到的现实正确地转化为对人类所处世界（及现实）的恰当回应。这种对自己及其周围环境的妄想式误解会产生可重复且可预见的后果。本文以伊斯兰传统为参照点，审视了其中的一些误解，试图为这个明显持久的人类问题寻找解决方案。我们的目标是突显《古兰经》和先知遗训中明确的道德和伦理禁令，它们共同构成了一个对待自然的独特行为框架，为人类目前正跋涉其中的毁灭之路提供了一个切实的替代方案。
《古兰经》在提到为亚当及其后裔指定的角色时叙述道：“当时，你的主对众天使说：‘我必定在大地上设置一个代治者（*khalīfa*）。’” [2]
众天使的反应表明，甚至在人类起源之初，他们就察觉到了这个物种产生极深罪恶的潜质：“他们（众天使）说：‘难道你要在大地上设置一个在那里作恶、残杀生灵的人吗？我们赞美你，歌颂你，并将你视为神圣。’”
对此，安拉 ﷻ 给出了决定性的斥责：“我知道你们所不知道的。”接着，我们被告知：“他将一切事物的名称都教授给了亚当。” [3]
根据广泛的学术共识，这些“名称”是指反映在其创造物（包括人类）中的“安拉的优美尊名”或“属性”：“我将在远方和在他们自身中向他们昭示我的许多迹象，直到他们明白（《古兰经》）确是真理。难道你的主见证万物还不够吗？” [4]
这些经文为人类应当如何在与其所处的居所关系中定位自己提供了一个宇宙学的、宇宙起源的、认识论的和目的论的解释。如果世界确实是神圣属性的表现——或者如某些人所说，是转化为物体和图像的意义——那么对安拉 ﷻ 的信仰和敬畏就要求以确保其保存并培育其繁荣能力的方式来对待它。这才是对所赐予恩惠的真诚感激——而感激，最终是拯救地球和我们自己的关键。
## 历史与人类的困境
贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）博士在其著作《崩溃：社会如何选择失败或成功》 [5] 中，确定了历史上导致文明崩溃的五个因素：气候变化、敌对邻国、重要贸易伙伴的崩溃、环境问题以及未能适应环境问题。
他还列举了当今人类面临的 12 个环境问题，其中前 8 个在历史上曾促成过去社会的崩溃：
1. 森林砍伐和栖息地破坏
2. 土壤问题（侵蚀、盐碱化和土壤肥力丧失）
3. 水资源管理问题
4. 过度狩猎
5. 过度捕捞
6. 外来（入侵）物种对本地物种的影响
7. 人口过剩
8. 人均影响增加
此外，他指出有四个新因素可能导致当前和未来社会的衰落与崩溃：
1. 人为气候变化
2. 环境中毒素的积累
3. 能源短缺
4. 人类对地球光合作用能力的全面利用
毫不奇怪，经济学家 E. F. 舒马赫（E. F. Schumacher）引用汤姆·戴尔（Tom Dale）和弗农·吉尔·卡特（Vernon Gill Carter）的《表层土与文明》 [7] 一书认为，人类历史上帝国和文明的结局在很大程度上取决于支撑其生存的资源基础管理得好坏。对于那些最终失败的文明，失败的手段和模式是可重复且可预见的。根据戴尔和卡特的说法，有 10 到 30 个文明遵循了同样的自毁行为模式。如前所述，这种模式涉及：
* 砍伐并焚烧森林山坡和山谷中大部分可用的木材。
* 对家畜的放牧管理不善，导致大面积土地赤露并过度暴露。
* 对陆生和水生野生动物的广泛破坏。
* 过度的土壤侵蚀和肥沃表层土的流失，以及随后导致溪流、水库、灌溉渠和港口的淤积。
* 采掘业管理不善，导致易于开采的金属和矿产被浪费。
* 失去维持稠密定居人口所需的充足资源及功能性土地，迫使人们寻求新的土地。
那么，我们的现代危机在许多方面反映了人类永恒的困境：我们如何在不破坏物种所处生态系统的前提下，为自己创造一份尊严、愉快且没有过度痛苦的生活？
历史在教导我们如何从整体上完成这项任务方面大有裨益。它还传达了我们是哪种人——通过我们所居住土地的状况，真实、未经过滤地反映了我们集体性格的品质，以及一个对我们的所作所为做出互惠反应的世界。正如 W. C. 劳德默克（W. C. Loudermilk）在其著作《七千年来的土地征服》中所写：
> 从非常真实的意义上说，土地不会撒谎；它记录着人类在上面书写的内容。从更大的意义上说，一个民族在土地上书写其记录，一个文明在土地上书写其记录——对于那些理解土地简单语言的人来说，这一记录清晰易读。 [8]
审视历史长河中记录的内容——更关键的是，审视地球景观上的记录——留给我们的是一个毁灭性的判决。历史和自然一次又一次地见证了人类无法约束其最具破坏性的倾向。
根据许多传统说法，农业的出现让我们陷入了过去 7000 年来标志着人类地球生活的共同危机。例如，贾雷德·戴蒙德博士认为农业是人类历史上最严重的错误。 [9] 目前这段时期的环境退化始于作为国家形成基础的农业发展——不要将其与“文明”混淆。它的出现带来了营养不良、饥饿、流行病、深刻的阶级分化（即一小部分大多不从事生产的精英消费阶级和相对庞大的生产、农民和工人阶级）、暴政和战争。
密集型农业产生的粮食剩余导致了一系列新的“节省劳动力”技术和专业化领域的发展，包括服务于警察和军事职能的人口部分（即常备军和职业军队的发展）——其目的主要是保护相对富有的人及其财产免受贫民和穷苦人的侵害，以及防备靠掠夺定居社会积累财富为生的巡回掠夺团伙。
耶鲁大学政治学教授、农学研究项目联合主任詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）记录了类似的发现，断言农业是通过他所谓的“四种驯化”实现的：植物、动物、火和人。 [10] 他认为人类被驯化的方式之一是通过一个逐渐进化的“去技能化”过程，使他们更加依赖由拥有这些技能或拥有生产供应手段的他人所提供的商品和服务。这在一定程度上标志着人类从相对独立的生产者社区转变为日益依赖的、被俘获的消费者群体。
戴蒙德和斯科特的评估既非无懈可击，也未得到普遍认同。穆斯林参与农业和耕种土地的历史（通过《农学》 [11] 文献传达）与他们的叙述形成了鲜明对比。盖伊·西奥多·雷奇（Guy Theodore Wrench）的《通过土壤进行重建》 [12] 一书记录了一套明显不同的结果——主要由欧洲历史学家讲述——其基础是穆斯林耕种者所运用的卓越技能、知识和敏锐度：
> 阿拉伯人对农业的天赋甚至超过了他们在文学和艺术方面的造诣。目前在安达卢西亚（Andalusia）发现的灌溉手段都是由他们创造的。 [13]
> 简而言之，他们对土地进行了如此卓越的灌溉和耕种，以至于称安达卢西亚为花园是恰如其分的。 [14]
> 农学和园艺学得到了前所未有的发展。 [15]
（美国）历史学家 S. P. 斯科特（S. P. Scott）写道，西班牙摩尔人的农业系统是：
> ……人类智慧所设计出的最复杂、最科学、最完美的形式。其原则源自远东、美索不达米亚平原和尼罗河谷——这些古代世界的花园，在信史黎明前的几个世纪，那里的土地耕种就已达到非凡的卓越程度。在所吸收的知识基础上，还加入了通过调查和实验获得的结果、外来植物的引入、肥料物质的使用，以及对地理分布和气候影响的细致而睿智的观察。
> 没有比这些人更深刻理解水之价值的耕种者了。他们像那些伟大的河谷民族（他们从中汲取了大量知识）一样意识到，正确用水即是文明。如果没有公正而保守的分配，文明真正的公正和宽宏大量就并不真正存在。 [16]
雷奇解释说，这是通过优先考虑并遵循伊斯兰教基于伦理的宇宙观、认识论和形而上学框架而实现的。我们现在就转向这一框架。
## 重新发现我们的角色
波斯学者阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·穆罕默德，即著名的拉吉卜·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于约 1108 年），在其著作《通往神圣法律高尚品质之路》（*Al-Dharīʿa ilā makārim al-sharīʿa*）中，论述了他根据伊斯兰传统对人类存在价值的理解。他指出：
> 人有三项特定功能。第一是在大地上耕种与繁荣（*ʿimārat al-arḍ*），这在经文中有所陈述：“他（安拉）使你们从大地生长，并使你们在其中居住”（古兰经 11:61）。他应当从大地上为自己和他人获取生计。第二是崇拜安拉，正如经文所云：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我”（古兰经 51:56）。这意味着人应当遵守安拉的命令和禁令。第三是他的代治（*vicegerency*），这在以下经文中提到：“……并使你们成为大地上的继任者，然后看你们将怎样工作”（古兰经 7:129）。这种[代治]是在人类统治能力的范围内对安拉的模仿，即运用法律的高尚品质，这些品质包括智慧、公正、忍让、行善和仁慈。其目的是获得乐园并接近安拉。 [17]
这段引文特别引人入胜之处在于，所提到的三个目的中有两个（*ʿimārat al-arḍ* 和 *khalīfa*）涉及人类如何处理与创造物关系的方式。崇拜（*ʿibādāt*）仅占三分之一，甚至看似平凡的行为——如植一棵树——如果抱着那样的动机，也可以算作崇拜。先知穆罕默德 ﷺ 著名的圣训确认了这一点：“行为唯依动机，每个人都将得到他所意图的……” [18]
《古兰经》和圣训文献中毫不含糊地传达了腐蚀创造物的危险：
> ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ
>
> 由于世人所亲手作恶，在大地和海洋上出现了灾难。他（安拉）要使他们尝试一下他们所做的（恶果）的一小部分，以便他们回心转意。 [19]
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）对这节经文的理解是：
> 灾难体现在牲畜死亡、干旱、平原、山脉、乡村、荒野以及城镇和城市中缺乏食物和植被，这是因为人们犯下的罪过，（要使他们尝试一下）就是要让他们遭受（他们所做的）罪过的一部分结果，（以便他们回心转意）以便他们为自己的罪过忏悔并由此获得解脱。 [20]
《古兰经》和圣训的引用在传达人类与创造物行为的重要性方面是清晰且明确的——以及自然界的最终状态如何揭示一个人性格的真实品质。
> وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ
>
> 凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们所亲手作恶，他宽恕了许多。 [21]
> 世界是甘甜且葱郁的，安拉 ﷻ 确已使你们成为其中的代治者，他看你们将如何履行职责。 [22]
圣训中还有另一个明确的警告：“当心大地，因为它是你们的母亲/无可回避的居所/家园。任何人在其上所做的善恶，她都会在（复生日/复活日）述说出来。” [23]
自然界揭露谎言的能力往往被低估。在许多方面，她彰显着真理，并且做得优雅而美丽。柏拉图有一句名言：“美是真理的光辉。”我们也应当熟悉先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“安拉是美的，他喜爱美。” [24] 的确，真理与真正的美是密不可分的。
自然——凭借她所体现的内在美与真理——不可能被破坏而不让破坏者最终承受代价。人类也不能免于这一现实。我们常常忘记，人类物种也是自然的一部分——是放置在构成“造物之书”的陆地机体中的一个重要器官。这个陆地机体构成了可以被描述为生态系统的事物——一个由生物组成的社区，它们相互作用并与其物理环境相互作用。生态和谐取决于“参与规则”的建立和认可，违反这些规则可能会危及系统的运作完整性。
如果违反协议的行为被允许，系统故障就极有可能发生。这种失败并不是作为一种外源现象发生的，而是作为系统误用产生的内部反馈。在这一点上，系统故障并非意料之外——或者至少不应该是。例如，生理疼痛的功能是提醒身体有某些错误需要处理。只有当疼痛被承认时，它才能防止进一步的损伤。承认则假定了做出恰当反应所需的理解和良好判断。
信仰传统被赐予我们是为了解释现实的真理、我们存在的目的，并为应对人类境况提供一份形而上学的地图。如果认真对待，它们应当影响我们在世界上的思考方式和行为方式——决定我们是选择作为被神圣授权的剥削者还是养育者。
回想我们的父亲亚当（愿主赐他平安）被教授了万物的“名称”，这一特权使我们的地位高于众天使：
> وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ
>
> 他将一切事物的名称都教授给了亚当。然后，他把它们展示给众天使，说：“告诉我知道这些事物的名称，如果你们是诚实的。” [25]
思考一下知道如何称呼事物的意义。这些称谓提供了对创造物存在现实和权利（right）的见解。拥有了这种知识，我们也具备了对如何恰当交易和引导生活的理解。
威廉·奇蒂克（William Chittick）在其文章《伊本·阿拉比论知识的益处》中论述了这一点的重要性，值得大段引用：
> 所有的创造物都对人提出了要求，因为人是按照安拉的形象创造的，并被委任为他的代治者（*khalīfa*）。他拥有一种被安拉赋予的责任，这种责任交织在他的原始天性（*fiṭra*）中，即承认事物的“权利”（*ḥaqq*）并据此行事。如果他的知识要成为真实的、正确的、有价值的和恰当的，就必须认识到这种“权利”，因为这种“权利”与安拉所建立的“创造”（*khalq*）是一致的。
>
> 简而言之，有益的知识是关于我们自己和事物的“是什么”以及“为什么”的知识。为了真正了解一件事物并从知识中获益，我们需要知道它是什么——它的现实（*ḥaqīqa*），这无非就是它的“创造”和它的“权利”——我们需要知道我们应该如何回应它。确切地说，它对我们提出了什么正当、真实且恰当的要求？套用一个公式，“求真”（*taḥqīq*）意味着了解安拉和事物的“现实”（*haqīqa*），并根据它们的“权利”（*ḥaqq*）行事；“实现”是在各种情况下了解事物的真相并采取恰当的行为。 [26]
知识可以作为一道防线，防止我们无意识地作为压迫者和破坏者来度过一生——成为一种理应期待其权利和现实被认可和尊重的秩序的违反者。伴随着知识而来的是“教养”（*adab*），正是从“教养”中，我们培养出了以符合我们现实的方式处理人类事务所需的高尚性格和伦理行为（*akhlāq*）。拥有真正的知识可以防止我们受制于自己或他人的猜想、假设和理论——或者换句话说，真正的知识将我们从人类思想的暴政中解放出来。
> وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِى ٱلْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ ۚ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ
>
> 如果你顺从大地上的大多数人，他们就会使你迷失安拉的大道。他们只凭猜测，他们尽在胡说。 [27]
与创造物的不当互动必然会产生某些后果。人类历史充斥着大量的文明崩溃、灾难和浩劫。这些事件并非随机或无因，以无知、放纵和狂妄形式出现的人为错误往往是催化剂。独特且明显可辨的模式正等待着我们的观察。这种周期性的兴起与衰落——显赫与卑微——遵循着一种在预见性上既令人宽慰又令人恐惧的叙事弧线。
我们无法阅读和解读那本众所周知的“造物之书”——以及她传达的关于我们行为的关键信息——这使我们处于危险之中。我们明显不愿学习这种语言，将其斥为不值得商榷，这一点更加令人失望，因为我们本身就是被设计用来阅读和解读模式的存在。
《古兰经》提醒我们：
> وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَىٰ وَيَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلَّا أَن تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذَابُ قُبُلًا
>
> 当引导来到人们面前时，阻止他们信仰并祈求他们的主赦免的，无非是（他们等待着）前人的常道降临他们，或者刑罚当面来到他们。 [28]
> وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ ۚ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ۖ وَإِن تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَىٰ فَلَن يَهْتَدُوا إِذًا أَبَدًا
>
> 有谁比那些被提示其主的迹象后却背弃它们，并忘记自己所亲手犯下的罪恶的人更不义呢？我确实在他们的心上加了遮盖，使他们不能理解它（《古兰经》）；又在他们的耳中造了重听。即便你呼唤他们走向正道，他们也永不接受引导。 [29]
> 欣然分享[大地资源]，只要你是一个施恩者，而非掠夺者；是一个耕种者，而非破坏者。 [30]
## 人类物种：是生产者-建设者，还是消费者-破坏者？
在这个由工业消费主义主导的时代——特别是在所谓的“第一世界”国家和经济体的背景下——我们大多数人在世界上是以消费者而非生产者的身份运作的。如果诚实一点，这就是我们自出生以来就被训练成的样子。如果这一特定系统要继续运作，对我们的要求莫过于此。
我们作为消费者的身份和价值被定义得比作为公民更重要。衡量国家健康状况的国内生产总值（GDP）指标几乎确认了这一点，该指标在很大程度上由消费活动决定。在一个自给自足、独立的社区（即自给自足系统）内生产和消费我们自己的商品和服务，从消费驱动的 GDP 指标来看，将无法被注册为“生产性经济活动”。因此，现代经济的运作逻辑*要求*不断扩大的产品和服务消费。如果消费者变成自己商品的生产者（无论是作为个人还是社区），以消费为基础的经济就会崩溃。这个系统在逻辑上是可疑的，在伦理上是破产的。根据现代经济学，为我们自己和我们的社区负责，提供我们所需的东西，是一种没有价值的活动。
我们的时代标志着这样一种假设：技术使我们更高效、更有效地生产——一般而言，在许多方面确实如此。但它也使我们更高效、更有效地破坏，并且由于技术便利使我们远离其有害影响，使我们对此更加视而不见。
现代技术伴随着一种流行性的“不透明性”，这种不透明性介入了我们对外部世界的直接体验。现实世界很容易与那个根据我们作为消费者的偏好而为我们重新配置的世界相混淆。长期、轻率的行动从未如此轻易地被促成——分心和误导信息的规模也从未如此压倒性。这种不透明性加剧了我们的盲目性，使我们看不到自己无法约束自身行为正如何蹂躏我们所居住的世界。
14 世纪的历史编纂学家和历史学家阿布·宰德·阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī），即著名的伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn），曾警告说，追求文明的享乐 [31] 反复通过人类的腐败导致文明的毁灭——使人们易于遭受道德、伦理、精神、社会、身体、政治和经济的衰败。
这类堕落的人所居住的地方仅仅反映了他们的集体状态。这种看似难以满足的、对不断扩大的财富、奢侈、舒适——以及对某些人而言的权力——的胃口，一直是自古以来人类对地球及其生命系统造成破坏的主要驱动力。
英国军人、学者、作家约翰·巴戈特·格鲁布（John Bagot Glubb）爵士在其开创性论文《帝国的命运与寻求生存》 [32] 中认为，人类历史由可识别且相当可预测的阶段演进组成。他指出，我们未能从历史中吸取教训，是因为我们对历史的研究简短、带有偏见且原子化，构成宏大模式的交织事件往往被当作离散且无关的事物来教授。
格鲁布爵士声称，一个国家伟大的规律性模式长度会出现，大约持续 250 年。据他估计，这个平均值在 3000 年里没有发生变化。刻画伟大国家兴衰的阶段如表 1 所示。
格鲁布爵士总结道，大国的生命史非常相似，主要由内部因素驱动。它们的衰落是多种多样的，主要是因为它们受到外部原因的严重影响。他认为历史应当作为人类物种的综合记录来教授，重点是在一个民族自身历史的背景下识别这些宏观现象。
温德尔·贝里（Wendell Berry）的经典著作《解体美国：文化与农业》精辟地涵盖了所有这些观点，尤其是在美国的具体案例中。剥削、消费、受害和破坏的主题被置于核心位置：
> 如果美国历史上有一条始终在起作用的法律，那就是任何已建立的民族、群体或社区的成员迟早都会变成“印第安人”——也就是说，他们会成为那些冷酷无情、官方认可并获得资助的剥削行为的指定受害者。赶走印第安人的殖民者最终被他们的帝国政府难以忍受地剥削。而那个外来帝国主义被推翻后，取而代之的是其国内版本；参加独立战争的独立小农阶层一直被工业社会剥削，并被招募进工业社会，直到现在几乎绝迹……摆脱这种受害命运的唯一途径就是“成功”——也就是说，“跻身”剥削阶层，然后保持如此专业化
## 遗忘我们的角色
思考一下由“生态专家”（The Eco Experts）发布的[全球污染最严重的国家] [34] 名单。在前 10 名中，有 9 个名义上是穆斯林占多数的国家。在审视同样遭受环境和生态退化相关问题（包括粮食和水安全保障）的国家名单时，我们遗憾地发现了类似的情况。这对地区稳定、内乱、难民人口、境内流离失所者等前景具有严重影响。我们再次发现，在面临挑战最多的国家中，那些被归类为穆斯林占多数的国家位居榜首或接近榜首：
**全球污染最严重的 10 个国家** [35]
1. 沙特阿拉伯
2. 科威特
3. 巴林
无论可能导致这种局面的世俗原因是什么，安拉 ﷻ 最终掌控着一切，我们必须诚实地进行深刻反省，问问自己为什么会面临这种境况。 [36] 如上所述，穆斯林在提供一个更全面、更广泛受益的伊斯兰替代方案方面表现惨淡，未能以此淘汰目前失能的安排。从集体上看，许多穆斯林也开始认同一种“去神圣化的生活方式”，这种方式默许——如果不说是明确批准的话——以牺牲美和真理为代价来获取财富和利润。
那些声称热爱安拉 ﷻ 却对安拉的创造物漠不关心的人，其信誉和诚意应当受到质疑。参与对神圣属性的体现——神圣的迹象——进行草率处理和轻慢破坏，本身就是对我们的控告。我们需要被提醒，这种破坏安拉 ﷻ 使之完美之物的动机是从何而来的吗？
> وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ۚ وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا
>
> [恶魔说]：“我必使他们迷误，必使他们妄想，必命令他们（宰杀牲畜），他们必割裂牲畜的耳朵；我必命令他们，他们必变更安拉的所造物。”谁弃安拉而以恶魔为保佑者，谁确已遭受明显的亏折。 [37]
> وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ ۗ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ
>
> وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ ۚ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ ۚ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ
>
> 众中有人，他的关于现世生活的言论，使你惊叹，他求安拉作证他的存心，其实他是一个最顽强的对手。
>
> 当他离开你的时候，他在大地上东奔西走，以便在大地上作恶，毁灭庄稼和牲畜。安拉是不喜爱作恶的。当有人对他说：“你当敬畏安拉”的时候，他的自尊心使他陷于罪恶。火狱将是他的报酬，那归宿真恶劣。 [38]
如果创造物由安拉的迹象组成，而这些迹象作为对神圣的提醒，那么当这些迹象从大地上被抹去，或者被允许持续遭到腐蚀、扭曲、降级或彻底毁灭时，会发生什么呢？如果这些被腐蚀的迹象成为我们反思和纪念的基础，我们的视角又怎能不随之变得腐蚀、扭曲和降级呢？当我们用反映人类最底层欲望、奇思怪想和反复无常的镜子取代这些迹象时，我们会产生一个多么危险的世界呢？ [39]
这种对自然的破坏是在追求经济利益的过程中实施并被容忍的——这种局面似乎很大程度上被认同为穆斯林的人（以及自认的基督徒、犹太人或“天经人”）所接受。正如马来西亚学者阿迪·塞蒂亚（Setia）博士所指出的， [40] 一个正确的、以伊斯兰为导向的宇宙观、宇宙起源观和认识论世界观，将我们仁慈的创造主所提供的自然和文化资源视为恩惠和赏赐，在原则上，它们实际上是**无限的**。一个与现实相联系的功能性世界观会认为这些资源是丰富的，而人类的物质需求、欲望和嗜好则是**有限的**——而且理应如此。这一特定的理解已被颠倒了，而这种颠倒显然已被那些本该更明事理的人所合法化和接受。
基于这一前提，塞蒂亚博士辩论道，我们的信仰要求将这些资源视为来自超绝境界的恩宠，从而引发一种扎根于感激并最终带来知足的伦理和认知回应。因此，人类——如果导向正确且保持一致——将根据其需求而非积累的贪婪和野心来取用。那么，感激就变成了一种存在和心理状态，证明了这种在物质和精神意义上的丰富现实。
如果我们承认地球的生物物理限制，并根据形而上学的现实来引导我们的生活，我们就会得到丰富的供应。事实上，地球的生命系统将超额交付。人类物种的问题在于我们往往始终表现不佳——而尽管如此，它依然在为我们交付。 [41]
根据阿迪·塞蒂亚博士的观点：
> 欲望实际上受限于客观生物物理现实的各个维度——并最终受限于死亡……健全的欲望是自我约束的，但世界消费主义的呈现并不特别喜欢这个主意——因此我们不断受到无处不在的营销和广告的人为刺激。在这方面，我们并非存在于一个中立的环境中。
>
> “现世生活”的悖论在于，如果我们要享受“无限”的赏赐，我们就必须尊重自然的生物物理“限制”——这本质上包括对创造物拥有恰当的“教养”（*adab*，即礼貌、礼仪、遵循协议）。
>
> 此外，欲望是有限的，因为享受是有限或受约束的；这是一个客观事实，因为我们从经验中知道，不受约束的享受和欲望会通过成瘾退化为痛苦和羞辱。 [42]
> أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ
>
> 你告诉我吧！以私欲为神灵的人，安拉使他明知故犯地迷误，并封闭他的听觉和心灵，在他的视觉上加了遮盖。安拉使他迷误之后，谁还能引导他呢？难道你们不觉悟吗？ [43]
一种欲望或享受，超过一定的限制或边界，就不再是欲望或享受了。这就是凡人生活的本质（即它变得具有自毁性，因此并非真正的欲望，因为没有人渴望自毁）。因此，贪婪（或“病态欲望”）是疯子的欲望。
贪婪的核心是浪费——一种典型的“易卜劣斯式”（Iblisian）特质和行为原型。因此，它在本质上也是自毁性的。正如以下圣训所示：
> 卡阿卜·伊本·乌杰拉（Ka’b ibn ʿUjra）传述：一个人从先知 ﷺ 身边走过，安拉的使者 ﷺ 的同伴们看到了他的耐力和活力。他们说：“安拉的使者啊，要是这个人是在安拉的大道上就好了！”先知 ﷺ 说：“如果他是为了他年幼的孩子而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是为了他年迈的父母而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是为了自己保持清白而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是虚荣且夸耀地努力，他就是在恶魔的大道上。” [44]
在该圣训的另一个措辞版本中：
> 先知 ﷺ 有一天正与同伴们坐在一起，他们观察到一个强壮结实的青年一大早就出去工作。他们说：“这人真不幸；要是他的青春和力量都花在安拉的大道上就好了。”先知 ﷺ 说：“不要这样说；因为如果他为了自己工作以克制乞讨并独立于他人，那么他就是在安拉的大道上。如果他为了他贫困的父母或为了他贫困的孩子工作，以便使他们富足并满足，那么他就是在安拉的大道上。**[然而]如果他是为了炫耀（*tafākhuran*）和积累（*takāthuran*）[财富]而工作，那么他就是在恶魔的大道上。**” [45]
为了自私、自我吹捧的目的赚取财富会让人走上恶魔之路，这并不令人惊讶，因为这种行为是浪费的，因此是魔鬼般的：
> إِنَّ ٱلْمُبَذِّرِينَ كَانُوٓا۟ إِخْوَٰنَ ٱلشَّيَـٰطِينِ ۖ وَكَانَ ٱلشَّيْطَـٰنُ لِرَبِّهِۦ كَفُورًۭا
>
> 浪费者确是恶魔的同胞，恶魔确是孤负主恩的。 [46]
塞蒂亚继续强调，我们在文化和自然景观中看到的生态荒凉与源于世俗不信的负恩是一致的，在这种不信中，稀缺被感知为默认状态。随之而来的假设是对不足和匮乏的极度恐惧。竞争和囤积逻辑上随之而来。如果没有对一位丰盛供应、仁慈且慷慨的创造主的信仰，焦虑就会助长对资源的贪婪和浪费性消耗，同时也使人对其真正的源泉视而不见，从而强化了一个以持续负恩和无休止渴望为特征的负反馈循环。正是在这种状态下，“消费病”——满足是转瞬即逝的，幻灭和倦怠是再熟悉不过的——在我们身上和我们的世界上留下了印记。
伊玛目安萨里指出，安拉 ﷻ 已将后世定为补偿和惩罚的居所，而将今世定为奋斗、欺骗和磨难的居所。 [47] 我们在“今世”（*dunyā*）中的奋斗不应当仅仅局限于对后世的关注。伊玛目安萨里将我们的尘世生计视为回归后世的一种手段，将世界看作后世的播种田。遵循伊斯兰的伦理道德对今世和后世的益处都有明确的激励。我们的生计取决于我们与安拉 ﷻ 的创造物交易的方式，以及我们将每样事物所应得的东西归还给它们的能力。这是真诚感激最重要且最切实的表达方式之一。
> وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ ۖ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌۭ
>
> 当时，你们的主曾宣布说：“如果你们感恩，我必增加给你们；如果你们孤负主恩，那么，我的刑罚确是严厉的。” [48]
用 19 世纪英国作家约翰·拉斯金（John Ruskin）的话来说，财富是勇者对有价值之物的占有。它的对立面——“祸财”（*illth*）——则是通过浪费、死亡、破坏和不和所提供的报酬。那些不愿或不能做出这种区分的人，是通往真正意义上财富道路上的明显阻碍。
> 除了生命，没有财富。生命，包括其所有的爱、喜悦和赞美之力。那个滋养了最多高尚且幸福的人类的国家才是最富有的；那个人才是最富有的，他在将自身生活的功能完善到极点的同时，还通过其个人及其财产对他人的生活产生最广泛的有益影响。 [49]
## 结语与解决方案
伊斯兰知识传统的认识论、宇宙观和宇宙起源观透彻地解释了：与自然世界进行交易，是彰显一个人道德和伦理之善的一种手段。一句著名且常被引用的格言告诉我们：
> 认识自己的人，就认识了他的主。 [50]
《古兰经》还告知我们：
> لَهُۥ مُعَقِّبَـٰتٌۭ مِّنۢ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِۦ يَحْفَظُونَهُۥ مِنْ أَمْرِ ٱللَّهِ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا۟ مَا بِأَنفُسِهِمْ ۗ وَإِذَآ أَرَادَ ٱللَّهُ بِقَوْمٍۢ سُوٓءًۭا فَلَا مَرَدَّ لَهُۥ ۚ وَمَا لَهُم مِّن دُونِهِۦ مِن وَالٍ
>
> 每个人的前后都有许多接踵而来的天神，他们奉安拉的命令守护他。安拉必定不变更一个民族的现状，直到他们变更自己的内心。当安拉欲降灾祸于一个民族的时候，那是不可抵御的，除安拉外，他们绝无保佑者。 [51]
这在一定程度上可以理解为一种劝诫，让我们记念并反思人类的起源——即我们被创造的原因以及我们被赋予的功能性角色。认识自己就是意识到：我们被创造并非为了服务于自己自私的追求和欲望。伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）在其《益训》（*al-Fawāʾid*）中确认了这一点，他指出：
> 凡渴望净化其心灵的人，就让他选择安拉 ﷻ 而非其私欲。 [52]
我们被赋予能力，并非为了过一种不断娱乐和自我放纵的生活。人类来到世间，并非为了按照个人偏好来重造世界。创造物——我们只是其中的一个方面——是为了彰显那位使之从无到有的“独一主”的威严与美，以便通过创造物来认识他。
这个世界被造成一场考验，以证明我们的勇气并展示我们的性格品质。她要么为我们作证，提供一个反映神圣属性、为我们接触到的一切带来益处的载体；要么反映出潜藏在我们心中并通过我们的肢体表现出来的混乱、功能失调和邪恶。我们无法克制并升华自身最恶劣倾向的情况正在接受审判。然而，这也是太多的我们逃避掉的真正战斗——即与自我的战斗：
> كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تَكْرَهُوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تُحِبُّوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ شَرٌّۭ لَّكُمْ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ
>
> 战争已成为你们的义务，而你们厌恶它。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。 [53]
这就是我们不幸堕入的骗局：没有首先且最重要地将战斗的号召应用到我们自己身上，去对抗我们内心的自我。我们的失败使我们在世间丧失了许多真理与美。
如前所述，认识自己就是认识安拉 ﷻ。认识安拉 ﷻ 就是认识威严与美，以便我们也能通过日常行为充当这些品质的标杆——不仅通过我们的崇拜，还通过我们的崇拜如何规范并激励我们在世俗交易中表现得威严与美，并理解这些交易具有后世的后果。
正如奥斯曼·阿卜杜勒·拉赫曼·刘威林（Othman ‘Abdur-Rahman Llewellyn）博士所解释的， [54] 可以根据神圣法律的目标和宗旨，详细制定一套利用自然并与之交易的方法论。存在中的万物被创造并被赋予了独特且固有的价值。所有受造物的目的都是通过扮演其指定的角色来维护平衡与秩序，确保整个创造的功能完整性，从而侍奉创造主。所有有情众生在这一努力中都紧密相连。人类被赋予了管理和代治大地的特殊责任。
对整个创造表现出慷慨大度，就是体现“卓越”（*iḥsān*），这由其产生的实际益处、道德正直和整体美感来例证。如果伊斯兰法律的中心目标是促进卓越的体现并确保全面的福祉，那么可以说，环境代治就是“改良”（*iṣlāḥ*，即改进、完善）的一种表达，体现在对退化土地的复兴和对大地的富饶化上。
先知穆罕默德 ﷺ 明确指出，使大地果实累累和美化大地是一种彻底的伦理行为：
> 凡复兴死地者，必在其中获得报酬；任何寻求食物的生物吃掉其中的产物，都将算作他的施舍。
>
> 任何穆斯林，只要他种一棵树或种一片田，然后有人、鸟或动物吃了其中的东西，这都将算作他的施舍。 [55]
谢赫阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdul-Hakim Murad，即蒂莫西·温特博士）将这些观点作为其名为“心灵的苏丹”的开斋节演讲的核心。在演讲中，他概述了我们需要采取的态度和实际步骤，以便开始纠正我们的集体处境，不仅是作为信士，更是作为人类物种。他首先宣布伊斯兰是“自然界的宗教”（*al-dīn al-fiṭra*），《古兰经》是“自然之书”，而先知穆罕默德 ﷺ 是“自然界的先知”。所有这一切都明确命令我们通过种植、播种和修复已被破坏和毁掉的事物，来做安拉 ﷻ 之创造物的耕耘者和绿化者。这在《布哈里圣训实录》第 41 卷——《种植与播种的功德》（*Muzāraʿa*）以及《至尊章》（Sūrat Al-Aʿlā）中得到了突显。 [56]
同样重要的是，穆拉德谢赫抨击了埃隆·马斯克（Elon Musk）之流提出的解决现代生态危机的“方案”，马斯克希望通过把我们带到火星来拯救人类——用穆拉德谢赫的话说，火星是一个充满灰尘、二氧化碳和辐射的“地狱”，即使在耗资数十亿美元的火星探险之后，那里还没有产生“一个有机颗粒……甚至连任何人体内存在数万亿的微小碎片都没有”。 [57]
抛弃我们的家园既不能拯救地球，也不能拯救我们自己。我们必须就在这里解决我们的问题，在这个承载了我们如此之久的世界里——而解决方案将需要比更多技术更深刻的东西。正如穆拉德谢赫如此雄辩地表达的那样：
> 毁坏的同时夸耀进步，似乎是世俗世界的功能。但修复，必须是人类宗教多数派的功能，而不仅仅是伊斯兰信士（*ummah*）的功能。在他们拔起的地方，我们必须栽种。在他们狼吞虎咽的地方，我们必须禁食。作为安拉 ﷻ 在大地上的代治者（*khulafa*），亚当的子孙的功能就是治愈。去修理东西。去成为那些纠正错误的人。
>
> 大地上这么多世俗的人，其心态是多么奇怪。他们认为科学技术正引领我们进入某种尘世天堂。但这并没有发生。看看地球的现状。看看人们的心态。看看那些抑郁和焦虑。看看我们脚下正在崩溃的星球。这不是进步。
>
> 那么我们该怎么办呢？我们每一个人都触手可及这个答案。我们拥有这种蒙恩之道，这种在世界上以自然且节制的方式生活的道路，它被称为“被选拔者（ﷺ）的圣行”。 [58]
## 注释
[1] ^ 《古兰经》30:41。
[2] ^ 《古兰经》2:30。
[3] ^ 《古兰经》2:30–31。
[4] ^ 《古兰经》41:53。
[5] ^ 贾雷德·戴蒙德，《崩溃：社会如何选择失败或成功》（纽约：企鹅图书/企鹅集团，2011）。
[6] ^ 葛斯·费舍，“森林砍伐和单产农业传播 COVID-19 和其他疾病”，Truthout，2020 年 5 月 12 日，[https://truthout.org/articles/ ... ases/](https://truthout.org/articles/ ... eases/)。
[7] ^ 恩斯特·弗里德里希·舒马赫，《小即是美：以人为本的经济学》（纽约：哈珀与罗出版社，1973）。
[8] ^ 沃尔特·克莱·劳德默克，《七千年来的土地征服》（美国农业部土壤保持局，1948），1。
[9] ^ 贾雷德·戴蒙德，“人类历史上最严重的错误”，Discover 8, no. 5 (1987): 64–66。
[10] ^ 詹姆斯·C·斯科特，《反耕种：最早国家的深层历史》（康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，2017）。
[11] ^ 农学文献项目，[http://www.filaha.org/](http://www.filaha.org/)。
[12] ^ 盖伊·西奥多·雷奇，《通过土壤进行重建》（伦敦：费伯与费伯出版社，1946），262。
[13] ^ 古斯塔夫·勒庞，《阿拉伯文明》，1884 年，转引自 Wrench, 169。
[14] ^ 塞迪洛，《阿拉伯通史》，1877 年，转引自 Wrench, 169。
[15] ^ 马丁·休谟，转引自 Wrench, 169（提到“西班牙阿拉伯人的农学艺术”）。
[16] ^ Wrench, 170。
[17] ^ 阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·穆罕默德·拉吉卜·伊斯法哈尼，“通往神圣法律高尚品质之路”，[翻译链接](https://static1.squarespace.co ... on.pdf)。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1 号。
[19] ^ 《古兰经》30:41。
[20] ^ 阿卜杜拉·伊本·阿巴斯和伊本·亚库卜·菲鲁扎巴迪，《伊本·阿巴斯经注：古兰经伟大注释（第二卷）》，尤塞夫·梅里编，莫克兰·格祖译（约旦安曼：皇家阿勒贝特伊斯兰思想研究所：Fons Vitae，2008）。
[21] ^ 《古兰经》42:30。
[22] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 2742 号。
[23] ^ 《全能者的溢流》，圣训：3260；《灿烂的灯盏》，第 2 卷第 158 页；《大集》，圣训：4596；《圣行集萃》，第 1 卷第 241 页。亦见《劝导》，圣训：312；等级：良好（Hasan Li Ghairihi）。另见《古兰经》99:1-8。
[24] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 91a 号；《中集》，第 6906 号。
[25] ^ 《古兰经》2:31。
[26] ^ 威廉·C·奇蒂克，“伊本·阿拉比论知识的益处”，载于《本质智慧》，赛义德·侯赛因·纳斯尔和凯瑟琳·奥布莱恩编（印第安纳州布卢明顿：World Wisdom，2006）。
[27] ^ 《古兰经》6:116。
[28] ^ 《古兰经》18:55。
[29] ^ 《古兰经》18:57。
[30] ^ 阿里·伊本·阿布·塔利卜，由叶海亚·伊本·亚当·古拉希在《地税书》中根据赛义德·达比的权威传述。
[31] ^ 爱丽丝·博尔顿，“伊本·赫勒敦论奢侈与文明的毁灭”，*Fountain* 117 (2017)。
[32] ^ 格鲁布爵士，《帝国的命运与寻求生存》，1976。
[33] ^ 福冈正信，《在沙漠中播种：自然农法、全球复兴与终极粮食安全》（佛蒙特州白河交界处：切尔西格林出版社，2013 年 9 月 3 日）。
[34] ^ 帕姆·怀特，“地图揭示世界上污染最严重和最轻的国家”，天气频道，2017 年 7 月 7 日。
[35] ^ 见前注。
[36] ^ 阿努苏亚·达塔，“地图揭示全球顶尖‘污染’国家”，*Geospatial World*，2017 年 2 月 18 日。
[37] ^ 《古兰经》4:119。
[38] ^ 《古兰经》2:205–6。
[39] ^ 从观察自然中获得的一个有趣教训是，通常被认为是害虫的昆虫在健康的植物上会饿死——它们不提供任何可吃的东西，如单糖和氨基酸。这由“营养共生理论”（trophobiosis theory）解释。同样，在因人类管理不善而退化的地区（例如，破坏性的农业实践或家畜过度放牧），常会发现蝗灾。我们的社会一旦虚弱和染病，也容易受到“害虫袭击”——这是缺少某种至关重要事物的诊断指标。为了逃避此类袭击，社区需要一个栖息地和一种维持其成员生计的手段。正如比尔·莫利森（Bill Mollison）所说：“我们荒废生活的程度，与我们支持的系统荒废环境的程度成正比。虽然‘社会责任’团体正在迅速形成，但我们需要将这一概念扩展到‘社会和环境责任’，并在这些领域建立我们自己的财务和就业战略。”见比尔·莫利森，《永续耕种：设计者手册》（澳大利亚塔格姆：Tagari 出版社，1988）。
[40] ^ 阿迪·塞蒂亚，“交易与伊斯兰礼物经济的复兴”，*Islam and Science* 9, no. 1 (2011)。
[41] ^ 这主要是动物在精灵国王的宫廷中对人类提出的控告，参考了著名的《精诚兄弟》（Ikhwān al-Ṣafāʾ）文本：“一旦被赋予言语，动物们有很多话要说，无论是关于它们自己的困境，还是关于人类的境况。它们不仅将自己呈现为研究对象，而且作为具有自身观点和利益的主体。这使文章进入了一种道德模式：动物们热诚地感激造化的恩赐，但激烈地批评人类的统治，并系统地控诉其潜在的逻辑是人类狂妄自大的产物……动物们说，每种生物精巧且深刻的设计都见证了安拉的创造性和天命般的恩泽。但动物天然的虔诚、慷慨、勇气和信任，模范了人类常常缺乏的美德。动物们变成了对人类任性、不忠、疏忽和麻木的活生生且会说话的责备。”见 Lenn E. Goodman 和 Richard McGregor 编校译，《动物诉人类案（在精灵国王面前）》（牛津：牛津大学出版社，2010），696。
[42] ^ 2021 年 8 月 29-30 日与阿迪·塞蒂亚博士的 WhatsApp 通信。
[43] ^ 《古兰经》45:23。正如伊本·盖伊姆在其《益训》（见注 51）中所云：“凡喜爱这尘世生活的人，必会[高估]其价值并使自己成为它的奴隶——而它将羞辱他们。凡忽略它的人，必会注意到自身的伟大价值——而它将侍奉他们，且它（这世界）将为他们而自甘卑微。”
[44] ^ 塔巴拉尼，《大集》，19:129。
[45] ^ 塔巴拉尼，《小集》，2:148。
[46] ^ 《古兰经》17:27。
[47] ^ 阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里，《生计与生活之书》，阿迪·塞蒂亚译注（吉隆坡：IBFIM，2013）。
[48] ^ 《古兰经》14:7。
[49] ^ 约翰·拉斯金，《给后来者及其他著作》（伦敦：企鹅经典）。
[50] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》，第二版（贝鲁特：Dar al-Kotob Illmiyah，2018），10:208。
[51] ^ 《古兰经》13:11。
[52] ^ 伊本·盖伊姆，《益训：智慧格言集》，Bayan 翻译服务处译（曼苏拉：Umm Al-Qura，2004）。
[53] ^ 《古兰经》2:216。
[54] ^ 奥斯曼·阿卜杜勒·拉赫曼·刘威林，“伊斯兰法学与环境规划”，《阿卜杜勒阿齐兹国王大学杂志：伊斯兰经济》，1, no. 2 (1404/1984)。
[55] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2320 号。
[56] ^ 同上。
[57] ^ 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，“心灵的苏丹 – 开斋节演讲”，YouTube 视频，2022 年 5 月 2 日。
[58] ^ 穆拉德，“心灵的苏丹”。
4. 卡塔尔
5. 阿拉伯联合酋长国
6. 阿曼
7. 土库曼斯坦
8. 利比亚
9. 哈萨克斯坦
10. 特立尼达和多巴哥
和“流动性”，以至于对自己生活或生计的影响毫无察觉。当然，这种逃避是虚幻的，因为一个人的生产者就是另一个人的消费者，甚至最富有和最流动的人很快也会发现，难以逃脱其各种公共服务所排放的有毒废水和废气。我们现在看到的并非新现象。这是一个旧瓶装新酒的故事。自然的拆迁只是通过能够以前所未有的方式放大我们性格缺陷的更先进技术来完成的。在这个提供无穷无尽的方法让我们娱乐、分心、兴奋和舒适麻木的世界里，这种破坏更难被识别，也更难被认为值得我们关注——而我们却对自己亲手创造的东西如此满足和赞叹。
> 我们就像一只章鱼，正因为通过吃掉自己的触角而变胖而沾沾自喜。 [33]
有趣的是，列出的前三个因素（森林砍伐和栖息地破坏、土壤问题以及水资源管理问题）具有相同的起源：它们都是由于人类管理不善导致景观持续退化的产物。
甚至 COVID-19 全球大流行——以及近年来爆发的一系列其他病毒，如埃博拉（Ebola）、SARS-CoV、MERS-CoV、H1N1（即“猪流感”）、尼帕病毒（Nipah），甚至疟疾——都与森林砍伐率的增加（特别是在东南亚等热带地区）直接相关。 [6] 这些现象高度相关，以至于发现一个特定区域的森林砍伐率是**预测下一次大流行最可能在何处爆发**的首要指标。过去几十年中，约 60% 的新发传染病爆发是动物源性（即人畜共患）疾病，包括上述病毒爆发。预计气候变化将使这一威胁成倍增加。
如何通过信仰克服成瘾：伊本·盖伊姆的戒瘾计划
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-08 08:12
# 如何通过信仰克服成瘾：伊本·盖伊姆的戒瘾计划
## 序言
每天，大量精心策划的图像、声音、视频、灯光和色彩充斥着我们的意识，旨在俘获我们的心智。
实验室里研发出的、旨在挑逗我们味蕾的大规模生产的食品充斥着我们的食品储藏室，填补着我们的胃口。
随着一些国家休闲类药物的去罪化，以及非法药物在缓解疼痛和治疗精神疾病方面的药理化应用，麻醉品从未像现在这样唾手可得。
随着发达国家的中上层阶级也陷入毒品危机，阿片类药物的流行已激起公众的强烈关注。
现代性的精神似乎在利用最先进的技术，诱惑人类无止境地追求即时满足。
甚至我们手机上通知图标的颜色，其设计初衷也是为了让我们欲罢不能。
宣称我们生活在一个“多巴胺社会”绝非夸张。
这意味着社会的结构方式旨在最大限度地释放多巴胺——我们大脑中与快感相关的神经递质。
这种现实的后果是，我们的心可能沦为各种试图主宰我们心智的力量的囚徒。
对设备、社交媒体、视频游戏、电影、Netflix、性内容和非法物质的成瘾已经席卷了社会的各个阶层。 [1]
2011 年的一项研究发现，313 名研究参与者中有 59% 自述对社交媒体感到“成瘾”。 [2]
2014 年，格里菲斯（Griffiths）等人发表了一篇包含国际数据的论文，警告互联网成瘾流行病即将到来。
数据表明，年轻人经历了成瘾中常见的症状，包括戒断和复吸。 [3]
土耳其最近的一项研究发现，16% 的大学生符合互联网成瘾的标准。 [4]
可以说，在后果方面最具灾难性的现代在线成瘾似乎是对性内容的成瘾。 [5]
统计数据显示，在 COVID-19 疫情期间，此类内容的使用量大幅增加，令人担忧。 [6]
虽然文献中关于“色情成瘾”的正式诊断仍有争议，但多项研究表明，该领域定义的病态使用与精神疾病之间存在相关性。 [7]
《国际疾病分类第 11 版》（ICD-11）——精神健康研究中使用的诊断手册——包含了一个名为“冲动性性行为障碍”（CSBD）的类别，并将病态在线色情使用列为症状。 [8]
社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大的作用。
贫困、破碎的家庭、虐待和其他慢性社会压力源可能使社会中的亚群体特别容易对物质或行为上瘾。 [9]
当这些脆弱性被推广酒精 [10]、烟草 [11]、赌博 [12]、色情 [13][14] 和阿片类药物 [15] 的价值数百万美元的行业所利用时，问题就会被放大。
令人欣慰的是，这些问题在包括医学、心理学、神经科学、社会学和人文科学在内的各个学科中得到了认可并正在接受调查。
但社会倾向于将社会问题“医疗化”，并将分析仅限于实证范式，这本身就存在问题。
这种方法论产生了巨大的盲点，忽略了在所有这些病态成瘾的起源、预防和治疗中重要的精神因素。
作为穆斯林，我们必须认识到灵魂（*rūḥ*）、自我（*nafs*）、恶魔（*shayāṭīn*）、天使（*malāʾika*）、信仰（*imānīyyāt*）、引导（*hidāyah*）和真主的相助（*tawfīq*）所起的作用。
心理学领域（特别是关于成瘾方面）的这一缺陷曾被卡尔·荣格（Carl Jung）所察觉，他在给匿名戒酒会（AA）联合创始人威廉·威尔逊（William Wilson）的信中写道：
> “我深信，在这个世界上盛行的邪恶原则，如果不被真实的宗教洞察力或人类社区的保护墙所抵消，就会将未被识别的精神需求引向毁灭。” [16]
穆斯林应当认识到，我们拥有一种被启示的框架，可以理解那些能够深刻影响我们心智、灵魂和身体的精神现实，这正是我们的优势所在。
正是在对这一启示的深思中，在“自我净化”（*tazkiyat al-nafs*）领域内出现了一整套处理病态渴望和欲望的传统。
在这个博大精深的传统中，我们发现了关于成瘾的真知灼见，而这些见解直到几个世纪后才出现在西方的成瘾科学传统中。
可以毫不夸张地说，对于那些有兴趣在物质还原论之外欣赏更真实的成瘾概念的穆斯林来说，伊斯兰传统是一个重要的研究领域。
它还包含着伟大的智慧，可以为信士们提供预防和治疗策略，帮助他们走而成瘾的黑暗世界。
这增强了现有的关于成瘾治疗的科学研究，并使我们能够采取一种植根于伊斯兰世界观的综合方法。
## 引言
西方学术界声称，直到 17 世纪才正式承认成瘾的心理影响。
这种认可归功于一群基督教神学家，他们撰写了关于对物质“失去控制”的现象，这成为了现代成瘾概念的基础。 [17]
此外，具体的干预措施被认为直到 19 世纪才出现。 [18]
在此之前，对成瘾的主流理解来自罗马医生科尼利厄斯·凯尔苏斯（Cornelius Celsus，卒于公元 50 年），他被认为是第一个将对致瘾物质的“依赖”归类为疾病的人。
然而，他将依赖概念化为纯粹的生理性，而没有提到深刻的心理影响。
此外，直到现代，绝对没有提到“行为成瘾”的概念。 [19]
正是在这种背景下，我们展示了伊本·盖伊姆·贾乌齐亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 751/1350 年）关于成瘾话题所著的《爱人的花园》（*Rawḍat al-muḥibbīn*） [20] 最后一章的翻译与评注。
在描述成瘾的心理影响和“失去控制”的概念方面，他比 17 世纪的加尔文主义神学家早了 300 多年。
他也是第一个明确描述除了物质之外，对某种行为成瘾的可能性的人。
我们之所以说“明确”，是因为在更早期的“净化”（*tazkiyya*）领域似乎就已经有了隐含的认可，该领域将欲望概念化为心中需要治疗干预的疾病，并识别了诸如“习惯化”（*iʾtiyād*）之类的现象。 [21]
伊本·盖伊姆似乎是第一个将这些观点提炼成连贯的成瘾概念的人。
他还提供了一份实质性的心理精神建议清单，可用于成瘾者的康复。 [22]
在这一章中，伊本·盖伊姆提供了他对《古兰经》各节经文、先知遗训以及早期穆斯林格言的思考，并将它们系统地组织成 50 条戒瘾策略。
绝大多数记述在伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī，卒于 597/1200 年）的《谴责私欲》（*Dhamm al-hawā*）中也能以类似的顺序找到。 [23]
伊本·焦齐在 50 个章节中收录了 1277 条记述，包括归于先知 ﷺ、圣门弟子以及早期穆斯林世代的报告。
伊本·盖伊姆主要评注了题为“受谴责的欲望和激情”（*Fī dhamm al-hawā wa al-shahawāt*）的第二章中的记述。
他的工作可以被看作是对该章节的深思性评注。
这展示了关于伊斯兰传统的一个重要方法论点。
我们在这里看到了一个学者建立在其他学者工作基础上的实际例子。
伊本·焦齐搜集了在他之前编纂的各种记述汇编。
他在其《谴责私欲》中挑选了一套关于欲望的综合记述，并将它们分为 50 个主题。
伊本·盖伊姆利用他书中的一个章节，通过深思性的评注，为那些受欲望病态影响的人建立了一个康复计划。
本文的卑微目标是分析伊本·盖伊姆的作品，并以通俗易懂的方式对其进行组织，以便他人能够从中受益并继续在此基础上发展。
在为现代问题提供解决方案时，重要的是穆斯林要制作出真正扎根于伊斯兰传统的学术作品。
这是我们与 1400 年前存在的、并通过伊斯兰学界的火炬手代代相传的圣门之光联系在一起的方式。
任何边缘化或忽略伊斯兰传统的作品，都将不可避免地与当今存在的某种现代外国范式联系在一起，从而切断了伊斯兰传统使我们能够维持的与神圣启示的任何真实联系。
本篇论述中所呈现的翻译是基于已故的贝克尔·阿布·扎伊德（Bakr Abū Zayd，卒于 1429/2008 年）的校订本。 [24]
本文为伊本·盖伊姆引用的、但在贝克尔·阿布·扎伊德版本中未找到的正文引文提供了参考。
文章对伊本·盖伊姆的思考提供了简短的评注，并对其治疗建议进行了分析。
文本可分为（1）序幕和（2）戒瘾计划。
序幕进一步细分为三个部分：A) 所有的欲望都是邪恶的吗？ B) 欲望的危险，以及 C) 从欲望到成瘾。
在每个单独部分的翻译之后都提供了评注，以优化内容的流程。
50 条戒瘾策略被完整翻译，不作细分，随后是包含定性扎根理论分析的评注。 [25]
脚注为可能需要更多背景信息才能让读者欣赏的概念提供。
为了清晰起见，还添加了章节标题。
## 对《爱人的花园》最后一章的翻译与评注
第 29 章： [26]
关于欲望的受谴责性及其对实现所有愿望的阻碍。
### 所有的欲望都是邪恶的吗？
关于这个概念，我们已经提到了《古兰经》中的经文和圣训中的报告。 [27]
欲望（*hawā*）被定义为一种指向被认为会满足它的事物的本能驱动力。
这些驱动力是在人类身上被创造出来的，因为它们对于生存是必要的。
如果没有吃、喝或性交的冲动，那么人类就不会吃、喝或繁衍后代。
欲望充当一个人想要之物的动力，正如愤怒使一个人避开伤害他的事物一样。
无条件地将所有欲望问题化是不恰当的，但说所有欲望都是值得赞扬的也是错误的。
愤怒也是如此，它既不被无条件地赞美，也不被无条件地谴责。
相反，被认为受谴责的是这些倾向达到了过度的程度，以至于超出了带来利益或避免伤害的范畴。
### 评注：
伊斯兰教对人类欲望的概念是积极的，这与其他强调否定基本人类驱动力的精神传统截然不同。
《古兰经》提到了基督教内部的修道主义运动，并强调这绝非安拉 ﷻ 的命令：
> “我（安拉）曾使追随他的人们心中产生仁爱和慈悯。他们自创了修道主义，我没有为他们规定过，他们这样做只是为了寻求安拉的喜悦。但他们没有切实地遵守它。” [28]
伊本·盖伊姆在该书的开头讨论了欲望与道德的关系：
> “由于仆人在有生之年永远无法与他的欲望分离，因此完全离开所有欲望的要求在本质上是不可能的。但现实可行的（*maqdūr lahū*）和被命令的（*maʾmūr bih*）是将其欲望从毁灭之地转向平安与安全之地。” [29]
文中所举的例子是：将对异性的欲望从奸淫引向婚姻制度。 [30]
他辩称，伊斯兰法律考虑到了人类的欲望，任何被禁止的事物都赋予了替代出口。
例如，高利贷被禁止作为增加财富的手段，但营利性商业冒险是被允许的。
赌博被禁止，但基于有益竞争（如赛马、赛骆驼和射箭）赚取财富是被允许的。 [31]
丝绸被禁止，但许多其他奢侈的面料是被允许的。
### 欲望的危险
既然已经确立了某些欲望是自然的且有益的，那么许多人就会被他们的欲望和愤怒所吞噬，无法在对他们有益的范围内控制自己。
因此，追随欲望、愤怒和色欲的人会遭受伤害，这就是为什么它们带有负面含义。
达到能够避免伤害的欲望平衡是罕见的。
与此类似，一个人真正达到体液平衡（humoral equilibrium）又是多么罕见呢？ [32]
相反，人们受其波动的影响。
因此，诚实的人应该渴望在情欲和愤怒方面达到完美的平衡，就像医生试图在体液方面达到完美平衡一样。
但这除了世界上极少数人之外，几乎是不可能的。
这就是为什么安拉 ﷻ 在《古兰经》中仅在负面背景下提到欲望，圣训也是如此。
唯一的例外是先知 ﷺ 的一段叙述：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望顺从于我所带来的教导。” [33]
有人说欲望是危险的，不可信任。
沙比（Al-Shaʿbī，卒于 103/721 年）说：“它被称为欲望（*hawā*），是因为它使人坠落（*yahwī*）。”
它无条件地召唤即时满足（*al-ladhdhāt al-ḥāḍira*），而不顾后果。
它驱动一个人匆忙实现他们的欲望，即使这可能意味着短期和长期的巨大痛苦。
在后世之前，这个今世就会有后果降临到一个人身上。
欲望遮蔽了一个人的双眼，使其无法注意到这一点；而正直（*murūʾa*）、宗教热忱（*dīn*）和理智（*ʿaql*）旨在阻止一个人追求以痛苦告终的享乐。
情欲最终只会以悔恨收场，因此当自我想要其中某些享乐时，所有的道德机能（宗教热忱、正直和理智）都会对它说：“不要做！”
而自我会追随其中较强的冲动。
你是否看到孩子们由于分辨理智的薄弱，即使会导致受伤，也会偏向他们所渴望的东西？
任何没有宗教信仰的人由于其宗教热忱的薄弱，即使会导致后世的毁灭，也总是会偏向他们所渴望的东西。
任何没有正直之心的人由于其正直感（*marūʾah*）的薄弱，即使会剥夺他们的尊严，也总是会偏向他们所渴望的东西。
那么，伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʾī，卒于 204/819 年）的格言又如何呢？他说：“如果我知道凉水会损害我的正直，我绝不会喝它。” [34]
当一个负有责任的个体受到动物性欲望的考验，且每一刻都有新的欲望产生时，他应当设立两个仲裁者：理智和宗教。
欲望被命令必须总是被召集到这两个仲裁者面前，并服从它们的裁决。
必须训练自己去抵制那些没有负面后果的欲望，这样才能远离那些有有害后果的欲望。
### 评注
伊本·盖伊姆论证了欲望本身会不可避免地将一个人引向毁灭之路。
欲望只有在其他因素——理智、正直和宗教——的作用下才能被引向富有成效的目标。
一个人必须在道德上受到激励（正直），获得引导的启迪（宗教），并对他们的欲望做出正确的决定（理智）。
如果这三者缺失，欲望就会使人迷失方向。
在引言中，伊本·盖伊姆描述了这项工作的目标是通过承认宗教引导的智慧，实现欲望与理智之间的和谐。
> “他们没有被命令去做任何安拉 ﷻ 需要他们做的事情。也不是出于对他们的吝啬而禁止他们任何事情。相反，安拉 ﷻ 的命令源于他对他们的恩惠（*iḥsān*）和仁慈（*raḥmah*），而他的禁令旨在保护和保全他们。正是由于这个原因，我们编写了这本书，以实现欲望与理智之间的和谐。当[欲望与理智之间的]‘和平协议’达成时，仆人就更容易抵御自我和恶魔。” [35]
伊本·盖伊姆将法律、伦理、神学和灵性联系在一起，使读者能够领略宗教引导中的智慧。
公众对伊斯兰教的一个普遍误解是，它仅仅是一套关于什么是许可（*ḥalāl*）和禁忌（*ḥarām*）的武断规则。
伊本·盖伊姆论证了启示的法律旨在通过引导人类欲望远离毁灭、迈向卓越，从而实现生命的繁荣。
这也预示了他戒瘾框架中的关键要素，即授权信士利用理智和宗教引导来进行抵抗。
这个框架可以被正确地称为“戒瘾”（rehabilitation），因为伊本·盖伊姆认为欲望是生命中自然的一部分，由于误用才变得紊乱。
如果没有引导，这种误用是不可避免的，因为一个人不知道自己在生命中的目的以及如何去实现它。
因此，他们的目标和追求是由欲望驱动的。
如果不重视后世那关乎重大利害的后果，他们调节欲望的道德动机也会大大减弱。
除了康复之外，伊本·盖伊姆还描述了调节道德和精神力量如何使个体能够有效抵御欲望的阴暗面。
类似于体育锻炼，他建议进行日常的、针对非问题性欲望的抵抗训练，以增强意志力。
虽然他没有提到这一点，但斋戒是实现这些目标的公认伊斯兰实践。
阿卜杜拉·本·马苏德（Abd Allāh b. Masʾūd）叙述道：“我们年轻时和先知 ﷺ 在一起，没有任何财富。于是安拉 ﷻ 的使者说：‘年轻人们啊！你们中凡有能力结婚的，都应当结婚，因为这能帮助他非礼勿视并保持节操；凡没有能力结婚的，应当封斋，因为斋戒对他是一面盾牌。’” [36]
### 从欲望到成瘾
聪明的人需要知道，成瘾于（*mudmin*）其欲望的人会转化为一种状态：他们不再通过欲望获得快乐，同时也无法戒掉它们。
他们达到了一种为了生存而必须沉溺于欲望的状态。
这就是为什么你会发现酒精成瘾者或性成瘾者所体验到的快乐，甚至不到一个节制行为的人通常所体验到的十分之一。
这会将一个人抛向毁灭，因为他试图寻求其成瘾所要求的。
如果欲望的污点被移除，他肯定会知道，他从他认为快乐的地方感到悲伤；他从他认为喜悦的地方感到忧伤；他从他认为快乐的地方感到痛苦。
所以他就像一只试图捕捉陷阱中种子的鸟。
它既不能得到种子，也不能离开陷阱。
### 评注
伊本·盖伊姆所使用的“成瘾者”一词是 *mudmin*，这在现代阿拉伯语中被用来描述我们今天所理解的正式成瘾。
在经典意义上，它被定义为：“习惯性地从事某事的人；酒精成瘾者（*mudmin*）是指不能停止饮酒的人。” [37]
我们也曾在圣训中发现这个词：“酒精成瘾者（*mudmin*）就像偶像崇拜者一样，” [38] “在今世饮酒并以其成瘾者（*mudmin*）身份死去而未曾悔改的人，在后世将不会得到[任何东西]喝。” [39]
值得注意的是，在这些叙述中，*mudmin* 被广泛用于描述刻意的、习惯性的使用，而不一定是由于我们今天所理解的心理成瘾。
成瘾是《精神疾病诊断与统计手册第 5 版》（DSM-5）中的正式精神病学诊断，该手册是精神健康专业人员诊断精神疾病的主流参考。
它被称为“物质使用障碍”，包含 11 条标准：
1. 摄入的物质份量比你预想的更多，或持续时间比你预想的更长。
2. 想要减少或停止使用该物质，但未能成功。
3. 花费大量时间获取、使用该物质或从使用中恢复。
4. 对使用该物质有强烈的渴望和冲动。
5. 由于使用该物质而未能完成在工作、家庭或学校本应完成的任务。
6. 即使该物质导致了人际关系问题，仍继续使用。
7. 因为使用该物质而放弃重要的社交、职业或娱乐活动。
8. 一次又一次地使用该物质，即使它使你处于危险之中。
9. 即使你知道由于该物质导致或加重了某种身体或心理问题，仍继续使用。
10. 需要更多的物质才能达到你想要的效果（耐受性）。
11. 出现戒断症状，可通过增加摄入量来缓解。
成瘾的严重程度由适用于个体的标准数量决定（轻度 2-3 条；中度 4-5 条；重度 > 6 条）。
从上述标准中，我们可以识别出成瘾的四个领域：生理依赖、危险使用、社会问题和受损的控制。
生理依赖是指由于大脑奖励路径的重复激活而发生的神经生物学变化。 [40]
其中一项变化被称为“耐受性”，即 DSM-5 中列出的第 10 条标准。
耐受性发生在重复使用导致相同份量的刺激产生较小的效果时。 [41]
依赖的证据是“戒断症状”，即一个人在没有该物质的情况下会变得生理不稳定。 [42]
受损的控制、危险使用和社会问题构成了成瘾的行为表现。
伊本·盖伊姆在其充满诗意且学术精确的成瘾概念化中，富有洞察力地提到了所有这四个领域。
同样有趣的是，伊本·盖伊姆在这段文字中提到了两类成瘾——行为类（如性）和物质类（如酒精）。
成瘾于某种“行为”而非某种“物质”的概念才刚刚开始被认可，且其与物质成瘾的关系仍备受争议。 [43]
DSM-5 包含了“物质相关及成瘾障碍”这一广泛的诊断类别。
其中有一个名为“非物质相关障碍”的小节，目前仅包含赌博障碍。
互联网游戏障碍已被列为需要进一步研究的领域。 [44]
在 DSM-5 之外，人们也认可其他的病态互联网行为，包括社交网络使用、色情观看和在线购物。 [45]
如前所述，ICD-11 确实包含了一个名为“冲动性性行为障碍”（CSBD）的类别。 [46]
有趣的是，《古兰经》将饮酒（物质）和赌博（行为）归为一类：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [47]
这节经文告知了我们一个在很大程度上被治疗师忽视的成瘾基本维度。
从精神层面来看，物质和行为在成瘾的形成和维持中共享一个共同的恶魔路径。
阿卢西（Al-Alūsī）在评述 5:90 节经文时说：“它之所以发生在他的（恶魔的）行为中，是因为他以其诱惑（*tazyīn*）和挑拨（*taswīl*）导致了它。也有人说，‘源自’（*min*）一词表示起源——也就是说，它是从他的行为中产生的。” [48]
在从实证研究中获益时，必须理解大脑中与意识状态相关的神经关联仅仅是相关性。
需要记住的一个重要科学公理是：“相关性并不意味着因果关系。” [49]
仅仅因为两件事相关，并不意味着两者之间存在因果关系。
很可能存在第三个未被计算在内的变量来解释这种相关性。
例如，冰淇淋销售量与鲨鱼袭击事件相关。 [50]
这是否意味着吃冰淇淋导致了鲨鱼袭击人类？
绝非如此。
相反，对数据的合理诠释是：夏天到了，人们更有可能吃冰淇淋并去大海游泳。
因此，冰淇淋销量和鲨鱼袭击事件都会增加。
鲨鱼袭击事件增加的原因仅仅是大海里的人数增加了。
当我们回到意识的神经关联问题时，这个问题被放大了。
像神经递质这样物理性的东西，如何能导致像意识体验这样非物理性的东西呢？ [51]
这是一个像大卫·查默斯（David Chalmers）这样的科学哲学家几十年来就已经意识到的问题，并被称为“意识的难题”。 [52]
这不仅仅是一个随着我们对大脑研究的深入就会发现的经验上的“缺失环节”。
相反，这是一个试图理解两个定性不同的领域——客观领域和主观领域——之间联系的问题。
托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在其 1980 年题为《成为一只蝙蝠是什么感觉？》的著作中，通过蝙蝠科学的例子著名地阐明了这一问题。 [53]
他解释说，无论我们通过客观数据对蝙蝠了解多少，我们仍然对它们主观的意识体验一无所知。
科学事业在理解意识方面的失败，表明了其在描述非物理事物时的局限性。
这就是为什么在试图理解人们为何对行为或物质成瘾时，我们不能完全依赖神经科学的角度。
恶魔力量通过我们的欲望进行的操纵，是成瘾意识体验的一个基本方面。
这是 20 世纪初精神分析运动所认可的。
当代荣格派分析师大卫·舍恩（David Schoen）反思了他与成瘾客户打交道的经验：
> “我相信人们被它吸引，是因为它那令人难以置信的力量和能量、超乎想象的自由、对地位、掌控和威望欲望的终极满足，以及对超人效能的承诺。” [54]
他随后记述道：
> “许多成瘾者讲述了在没有得到‘那一针’时完全的无能感和无力感的经历。一些男女在没有酒精或药物的情况下没有社交勇气或信心，但有了它们，他们感到无敌、强大且自信。” [55]
鉴于恶魔对人类意识的第一次耳语，这是一个令人着迷的见解：
> “嗣后，恶魔对他耳语，他说：‘亚当啊！我指引你长生树和不朽的王权好吗？’” [56]
>
> “但恶魔向他俩耳语，为的是要显示出他俩被遮盖住的私处。他说：‘你俩的主禁戒你俩吃这棵树的果实，只为不愿你俩变成天使，或长生不老。’” [57]
除了这些个体因素外，社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大的作用。
贫困、破碎的家庭、虐待和其他慢性社会压力源可能使社会中的亚群体特别容易对物质和/或行为上瘾。 [58]
当这些脆弱性被酒精 [59]、烟草 [60]、赌博 [61]、色情 [62][63] 甚至是制药公司 [64] 等价值数百万美元的行业所利用时，问题就会被放大。
鉴于恶魔力量与沦为我们欲望猎物之间清晰的联系，我们理应为穆斯林考虑一个戒瘾计划，该计划植根于比科学界提供的框架更真实的框架。
这个框架包含了关于人类意识的伊斯兰世界观的核心元素。
伊本·盖伊姆在下一部分承担了这项任务。
## 治疗成瘾的 50 条策略
一个人在陷入成瘾后如何才能被治愈？只有在安拉 ﷻ 的相助及其在多项事务中的引导下，才有可能被治愈。
1. 坚定的决心（*ʿazīma*）使自己从成瘾中解脱出来，并辅以对自我强烈的保护欲（*ghīra*）（这为决心提供了动力）。
2. 服下“坚忍”（*ṣabr*：忍耐；自我调节；意志力）这味苦药，它能够在欲望产生时抑制灵魂。
3. 拥有在欲望持续的整个期间服下这味“药”的力量和勇气，并辅以一种一个人能够从中获得“坚忍”的良好生活。
4. 想象渴望的结果——通过这味“坚忍”之药而痊愈。
5. 意识到[与屈服于欲望相关的]痛苦超过了追随欲望的快乐。
6. 思考你在安拉 ﷻ 面前的地位以及你在众生心中的名声——这比欲望的快乐更好、更有益。
7. 优先选择贞洁的快乐、尊严和甜蜜，而非罪恶的快乐。
8. 体验征服敌人并制服他、使他遭受羞辱性的失败、使他愤怒、忧伤和苦恼的喜悦。安拉 ﷻ 喜爱他的仆人制服并激怒敌人的行为，正如他在尊贵的经典中所说：“……他们每逢为安拉而遭受饥渴和劳累，每逢参加激怒不信道者的集会，每逢对敌人有所斩获，每件必为他们记一桩善行。” [65] 他还说：“……以便他（安拉）通过他们（信士）来激怒不信道者。” [66] 他——至高无上者——还说：“谁为安拉而迁居，谁在在大地上发现许多避难所和宽裕。” [67] 这意味着他们将制服安拉 ﷻ 敌人的地方。真爱的标志是激怒所爱之人的敌人并制服他们。
9. 考虑到你并不是为了你的欲望而受造的，相反，你的目的要崇高得多。除非通过抵制你的欲望，否则这个目的无法实现，正如俗语所说：“如果你能意识到，你已为一件[伟大的]事业做好了准备。所以请提升你自己，免得你继续在疏忽中放牧。” [68]
10. 意识到通过选择罪恶，你达到了一种比动物还要低下的状态。这是因为动物本能地能分辨什么对它们有利、什么对它们有害。因此，它们总是选择利益而非伤害。人类被赋予理智就是为了这个目的。所以，如果他们无法区分什么会伤害他们、什么会利益他们，或者即使知道但仍然偏向有害的事物，那么动物就比他们更好。其证据是，动物从吃、喝和性中获得的快乐，人类是无法获得的，因为它们生活在没有思考或忧虑的极乐生活中。这就是为什么当它们被赶往屠宰场时，由于缺乏对后果的意识，它们仍然忙于满足自己的欲望。人类无法达到动物所能达到的程度，因为他们拥有强大的思考能力和可供使用的多种工具。所以，如果一个人沉溺于过度的欲望，那么他们就失去了作为世界最纯洁之物的人类地位，而被降低到了动物的水平。他们忽视了定义人性的理智、知识和觉悟。
11. 思考欲望的后果。反思失去了多少美德，增加了多少恶习。反思一口（病态的）食物如何能让人完全停止进食，或者一种享乐如何能阻碍许多享乐。有多少欲望摧毁了一个人的地位，使其蒙羞，获得恶名，导致耻辱，并以卑贱告终。他变得被玷污了，无法用水清洗（且无法看到这种玷污，因为）被欲望征服的人的眼睛是盲目的。
12. 该人应当将一个实现其目标的明智之人与一个满足其欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。前者失去了什么（由前者承担）以及后者得到了什么（由后者获得）？“人类中最优秀的人，是那些在看清所有可能收获的后果之前，绝不踏上征程的人。” [69]
13. 他应当在他人身上想象这一点，然后根据类比做出判断。
14. 他应当深思自我（*nafs*）究竟想从那欲望中得到什么，然后他应当听取其理智和宗教热忱的建议，这两者都会告诉他，那不值得任何东西。阿卜杜拉·伊本·马苏德说：“如果你对一个女人印象深刻，那么就请想想她的臭气。”这比艾哈迈德·侯赛因（Aḥmad al-Husayn）所说的更好：“如果好色者能想到那俘获他的美貌的终结，他就不会被俘获了。” [70] 这是因为伊本·马苏德提到的是一种当下的状态，而诗人提到的是未来的状态。
15. 他的自尊心应当阻止他遭受被欲望击败的耻辱。任何屈服于欲望的人，心中都会感到卑微。不要被那些追随欲望的人的影响力和地位所迷惑，因为他们是人们中最卑微的。他们结合了傲慢与卑微这两种品质。
16. 他应当权衡他的宗教、荣誉、财富和地位在对比实现他所渴望的快乐时的价值。他会发现两者之间根本没有可比性，并会意识到只有傻瓜才会为了转瞬即逝的快乐而卖掉所有这些。
17. 他应当防止自己被敌人俘虏。当恶魔（*Shayṭān*）看到一个意志薄弱且倾向于其渴求的仆人时，他（恶魔）就对他有了把握，他会与他搏斗，掌握其欲望的缰绳，并将其驱赶到任何他想去的地方。但当恶魔察觉到坚定的决心、自尊和远大的抱负时，除了偶尔的一瞥之外，他对他并无把握。
18. 他应当知道，欲望会腐蚀它所掺入的一切。如果它与知识（*ʿilm*）混合，它就会变成误导性的异端（*bidʾah*），而这个人就会成为迷误者。如果它与苦行（*zuhd*）混合，它就会将一个人引向沽名钓誉（*riyāʾ*）并违背圣行。如果在裁决时产生欲望，它就会将一个人引向压迫并背离真理。如果欲望发生在[财富]分配中，它就会使人从公正的划分转向不公正的划分。如果它发生在结盟与排斥中，它就会使人背叛安拉 ﷻ 和穆斯林，因为他们根据自己的欲望结盟，并根据自己的欲望排斥。如果在崇拜中产生欲望，它就会使人远离顺从和与安拉 ﷻ 的亲近。正如所见，欲望会腐蚀它所关联的一切。
19. 他应当意识到，恶魔只能通过欲望之门进入人体。他在心周围徘徊，以了解可以从哪里进入，以便腐蚀一个人的心和行动。除了欲望之门，他找不到任何入口。于是他流淌着影响所有身体部位的毒液。
20. 他应当知道，安拉 ﷻ 已使欲望与降示给其使者 ﷺ 的启示相对立。他使追随欲望成为追随众使者的阻碍。他将人类分为两类——追随启示的人和追随欲望的人。这在《古兰经》中频繁出现，例如：“如果他们不答复你，你就应当知道他们只是顺从自己的私欲” [71] 以及他的话语：“如果在知识降临你之后，你竟顺从他们的私欲……” [72] 以及类似的[经文]。
21. 他应当知道，安拉 ﷻ 在形式和意义上将追随欲望的人类比为最低等的动物。在某些例子中[类比]为狗：“……但他依恋尘世，顺从私欲，所以他的类比像狗一样”； [73] 在另一些例子中类比为驴子：“他们好像受惊的野驴，逃避狮子一样”； [74] 还有一些例子涉及将他们变成猿和猪。
22. 他应当知道，追随欲望会使其失去领导权或被追随的资格。安拉 ﷻ 将他们排除在领导层之外，并禁止服从他们。至于排除他们，安拉 ﷻ 对他的挚友（*khalīl*）易卜拉欣说：“‘我必定任命你为众人的师表。’（易卜拉欣）说：‘我的后裔也得做师表吗？’（安拉）说：‘我的约言，不包括不义的人们。’” [75] 也就是说，我的领导约言不包括压迫者。凡追随其欲望的人都是压迫者，正如安拉 ﷻ 所说：“不然，不义者无知地顺从自己的私欲。” [76] 至于禁止服从他们，则出自他的话语：“你不要顺从那等心被我置于疏忽、且顺从私欲、其事务已荒废的人。” [77]
23. 他应当知道，安拉 ﷻ 将追随欲望的人归入偶像崇拜者的行列：“你曾见那以私欲为神灵的人吗？” [78] 这在他的经典中出现了两次。哈桑（Al-Ḥasan，卒于 110/728 年） [79] 说：“他是一个伪信者，任何他想要的欲望他都去满足。”他还说：“伪信者是其欲望的奴隶，任何他渴望的事他都去做。”
24. 欲望是火狱周围的环绕物，所以谁堕入了欲望，谁就堕入了火狱，正如先知 ﷺ 所说：“乐园被困难所环绕，火狱被欲望所环绕。” [80] 先知 ﷺ 还说：“当安拉 ﷻ 创造了乐园和火狱后，他派吉卜利勒（Jibrīl）去乐园，说：‘去看它，看我为其中的居民准备了什么。’”他 ﷺ 说：“于是他来到乐园并看了看它，以及安拉 ﷻ 所准备的一切。他（吉卜利勒）说：‘指你的权能发誓，凡是听说过它的人，没有不进它的。’然后他下令使它被困难所环绕。他说：‘回去看它，看我为其中的居民准备了什么。’”他 ﷺ 说：“于是他回到乐园，发现它被困难所环绕。他回到真主面前说：‘指你的权能发誓，我怕没有任何人能进它了。’他 ﷺ 说：‘去火狱，看它，看我为其中的居民准备了什么。’于是他发现火狱的一部分正在重叠着另一部分。他回来并说：‘指你的权能发誓，凡是听说过它的人，都不会进它。’于是他下令使它被欲望所环绕，然后他说：‘回去看它，’于是他（吉卜利勒）回去了，然后他说：‘指你的权能发誓，我怕除了进它的人外，没有一个人能得救了。’” [81]
25. 他应当由于追随欲望而担心自己的信仰在不知不觉中被夺走。先知 ﷺ 曾说：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望顺从于我所带来的教导。” [82] 并且已确凿证实他曾说：“我最为你们担心的是你们腹中和阴部的偏离食欲以及误导性的欲望。” [83]
26. 他应当知道，追随欲望是属于毁灭性的品质。先知 ﷺ 说：“有三样东西是救赎性的，三样东西是毁灭性的。至于救赎性的，它们是无论在私下还是公开场合都敬畏真主（*taqwa*），无论在满足还是愤怒时都说真话，无论在富足还是贫困时都保持平衡。至于毁灭性的，它们是追随欲望、吝啬以及自负。” [84]
27. 他应当知道，抵制欲望会导致身体、心智和语言的强健。早期穆斯林会说：“征服其欲望的人，比单枪匹马征服一座城市的人更强大。” [85] 并且在归于先知 ﷺ 的一段圣训中说：“强大不在于摔跤；相反，强大是能够在愤怒中控制自己。” [86] 每当一个人训练自己抵制其欲望时，他们就会变得越来越强大。
28. 正直感（*marū’a*）与对欲望的反对程度成正比。穆阿威叶 [·本·阿布·苏富扬]（Mu’āwiyyah [Ibn Abī Sufyān]，卒于 60/680 年）说：“优秀的品格是离开情欲并反对一个人的欲望。” [87] 因此，追随欲望会使一个人的性格变得陈腐，而反对欲望则会使一个人的性格焕然一新。
29. 他应当知道，每天理智和欲望都会奔向它们的主人。哪一个更强大，哪一个就会支配另一个并决定当天的决策。 [圣门弟子] 阿布·达尔达（Abū Dardāʾ）说：“当一个人醒来时，他的理智和欲望聚集在一起。如果他的理智跟随 his 欲望，那么这一天将是糟糕的一天。但如果他的欲望跟随其理智，那么这一天将是美好的一天。” [88]
30. 他应当知道，安拉 ﷻ 已将错误与追随欲望联系在一起，并将准确（*ṣawāb*）与反对欲望联系在一起。一些早期穆斯林会说：“如果你面临两难境地且不确定哪种决定最好，那么就反对那个更接近你欲望的决定，因为错误往往伴随着追随欲望的偏见。” [89]
31. 他应当知道，欲望是一种疾病，其治疗方法是抵抗。一些精神导师会说：“如果你愿意，我会告知你你的疾病；如果你愿意，我会告知你你的疗方。你的疾病是你的欲望，你的疗方是离开你的欲望并反对它。” [90] [著名的禁欲者] 比希尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī，卒于 227/842 年）说：“所有的灾难实际上都存在于你的欲望中，而所有的疗方都存在于你对它们的反对中。” [91]
32. 他应当知道，针对欲望进行奋斗（jihad），即使它可能不比肉体战斗更伟大，但也绝不比其渺小。一个男人对哈桑·巴斯里（Ḥasan al-Baṣrī）说：“阿布·赛义德啊，哪种奋斗（jihad）是最好的？他说：‘针对你欲望的奋斗。’” [92] 我听我们的谢赫说：“针对自我和欲望的奋斗是针对伊斯兰敌人奋斗的基础。那是因为一个人只有先对自己和欲望进行奋斗，才能参与那样的奋斗。”
33. 他应当知道，欲望就像体液 [93]，而反对它们是实现平衡的手段。他应当担心自己在任何体液上过度，并保持平衡状态，以免陷入疾病。阿卜杜勒-马利克·本·古赖卜（ʿAbd al-Mālik b. Qurayb，又名 al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）说：“我遇到一个患有严重结膜炎、脓液流下脸颊的贝都因人。于是我说：‘你为什么不擦擦眼睛？’他说：‘医生禁止我那样做。一个在被禁时不停手、在命令前不咨询的人，是没有好处的。’于是我说：‘难道你没有任何欲望吗？’他说：‘我当然有，但我是在守护自己。火狱里的人就是因为他们的欲望战胜了他们的防备，所以才毁灭了。’” [94]
34. 他应当知道，追随欲望会关闭引导之门，开启卑微之门，而你会看到（追随欲望的人）依附于此（卑微之门）。如果安拉 ﷻ 引导了他，他本可以是正直的，但他使自己偏离了引导之路，选择了追随其欲望。富代勒·本·阿雅德（Al-Fuḍayl b. ʿIyāḍ，卒于 187/803 年）说：“谁被他的欲望所征服并追随其情欲，其引导的输入就被切断了。” [95] 一些学者说，不信道（kufr）发生在四件事中：愤怒、情欲、渴求和恐惧。然后说：“一个例子是一个男人愤怒并杀死了自己的母亲。 [96] 另一个例子是一个男人因情欲而变成基督徒。” [97][98] 早期穆斯林曾报告过一个人在绕行（*ṭawāf*）克尔白时看到一位美女。他走到她身边并吟诵了如下诗句：
> 对宗教的渴望和对享乐的追求都吸引着我
>
> 那么我如何能同时拥有享乐和宗教的渴望呢？
>
> 那位女士回答说，离开一个，你就得到了另一个。 [99]
35. 他应当知道，每当一个人屈服于其欲望时，他的见解和理智就会被腐蚀。这是因为他为了欲望而背叛了安拉 ﷻ，而安拉 ﷻ 的习惯是，当某人在某事上背叛他时，那件事最终就会变得腐蚀。[阿拔斯王朝哈里发] 穆阿台绥姆（al-Muʿtaṣim，卒于 227/842 年）有一天对他的一位同伴说：“某某啊，如果你的欲望胜了，那么你的推理能力就没了。” [100] 我听一个人对我们的谢赫说 [101]：“当一个人背叛了他作为货币鉴定师的职责时，安拉 ﷻ 就会剥夺他的鉴定能力。”谢赫说：“对于那些在知识问题上背叛安拉 ﷻ 及其使者的人来说，情况也是如此。”
36. 他应当知道，谁为追随其欲望腾出空间，谁就会在其坟墓和清算之日感到窘迫。谁限制其欲望，谁就会在其坟墓和清算中发现宽广。安拉 ﷻ 在其话语中暗示了这一点：“他因为他们的坚忍而报酬他们乐园和丝绸。” [102] 由于“坚忍”（*ṣabr*）涉及防止自我产生欲望，是一件艰巨且具有约束性的事，因此他们获得了柔软的丝绸和宽广的乐园作为报偿。阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī，卒于 205/820 年）评述这节经文说：“他们得到报偿是因为他们对欲望的坚忍。” [103]
37. 他应当知道，追随欲望会阻止一个人在复活日移动，也会阻止其与那些在火狱之桥上获救的人一同奔跑。就像他们的心在这个世界上阻止了他们的友谊一样。穆罕默德·本·阿比·瓦尔德（Muḥammad b. Abī al-Ward）说：“安拉 ﷻ 绝不会拯救那个顺从其欲望的人，复活日移动最长的延迟将是由于一个人的欲望。当理智来到动力的竞技场时，它会根据坚忍（*ṣabr*）的程度充满其想要的一切。理智是贵金属，而沉思（*fikr*）是凿子。” [104]
38. 他应当知道，追随欲望会削弱一个人的动力（*ʿazāʾim*，单数 *ʿazīma*）。反对欲望则会加强它。动力是仆人通往安拉 ﷻ 和后世归宿的载体。当载体不在了，旅程也就停止了。有人对 [著名的穆斯林贤达] 叶海亚·本·穆阿兹（Yaḥyā b. Muʿādh，卒于 258/872 年）说：“谁是人类中最有决断的人？他说：‘征服其欲望的人。’” [105] [圣训传述者] 哈拉夫·本·哈里发（Khalaf bin Khalīfa，卒于 181 AH）去见 [阿拔斯王朝统治者] 苏莱曼·本·哈比卜·本·穆哈莱卜（Sulaymān b. Ḥabīb b. al-Muhallab） [106]，苏莱曼身边有一个名叫巴德尔（Badr）的女孩，长着一张最美丽的脸。苏莱曼对哈拉夫说：“你觉得这个女孩怎么样？”他回答说：“愿安拉 ﷻ 使长官（Amīr）正直，我的眼睛从未见过比她更美的东西。”于是苏莱曼对他说：“把她带走吧！”哈拉夫说：“我不想伤害长官，因为我看到他也非常喜欢她。”苏莱曼说：“哎呀！正因为我太喜欢她了，才让你把她带走！这是为了让我的欲望知道我已经打败了它们。”于是哈拉夫拉着她的手退下了，并吟诵了如下诗句：
> 我已获得赠与、赋予和恩宠
>
> 而苏莱曼没有要求任何回报
>
> 我已获得拥有全部美貌的巴德尔
>
> 而圆月（*badr*）未曾赐予任何凡人或精灵
>
> 从今天起，我绝不会忘记他的仁慈
>
> 直到我躺在坟墓的裹尸布中 [107]
39. 他应当知道，骑着欲望的人就像骑着一匹铁马。它很倔强，他无法控制它，他不可避免地会被摔下坐骑，或者它会带他走向毁灭之地。一位精神导师说：“通往乐园最快的道路是超脱尘世（*zuhd*），而通往火狱最快的道路是热爱欲望。谁被其欲望带走，谁就会迅速被带向毁灭的山谷。” [108] 另一位说：“最卓越的学者是那些带着其宗教信仰逃离世俗诱惑、并防止自己被其欲望驱动的人。” [109] [贤达与经注家] 阿塔（ʿAṭāʾ，卒于 309/922 年）说：“谁的欲望战胜了理智并熄灭了其坚忍（*ṣabr*），谁就会暴露。” [110]
40. 他应当知道，唯独崇拜安拉 ﷻ（*tawḥīd*）与追随欲望是相互对立的。每个人的心中都有一个由其欲望构成的偶像。安拉 ﷻ 派遣其众使者是为了摧毁偶像，并确立在没有任何伙伴的情况下唯独崇拜安拉 ﷻ。其目的不仅仅是摧毁物理上的偶像，而让其他的偶像留在心中。相反，预期的目的是首先且最重要地打破心中的偶像。
> [圣训传述者] 哈桑·本·阿里·穆塔维（al-Ḥasan b. ʿAlī at-Muṭawiʾī，卒于 371/981 年）说：“每个人都从其欲望中塑造出一个偶像。谁通过抵制打破了它们，谁就无愧于英雄（*futuwwa*）之名。”
请参悟易卜拉欣 *ʿalayhis-salām*（愿主赐他平安）的这段话：“你们所虔诚崇拜的这些雕像是些什么东西？” [111] 看看它如何适用于内心所渴望的雕像，即除了安拉 ﷻ 之外还虔诚于它们并崇拜它们。安拉 ﷻ 说：“你曾见那以私欲为神灵的人吗？你能做他的监护者吗？难道你以为他们大半是能听从或者能了解的人吗？他们只像牲畜一样，他们甚至比牲畜更迷失正道。” [112]
41. 他应当知道，反对欲望对心中和体内的疾病具有疗效。追随欲望则会给两者带来疾病。心中所有的疾病都可以归结为追随欲望。如果一个人密切关注身体疾病，他们会发现其中大部分来自于偏向欲望而非本应避免的事物。
42. 他应当知道，如果一个人追随其欲望，其心就会充满敌意、仇恨、嫉妒和邪恶。谁放弃其欲望，谁就会感到心境和身体的宁静。
[穆斯林贤达] 阿布·巴克尔·瓦拉格（Abū Bakr al-Warrāq，卒于 280/893 年）说：“当一个人被欲望战胜时，他的心就变得黑暗。当他的心变得黑暗时，他的胸怀就会窘迫。当他的胸怀窘迫时，他的性格就会变得恶劣。当他性格恶劣时，他会生众生的气，众生也会生他的气。” [113] 然后看看从这种仇恨中产生的邪恶、敌意和不义。
43. 他应当知道，安拉 ﷻ 在人类内部创造了欲望和理智。当一个占据主导地位时，另一个就会隐藏起来。正如阿布·阿里·萨卡菲（Abū ʿAlī al-Thaqafī，卒于 328/940 年）所说：“当一个人被其欲望击败时，理智就会躲开他。” [114] 然后看看那个被其理智遮蔽的人的后果。阿里·本·萨赫勒（ʿAlī b. Sahl，卒于 256/870 年）说：“理智和欲望正处于不断的斗争中。引导是理智的结果，而卑微是欲望的结果。自我悬浮在它们之间。它会跟随这场战斗中获胜的那一方。” [115]
44. 他应当知道，安拉 ﷻ 已将心定为身体的君主。它也是认识安拉 ﷻ、爱他以及崇拜他的中心。他用两个统治者、两支军队、两组盟友和两座军械库来考验这颗心。真理（*Ḥaq*）、良知（*rushd*）和引导（*hudā*）组成了苏丹（统治者）。它的盟友是众天使，其军队由诚实（*ṣidq*）、诚敬（*ikhlās*） and 反对欲望组成。另一方面，虚伪（*bāṭil*）是苏丹，它的盟友是众恶魔及其军队，而追随欲望则是军械库。自我（*nafs*）位于这两支军队之间。虚伪的军队只能通过缝隙推进到心中，直到它与心融合并包围它。因此，自我正与其敌人一同包围着心。事实上，自我是预先给敌人提供军械库的那一个。在这一时刻，敌人打开了城门，进入并征服了它。心被羞辱并被击败了。
45. 他应当知道，对个体最有害的敌人是他自己的欲望和恶魔。对他最忠诚的伴侣是他的理智以及激励他向善的众天使。如果一个人选择追随其欲望，他就自愿作为一个俘虏向其敌人屈服，并遭受羞辱。他是最糟糕的朋友和盟友。这是一种严重的灾难（*jahd al-balāʾ*）、悲惨的结局（*darak ash-shaqā*）、不幸的命运（*sūʾ al-qaḍāʾ*）以及敌人的幸灾乐祸（*shamātat al-aʿdāʾ*）。 [116]
46. 他应当知道，对于每个个体来说，都有一个初始的行动，然后是该行动不可避免的后果。谁从追随欲望开始，谁就不可避免地会变得羞辱、卑下、匮乏，并根据所追随欲望的数量而遭受各种各样的灾难。这一切最终都会变成他心所受的折磨，正如俗语所说：
> 虐待家人对年轻人是有吸引力的
>
> 但到了老年，它将变成惩罚
如果你思考每一个邪恶的状态，你都会发现它始于被欲望带偏，并偏向欲望而非理智。谁从反对欲望、顺从正直的召唤开始，那么他的终点将是荣誉、高贵、富足、在安拉 ﷻ 面前的高位以及在人们面前的高位。
[法学家与贤达] 阿布·阿里·达加格（Abū Alī ad-Daqāq，卒于 405/1014 年）说：“谁在年轻时控制其欲望，安拉 ﷻ 将在年老时荣耀他。” [117] 有人对穆哈莱卜·本·阿比·苏弗拉（Muhallab bin Abī Ṣufrah，卒于 83/702 年）说：“你是如何达到你所达到的成就的？”他说：“通过强大的意志和反对欲望。” [118] 所以这就是今世生活的开始和终结。至于后世，安拉 ﷻ 已将乐园定为抵制欲望者的终点，将火狱定为追随欲望者的终点。
47. 他应当知道，欲望是心的奴役，是脖子上的锁链，是腿上的镣铐。追随欲望是被每一个邪恶的主人所囚禁。谁反对其欲望，谁就获得了释放并实现了自由。它打破了其脖子和腿上的镣铐，他变得像一个在拥有相互争吵的主人之后、现在仅由一位主人拥有的男人一样。 [119]
> 欲望的冲动可能被遮掩
>
> 但当遮盖物被移除，他就暴露了
>
> 拥有欲望的人是奴隶
>
> 故当他克服了欲望，他就成了国王 [120]
[圣训名家] 伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak，卒于 181/797 年）吟诵了如下诗句：
> 从灾难中浮现的是迹象和征兆
>
> 难道你没看到被欲望征服的人的躁动吗？
>
> 真正的奴隶是其欲望的奴隶
>
> 而自由的人有时饱足，有时饥渴。 [121]
48. 他应当知道，谁反对其欲望，谁就与安拉 ﷻ 签订了契约。安拉 ﷻ 已保证会以远超过一个人所放弃之物的方式来满足所渴望的需求。所以他就像一个想要粪便、却被给予珍珠作为替代的人。追随欲望会使一个人失去在今世和后世对他有益的东西。胜过欲望后会产生极其幸福的生活。看看先知优素福（愿主赐他平安）在因抵制非法欲望而入狱后所获得的福泽吧。
[圣训名家] 阿卜杜-拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbdur-Raḥmān b. Mahdī，卒于 198/814 年）说：“我在梦中见到了苏富扬·萨乌里（Sufyan al-Thawrī，卒于 161/787 年），于是我说：‘安拉 ﷻ 对你做了什么？’他说：‘我一被安葬在坟墓里，我就站在安拉 ﷻ 面前，他给我进行了一次轻松的清算，然后把我送进了乐园。于是我开始在乐园的树木和河流中漫游，直到我听见有人说：“你是苏富扬·本·赛义德吗？”我说：“是的，我是苏富扬·本·赛义德。”于是呼喊者说：“你曾有一次偏向安拉 ﷻ 而非你的欲望？”我说：“是的，指主发誓，”然后我被赐予了遍布全乐园的一席款待。’” [122]
阿卜杜-拉扎格（Abd al-Razzāq）说：“[哈里发] 阿布·加法尔在苏富扬·萨乌里逃往麦加时派出了伐木工人。他告诉他们要处死他。于是他们做了一个木板并召见苏富扬。此时苏富扬正躲在富代勒·本·阿雅德的家里。他的同伴对他说：‘畏惧安拉 ﷻ，不要让敌人得逞。’于是他走向帘子并用手抓住它说：‘如果阿布·加法尔进入麦加城，我就离开这里。’阿布·加法尔在进入麦加之前就去世了。” [123] 所以请反思反对欲望的优美后果。看看他是如何能够获得这样地位的。
49. 他应当知道，反对欲望会带来今世和后世的高贵。一个人的外在和内在都是尊严的。追随欲望会降低一个人在今世和后世的地位，其外在和内在都是羞辱的。当安拉 ﷻ 将全人类聚集在一个平原上，且一位呼喊者喊道：“为了让聚集在一起的人们知道谁是这一天的高贵之人，为了让虔诚者站在荣誉的地位上，” [124] 那么那些追随欲望的人将由于炎热、汗水和痛苦而倒挂，而另一组人将在宝座的阴影下。
50. 当你反思安拉 ﷻ 在其宝座阴影下庇荫的七类人时——在除了他的阴影之外别无阴影的那一天 [125]，你会发现每一类都是通过反对其欲望而获得这种阴影的。统治者除非违背自己的欲望，否则无法实现公正。年轻人偏向崇拜其主而非其青春期的冲动，只能通过反对其欲望来培养。心系清真寺的男人只能通过反对其欲望并反对去感官享受场所的诱惑来做到这一点。匿名捐赠者只能通过克服其欲望来保持匿名。拒绝高贵美女诱惑的人是因为敬畏安拉 ﷻ 且反对其欲望。在独处时记念安拉 ﷻ 并因敬畏他而流泪的人，只能通过反对其欲望来达到这种境界。所以，聚会地点的炎热、汗水和严酷在复活日不会波及他们中的任何一个。炎热和汗水将波及所有那些其欲望的从犯。此时，他们将等待着进入其欲望的真正监狱。故祈求安拉 ﷻ 的襄助，以保护我们免受那个命令我们作恶的自我的欲望的伤害，并让他使我们的欲望追随他所喜悦和所满意的事。诚然，安拉 ﷻ 对万事是有全权的。
### 研究方法
伊本·盖伊姆列出了 50 条针对成瘾者的具体指导建议。我们使用归纳性定性扎根理论（inductive qualitative grounded-theory）分析法，通过迭代过程对这些建议进行了分析。 [126]
#### 心理教育
**成瘾的负面后果** (10; 17; 18; 20-26; 30-31; 34-43; 45-47)
* 羞辱、耻辱和卑下状态
* 失去控制
* 失去世俗的福泽
* 失去精神上的福泽
* 后世的痛苦和受难
**康复的正向后果** (27-28; 30-33; 36; 38; 41; 43; 47-50)
* 强大的性格
* 强大的决心和毅力
* 实现内在自由
* 明确的目标
* 免受今世和后世灾难的保护
* 在安拉 ﷻ 面前和在人们面前的高位
**康复的促进因素** (1-3; 7; 9; 15; 17; 44-45)
* 承诺
* 诚敬
* 真实
* 引导
* 自爱（对自身的保护性关爱）
* 成功的强大动机和决心
* 对失败的强烈厌恶
* 勇气
* 自我调节
**康复的障碍** (19; 44-45)
* 欲望的唤起
* 无端的沉思和疏忽
* 罪恶的生活方式
* 恶魔（Shayṭān）
### 行为指导
*视觉化* (4-6; 8; 11-14; 16; 29; 44)
* 想象痊愈后的最终状态，以及与之相关的所有喜悦和快乐。
* 想象执行冲动后的最终状态，以及此后不久发生的痛苦。
* 思考如果你实施了该行为，你在安拉 ﷻ 面前的地位。
* 思考如果你在乎的人知道了，他们会有什么感觉。
* 想象一桩交易，你用你的荣誉、财富、财产和信仰来换取转瞬即逝的快乐。
* 视觉化战场，并襄助正义的力量对抗邪恶的力量。
### 讨论
心理教育是几乎所有治疗（无论是心理还是生理治疗）公认的一部分。它由关于成瘾现象的知识组成，包括成瘾的后果、有助于痊愈的因素以及阻碍痊愈的因素。这是一种向患者及其家属提供的专门教育形式，旨在赋予他们关于该病症的基本知识，以防止复吸并维持治疗。 [127]
伊本·盖伊姆的大部分讨论都可以归类为心理教育。他投入了大量精力阐述成瘾的负面后果和痊愈的正面后果。这有助于加强改变的愿望。他还描述了属于痊愈旅程一部分且需要培养的正向品质。这凸显了对伊本·盖伊姆而言，成瘾是一个通过获得诚敬、勇气和坚忍等正向品质来进行伦理和精神转化的起点。负面品质被列为痊愈的障碍，应在康复过程中予以克服。
行为指导围绕着一个引人入胜的视觉化（visualization）主题。视觉化实际上是引导意象治疗（guided imagery therapy）公认的一部分，该疗法直到最近才在成瘾领域接受实证评估。 [128]
引导意象治疗被用于带来思想和行为的积极改变，减轻精神疾病的症状，并提高应对技巧。 [129]
使用了各种技术和类型的视觉化，包括“梦境意象的恢复”。这可以包括真实的梦境、幻想或白日梦。看来伊本·盖伊姆的视觉化可以归入这类引导意象工具。
他的整个康复计划可以被构想为一个引导意象系统。所有 50 条策略都可以围绕着他所构建的心灵意象以及存在于其中的各种力量。心理教育成分提供了构建强大视觉化所需的素材。但它们也可以协同作用，以增强视觉化的深度。例如，第 12 点是：“该人应当将一个实现其目标的明智之人与一个满足其欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。前者失去了什么（由前者承担
另一个例子是与“坚忍”（*ṣabr*，即意志力）的联系。第二点和第三点解释了构建坚忍资源的重要性。如果一个人的坚忍水平较低，那么视觉化将缺乏产生强大动机状态的力量。较高水平的坚忍可以增强视觉化并产生强大的动机状态。
### 结论
我们可以将伊本·盖伊姆的康复计划组织成一个连贯的叙述。伊本·盖伊姆呼吁成瘾者去学习并反思沉溺于非法欲望的后果。这种学习导致了征服欲望的动机增加，以及对失败的强烈厌恶。这种心理精神状态是迈向康复的第一步。他应当在生活中重新与“认主独一”（*tawḥīd*，伊斯兰一神论）的概念建立联系，并拥有引导进入其内心的持续途径。这可以通过良好的同伴、经常诵读《古兰经》、沉思经文、学习先知遗训以及获得一般性的有益知识来实现。此后，他应当积极确保其环境不会激发其欲望，并通过身体和精神卫生积极保护自己免受恶魔（*Shayṭān*）的伤害。他或她应当持之以恒地向安拉 ﷻ 寻求庇护以抵御恶魔，并在进食或进入家门前念安拉 ﷻ 的尊名。他或她应当警惕可能导致无端沉思的空闲时间，并通过适当的日程安排和时间管理消除这种可能性。该人应当通过稳步增加积极行动来逐渐培养其坚忍（*ṣabr*），同时确保充足的休息和剩余能量。
上述内容代表了在一个人的冲动或渴求不强烈期间应发生的重要生活方式改变。当一个人感到渴求和冲动时，他必须参与所规定的视觉化或“引导意象”。一个人应当花时间训练其心智和灵魂，以便在渴求开始时参与视觉化。
这篇文章展示了伊斯兰传统令人难以置信的丰富性。伊本·盖伊姆对成瘾现象的思考代表了迄今为止公认的对该主题最详尽的处理。行为和物质成瘾是一个日益严重的、影响着西方和穆斯林世界社区的问题。成瘾医学、心理学、咨询和团体治疗领域已经取得了巨大进展，我们可以从中受益。
研究伊本·盖伊姆的益处是将我们的方法置于伊斯兰生态系统之内。重要的是，疗法应当产生于伊斯兰信仰、激励因素、精神实践以及其对人类心智、身体和精神的看法。我们可以通过整合现代实证见解，进一步为该传统贡献智慧，这有助于将其中一些理念包装在实用的治疗框架内。我们希望这一探索线路能在成瘾领域作为伊斯兰传统的延伸而继续下去。
例如，伊本·盖伊姆的干预措施在很大程度上是基于个体的，他在讨论中没有明确提到社区的作用。在我们的传统中，强调了积极同伴的重要性，而治疗性社区在治疗成瘾中的作用在实证文献中也早已得到认可。 [130]
将伊本·盖伊姆的思想组织成团体治疗，将是未来一个植根于伊斯兰传统、同时受益于其他学术领域的重要发展领域。
这篇翻译和评注是一个更广泛项目的开始，该项目旨在为与成瘾作斗争的信士提供植根于伊斯兰传统的引导。伊本·盖伊姆在这里提出的观点是开发基于信仰的疗法的沃土，这些疗法承认一个人的伊斯兰信仰是最重要的治疗因素。
## 注释
[1] ^ Mustafa Ozkan 和 Betul Solmaz，“Z 世代的移动成瘾及其对社交生活的影响：在 18–23 岁大学生中的应用”，*Procedia-Social and Behavioral Sciences* 205 (2015): 92–98。
[2] ^ Jaclyn Cabral，“Y 世代对社交媒体成瘾吗？”，*The Elon Journal of Undergraduate Research in Communications* 2, no. 1 (2011): 5–14。
[3] ^ Cabral，“Y 世代对社交媒体成瘾吗？”
[4] ^ Ugurcan Sayili, Betul Zehra Pirdal, Busra Kara, Nurefsan Acar, Emirhan Camcioglu, Erkin Yilmaz, Gunay Can 和 Ethem Erginoz，“医学院学生的互联网成瘾和社交媒体成瘾：患病率、相关因素及其与生活满意度的关系”，*Journal of Community Health* 48, no. 2 (2023): 189–98。
[5] ^ Haseeb Mehmood Qadri, Abdul Waheed, Ali Munawar, Hasan Saeed, Saad Abdullah, Tayyba Munawar, Shaheer Luqman, Junaid Saffi, Awais Ahmad 和 Muhammad Saad Babar，“色情成瘾的生理、心理社会和物质滥用影响：叙述性综述”，*Cureus* 15, no. 1 (2023)。
[6] ^ Joshua B. Grubbs, Samuel L. Perry, Jennifer T. Grant Weinandy 和 Shane W. Kraus，“色情大流行？在具有国家代表性的美国人样本中对 COVID-19 疫情前后色情使用情况的纵向研究”，*Archives of Sexual Behavior*，115。
[7] ^ Jonathan K. Noel, Sharon Jacob, Jennifer E. Swanberg 和 Samantha R. Rosenthal，“色情：一种带有严重后果的隐蔽行为”，*Rhode Island Medical Journal* 106, no. 3 (2023), 29–34。
[8] ^ Dane Mauer-Vakil 和 Anees Bahji，“强迫性性行为和病态在线色情消费的成瘾性质：综述”，*Canadian Journal of Addiction* 11, no. 3 (2020): 42–51。
[9] ^ Ewald, D. R., Strack, R. W., & Orsini, M. M. (2019). 重新思考成瘾. *Global Pediatric Health*, *6*, 2333794X18821943.
[10] ^ Karnani, A. (2013). 酒精对贫困的影响及适当政策的需求. *Alcohol: Science, Policy and Public Health*, 354.
[11] ^ Brown-Johnson, C. G., England, L. J., Glantz, S. A., & Ling, P. M. (2014). 烟草业在美国针对低社会经济地位女性的营销. *Tobacco control*.
[12] ^ Markham, F., & Young, M. (2015). “大赌博”：全球工业-国家赌博综合体的崛起. *Addiction Research & Theory*, *23*(1), 1-4.
[13] ^ McKee, A. (2007). 在对 1,023 名色情制品消费者的调查中，对待女性的态度、色情制品的消费与其他人口统计变量之间的关系. *International Journal of Sexual Health*, *19*(1), 31-45.
[14] ^ Peter, J., & Valkenburg, P. M. (2016). 青少年与色情：20 年研究综述. *The Journal of Sex Research*, *53*(4-5), 509-531.
[15] ^ Hadland, S. E., Rivera-Aguirre, A., Marshall, B. D., & Cerdá, M. (2019). 阿片类药物制药业营销与阿片类药物相关过量死亡率的关联. *JAMA network open*, *2*(1), e186007-e186007.
[16] ^ Carl G. Jung 和 I. May，“Bill W.—Carl Jung 书信集”，*AA Grapevine* 19, no. 8 (1963): 2。
[17] ^ 同上。
[18] ^ 同上。
[19] ^ Jon E. Grant, Marc N. Potenza, Aviv Weinstein 和 David A. Gorelick，“行为成瘾导论”，*The American Journal of Drug and Alcohol Abuse* 36, no. 5 (2010): 233–241。
[20] ^ 伊本·盖伊姆， 查看全部
## 序言
每天，大量精心策划的图像、声音、视频、灯光和色彩充斥着我们的意识，旨在俘获我们的心智。
实验室里研发出的、旨在挑逗我们味蕾的大规模生产的食品充斥着我们的食品储藏室，填补着我们的胃口。
随着一些国家休闲类药物的去罪化，以及非法药物在缓解疼痛和治疗精神疾病方面的药理化应用，麻醉品从未像现在这样唾手可得。
随着发达国家的中上层阶级也陷入毒品危机，阿片类药物的流行已激起公众的强烈关注。
现代性的精神似乎在利用最先进的技术，诱惑人类无止境地追求即时满足。
甚至我们手机上通知图标的颜色，其设计初衷也是为了让我们欲罢不能。
宣称我们生活在一个“多巴胺社会”绝非夸张。
这意味着社会的结构方式旨在最大限度地释放多巴胺——我们大脑中与快感相关的神经递质。
这种现实的后果是，我们的心可能沦为各种试图主宰我们心智的力量的囚徒。
对设备、社交媒体、视频游戏、电影、Netflix、性内容和非法物质的成瘾已经席卷了社会的各个阶层。 [1]
2011 年的一项研究发现，313 名研究参与者中有 59% 自述对社交媒体感到“成瘾”。 [2]
2014 年，格里菲斯（Griffiths）等人发表了一篇包含国际数据的论文，警告互联网成瘾流行病即将到来。
数据表明，年轻人经历了成瘾中常见的症状，包括戒断和复吸。 [3]
土耳其最近的一项研究发现，16% 的大学生符合互联网成瘾的标准。 [4]
可以说，在后果方面最具灾难性的现代在线成瘾似乎是对性内容的成瘾。 [5]
统计数据显示，在 COVID-19 疫情期间，此类内容的使用量大幅增加，令人担忧。 [6]
虽然文献中关于“色情成瘾”的正式诊断仍有争议，但多项研究表明，该领域定义的病态使用与精神疾病之间存在相关性。 [7]
《国际疾病分类第 11 版》（ICD-11）——精神健康研究中使用的诊断手册——包含了一个名为“冲动性性行为障碍”（CSBD）的类别，并将病态在线色情使用列为症状。 [8]
社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大的作用。
贫困、破碎的家庭、虐待和其他慢性社会压力源可能使社会中的亚群体特别容易对物质或行为上瘾。 [9]
当这些脆弱性被推广酒精 [10]、烟草 [11]、赌博 [12]、色情 [13][14] 和阿片类药物 [15] 的价值数百万美元的行业所利用时，问题就会被放大。
令人欣慰的是，这些问题在包括医学、心理学、神经科学、社会学和人文科学在内的各个学科中得到了认可并正在接受调查。
但社会倾向于将社会问题“医疗化”，并将分析仅限于实证范式，这本身就存在问题。
这种方法论产生了巨大的盲点，忽略了在所有这些病态成瘾的起源、预防和治疗中重要的精神因素。
作为穆斯林，我们必须认识到灵魂（*rūḥ*）、自我（*nafs*）、恶魔（*shayāṭīn*）、天使（*malāʾika*）、信仰（*imānīyyāt*）、引导（*hidāyah*）和真主的相助（*tawfīq*）所起的作用。
心理学领域（特别是关于成瘾方面）的这一缺陷曾被卡尔·荣格（Carl Jung）所察觉，他在给匿名戒酒会（AA）联合创始人威廉·威尔逊（William Wilson）的信中写道：
> “我深信，在这个世界上盛行的邪恶原则，如果不被真实的宗教洞察力或人类社区的保护墙所抵消，就会将未被识别的精神需求引向毁灭。” [16]
穆斯林应当认识到，我们拥有一种被启示的框架，可以理解那些能够深刻影响我们心智、灵魂和身体的精神现实，这正是我们的优势所在。
正是在对这一启示的深思中，在“自我净化”（*tazkiyat al-nafs*）领域内出现了一整套处理病态渴望和欲望的传统。
在这个博大精深的传统中，我们发现了关于成瘾的真知灼见，而这些见解直到几个世纪后才出现在西方的成瘾科学传统中。
可以毫不夸张地说，对于那些有兴趣在物质还原论之外欣赏更真实的成瘾概念的穆斯林来说，伊斯兰传统是一个重要的研究领域。
它还包含着伟大的智慧，可以为信士们提供预防和治疗策略，帮助他们走而成瘾的黑暗世界。
这增强了现有的关于成瘾治疗的科学研究，并使我们能够采取一种植根于伊斯兰世界观的综合方法。
## 引言
西方学术界声称，直到 17 世纪才正式承认成瘾的心理影响。
这种认可归功于一群基督教神学家，他们撰写了关于对物质“失去控制”的现象，这成为了现代成瘾概念的基础。 [17]
此外，具体的干预措施被认为直到 19 世纪才出现。 [18]
在此之前，对成瘾的主流理解来自罗马医生科尼利厄斯·凯尔苏斯（Cornelius Celsus，卒于公元 50 年），他被认为是第一个将对致瘾物质的“依赖”归类为疾病的人。
然而，他将依赖概念化为纯粹的生理性，而没有提到深刻的心理影响。
此外，直到现代，绝对没有提到“行为成瘾”的概念。 [19]
正是在这种背景下，我们展示了伊本·盖伊姆·贾乌齐亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 751/1350 年）关于成瘾话题所著的《爱人的花园》（*Rawḍat al-muḥibbīn*） [20] 最后一章的翻译与评注。
在描述成瘾的心理影响和“失去控制”的概念方面，他比 17 世纪的加尔文主义神学家早了 300 多年。
他也是第一个明确描述除了物质之外，对某种行为成瘾的可能性的人。
我们之所以说“明确”，是因为在更早期的“净化”（*tazkiyya*）领域似乎就已经有了隐含的认可，该领域将欲望概念化为心中需要治疗干预的疾病，并识别了诸如“习惯化”（*iʾtiyād*）之类的现象。 [21]
伊本·盖伊姆似乎是第一个将这些观点提炼成连贯的成瘾概念的人。
他还提供了一份实质性的心理精神建议清单，可用于成瘾者的康复。 [22]
在这一章中，伊本·盖伊姆提供了他对《古兰经》各节经文、先知遗训以及早期穆斯林格言的思考，并将它们系统地组织成 50 条戒瘾策略。
绝大多数记述在伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī，卒于 597/1200 年）的《谴责私欲》（*Dhamm al-hawā*）中也能以类似的顺序找到。 [23]
伊本·焦齐在 50 个章节中收录了 1277 条记述，包括归于先知 ﷺ、圣门弟子以及早期穆斯林世代的报告。
伊本·盖伊姆主要评注了题为“受谴责的欲望和激情”（*Fī dhamm al-hawā wa al-shahawāt*）的第二章中的记述。
他的工作可以被看作是对该章节的深思性评注。
这展示了关于伊斯兰传统的一个重要方法论点。
我们在这里看到了一个学者建立在其他学者工作基础上的实际例子。
伊本·焦齐搜集了在他之前编纂的各种记述汇编。
他在其《谴责私欲》中挑选了一套关于欲望的综合记述，并将它们分为 50 个主题。
伊本·盖伊姆利用他书中的一个章节，通过深思性的评注，为那些受欲望病态影响的人建立了一个康复计划。
本文的卑微目标是分析伊本·盖伊姆的作品，并以通俗易懂的方式对其进行组织，以便他人能够从中受益并继续在此基础上发展。
在为现代问题提供解决方案时，重要的是穆斯林要制作出真正扎根于伊斯兰传统的学术作品。
这是我们与 1400 年前存在的、并通过伊斯兰学界的火炬手代代相传的圣门之光联系在一起的方式。
任何边缘化或忽略伊斯兰传统的作品，都将不可避免地与当今存在的某种现代外国范式联系在一起，从而切断了伊斯兰传统使我们能够维持的与神圣启示的任何真实联系。
本篇论述中所呈现的翻译是基于已故的贝克尔·阿布·扎伊德（Bakr Abū Zayd，卒于 1429/2008 年）的校订本。 [24]
本文为伊本·盖伊姆引用的、但在贝克尔·阿布·扎伊德版本中未找到的正文引文提供了参考。
文章对伊本·盖伊姆的思考提供了简短的评注，并对其治疗建议进行了分析。
文本可分为（1）序幕和（2）戒瘾计划。
序幕进一步细分为三个部分：A) 所有的欲望都是邪恶的吗？ B) 欲望的危险，以及 C) 从欲望到成瘾。
在每个单独部分的翻译之后都提供了评注，以优化内容的流程。
50 条戒瘾策略被完整翻译，不作细分，随后是包含定性扎根理论分析的评注。 [25]
脚注为可能需要更多背景信息才能让读者欣赏的概念提供。
为了清晰起见，还添加了章节标题。
## 对《爱人的花园》最后一章的翻译与评注
第 29 章： [26]
关于欲望的受谴责性及其对实现所有愿望的阻碍。
### 所有的欲望都是邪恶的吗？
关于这个概念，我们已经提到了《古兰经》中的经文和圣训中的报告。 [27]
欲望（*hawā*）被定义为一种指向被认为会满足它的事物的本能驱动力。
这些驱动力是在人类身上被创造出来的，因为它们对于生存是必要的。
如果没有吃、喝或性交的冲动，那么人类就不会吃、喝或繁衍后代。
欲望充当一个人想要之物的动力，正如愤怒使一个人避开伤害他的事物一样。
无条件地将所有欲望问题化是不恰当的，但说所有欲望都是值得赞扬的也是错误的。
愤怒也是如此，它既不被无条件地赞美，也不被无条件地谴责。
相反，被认为受谴责的是这些倾向达到了过度的程度，以至于超出了带来利益或避免伤害的范畴。
### 评注：
伊斯兰教对人类欲望的概念是积极的，这与其他强调否定基本人类驱动力的精神传统截然不同。
《古兰经》提到了基督教内部的修道主义运动，并强调这绝非安拉 ﷻ 的命令：
> “我（安拉）曾使追随他的人们心中产生仁爱和慈悯。他们自创了修道主义，我没有为他们规定过，他们这样做只是为了寻求安拉的喜悦。但他们没有切实地遵守它。” [28]
伊本·盖伊姆在该书的开头讨论了欲望与道德的关系：
> “由于仆人在有生之年永远无法与他的欲望分离，因此完全离开所有欲望的要求在本质上是不可能的。但现实可行的（*maqdūr lahū*）和被命令的（*maʾmūr bih*）是将其欲望从毁灭之地转向平安与安全之地。” [29]
文中所举的例子是：将对异性的欲望从奸淫引向婚姻制度。 [30]
他辩称，伊斯兰法律考虑到了人类的欲望，任何被禁止的事物都赋予了替代出口。
例如，高利贷被禁止作为增加财富的手段，但营利性商业冒险是被允许的。
赌博被禁止，但基于有益竞争（如赛马、赛骆驼和射箭）赚取财富是被允许的。 [31]
丝绸被禁止，但许多其他奢侈的面料是被允许的。
### 欲望的危险
既然已经确立了某些欲望是自然的且有益的，那么许多人就会被他们的欲望和愤怒所吞噬，无法在对他们有益的范围内控制自己。
因此，追随欲望、愤怒和色欲的人会遭受伤害，这就是为什么它们带有负面含义。
达到能够避免伤害的欲望平衡是罕见的。
与此类似，一个人真正达到体液平衡（humoral equilibrium）又是多么罕见呢？ [32]
相反，人们受其波动的影响。
因此，诚实的人应该渴望在情欲和愤怒方面达到完美的平衡，就像医生试图在体液方面达到完美平衡一样。
但这除了世界上极少数人之外，几乎是不可能的。
这就是为什么安拉 ﷻ 在《古兰经》中仅在负面背景下提到欲望，圣训也是如此。
唯一的例外是先知 ﷺ 的一段叙述：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望顺从于我所带来的教导。” [33]
有人说欲望是危险的，不可信任。
沙比（Al-Shaʿbī，卒于 103/721 年）说：“它被称为欲望（*hawā*），是因为它使人坠落（*yahwī*）。”
它无条件地召唤即时满足（*al-ladhdhāt al-ḥāḍira*），而不顾后果。
它驱动一个人匆忙实现他们的欲望，即使这可能意味着短期和长期的巨大痛苦。
在后世之前，这个今世就会有后果降临到一个人身上。
欲望遮蔽了一个人的双眼，使其无法注意到这一点；而正直（*murūʾa*）、宗教热忱（*dīn*）和理智（*ʿaql*）旨在阻止一个人追求以痛苦告终的享乐。
情欲最终只会以悔恨收场，因此当自我想要其中某些享乐时，所有的道德机能（宗教热忱、正直和理智）都会对它说：“不要做！”
而自我会追随其中较强的冲动。
你是否看到孩子们由于分辨理智的薄弱，即使会导致受伤，也会偏向他们所渴望的东西？
任何没有宗教信仰的人由于其宗教热忱的薄弱，即使会导致后世的毁灭，也总是会偏向他们所渴望的东西。
任何没有正直之心的人由于其正直感（*marūʾah*）的薄弱，即使会剥夺他们的尊严，也总是会偏向他们所渴望的东西。
那么，伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʾī，卒于 204/819 年）的格言又如何呢？他说：“如果我知道凉水会损害我的正直，我绝不会喝它。” [34]
当一个负有责任的个体受到动物性欲望的考验，且每一刻都有新的欲望产生时，他应当设立两个仲裁者：理智和宗教。
欲望被命令必须总是被召集到这两个仲裁者面前，并服从它们的裁决。
必须训练自己去抵制那些没有负面后果的欲望，这样才能远离那些有有害后果的欲望。
### 评注
伊本·盖伊姆论证了欲望本身会不可避免地将一个人引向毁灭之路。
欲望只有在其他因素——理智、正直和宗教——的作用下才能被引向富有成效的目标。
一个人必须在道德上受到激励（正直），获得引导的启迪（宗教），并对他们的欲望做出正确的决定（理智）。
如果这三者缺失，欲望就会使人迷失方向。
在引言中，伊本·盖伊姆描述了这项工作的目标是通过承认宗教引导的智慧，实现欲望与理智之间的和谐。
> “他们没有被命令去做任何安拉 ﷻ 需要他们做的事情。也不是出于对他们的吝啬而禁止他们任何事情。相反，安拉 ﷻ 的命令源于他对他们的恩惠（*iḥsān*）和仁慈（*raḥmah*），而他的禁令旨在保护和保全他们。正是由于这个原因，我们编写了这本书，以实现欲望与理智之间的和谐。当[欲望与理智之间的]‘和平协议’达成时，仆人就更容易抵御自我和恶魔。” [35]
伊本·盖伊姆将法律、伦理、神学和灵性联系在一起，使读者能够领略宗教引导中的智慧。
公众对伊斯兰教的一个普遍误解是，它仅仅是一套关于什么是许可（*ḥalāl*）和禁忌（*ḥarām*）的武断规则。
伊本·盖伊姆论证了启示的法律旨在通过引导人类欲望远离毁灭、迈向卓越，从而实现生命的繁荣。
这也预示了他戒瘾框架中的关键要素，即授权信士利用理智和宗教引导来进行抵抗。
这个框架可以被正确地称为“戒瘾”（rehabilitation），因为伊本·盖伊姆认为欲望是生命中自然的一部分，由于误用才变得紊乱。
如果没有引导，这种误用是不可避免的，因为一个人不知道自己在生命中的目的以及如何去实现它。
因此，他们的目标和追求是由欲望驱动的。
如果不重视后世那关乎重大利害的后果，他们调节欲望的道德动机也会大大减弱。
除了康复之外，伊本·盖伊姆还描述了调节道德和精神力量如何使个体能够有效抵御欲望的阴暗面。
类似于体育锻炼，他建议进行日常的、针对非问题性欲望的抵抗训练，以增强意志力。
虽然他没有提到这一点，但斋戒是实现这些目标的公认伊斯兰实践。
阿卜杜拉·本·马苏德（Abd Allāh b. Masʾūd）叙述道：“我们年轻时和先知 ﷺ 在一起，没有任何财富。于是安拉 ﷻ 的使者说：‘年轻人们啊！你们中凡有能力结婚的，都应当结婚，因为这能帮助他非礼勿视并保持节操；凡没有能力结婚的，应当封斋，因为斋戒对他是一面盾牌。’” [36]
### 从欲望到成瘾
聪明的人需要知道，成瘾于（*mudmin*）其欲望的人会转化为一种状态：他们不再通过欲望获得快乐，同时也无法戒掉它们。
他们达到了一种为了生存而必须沉溺于欲望的状态。
这就是为什么你会发现酒精成瘾者或性成瘾者所体验到的快乐，甚至不到一个节制行为的人通常所体验到的十分之一。
这会将一个人抛向毁灭，因为他试图寻求其成瘾所要求的。
如果欲望的污点被移除，他肯定会知道，他从他认为快乐的地方感到悲伤；他从他认为喜悦的地方感到忧伤；他从他认为快乐的地方感到痛苦。
所以他就像一只试图捕捉陷阱中种子的鸟。
它既不能得到种子，也不能离开陷阱。
### 评注
伊本·盖伊姆所使用的“成瘾者”一词是 *mudmin*，这在现代阿拉伯语中被用来描述我们今天所理解的正式成瘾。
在经典意义上，它被定义为：“习惯性地从事某事的人；酒精成瘾者（*mudmin*）是指不能停止饮酒的人。” [37]
我们也曾在圣训中发现这个词：“酒精成瘾者（*mudmin*）就像偶像崇拜者一样，” [38] “在今世饮酒并以其成瘾者（*mudmin*）身份死去而未曾悔改的人，在后世将不会得到[任何东西]喝。” [39]
值得注意的是，在这些叙述中，*mudmin* 被广泛用于描述刻意的、习惯性的使用，而不一定是由于我们今天所理解的心理成瘾。
成瘾是《精神疾病诊断与统计手册第 5 版》（DSM-5）中的正式精神病学诊断，该手册是精神健康专业人员诊断精神疾病的主流参考。
它被称为“物质使用障碍”，包含 11 条标准：
1. 摄入的物质份量比你预想的更多，或持续时间比你预想的更长。
2. 想要减少或停止使用该物质，但未能成功。
3. 花费大量时间获取、使用该物质或从使用中恢复。
4. 对使用该物质有强烈的渴望和冲动。
5. 由于使用该物质而未能完成在工作、家庭或学校本应完成的任务。
6. 即使该物质导致了人际关系问题，仍继续使用。
7. 因为使用该物质而放弃重要的社交、职业或娱乐活动。
8. 一次又一次地使用该物质，即使它使你处于危险之中。
9. 即使你知道由于该物质导致或加重了某种身体或心理问题，仍继续使用。
10. 需要更多的物质才能达到你想要的效果（耐受性）。
11. 出现戒断症状，可通过增加摄入量来缓解。
成瘾的严重程度由适用于个体的标准数量决定（轻度 2-3 条；中度 4-5 条；重度 > 6 条）。
从上述标准中，我们可以识别出成瘾的四个领域：生理依赖、危险使用、社会问题和受损的控制。
生理依赖是指由于大脑奖励路径的重复激活而发生的神经生物学变化。 [40]
其中一项变化被称为“耐受性”，即 DSM-5 中列出的第 10 条标准。
耐受性发生在重复使用导致相同份量的刺激产生较小的效果时。 [41]
依赖的证据是“戒断症状”，即一个人在没有该物质的情况下会变得生理不稳定。 [42]
受损的控制、危险使用和社会问题构成了成瘾的行为表现。
伊本·盖伊姆在其充满诗意且学术精确的成瘾概念化中，富有洞察力地提到了所有这四个领域。
同样有趣的是，伊本·盖伊姆在这段文字中提到了两类成瘾——行为类（如性）和物质类（如酒精）。
成瘾于某种“行为”而非某种“物质”的概念才刚刚开始被认可，且其与物质成瘾的关系仍备受争议。 [43]
DSM-5 包含了“物质相关及成瘾障碍”这一广泛的诊断类别。
其中有一个名为“非物质相关障碍”的小节，目前仅包含赌博障碍。
互联网游戏障碍已被列为需要进一步研究的领域。 [44]
在 DSM-5 之外，人们也认可其他的病态互联网行为，包括社交网络使用、色情观看和在线购物。 [45]
如前所述，ICD-11 确实包含了一个名为“冲动性性行为障碍”（CSBD）的类别。 [46]
有趣的是，《古兰经》将饮酒（物质）和赌博（行为）归为一类：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [47]
这节经文告知了我们一个在很大程度上被治疗师忽视的成瘾基本维度。
从精神层面来看，物质和行为在成瘾的形成和维持中共享一个共同的恶魔路径。
阿卢西（Al-Alūsī）在评述 5:90 节经文时说：“它之所以发生在他的（恶魔的）行为中，是因为他以其诱惑（*tazyīn*）和挑拨（*taswīl*）导致了它。也有人说，‘源自’（*min*）一词表示起源——也就是说，它是从他的行为中产生的。” [48]
在从实证研究中获益时，必须理解大脑中与意识状态相关的神经关联仅仅是相关性。
需要记住的一个重要科学公理是：“相关性并不意味着因果关系。” [49]
仅仅因为两件事相关，并不意味着两者之间存在因果关系。
很可能存在第三个未被计算在内的变量来解释这种相关性。
例如，冰淇淋销售量与鲨鱼袭击事件相关。 [50]
这是否意味着吃冰淇淋导致了鲨鱼袭击人类？
绝非如此。
相反，对数据的合理诠释是：夏天到了，人们更有可能吃冰淇淋并去大海游泳。
因此，冰淇淋销量和鲨鱼袭击事件都会增加。
鲨鱼袭击事件增加的原因仅仅是大海里的人数增加了。
当我们回到意识的神经关联问题时，这个问题被放大了。
像神经递质这样物理性的东西，如何能导致像意识体验这样非物理性的东西呢？ [51]
这是一个像大卫·查默斯（David Chalmers）这样的科学哲学家几十年来就已经意识到的问题，并被称为“意识的难题”。 [52]
这不仅仅是一个随着我们对大脑研究的深入就会发现的经验上的“缺失环节”。
相反，这是一个试图理解两个定性不同的领域——客观领域和主观领域——之间联系的问题。
托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在其 1980 年题为《成为一只蝙蝠是什么感觉？》的著作中，通过蝙蝠科学的例子著名地阐明了这一问题。 [53]
他解释说，无论我们通过客观数据对蝙蝠了解多少，我们仍然对它们主观的意识体验一无所知。
科学事业在理解意识方面的失败，表明了其在描述非物理事物时的局限性。
这就是为什么在试图理解人们为何对行为或物质成瘾时，我们不能完全依赖神经科学的角度。
恶魔力量通过我们的欲望进行的操纵，是成瘾意识体验的一个基本方面。
这是 20 世纪初精神分析运动所认可的。
当代荣格派分析师大卫·舍恩（David Schoen）反思了他与成瘾客户打交道的经验：
> “我相信人们被它吸引，是因为它那令人难以置信的力量和能量、超乎想象的自由、对地位、掌控和威望欲望的终极满足，以及对超人效能的承诺。” [54]
他随后记述道：
> “许多成瘾者讲述了在没有得到‘那一针’时完全的无能感和无力感的经历。一些男女在没有酒精或药物的情况下没有社交勇气或信心，但有了它们，他们感到无敌、强大且自信。” [55]
鉴于恶魔对人类意识的第一次耳语，这是一个令人着迷的见解：
> “嗣后，恶魔对他耳语，他说：‘亚当啊！我指引你长生树和不朽的王权好吗？’” [56]
>
> “但恶魔向他俩耳语，为的是要显示出他俩被遮盖住的私处。他说：‘你俩的主禁戒你俩吃这棵树的果实，只为不愿你俩变成天使，或长生不老。’” [57]
除了这些个体因素外，社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大的作用。
贫困、破碎的家庭、虐待和其他慢性社会压力源可能使社会中的亚群体特别容易对物质和/或行为上瘾。 [58]
当这些脆弱性被酒精 [59]、烟草 [60]、赌博 [61]、色情 [62][63] 甚至是制药公司 [64] 等价值数百万美元的行业所利用时，问题就会被放大。
鉴于恶魔力量与沦为我们欲望猎物之间清晰的联系，我们理应为穆斯林考虑一个戒瘾计划，该计划植根于比科学界提供的框架更真实的框架。
这个框架包含了关于人类意识的伊斯兰世界观的核心元素。
伊本·盖伊姆在下一部分承担了这项任务。
## 治疗成瘾的 50 条策略
一个人在陷入成瘾后如何才能被治愈？只有在安拉 ﷻ 的相助及其在多项事务中的引导下，才有可能被治愈。
1. 坚定的决心（*ʿazīma*）使自己从成瘾中解脱出来，并辅以对自我强烈的保护欲（*ghīra*）（这为决心提供了动力）。
2. 服下“坚忍”（*ṣabr*：忍耐；自我调节；意志力）这味苦药，它能够在欲望产生时抑制灵魂。
3. 拥有在欲望持续的整个期间服下这味“药”的力量和勇气，并辅以一种一个人能够从中获得“坚忍”的良好生活。
4. 想象渴望的结果——通过这味“坚忍”之药而痊愈。
5. 意识到[与屈服于欲望相关的]痛苦超过了追随欲望的快乐。
6. 思考你在安拉 ﷻ 面前的地位以及你在众生心中的名声——这比欲望的快乐更好、更有益。
7. 优先选择贞洁的快乐、尊严和甜蜜，而非罪恶的快乐。
8. 体验征服敌人并制服他、使他遭受羞辱性的失败、使他愤怒、忧伤和苦恼的喜悦。安拉 ﷻ 喜爱他的仆人制服并激怒敌人的行为，正如他在尊贵的经典中所说：“……他们每逢为安拉而遭受饥渴和劳累，每逢参加激怒不信道者的集会，每逢对敌人有所斩获，每件必为他们记一桩善行。” [65] 他还说：“……以便他（安拉）通过他们（信士）来激怒不信道者。” [66] 他——至高无上者——还说：“谁为安拉而迁居，谁在在大地上发现许多避难所和宽裕。” [67] 这意味着他们将制服安拉 ﷻ 敌人的地方。真爱的标志是激怒所爱之人的敌人并制服他们。
9. 考虑到你并不是为了你的欲望而受造的，相反，你的目的要崇高得多。除非通过抵制你的欲望，否则这个目的无法实现，正如俗语所说：“如果你能意识到，你已为一件[伟大的]事业做好了准备。所以请提升你自己，免得你继续在疏忽中放牧。” [68]
10. 意识到通过选择罪恶，你达到了一种比动物还要低下的状态。这是因为动物本能地能分辨什么对它们有利、什么对它们有害。因此，它们总是选择利益而非伤害。人类被赋予理智就是为了这个目的。所以，如果他们无法区分什么会伤害他们、什么会利益他们，或者即使知道但仍然偏向有害的事物，那么动物就比他们更好。其证据是，动物从吃、喝和性中获得的快乐，人类是无法获得的，因为它们生活在没有思考或忧虑的极乐生活中。这就是为什么当它们被赶往屠宰场时，由于缺乏对后果的意识，它们仍然忙于满足自己的欲望。人类无法达到动物所能达到的程度，因为他们拥有强大的思考能力和可供使用的多种工具。所以，如果一个人沉溺于过度的欲望，那么他们就失去了作为世界最纯洁之物的人类地位，而被降低到了动物的水平。他们忽视了定义人性的理智、知识和觉悟。
11. 思考欲望的后果。反思失去了多少美德，增加了多少恶习。反思一口（病态的）食物如何能让人完全停止进食，或者一种享乐如何能阻碍许多享乐。有多少欲望摧毁了一个人的地位，使其蒙羞，获得恶名，导致耻辱，并以卑贱告终。他变得被玷污了，无法用水清洗（且无法看到这种玷污，因为）被欲望征服的人的眼睛是盲目的。
12. 该人应当将一个实现其目标的明智之人与一个满足其欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。前者失去了什么（由前者承担）以及后者得到了什么（由后者获得）？“人类中最优秀的人，是那些在看清所有可能收获的后果之前，绝不踏上征程的人。” [69]
13. 他应当在他人身上想象这一点，然后根据类比做出判断。
14. 他应当深思自我（*nafs*）究竟想从那欲望中得到什么，然后他应当听取其理智和宗教热忱的建议，这两者都会告诉他，那不值得任何东西。阿卜杜拉·伊本·马苏德说：“如果你对一个女人印象深刻，那么就请想想她的臭气。”这比艾哈迈德·侯赛因（Aḥmad al-Husayn）所说的更好：“如果好色者能想到那俘获他的美貌的终结，他就不会被俘获了。” [70] 这是因为伊本·马苏德提到的是一种当下的状态，而诗人提到的是未来的状态。
15. 他的自尊心应当阻止他遭受被欲望击败的耻辱。任何屈服于欲望的人，心中都会感到卑微。不要被那些追随欲望的人的影响力和地位所迷惑，因为他们是人们中最卑微的。他们结合了傲慢与卑微这两种品质。
16. 他应当权衡他的宗教、荣誉、财富和地位在对比实现他所渴望的快乐时的价值。他会发现两者之间根本没有可比性，并会意识到只有傻瓜才会为了转瞬即逝的快乐而卖掉所有这些。
17. 他应当防止自己被敌人俘虏。当恶魔（*Shayṭān*）看到一个意志薄弱且倾向于其渴求的仆人时，他（恶魔）就对他有了把握，他会与他搏斗，掌握其欲望的缰绳，并将其驱赶到任何他想去的地方。但当恶魔察觉到坚定的决心、自尊和远大的抱负时，除了偶尔的一瞥之外，他对他并无把握。
18. 他应当知道，欲望会腐蚀它所掺入的一切。如果它与知识（*ʿilm*）混合，它就会变成误导性的异端（*bidʾah*），而这个人就会成为迷误者。如果它与苦行（*zuhd*）混合，它就会将一个人引向沽名钓誉（*riyāʾ*）并违背圣行。如果在裁决时产生欲望，它就会将一个人引向压迫并背离真理。如果欲望发生在[财富]分配中，它就会使人从公正的划分转向不公正的划分。如果它发生在结盟与排斥中，它就会使人背叛安拉 ﷻ 和穆斯林，因为他们根据自己的欲望结盟，并根据自己的欲望排斥。如果在崇拜中产生欲望，它就会使人远离顺从和与安拉 ﷻ 的亲近。正如所见，欲望会腐蚀它所关联的一切。
19. 他应当意识到，恶魔只能通过欲望之门进入人体。他在心周围徘徊，以了解可以从哪里进入，以便腐蚀一个人的心和行动。除了欲望之门，他找不到任何入口。于是他流淌着影响所有身体部位的毒液。
20. 他应当知道，安拉 ﷻ 已使欲望与降示给其使者 ﷺ 的启示相对立。他使追随欲望成为追随众使者的阻碍。他将人类分为两类——追随启示的人和追随欲望的人。这在《古兰经》中频繁出现，例如：“如果他们不答复你，你就应当知道他们只是顺从自己的私欲” [71] 以及他的话语：“如果在知识降临你之后，你竟顺从他们的私欲……” [72] 以及类似的[经文]。
21. 他应当知道，安拉 ﷻ 在形式和意义上将追随欲望的人类比为最低等的动物。在某些例子中[类比]为狗：“……但他依恋尘世，顺从私欲，所以他的类比像狗一样”； [73] 在另一些例子中类比为驴子：“他们好像受惊的野驴，逃避狮子一样”； [74] 还有一些例子涉及将他们变成猿和猪。
22. 他应当知道，追随欲望会使其失去领导权或被追随的资格。安拉 ﷻ 将他们排除在领导层之外，并禁止服从他们。至于排除他们，安拉 ﷻ 对他的挚友（*khalīl*）易卜拉欣说：“‘我必定任命你为众人的师表。’（易卜拉欣）说：‘我的后裔也得做师表吗？’（安拉）说：‘我的约言，不包括不义的人们。’” [75] 也就是说，我的领导约言不包括压迫者。凡追随其欲望的人都是压迫者，正如安拉 ﷻ 所说：“不然，不义者无知地顺从自己的私欲。” [76] 至于禁止服从他们，则出自他的话语：“你不要顺从那等心被我置于疏忽、且顺从私欲、其事务已荒废的人。” [77]
23. 他应当知道，安拉 ﷻ 将追随欲望的人归入偶像崇拜者的行列：“你曾见那以私欲为神灵的人吗？” [78] 这在他的经典中出现了两次。哈桑（Al-Ḥasan，卒于 110/728 年） [79] 说：“他是一个伪信者，任何他想要的欲望他都去满足。”他还说：“伪信者是其欲望的奴隶，任何他渴望的事他都去做。”
24. 欲望是火狱周围的环绕物，所以谁堕入了欲望，谁就堕入了火狱，正如先知 ﷺ 所说：“乐园被困难所环绕，火狱被欲望所环绕。” [80] 先知 ﷺ 还说：“当安拉 ﷻ 创造了乐园和火狱后，他派吉卜利勒（Jibrīl）去乐园，说：‘去看它，看我为其中的居民准备了什么。’”他 ﷺ 说：“于是他来到乐园并看了看它，以及安拉 ﷻ 所准备的一切。他（吉卜利勒）说：‘指你的权能发誓，凡是听说过它的人，没有不进它的。’然后他下令使它被困难所环绕。他说：‘回去看它，看我为其中的居民准备了什么。’”他 ﷺ 说：“于是他回到乐园，发现它被困难所环绕。他回到真主面前说：‘指你的权能发誓，我怕没有任何人能进它了。’他 ﷺ 说：‘去火狱，看它，看我为其中的居民准备了什么。’于是他发现火狱的一部分正在重叠着另一部分。他回来并说：‘指你的权能发誓，凡是听说过它的人，都不会进它。’于是他下令使它被欲望所环绕，然后他说：‘回去看它，’于是他（吉卜利勒）回去了，然后他说：‘指你的权能发誓，我怕除了进它的人外，没有一个人能得救了。’” [81]
25. 他应当由于追随欲望而担心自己的信仰在不知不觉中被夺走。先知 ﷺ 曾说：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望顺从于我所带来的教导。” [82] 并且已确凿证实他曾说：“我最为你们担心的是你们腹中和阴部的偏离食欲以及误导性的欲望。” [83]
26. 他应当知道，追随欲望是属于毁灭性的品质。先知 ﷺ 说：“有三样东西是救赎性的，三样东西是毁灭性的。至于救赎性的，它们是无论在私下还是公开场合都敬畏真主（*taqwa*），无论在满足还是愤怒时都说真话，无论在富足还是贫困时都保持平衡。至于毁灭性的，它们是追随欲望、吝啬以及自负。” [84]
27. 他应当知道，抵制欲望会导致身体、心智和语言的强健。早期穆斯林会说：“征服其欲望的人，比单枪匹马征服一座城市的人更强大。” [85] 并且在归于先知 ﷺ 的一段圣训中说：“强大不在于摔跤；相反，强大是能够在愤怒中控制自己。” [86] 每当一个人训练自己抵制其欲望时，他们就会变得越来越强大。
28. 正直感（*marū’a*）与对欲望的反对程度成正比。穆阿威叶 [·本·阿布·苏富扬]（Mu’āwiyyah [Ibn Abī Sufyān]，卒于 60/680 年）说：“优秀的品格是离开情欲并反对一个人的欲望。” [87] 因此，追随欲望会使一个人的性格变得陈腐，而反对欲望则会使一个人的性格焕然一新。
29. 他应当知道，每天理智和欲望都会奔向它们的主人。哪一个更强大，哪一个就会支配另一个并决定当天的决策。 [圣门弟子] 阿布·达尔达（Abū Dardāʾ）说：“当一个人醒来时，他的理智和欲望聚集在一起。如果他的理智跟随 his 欲望，那么这一天将是糟糕的一天。但如果他的欲望跟随其理智，那么这一天将是美好的一天。” [88]
30. 他应当知道，安拉 ﷻ 已将错误与追随欲望联系在一起，并将准确（*ṣawāb*）与反对欲望联系在一起。一些早期穆斯林会说：“如果你面临两难境地且不确定哪种决定最好，那么就反对那个更接近你欲望的决定，因为错误往往伴随着追随欲望的偏见。” [89]
31. 他应当知道，欲望是一种疾病，其治疗方法是抵抗。一些精神导师会说：“如果你愿意，我会告知你你的疾病；如果你愿意，我会告知你你的疗方。你的疾病是你的欲望，你的疗方是离开你的欲望并反对它。” [90] [著名的禁欲者] 比希尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī，卒于 227/842 年）说：“所有的灾难实际上都存在于你的欲望中，而所有的疗方都存在于你对它们的反对中。” [91]
32. 他应当知道，针对欲望进行奋斗（jihad），即使它可能不比肉体战斗更伟大，但也绝不比其渺小。一个男人对哈桑·巴斯里（Ḥasan al-Baṣrī）说：“阿布·赛义德啊，哪种奋斗（jihad）是最好的？他说：‘针对你欲望的奋斗。’” [92] 我听我们的谢赫说：“针对自我和欲望的奋斗是针对伊斯兰敌人奋斗的基础。那是因为一个人只有先对自己和欲望进行奋斗，才能参与那样的奋斗。”
33. 他应当知道，欲望就像体液 [93]，而反对它们是实现平衡的手段。他应当担心自己在任何体液上过度，并保持平衡状态，以免陷入疾病。阿卜杜勒-马利克·本·古赖卜（ʿAbd al-Mālik b. Qurayb，又名 al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）说：“我遇到一个患有严重结膜炎、脓液流下脸颊的贝都因人。于是我说：‘你为什么不擦擦眼睛？’他说：‘医生禁止我那样做。一个在被禁时不停手、在命令前不咨询的人，是没有好处的。’于是我说：‘难道你没有任何欲望吗？’他说：‘我当然有，但我是在守护自己。火狱里的人就是因为他们的欲望战胜了他们的防备，所以才毁灭了。’” [94]
34. 他应当知道，追随欲望会关闭引导之门，开启卑微之门，而你会看到（追随欲望的人）依附于此（卑微之门）。如果安拉 ﷻ 引导了他，他本可以是正直的，但他使自己偏离了引导之路，选择了追随其欲望。富代勒·本·阿雅德（Al-Fuḍayl b. ʿIyāḍ，卒于 187/803 年）说：“谁被他的欲望所征服并追随其情欲，其引导的输入就被切断了。” [95] 一些学者说，不信道（kufr）发生在四件事中：愤怒、情欲、渴求和恐惧。然后说：“一个例子是一个男人愤怒并杀死了自己的母亲。 [96] 另一个例子是一个男人因情欲而变成基督徒。” [97][98] 早期穆斯林曾报告过一个人在绕行（*ṭawāf*）克尔白时看到一位美女。他走到她身边并吟诵了如下诗句：
> 对宗教的渴望和对享乐的追求都吸引着我
>
> 那么我如何能同时拥有享乐和宗教的渴望呢？
>
> 那位女士回答说，离开一个，你就得到了另一个。 [99]
35. 他应当知道，每当一个人屈服于其欲望时，他的见解和理智就会被腐蚀。这是因为他为了欲望而背叛了安拉 ﷻ，而安拉 ﷻ 的习惯是，当某人在某事上背叛他时，那件事最终就会变得腐蚀。[阿拔斯王朝哈里发] 穆阿台绥姆（al-Muʿtaṣim，卒于 227/842 年）有一天对他的一位同伴说：“某某啊，如果你的欲望胜了，那么你的推理能力就没了。” [100] 我听一个人对我们的谢赫说 [101]：“当一个人背叛了他作为货币鉴定师的职责时，安拉 ﷻ 就会剥夺他的鉴定能力。”谢赫说：“对于那些在知识问题上背叛安拉 ﷻ 及其使者的人来说，情况也是如此。”
36. 他应当知道，谁为追随其欲望腾出空间，谁就会在其坟墓和清算之日感到窘迫。谁限制其欲望，谁就会在其坟墓和清算中发现宽广。安拉 ﷻ 在其话语中暗示了这一点：“他因为他们的坚忍而报酬他们乐园和丝绸。” [102] 由于“坚忍”（*ṣabr*）涉及防止自我产生欲望，是一件艰巨且具有约束性的事，因此他们获得了柔软的丝绸和宽广的乐园作为报偿。阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī，卒于 205/820 年）评述这节经文说：“他们得到报偿是因为他们对欲望的坚忍。” [103]
37. 他应当知道，追随欲望会阻止一个人在复活日移动，也会阻止其与那些在火狱之桥上获救的人一同奔跑。就像他们的心在这个世界上阻止了他们的友谊一样。穆罕默德·本·阿比·瓦尔德（Muḥammad b. Abī al-Ward）说：“安拉 ﷻ 绝不会拯救那个顺从其欲望的人，复活日移动最长的延迟将是由于一个人的欲望。当理智来到动力的竞技场时，它会根据坚忍（*ṣabr*）的程度充满其想要的一切。理智是贵金属，而沉思（*fikr*）是凿子。” [104]
38. 他应当知道，追随欲望会削弱一个人的动力（*ʿazāʾim*，单数 *ʿazīma*）。反对欲望则会加强它。动力是仆人通往安拉 ﷻ 和后世归宿的载体。当载体不在了，旅程也就停止了。有人对 [著名的穆斯林贤达] 叶海亚·本·穆阿兹（Yaḥyā b. Muʿādh，卒于 258/872 年）说：“谁是人类中最有决断的人？他说：‘征服其欲望的人。’” [105] [圣训传述者] 哈拉夫·本·哈里发（Khalaf bin Khalīfa，卒于 181 AH）去见 [阿拔斯王朝统治者] 苏莱曼·本·哈比卜·本·穆哈莱卜（Sulaymān b. Ḥabīb b. al-Muhallab） [106]，苏莱曼身边有一个名叫巴德尔（Badr）的女孩，长着一张最美丽的脸。苏莱曼对哈拉夫说：“你觉得这个女孩怎么样？”他回答说：“愿安拉 ﷻ 使长官（Amīr）正直，我的眼睛从未见过比她更美的东西。”于是苏莱曼对他说：“把她带走吧！”哈拉夫说：“我不想伤害长官，因为我看到他也非常喜欢她。”苏莱曼说：“哎呀！正因为我太喜欢她了，才让你把她带走！这是为了让我的欲望知道我已经打败了它们。”于是哈拉夫拉着她的手退下了，并吟诵了如下诗句：
> 我已获得赠与、赋予和恩宠
>
> 而苏莱曼没有要求任何回报
>
> 我已获得拥有全部美貌的巴德尔
>
> 而圆月（*badr*）未曾赐予任何凡人或精灵
>
> 从今天起，我绝不会忘记他的仁慈
>
> 直到我躺在坟墓的裹尸布中 [107]
39. 他应当知道，骑着欲望的人就像骑着一匹铁马。它很倔强，他无法控制它，他不可避免地会被摔下坐骑，或者它会带他走向毁灭之地。一位精神导师说：“通往乐园最快的道路是超脱尘世（*zuhd*），而通往火狱最快的道路是热爱欲望。谁被其欲望带走，谁就会迅速被带向毁灭的山谷。” [108] 另一位说：“最卓越的学者是那些带着其宗教信仰逃离世俗诱惑、并防止自己被其欲望驱动的人。” [109] [贤达与经注家] 阿塔（ʿAṭāʾ，卒于 309/922 年）说：“谁的欲望战胜了理智并熄灭了其坚忍（*ṣabr*），谁就会暴露。” [110]
40. 他应当知道，唯独崇拜安拉 ﷻ（*tawḥīd*）与追随欲望是相互对立的。每个人的心中都有一个由其欲望构成的偶像。安拉 ﷻ 派遣其众使者是为了摧毁偶像，并确立在没有任何伙伴的情况下唯独崇拜安拉 ﷻ。其目的不仅仅是摧毁物理上的偶像，而让其他的偶像留在心中。相反，预期的目的是首先且最重要地打破心中的偶像。
> [圣训传述者] 哈桑·本·阿里·穆塔维（al-Ḥasan b. ʿAlī at-Muṭawiʾī，卒于 371/981 年）说：“每个人都从其欲望中塑造出一个偶像。谁通过抵制打破了它们，谁就无愧于英雄（*futuwwa*）之名。”
请参悟易卜拉欣 *ʿalayhis-salām*（愿主赐他平安）的这段话：“你们所虔诚崇拜的这些雕像是些什么东西？” [111] 看看它如何适用于内心所渴望的雕像，即除了安拉 ﷻ 之外还虔诚于它们并崇拜它们。安拉 ﷻ 说：“你曾见那以私欲为神灵的人吗？你能做他的监护者吗？难道你以为他们大半是能听从或者能了解的人吗？他们只像牲畜一样，他们甚至比牲畜更迷失正道。” [112]
41. 他应当知道，反对欲望对心中和体内的疾病具有疗效。追随欲望则会给两者带来疾病。心中所有的疾病都可以归结为追随欲望。如果一个人密切关注身体疾病，他们会发现其中大部分来自于偏向欲望而非本应避免的事物。
42. 他应当知道，如果一个人追随其欲望，其心就会充满敌意、仇恨、嫉妒和邪恶。谁放弃其欲望，谁就会感到心境和身体的宁静。
[穆斯林贤达] 阿布·巴克尔·瓦拉格（Abū Bakr al-Warrāq，卒于 280/893 年）说：“当一个人被欲望战胜时，他的心就变得黑暗。当他的心变得黑暗时，他的胸怀就会窘迫。当他的胸怀窘迫时，他的性格就会变得恶劣。当他性格恶劣时，他会生众生的气，众生也会生他的气。” [113] 然后看看从这种仇恨中产生的邪恶、敌意和不义。
43. 他应当知道，安拉 ﷻ 在人类内部创造了欲望和理智。当一个占据主导地位时，另一个就会隐藏起来。正如阿布·阿里·萨卡菲（Abū ʿAlī al-Thaqafī，卒于 328/940 年）所说：“当一个人被其欲望击败时，理智就会躲开他。” [114] 然后看看那个被其理智遮蔽的人的后果。阿里·本·萨赫勒（ʿAlī b. Sahl，卒于 256/870 年）说：“理智和欲望正处于不断的斗争中。引导是理智的结果，而卑微是欲望的结果。自我悬浮在它们之间。它会跟随这场战斗中获胜的那一方。” [115]
44. 他应当知道，安拉 ﷻ 已将心定为身体的君主。它也是认识安拉 ﷻ、爱他以及崇拜他的中心。他用两个统治者、两支军队、两组盟友和两座军械库来考验这颗心。真理（*Ḥaq*）、良知（*rushd*）和引导（*hudā*）组成了苏丹（统治者）。它的盟友是众天使，其军队由诚实（*ṣidq*）、诚敬（*ikhlās*） and 反对欲望组成。另一方面，虚伪（*bāṭil*）是苏丹，它的盟友是众恶魔及其军队，而追随欲望则是军械库。自我（*nafs*）位于这两支军队之间。虚伪的军队只能通过缝隙推进到心中，直到它与心融合并包围它。因此，自我正与其敌人一同包围着心。事实上，自我是预先给敌人提供军械库的那一个。在这一时刻，敌人打开了城门，进入并征服了它。心被羞辱并被击败了。
45. 他应当知道，对个体最有害的敌人是他自己的欲望和恶魔。对他最忠诚的伴侣是他的理智以及激励他向善的众天使。如果一个人选择追随其欲望，他就自愿作为一个俘虏向其敌人屈服，并遭受羞辱。他是最糟糕的朋友和盟友。这是一种严重的灾难（*jahd al-balāʾ*）、悲惨的结局（*darak ash-shaqā*）、不幸的命运（*sūʾ al-qaḍāʾ*）以及敌人的幸灾乐祸（*shamātat al-aʿdāʾ*）。 [116]
46. 他应当知道，对于每个个体来说，都有一个初始的行动，然后是该行动不可避免的后果。谁从追随欲望开始，谁就不可避免地会变得羞辱、卑下、匮乏，并根据所追随欲望的数量而遭受各种各样的灾难。这一切最终都会变成他心所受的折磨，正如俗语所说：
> 虐待家人对年轻人是有吸引力的
>
> 但到了老年，它将变成惩罚
如果你思考每一个邪恶的状态，你都会发现它始于被欲望带偏，并偏向欲望而非理智。谁从反对欲望、顺从正直的召唤开始，那么他的终点将是荣誉、高贵、富足、在安拉 ﷻ 面前的高位以及在人们面前的高位。
[法学家与贤达] 阿布·阿里·达加格（Abū Alī ad-Daqāq，卒于 405/1014 年）说：“谁在年轻时控制其欲望，安拉 ﷻ 将在年老时荣耀他。” [117] 有人对穆哈莱卜·本·阿比·苏弗拉（Muhallab bin Abī Ṣufrah，卒于 83/702 年）说：“你是如何达到你所达到的成就的？”他说：“通过强大的意志和反对欲望。” [118] 所以这就是今世生活的开始和终结。至于后世，安拉 ﷻ 已将乐园定为抵制欲望者的终点，将火狱定为追随欲望者的终点。
47. 他应当知道，欲望是心的奴役，是脖子上的锁链，是腿上的镣铐。追随欲望是被每一个邪恶的主人所囚禁。谁反对其欲望，谁就获得了释放并实现了自由。它打破了其脖子和腿上的镣铐，他变得像一个在拥有相互争吵的主人之后、现在仅由一位主人拥有的男人一样。 [119]
> 欲望的冲动可能被遮掩
>
> 但当遮盖物被移除，他就暴露了
>
> 拥有欲望的人是奴隶
>
> 故当他克服了欲望，他就成了国王 [120]
[圣训名家] 伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak，卒于 181/797 年）吟诵了如下诗句：
> 从灾难中浮现的是迹象和征兆
>
> 难道你没看到被欲望征服的人的躁动吗？
>
> 真正的奴隶是其欲望的奴隶
>
> 而自由的人有时饱足，有时饥渴。 [121]
48. 他应当知道，谁反对其欲望，谁就与安拉 ﷻ 签订了契约。安拉 ﷻ 已保证会以远超过一个人所放弃之物的方式来满足所渴望的需求。所以他就像一个想要粪便、却被给予珍珠作为替代的人。追随欲望会使一个人失去在今世和后世对他有益的东西。胜过欲望后会产生极其幸福的生活。看看先知优素福（愿主赐他平安）在因抵制非法欲望而入狱后所获得的福泽吧。
[圣训名家] 阿卜杜-拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbdur-Raḥmān b. Mahdī，卒于 198/814 年）说：“我在梦中见到了苏富扬·萨乌里（Sufyan al-Thawrī，卒于 161/787 年），于是我说：‘安拉 ﷻ 对你做了什么？’他说：‘我一被安葬在坟墓里，我就站在安拉 ﷻ 面前，他给我进行了一次轻松的清算，然后把我送进了乐园。于是我开始在乐园的树木和河流中漫游，直到我听见有人说：“你是苏富扬·本·赛义德吗？”我说：“是的，我是苏富扬·本·赛义德。”于是呼喊者说：“你曾有一次偏向安拉 ﷻ 而非你的欲望？”我说：“是的，指主发誓，”然后我被赐予了遍布全乐园的一席款待。’” [122]
阿卜杜-拉扎格（Abd al-Razzāq）说：“[哈里发] 阿布·加法尔在苏富扬·萨乌里逃往麦加时派出了伐木工人。他告诉他们要处死他。于是他们做了一个木板并召见苏富扬。此时苏富扬正躲在富代勒·本·阿雅德的家里。他的同伴对他说：‘畏惧安拉 ﷻ，不要让敌人得逞。’于是他走向帘子并用手抓住它说：‘如果阿布·加法尔进入麦加城，我就离开这里。’阿布·加法尔在进入麦加之前就去世了。” [123] 所以请反思反对欲望的优美后果。看看他是如何能够获得这样地位的。
49. 他应当知道，反对欲望会带来今世和后世的高贵。一个人的外在和内在都是尊严的。追随欲望会降低一个人在今世和后世的地位，其外在和内在都是羞辱的。当安拉 ﷻ 将全人类聚集在一个平原上，且一位呼喊者喊道：“为了让聚集在一起的人们知道谁是这一天的高贵之人，为了让虔诚者站在荣誉的地位上，” [124] 那么那些追随欲望的人将由于炎热、汗水和痛苦而倒挂，而另一组人将在宝座的阴影下。
50. 当你反思安拉 ﷻ 在其宝座阴影下庇荫的七类人时——在除了他的阴影之外别无阴影的那一天 [125]，你会发现每一类都是通过反对其欲望而获得这种阴影的。统治者除非违背自己的欲望，否则无法实现公正。年轻人偏向崇拜其主而非其青春期的冲动，只能通过反对其欲望来培养。心系清真寺的男人只能通过反对其欲望并反对去感官享受场所的诱惑来做到这一点。匿名捐赠者只能通过克服其欲望来保持匿名。拒绝高贵美女诱惑的人是因为敬畏安拉 ﷻ 且反对其欲望。在独处时记念安拉 ﷻ 并因敬畏他而流泪的人，只能通过反对其欲望来达到这种境界。所以，聚会地点的炎热、汗水和严酷在复活日不会波及他们中的任何一个。炎热和汗水将波及所有那些其欲望的从犯。此时，他们将等待着进入其欲望的真正监狱。故祈求安拉 ﷻ 的襄助，以保护我们免受那个命令我们作恶的自我的欲望的伤害，并让他使我们的欲望追随他所喜悦和所满意的事。诚然，安拉 ﷻ 对万事是有全权的。
### 研究方法
伊本·盖伊姆列出了 50 条针对成瘾者的具体指导建议。我们使用归纳性定性扎根理论（inductive qualitative grounded-theory）分析法，通过迭代过程对这些建议进行了分析。 [126]
#### 心理教育
**成瘾的负面后果** (10; 17; 18; 20-26; 30-31; 34-43; 45-47)
* 羞辱、耻辱和卑下状态
* 失去控制
* 失去世俗的福泽
* 失去精神上的福泽
* 后世的痛苦和受难
**康复的正向后果** (27-28; 30-33; 36; 38; 41; 43; 47-50)
* 强大的性格
* 强大的决心和毅力
* 实现内在自由
* 明确的目标
* 免受今世和后世灾难的保护
* 在安拉 ﷻ 面前和在人们面前的高位
**康复的促进因素** (1-3; 7; 9; 15; 17; 44-45)
* 承诺
* 诚敬
* 真实
* 引导
* 自爱（对自身的保护性关爱）
* 成功的强大动机和决心
* 对失败的强烈厌恶
* 勇气
* 自我调节
**康复的障碍** (19; 44-45)
* 欲望的唤起
* 无端的沉思和疏忽
* 罪恶的生活方式
* 恶魔（Shayṭān）
### 行为指导
*视觉化* (4-6; 8; 11-14; 16; 29; 44)
* 想象痊愈后的最终状态，以及与之相关的所有喜悦和快乐。
* 想象执行冲动后的最终状态，以及此后不久发生的痛苦。
* 思考如果你实施了该行为，你在安拉 ﷻ 面前的地位。
* 思考如果你在乎的人知道了，他们会有什么感觉。
* 想象一桩交易，你用你的荣誉、财富、财产和信仰来换取转瞬即逝的快乐。
* 视觉化战场，并襄助正义的力量对抗邪恶的力量。
### 讨论
心理教育是几乎所有治疗（无论是心理还是生理治疗）公认的一部分。它由关于成瘾现象的知识组成，包括成瘾的后果、有助于痊愈的因素以及阻碍痊愈的因素。这是一种向患者及其家属提供的专门教育形式，旨在赋予他们关于该病症的基本知识，以防止复吸并维持治疗。 [127]
伊本·盖伊姆的大部分讨论都可以归类为心理教育。他投入了大量精力阐述成瘾的负面后果和痊愈的正面后果。这有助于加强改变的愿望。他还描述了属于痊愈旅程一部分且需要培养的正向品质。这凸显了对伊本·盖伊姆而言，成瘾是一个通过获得诚敬、勇气和坚忍等正向品质来进行伦理和精神转化的起点。负面品质被列为痊愈的障碍，应在康复过程中予以克服。
行为指导围绕着一个引人入胜的视觉化（visualization）主题。视觉化实际上是引导意象治疗（guided imagery therapy）公认的一部分，该疗法直到最近才在成瘾领域接受实证评估。 [128]
引导意象治疗被用于带来思想和行为的积极改变，减轻精神疾病的症状，并提高应对技巧。 [129]
使用了各种技术和类型的视觉化，包括“梦境意象的恢复”。这可以包括真实的梦境、幻想或白日梦。看来伊本·盖伊姆的视觉化可以归入这类引导意象工具。
他的整个康复计划可以被构想为一个引导意象系统。所有 50 条策略都可以围绕着他所构建的心灵意象以及存在于其中的各种力量。心理教育成分提供了构建强大视觉化所需的素材。但它们也可以协同作用，以增强视觉化的深度。例如，第 12 点是：“该人应当将一个实现其目标的明智之人与一个满足其欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。前者失去了什么（由前者承担
另一个例子是与“坚忍”（*ṣabr*，即意志力）的联系。第二点和第三点解释了构建坚忍资源的重要性。如果一个人的坚忍水平较低，那么视觉化将缺乏产生强大动机状态的力量。较高水平的坚忍可以增强视觉化并产生强大的动机状态。
### 结论
我们可以将伊本·盖伊姆的康复计划组织成一个连贯的叙述。伊本·盖伊姆呼吁成瘾者去学习并反思沉溺于非法欲望的后果。这种学习导致了征服欲望的动机增加，以及对失败的强烈厌恶。这种心理精神状态是迈向康复的第一步。他应当在生活中重新与“认主独一”（*tawḥīd*，伊斯兰一神论）的概念建立联系，并拥有引导进入其内心的持续途径。这可以通过良好的同伴、经常诵读《古兰经》、沉思经文、学习先知遗训以及获得一般性的有益知识来实现。此后，他应当积极确保其环境不会激发其欲望，并通过身体和精神卫生积极保护自己免受恶魔（*Shayṭān*）的伤害。他或她应当持之以恒地向安拉 ﷻ 寻求庇护以抵御恶魔，并在进食或进入家门前念安拉 ﷻ 的尊名。他或她应当警惕可能导致无端沉思的空闲时间，并通过适当的日程安排和时间管理消除这种可能性。该人应当通过稳步增加积极行动来逐渐培养其坚忍（*ṣabr*），同时确保充足的休息和剩余能量。
上述内容代表了在一个人的冲动或渴求不强烈期间应发生的重要生活方式改变。当一个人感到渴求和冲动时，他必须参与所规定的视觉化或“引导意象”。一个人应当花时间训练其心智和灵魂，以便在渴求开始时参与视觉化。
这篇文章展示了伊斯兰传统令人难以置信的丰富性。伊本·盖伊姆对成瘾现象的思考代表了迄今为止公认的对该主题最详尽的处理。行为和物质成瘾是一个日益严重的、影响着西方和穆斯林世界社区的问题。成瘾医学、心理学、咨询和团体治疗领域已经取得了巨大进展，我们可以从中受益。
研究伊本·盖伊姆的益处是将我们的方法置于伊斯兰生态系统之内。重要的是，疗法应当产生于伊斯兰信仰、激励因素、精神实践以及其对人类心智、身体和精神的看法。我们可以通过整合现代实证见解，进一步为该传统贡献智慧，这有助于将其中一些理念包装在实用的治疗框架内。我们希望这一探索线路能在成瘾领域作为伊斯兰传统的延伸而继续下去。
例如，伊本·盖伊姆的干预措施在很大程度上是基于个体的，他在讨论中没有明确提到社区的作用。在我们的传统中，强调了积极同伴的重要性，而治疗性社区在治疗成瘾中的作用在实证文献中也早已得到认可。 [130]
将伊本·盖伊姆的思想组织成团体治疗，将是未来一个植根于伊斯兰传统、同时受益于其他学术领域的重要发展领域。
这篇翻译和评注是一个更广泛项目的开始，该项目旨在为与成瘾作斗争的信士提供植根于伊斯兰传统的引导。伊本·盖伊姆在这里提出的观点是开发基于信仰的疗法的沃土，这些疗法承认一个人的伊斯兰信仰是最重要的治疗因素。
## 注释
[1] ^ Mustafa Ozkan 和 Betul Solmaz，“Z 世代的移动成瘾及其对社交生活的影响：在 18–23 岁大学生中的应用”，*Procedia-Social and Behavioral Sciences* 205 (2015): 92–98。
[2] ^ Jaclyn Cabral，“Y 世代对社交媒体成瘾吗？”，*The Elon Journal of Undergraduate Research in Communications* 2, no. 1 (2011): 5–14。
[3] ^ Cabral，“Y 世代对社交媒体成瘾吗？”
[4] ^ Ugurcan Sayili, Betul Zehra Pirdal, Busra Kara, Nurefsan Acar, Emirhan Camcioglu, Erkin Yilmaz, Gunay Can 和 Ethem Erginoz，“医学院学生的互联网成瘾和社交媒体成瘾：患病率、相关因素及其与生活满意度的关系”，*Journal of Community Health* 48, no. 2 (2023): 189–98。
[5] ^ Haseeb Mehmood Qadri, Abdul Waheed, Ali Munawar, Hasan Saeed, Saad Abdullah, Tayyba Munawar, Shaheer Luqman, Junaid Saffi, Awais Ahmad 和 Muhammad Saad Babar，“色情成瘾的生理、心理社会和物质滥用影响：叙述性综述”，*Cureus* 15, no. 1 (2023)。
[6] ^ Joshua B. Grubbs, Samuel L. Perry, Jennifer T. Grant Weinandy 和 Shane W. Kraus，“色情大流行？在具有国家代表性的美国人样本中对 COVID-19 疫情前后色情使用情况的纵向研究”，*Archives of Sexual Behavior*，115。
[7] ^ Jonathan K. Noel, Sharon Jacob, Jennifer E. Swanberg 和 Samantha R. Rosenthal，“色情：一种带有严重后果的隐蔽行为”，*Rhode Island Medical Journal* 106, no. 3 (2023), 29–34。
[8] ^ Dane Mauer-Vakil 和 Anees Bahji，“强迫性性行为和病态在线色情消费的成瘾性质：综述”，*Canadian Journal of Addiction* 11, no. 3 (2020): 42–51。
[9] ^ Ewald, D. R., Strack, R. W., & Orsini, M. M. (2019). 重新思考成瘾. *Global Pediatric Health*, *6*, 2333794X18821943.
[10] ^ Karnani, A. (2013). 酒精对贫困的影响及适当政策的需求. *Alcohol: Science, Policy and Public Health*, 354.
[11] ^ Brown-Johnson, C. G., England, L. J., Glantz, S. A., & Ling, P. M. (2014). 烟草业在美国针对低社会经济地位女性的营销. *Tobacco control*.
[12] ^ Markham, F., & Young, M. (2015). “大赌博”：全球工业-国家赌博综合体的崛起. *Addiction Research & Theory*, *23*(1), 1-4.
[13] ^ McKee, A. (2007). 在对 1,023 名色情制品消费者的调查中，对待女性的态度、色情制品的消费与其他人口统计变量之间的关系. *International Journal of Sexual Health*, *19*(1), 31-45.
[14] ^ Peter, J., & Valkenburg, P. M. (2016). 青少年与色情：20 年研究综述. *The Journal of Sex Research*, *53*(4-5), 509-531.
[15] ^ Hadland, S. E., Rivera-Aguirre, A., Marshall, B. D., & Cerdá, M. (2019). 阿片类药物制药业营销与阿片类药物相关过量死亡率的关联. *JAMA network open*, *2*(1), e186007-e186007.
[16] ^ Carl G. Jung 和 I. May，“Bill W.—Carl Jung 书信集”，*AA Grapevine* 19, no. 8 (1963): 2。
[17] ^ 同上。
[18] ^ 同上。
[19] ^ Jon E. Grant, Marc N. Potenza, Aviv Weinstein 和 David A. Gorelick，“行为成瘾导论”，*The American Journal of Drug and Alcohol Abuse* 36, no. 5 (2010): 233–241。
[20] ^ 伊本·盖伊姆， 查看全部
# 如何通过信仰克服成瘾：伊本·盖伊姆的戒瘾计划
## 序言
每天，大量精心策划的图像、声音、视频、灯光和色彩充斥着我们的意识，旨在俘获我们的心智。
实验室里研发出的、旨在挑逗我们味蕾的大规模生产的食品充斥着我们的食品储藏室，填补着我们的胃口。
随着一些国家休闲类药物的去罪化，以及非法药物在缓解疼痛和治疗精神疾病方面的药理化应用，麻醉品从未像现在这样唾手可得。
随着发达国家的中上层阶级也陷入毒品危机，阿片类药物的流行已激起公众的强烈关注。
现代性的精神似乎在利用最先进的技术，诱惑人类无止境地追求即时满足。
甚至我们手机上通知图标的颜色，其设计初衷也是为了让我们欲罢不能。
宣称我们生活在一个“多巴胺社会”绝非夸张。
这意味着社会的结构方式旨在最大限度地释放多巴胺——我们大脑中与快感相关的神经递质。
这种现实的后果是，我们的心可能沦为各种试图主宰我们心智的力量的囚徒。
对设备、社交媒体、视频游戏、电影、Netflix、性内容和非法物质的成瘾已经席卷了社会的各个阶层。 [1]
2011 年的一项研究发现，313 名研究参与者中有 59% 自述对社交媒体感到“成瘾”。 [2]
2014 年，格里菲斯（Griffiths）等人发表了一篇包含国际数据的论文，警告互联网成瘾流行病即将到来。
数据表明，年轻人经历了成瘾中常见的症状，包括戒断和复吸。 [3]
土耳其最近的一项研究发现，16% 的大学生符合互联网成瘾的标准。 [4]
可以说，在后果方面最具灾难性的现代在线成瘾似乎是对性内容的成瘾。 [5]
统计数据显示，在 COVID-19 疫情期间，此类内容的使用量大幅增加，令人担忧。 [6]
虽然文献中关于“色情成瘾”的正式诊断仍有争议，但多项研究表明，该领域定义的病态使用与精神疾病之间存在相关性。 [7]
《国际疾病分类第 11 版》（ICD-11）——精神健康研究中使用的诊断手册——包含了一个名为“冲动性性行为障碍”（CSBD）的类别，并将病态在线色情使用列为症状。 [8]
社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大的作用。
贫困、破碎的家庭、虐待和其他慢性社会压力源可能使社会中的亚群体特别容易对物质或行为上瘾。 [9]
当这些脆弱性被推广酒精 [10]、烟草 [11]、赌博 [12]、色情 [13][14] 和阿片类药物 [15] 的价值数百万美元的行业所利用时，问题就会被放大。
令人欣慰的是，这些问题在包括医学、心理学、神经科学、社会学和人文科学在内的各个学科中得到了认可并正在接受调查。
但社会倾向于将社会问题“医疗化”，并将分析仅限于实证范式，这本身就存在问题。
这种方法论产生了巨大的盲点，忽略了在所有这些病态成瘾的起源、预防和治疗中重要的精神因素。
作为穆斯林，我们必须认识到灵魂（*rūḥ*）、自我（*nafs*）、恶魔（*shayāṭīn*）、天使（*malāʾika*）、信仰（*imānīyyāt*）、引导（*hidāyah*）和真主的相助（*tawfīq*）所起的作用。
心理学领域（特别是关于成瘾方面）的这一缺陷曾被卡尔·荣格（Carl Jung）所察觉，他在给匿名戒酒会（AA）联合创始人威廉·威尔逊（William Wilson）的信中写道：
> “我深信，在这个世界上盛行的邪恶原则，如果不被真实的宗教洞察力或人类社区的保护墙所抵消，就会将未被识别的精神需求引向毁灭。” [16]
穆斯林应当认识到，我们拥有一种被启示的框架，可以理解那些能够深刻影响我们心智、灵魂和身体的精神现实，这正是我们的优势所在。
正是在对这一启示的深思中，在“自我净化”（*tazkiyat al-nafs*）领域内出现了一整套处理病态渴望和欲望的传统。
在这个博大精深的传统中，我们发现了关于成瘾的真知灼见，而这些见解直到几个世纪后才出现在西方的成瘾科学传统中。
可以毫不夸张地说，对于那些有兴趣在物质还原论之外欣赏更真实的成瘾概念的穆斯林来说，伊斯兰传统是一个重要的研究领域。
它还包含着伟大的智慧，可以为信士们提供预防和治疗策略，帮助他们走而成瘾的黑暗世界。
这增强了现有的关于成瘾治疗的科学研究，并使我们能够采取一种植根于伊斯兰世界观的综合方法。
## 引言
西方学术界声称，直到 17 世纪才正式承认成瘾的心理影响。
这种认可归功于一群基督教神学家，他们撰写了关于对物质“失去控制”的现象，这成为了现代成瘾概念的基础。 [17]
此外，具体的干预措施被认为直到 19 世纪才出现。 [18]
在此之前，对成瘾的主流理解来自罗马医生科尼利厄斯·凯尔苏斯（Cornelius Celsus，卒于公元 50 年），他被认为是第一个将对致瘾物质的“依赖”归类为疾病的人。
然而，他将依赖概念化为纯粹的生理性，而没有提到深刻的心理影响。
此外，直到现代，绝对没有提到“行为成瘾”的概念。 [19]
正是在这种背景下，我们展示了伊本·盖伊姆·贾乌齐亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 751/1350 年）关于成瘾话题所著的《爱人的花园》（*Rawḍat al-muḥibbīn*） [20] 最后一章的翻译与评注。
在描述成瘾的心理影响和“失去控制”的概念方面，他比 17 世纪的加尔文主义神学家早了 300 多年。
他也是第一个明确描述除了物质之外，对某种行为成瘾的可能性的人。
我们之所以说“明确”，是因为在更早期的“净化”（*tazkiyya*）领域似乎就已经有了隐含的认可，该领域将欲望概念化为心中需要治疗干预的疾病，并识别了诸如“习惯化”（*iʾtiyād*）之类的现象。 [21]
伊本·盖伊姆似乎是第一个将这些观点提炼成连贯的成瘾概念的人。
他还提供了一份实质性的心理精神建议清单，可用于成瘾者的康复。 [22]
在这一章中，伊本·盖伊姆提供了他对《古兰经》各节经文、先知遗训以及早期穆斯林格言的思考，并将它们系统地组织成 50 条戒瘾策略。
绝大多数记述在伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī，卒于 597/1200 年）的《谴责私欲》（*Dhamm al-hawā*）中也能以类似的顺序找到。 [23]
伊本·焦齐在 50 个章节中收录了 1277 条记述，包括归于先知 ﷺ、圣门弟子以及早期穆斯林世代的报告。
伊本·盖伊姆主要评注了题为“受谴责的欲望和激情”（*Fī dhamm al-hawā wa al-shahawāt*）的第二章中的记述。
他的工作可以被看作是对该章节的深思性评注。
这展示了关于伊斯兰传统的一个重要方法论点。
我们在这里看到了一个学者建立在其他学者工作基础上的实际例子。
伊本·焦齐搜集了在他之前编纂的各种记述汇编。
他在其《谴责私欲》中挑选了一套关于欲望的综合记述，并将它们分为 50 个主题。
伊本·盖伊姆利用他书中的一个章节，通过深思性的评注，为那些受欲望病态影响的人建立了一个康复计划。
本文的卑微目标是分析伊本·盖伊姆的作品，并以通俗易懂的方式对其进行组织，以便他人能够从中受益并继续在此基础上发展。
在为现代问题提供解决方案时，重要的是穆斯林要制作出真正扎根于伊斯兰传统的学术作品。
这是我们与 1400 年前存在的、并通过伊斯兰学界的火炬手代代相传的圣门之光联系在一起的方式。
任何边缘化或忽略伊斯兰传统的作品，都将不可避免地与当今存在的某种现代外国范式联系在一起，从而切断了伊斯兰传统使我们能够维持的与神圣启示的任何真实联系。
本篇论述中所呈现的翻译是基于已故的贝克尔·阿布·扎伊德（Bakr Abū Zayd，卒于 1429/2008 年）的校订本。 [24]
本文为伊本·盖伊姆引用的、但在贝克尔·阿布·扎伊德版本中未找到的正文引文提供了参考。
文章对伊本·盖伊姆的思考提供了简短的评注，并对其治疗建议进行了分析。
文本可分为（1）序幕和（2）戒瘾计划。
序幕进一步细分为三个部分：A) 所有的欲望都是邪恶的吗？ B) 欲望的危险，以及 C) 从欲望到成瘾。
在每个单独部分的翻译之后都提供了评注，以优化内容的流程。
50 条戒瘾策略被完整翻译，不作细分，随后是包含定性扎根理论分析的评注。 [25]
脚注为可能需要更多背景信息才能让读者欣赏的概念提供。
为了清晰起见，还添加了章节标题。
## 对《爱人的花园》最后一章的翻译与评注
第 29 章： [26]
关于欲望的受谴责性及其对实现所有愿望的阻碍。
### 所有的欲望都是邪恶的吗？
关于这个概念，我们已经提到了《古兰经》中的经文和圣训中的报告。 [27]
欲望（*hawā*）被定义为一种指向被认为会满足它的事物的本能驱动力。
这些驱动力是在人类身上被创造出来的，因为它们对于生存是必要的。
如果没有吃、喝或性交的冲动，那么人类就不会吃、喝或繁衍后代。
欲望充当一个人想要之物的动力，正如愤怒使一个人避开伤害他的事物一样。
无条件地将所有欲望问题化是不恰当的，但说所有欲望都是值得赞扬的也是错误的。
愤怒也是如此，它既不被无条件地赞美，也不被无条件地谴责。
相反，被认为受谴责的是这些倾向达到了过度的程度，以至于超出了带来利益或避免伤害的范畴。
### 评注：
伊斯兰教对人类欲望的概念是积极的，这与其他强调否定基本人类驱动力的精神传统截然不同。
《古兰经》提到了基督教内部的修道主义运动，并强调这绝非安拉 ﷻ 的命令：
> “我（安拉）曾使追随他的人们心中产生仁爱和慈悯。他们自创了修道主义，我没有为他们规定过，他们这样做只是为了寻求安拉的喜悦。但他们没有切实地遵守它。” [28]
伊本·盖伊姆在该书的开头讨论了欲望与道德的关系：
> “由于仆人在有生之年永远无法与他的欲望分离，因此完全离开所有欲望的要求在本质上是不可能的。但现实可行的（*maqdūr lahū*）和被命令的（*maʾmūr bih*）是将其欲望从毁灭之地转向平安与安全之地。” [29]
文中所举的例子是：将对异性的欲望从奸淫引向婚姻制度。 [30]
他辩称，伊斯兰法律考虑到了人类的欲望，任何被禁止的事物都赋予了替代出口。
例如，高利贷被禁止作为增加财富的手段，但营利性商业冒险是被允许的。
赌博被禁止，但基于有益竞争（如赛马、赛骆驼和射箭）赚取财富是被允许的。 [31]
丝绸被禁止，但许多其他奢侈的面料是被允许的。
### 欲望的危险
既然已经确立了某些欲望是自然的且有益的，那么许多人就会被他们的欲望和愤怒所吞噬，无法在对他们有益的范围内控制自己。
因此，追随欲望、愤怒和色欲的人会遭受伤害，这就是为什么它们带有负面含义。
达到能够避免伤害的欲望平衡是罕见的。
与此类似，一个人真正达到体液平衡（humoral equilibrium）又是多么罕见呢？ [32]
相反，人们受其波动的影响。
因此，诚实的人应该渴望在情欲和愤怒方面达到完美的平衡，就像医生试图在体液方面达到完美平衡一样。
但这除了世界上极少数人之外，几乎是不可能的。
这就是为什么安拉 ﷻ 在《古兰经》中仅在负面背景下提到欲望，圣训也是如此。
唯一的例外是先知 ﷺ 的一段叙述：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望顺从于我所带来的教导。” [33]
有人说欲望是危险的，不可信任。
沙比（Al-Shaʿbī，卒于 103/721 年）说：“它被称为欲望（*hawā*），是因为它使人坠落（*yahwī*）。”
它无条件地召唤即时满足（*al-ladhdhāt al-ḥāḍira*），而不顾后果。
它驱动一个人匆忙实现他们的欲望，即使这可能意味着短期和长期的巨大痛苦。
在后世之前，这个今世就会有后果降临到一个人身上。
欲望遮蔽了一个人的双眼，使其无法注意到这一点；而正直（*murūʾa*）、宗教热忱（*dīn*）和理智（*ʿaql*）旨在阻止一个人追求以痛苦告终的享乐。
情欲最终只会以悔恨收场，因此当自我想要其中某些享乐时，所有的道德机能（宗教热忱、正直和理智）都会对它说：“不要做！”
而自我会追随其中较强的冲动。
你是否看到孩子们由于分辨理智的薄弱，即使会导致受伤，也会偏向他们所渴望的东西？
任何没有宗教信仰的人由于其宗教热忱的薄弱，即使会导致后世的毁灭，也总是会偏向他们所渴望的东西。
任何没有正直之心的人由于其正直感（*marūʾah*）的薄弱，即使会剥夺他们的尊严，也总是会偏向他们所渴望的东西。
那么，伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʾī，卒于 204/819 年）的格言又如何呢？他说：“如果我知道凉水会损害我的正直，我绝不会喝它。” [34]
当一个负有责任的个体受到动物性欲望的考验，且每一刻都有新的欲望产生时，他应当设立两个仲裁者：理智和宗教。
欲望被命令必须总是被召集到这两个仲裁者面前，并服从它们的裁决。
必须训练自己去抵制那些没有负面后果的欲望，这样才能远离那些有有害后果的欲望。
### 评注
伊本·盖伊姆论证了欲望本身会不可避免地将一个人引向毁灭之路。
欲望只有在其他因素——理智、正直和宗教——的作用下才能被引向富有成效的目标。
一个人必须在道德上受到激励（正直），获得引导的启迪（宗教），并对他们的欲望做出正确的决定（理智）。
如果这三者缺失，欲望就会使人迷失方向。
在引言中，伊本·盖伊姆描述了这项工作的目标是通过承认宗教引导的智慧，实现欲望与理智之间的和谐。
> “他们没有被命令去做任何安拉 ﷻ 需要他们做的事情。也不是出于对他们的吝啬而禁止他们任何事情。相反，安拉 ﷻ 的命令源于他对他们的恩惠（*iḥsān*）和仁慈（*raḥmah*），而他的禁令旨在保护和保全他们。正是由于这个原因，我们编写了这本书，以实现欲望与理智之间的和谐。当[欲望与理智之间的]‘和平协议’达成时，仆人就更容易抵御自我和恶魔。” [35]
伊本·盖伊姆将法律、伦理、神学和灵性联系在一起，使读者能够领略宗教引导中的智慧。
公众对伊斯兰教的一个普遍误解是，它仅仅是一套关于什么是许可（*ḥalāl*）和禁忌（*ḥarām*）的武断规则。
伊本·盖伊姆论证了启示的法律旨在通过引导人类欲望远离毁灭、迈向卓越，从而实现生命的繁荣。
这也预示了他戒瘾框架中的关键要素，即授权信士利用理智和宗教引导来进行抵抗。
这个框架可以被正确地称为“戒瘾”（rehabilitation），因为伊本·盖伊姆认为欲望是生命中自然的一部分，由于误用才变得紊乱。
如果没有引导，这种误用是不可避免的，因为一个人不知道自己在生命中的目的以及如何去实现它。
因此，他们的目标和追求是由欲望驱动的。
如果不重视后世那关乎重大利害的后果，他们调节欲望的道德动机也会大大减弱。
除了康复之外，伊本·盖伊姆还描述了调节道德和精神力量如何使个体能够有效抵御欲望的阴暗面。
类似于体育锻炼，他建议进行日常的、针对非问题性欲望的抵抗训练，以增强意志力。
虽然他没有提到这一点，但斋戒是实现这些目标的公认伊斯兰实践。
阿卜杜拉·本·马苏德（Abd Allāh b. Masʾūd）叙述道：“我们年轻时和先知 ﷺ 在一起，没有任何财富。于是安拉 ﷻ 的使者说：‘年轻人们啊！你们中凡有能力结婚的，都应当结婚，因为这能帮助他非礼勿视并保持节操；凡没有能力结婚的，应当封斋，因为斋戒对他是一面盾牌。’” [36]
### 从欲望到成瘾
聪明的人需要知道，成瘾于（*mudmin*）其欲望的人会转化为一种状态：他们不再通过欲望获得快乐，同时也无法戒掉它们。
他们达到了一种为了生存而必须沉溺于欲望的状态。
这就是为什么你会发现酒精成瘾者或性成瘾者所体验到的快乐，甚至不到一个节制行为的人通常所体验到的十分之一。
这会将一个人抛向毁灭，因为他试图寻求其成瘾所要求的。
如果欲望的污点被移除，他肯定会知道，他从他认为快乐的地方感到悲伤；他从他认为喜悦的地方感到忧伤；他从他认为快乐的地方感到痛苦。
所以他就像一只试图捕捉陷阱中种子的鸟。
它既不能得到种子，也不能离开陷阱。
### 评注
伊本·盖伊姆所使用的“成瘾者”一词是 *mudmin*，这在现代阿拉伯语中被用来描述我们今天所理解的正式成瘾。
在经典意义上，它被定义为：“习惯性地从事某事的人；酒精成瘾者（*mudmin*）是指不能停止饮酒的人。” [37]
我们也曾在圣训中发现这个词：“酒精成瘾者（*mudmin*）就像偶像崇拜者一样，” [38] “在今世饮酒并以其成瘾者（*mudmin*）身份死去而未曾悔改的人，在后世将不会得到[任何东西]喝。” [39]
值得注意的是，在这些叙述中，*mudmin* 被广泛用于描述刻意的、习惯性的使用，而不一定是由于我们今天所理解的心理成瘾。
成瘾是《精神疾病诊断与统计手册第 5 版》（DSM-5）中的正式精神病学诊断，该手册是精神健康专业人员诊断精神疾病的主流参考。
它被称为“物质使用障碍”，包含 11 条标准：
1. 摄入的物质份量比你预想的更多，或持续时间比你预想的更长。
2. 想要减少或停止使用该物质，但未能成功。
3. 花费大量时间获取、使用该物质或从使用中恢复。
4. 对使用该物质有强烈的渴望和冲动。
5. 由于使用该物质而未能完成在工作、家庭或学校本应完成的任务。
6. 即使该物质导致了人际关系问题，仍继续使用。
7. 因为使用该物质而放弃重要的社交、职业或娱乐活动。
8. 一次又一次地使用该物质，即使它使你处于危险之中。
9. 即使你知道由于该物质导致或加重了某种身体或心理问题，仍继续使用。
10. 需要更多的物质才能达到你想要的效果（耐受性）。
11. 出现戒断症状，可通过增加摄入量来缓解。
成瘾的严重程度由适用于个体的标准数量决定（轻度 2-3 条；中度 4-5 条；重度 > 6 条）。
从上述标准中，我们可以识别出成瘾的四个领域：生理依赖、危险使用、社会问题和受损的控制。
生理依赖是指由于大脑奖励路径的重复激活而发生的神经生物学变化。 [40]
其中一项变化被称为“耐受性”，即 DSM-5 中列出的第 10 条标准。
耐受性发生在重复使用导致相同份量的刺激产生较小的效果时。 [41]
依赖的证据是“戒断症状”，即一个人在没有该物质的情况下会变得生理不稳定。 [42]
受损的控制、危险使用和社会问题构成了成瘾的行为表现。
伊本·盖伊姆在其充满诗意且学术精确的成瘾概念化中，富有洞察力地提到了所有这四个领域。
同样有趣的是，伊本·盖伊姆在这段文字中提到了两类成瘾——行为类（如性）和物质类（如酒精）。
成瘾于某种“行为”而非某种“物质”的概念才刚刚开始被认可，且其与物质成瘾的关系仍备受争议。 [43]
DSM-5 包含了“物质相关及成瘾障碍”这一广泛的诊断类别。
其中有一个名为“非物质相关障碍”的小节，目前仅包含赌博障碍。
互联网游戏障碍已被列为需要进一步研究的领域。 [44]
在 DSM-5 之外，人们也认可其他的病态互联网行为，包括社交网络使用、色情观看和在线购物。 [45]
如前所述，ICD-11 确实包含了一个名为“冲动性性行为障碍”（CSBD）的类别。 [46]
有趣的是，《古兰经》将饮酒（物质）和赌博（行为）归为一类：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [47]
这节经文告知了我们一个在很大程度上被治疗师忽视的成瘾基本维度。
从精神层面来看，物质和行为在成瘾的形成和维持中共享一个共同的恶魔路径。
阿卢西（Al-Alūsī）在评述 5:90 节经文时说：“它之所以发生在他的（恶魔的）行为中，是因为他以其诱惑（*tazyīn*）和挑拨（*taswīl*）导致了它。也有人说，‘源自’（*min*）一词表示起源——也就是说，它是从他的行为中产生的。” [48]
在从实证研究中获益时，必须理解大脑中与意识状态相关的神经关联仅仅是相关性。
需要记住的一个重要科学公理是：“相关性并不意味着因果关系。” [49]
仅仅因为两件事相关，并不意味着两者之间存在因果关系。
很可能存在第三个未被计算在内的变量来解释这种相关性。
例如，冰淇淋销售量与鲨鱼袭击事件相关。 [50]
这是否意味着吃冰淇淋导致了鲨鱼袭击人类？
绝非如此。
相反，对数据的合理诠释是：夏天到了，人们更有可能吃冰淇淋并去大海游泳。
因此，冰淇淋销量和鲨鱼袭击事件都会增加。
鲨鱼袭击事件增加的原因仅仅是大海里的人数增加了。
当我们回到意识的神经关联问题时，这个问题被放大了。
像神经递质这样物理性的东西，如何能导致像意识体验这样非物理性的东西呢？ [51]
这是一个像大卫·查默斯（David Chalmers）这样的科学哲学家几十年来就已经意识到的问题，并被称为“意识的难题”。 [52]
这不仅仅是一个随着我们对大脑研究的深入就会发现的经验上的“缺失环节”。
相反，这是一个试图理解两个定性不同的领域——客观领域和主观领域——之间联系的问题。
托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在其 1980 年题为《成为一只蝙蝠是什么感觉？》的著作中，通过蝙蝠科学的例子著名地阐明了这一问题。 [53]
他解释说，无论我们通过客观数据对蝙蝠了解多少，我们仍然对它们主观的意识体验一无所知。
科学事业在理解意识方面的失败，表明了其在描述非物理事物时的局限性。
这就是为什么在试图理解人们为何对行为或物质成瘾时，我们不能完全依赖神经科学的角度。
恶魔力量通过我们的欲望进行的操纵，是成瘾意识体验的一个基本方面。
这是 20 世纪初精神分析运动所认可的。
当代荣格派分析师大卫·舍恩（David Schoen）反思了他与成瘾客户打交道的经验：
> “我相信人们被它吸引，是因为它那令人难以置信的力量和能量、超乎想象的自由、对地位、掌控和威望欲望的终极满足，以及对超人效能的承诺。” [54]
他随后记述道：
> “许多成瘾者讲述了在没有得到‘那一针’时完全的无能感和无力感的经历。一些男女在没有酒精或药物的情况下没有社交勇气或信心，但有了它们，他们感到无敌、强大且自信。” [55]
鉴于恶魔对人类意识的第一次耳语，这是一个令人着迷的见解：
> “嗣后，恶魔对他耳语，他说：‘亚当啊！我指引你长生树和不朽的王权好吗？’” [56]
>
> “但恶魔向他俩耳语，为的是要显示出他俩被遮盖住的私处。他说：‘你俩的主禁戒你俩吃这棵树的果实，只为不愿你俩变成天使，或长生不老。’” [57]
除了这些个体因素外，社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大的作用。
贫困、破碎的家庭、虐待和其他慢性社会压力源可能使社会中的亚群体特别容易对物质和/或行为上瘾。 [58]
当这些脆弱性被酒精 [59]、烟草 [60]、赌博 [61]、色情 [62][63] 甚至是制药公司 [64] 等价值数百万美元的行业所利用时，问题就会被放大。
鉴于恶魔力量与沦为我们欲望猎物之间清晰的联系，我们理应为穆斯林考虑一个戒瘾计划，该计划植根于比科学界提供的框架更真实的框架。
这个框架包含了关于人类意识的伊斯兰世界观的核心元素。
伊本·盖伊姆在下一部分承担了这项任务。
## 治疗成瘾的 50 条策略
一个人在陷入成瘾后如何才能被治愈？只有在安拉 ﷻ 的相助及其在多项事务中的引导下，才有可能被治愈。
1. 坚定的决心（*ʿazīma*）使自己从成瘾中解脱出来，并辅以对自我强烈的保护欲（*ghīra*）（这为决心提供了动力）。
2. 服下“坚忍”（*ṣabr*：忍耐；自我调节；意志力）这味苦药，它能够在欲望产生时抑制灵魂。
3. 拥有在欲望持续的整个期间服下这味“药”的力量和勇气，并辅以一种一个人能够从中获得“坚忍”的良好生活。
4. 想象渴望的结果——通过这味“坚忍”之药而痊愈。
5. 意识到[与屈服于欲望相关的]痛苦超过了追随欲望的快乐。
6. 思考你在安拉 ﷻ 面前的地位以及你在众生心中的名声——这比欲望的快乐更好、更有益。
7. 优先选择贞洁的快乐、尊严和甜蜜，而非罪恶的快乐。
8. 体验征服敌人并制服他、使他遭受羞辱性的失败、使他愤怒、忧伤和苦恼的喜悦。安拉 ﷻ 喜爱他的仆人制服并激怒敌人的行为，正如他在尊贵的经典中所说：“……他们每逢为安拉而遭受饥渴和劳累，每逢参加激怒不信道者的集会，每逢对敌人有所斩获，每件必为他们记一桩善行。” [65] 他还说：“……以便他（安拉）通过他们（信士）来激怒不信道者。” [66] 他——至高无上者——还说：“谁为安拉而迁居，谁在在大地上发现许多避难所和宽裕。” [67] 这意味着他们将制服安拉 ﷻ 敌人的地方。真爱的标志是激怒所爱之人的敌人并制服他们。
9. 考虑到你并不是为了你的欲望而受造的，相反，你的目的要崇高得多。除非通过抵制你的欲望，否则这个目的无法实现，正如俗语所说：“如果你能意识到，你已为一件[伟大的]事业做好了准备。所以请提升你自己，免得你继续在疏忽中放牧。” [68]
10. 意识到通过选择罪恶，你达到了一种比动物还要低下的状态。这是因为动物本能地能分辨什么对它们有利、什么对它们有害。因此，它们总是选择利益而非伤害。人类被赋予理智就是为了这个目的。所以，如果他们无法区分什么会伤害他们、什么会利益他们，或者即使知道但仍然偏向有害的事物，那么动物就比他们更好。其证据是，动物从吃、喝和性中获得的快乐，人类是无法获得的，因为它们生活在没有思考或忧虑的极乐生活中。这就是为什么当它们被赶往屠宰场时，由于缺乏对后果的意识，它们仍然忙于满足自己的欲望。人类无法达到动物所能达到的程度，因为他们拥有强大的思考能力和可供使用的多种工具。所以，如果一个人沉溺于过度的欲望，那么他们就失去了作为世界最纯洁之物的人类地位，而被降低到了动物的水平。他们忽视了定义人性的理智、知识和觉悟。
11. 思考欲望的后果。反思失去了多少美德，增加了多少恶习。反思一口（病态的）食物如何能让人完全停止进食，或者一种享乐如何能阻碍许多享乐。有多少欲望摧毁了一个人的地位，使其蒙羞，获得恶名，导致耻辱，并以卑贱告终。他变得被玷污了，无法用水清洗（且无法看到这种玷污，因为）被欲望征服的人的眼睛是盲目的。
12. 该人应当将一个实现其目标的明智之人与一个满足其欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。前者失去了什么（由前者承担）以及后者得到了什么（由后者获得）？“人类中最优秀的人，是那些在看清所有可能收获的后果之前，绝不踏上征程的人。” [69]
13. 他应当在他人身上想象这一点，然后根据类比做出判断。
14. 他应当深思自我（*nafs*）究竟想从那欲望中得到什么，然后他应当听取其理智和宗教热忱的建议，这两者都会告诉他，那不值得任何东西。阿卜杜拉·伊本·马苏德说：“如果你对一个女人印象深刻，那么就请想想她的臭气。”这比艾哈迈德·侯赛因（Aḥmad al-Husayn）所说的更好：“如果好色者能想到那俘获他的美貌的终结，他就不会被俘获了。” [70] 这是因为伊本·马苏德提到的是一种当下的状态，而诗人提到的是未来的状态。
15. 他的自尊心应当阻止他遭受被欲望击败的耻辱。任何屈服于欲望的人，心中都会感到卑微。不要被那些追随欲望的人的影响力和地位所迷惑，因为他们是人们中最卑微的。他们结合了傲慢与卑微这两种品质。
16. 他应当权衡他的宗教、荣誉、财富和地位在对比实现他所渴望的快乐时的价值。他会发现两者之间根本没有可比性，并会意识到只有傻瓜才会为了转瞬即逝的快乐而卖掉所有这些。
17. 他应当防止自己被敌人俘虏。当恶魔（*Shayṭān*）看到一个意志薄弱且倾向于其渴求的仆人时，他（恶魔）就对他有了把握，他会与他搏斗，掌握其欲望的缰绳，并将其驱赶到任何他想去的地方。但当恶魔察觉到坚定的决心、自尊和远大的抱负时，除了偶尔的一瞥之外，他对他并无把握。
18. 他应当知道，欲望会腐蚀它所掺入的一切。如果它与知识（*ʿilm*）混合，它就会变成误导性的异端（*bidʾah*），而这个人就会成为迷误者。如果它与苦行（*zuhd*）混合，它就会将一个人引向沽名钓誉（*riyāʾ*）并违背圣行。如果在裁决时产生欲望，它就会将一个人引向压迫并背离真理。如果欲望发生在[财富]分配中，它就会使人从公正的划分转向不公正的划分。如果它发生在结盟与排斥中，它就会使人背叛安拉 ﷻ 和穆斯林，因为他们根据自己的欲望结盟，并根据自己的欲望排斥。如果在崇拜中产生欲望，它就会使人远离顺从和与安拉 ﷻ 的亲近。正如所见，欲望会腐蚀它所关联的一切。
19. 他应当意识到，恶魔只能通过欲望之门进入人体。他在心周围徘徊，以了解可以从哪里进入，以便腐蚀一个人的心和行动。除了欲望之门，他找不到任何入口。于是他流淌着影响所有身体部位的毒液。
20. 他应当知道，安拉 ﷻ 已使欲望与降示给其使者 ﷺ 的启示相对立。他使追随欲望成为追随众使者的阻碍。他将人类分为两类——追随启示的人和追随欲望的人。这在《古兰经》中频繁出现，例如：“如果他们不答复你，你就应当知道他们只是顺从自己的私欲” [71] 以及他的话语：“如果在知识降临你之后，你竟顺从他们的私欲……” [72] 以及类似的[经文]。
21. 他应当知道，安拉 ﷻ 在形式和意义上将追随欲望的人类比为最低等的动物。在某些例子中[类比]为狗：“……但他依恋尘世，顺从私欲，所以他的类比像狗一样”； [73] 在另一些例子中类比为驴子：“他们好像受惊的野驴，逃避狮子一样”； [74] 还有一些例子涉及将他们变成猿和猪。
22. 他应当知道，追随欲望会使其失去领导权或被追随的资格。安拉 ﷻ 将他们排除在领导层之外，并禁止服从他们。至于排除他们，安拉 ﷻ 对他的挚友（*khalīl*）易卜拉欣说：“‘我必定任命你为众人的师表。’（易卜拉欣）说：‘我的后裔也得做师表吗？’（安拉）说：‘我的约言，不包括不义的人们。’” [75] 也就是说，我的领导约言不包括压迫者。凡追随其欲望的人都是压迫者，正如安拉 ﷻ 所说：“不然，不义者无知地顺从自己的私欲。” [76] 至于禁止服从他们，则出自他的话语：“你不要顺从那等心被我置于疏忽、且顺从私欲、其事务已荒废的人。” [77]
23. 他应当知道，安拉 ﷻ 将追随欲望的人归入偶像崇拜者的行列：“你曾见那以私欲为神灵的人吗？” [78] 这在他的经典中出现了两次。哈桑（Al-Ḥasan，卒于 110/728 年） [79] 说：“他是一个伪信者，任何他想要的欲望他都去满足。”他还说：“伪信者是其欲望的奴隶，任何他渴望的事他都去做。”
24. 欲望是火狱周围的环绕物，所以谁堕入了欲望，谁就堕入了火狱，正如先知 ﷺ 所说：“乐园被困难所环绕，火狱被欲望所环绕。” [80] 先知 ﷺ 还说：“当安拉 ﷻ 创造了乐园和火狱后，他派吉卜利勒（Jibrīl）去乐园，说：‘去看它，看我为其中的居民准备了什么。’”他 ﷺ 说：“于是他来到乐园并看了看它，以及安拉 ﷻ 所准备的一切。他（吉卜利勒）说：‘指你的权能发誓，凡是听说过它的人，没有不进它的。’然后他下令使它被困难所环绕。他说：‘回去看它，看我为其中的居民准备了什么。’”他 ﷺ 说：“于是他回到乐园，发现它被困难所环绕。他回到真主面前说：‘指你的权能发誓，我怕没有任何人能进它了。’他 ﷺ 说：‘去火狱，看它，看我为其中的居民准备了什么。’于是他发现火狱的一部分正在重叠着另一部分。他回来并说：‘指你的权能发誓，凡是听说过它的人，都不会进它。’于是他下令使它被欲望所环绕，然后他说：‘回去看它，’于是他（吉卜利勒）回去了，然后他说：‘指你的权能发誓，我怕除了进它的人外，没有一个人能得救了。’” [81]
25. 他应当由于追随欲望而担心自己的信仰在不知不觉中被夺走。先知 ﷺ 曾说：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望顺从于我所带来的教导。” [82] 并且已确凿证实他曾说：“我最为你们担心的是你们腹中和阴部的偏离食欲以及误导性的欲望。” [83]
26. 他应当知道，追随欲望是属于毁灭性的品质。先知 ﷺ 说：“有三样东西是救赎性的，三样东西是毁灭性的。至于救赎性的，它们是无论在私下还是公开场合都敬畏真主（*taqwa*），无论在满足还是愤怒时都说真话，无论在富足还是贫困时都保持平衡。至于毁灭性的，它们是追随欲望、吝啬以及自负。” [84]
27. 他应当知道，抵制欲望会导致身体、心智和语言的强健。早期穆斯林会说：“征服其欲望的人，比单枪匹马征服一座城市的人更强大。” [85] 并且在归于先知 ﷺ 的一段圣训中说：“强大不在于摔跤；相反，强大是能够在愤怒中控制自己。” [86] 每当一个人训练自己抵制其欲望时，他们就会变得越来越强大。
28. 正直感（*marū’a*）与对欲望的反对程度成正比。穆阿威叶 [·本·阿布·苏富扬]（Mu’āwiyyah [Ibn Abī Sufyān]，卒于 60/680 年）说：“优秀的品格是离开情欲并反对一个人的欲望。” [87] 因此，追随欲望会使一个人的性格变得陈腐，而反对欲望则会使一个人的性格焕然一新。
29. 他应当知道，每天理智和欲望都会奔向它们的主人。哪一个更强大，哪一个就会支配另一个并决定当天的决策。 [圣门弟子] 阿布·达尔达（Abū Dardāʾ）说：“当一个人醒来时，他的理智和欲望聚集在一起。如果他的理智跟随 his 欲望，那么这一天将是糟糕的一天。但如果他的欲望跟随其理智，那么这一天将是美好的一天。” [88]
30. 他应当知道，安拉 ﷻ 已将错误与追随欲望联系在一起，并将准确（*ṣawāb*）与反对欲望联系在一起。一些早期穆斯林会说：“如果你面临两难境地且不确定哪种决定最好，那么就反对那个更接近你欲望的决定，因为错误往往伴随着追随欲望的偏见。” [89]
31. 他应当知道，欲望是一种疾病，其治疗方法是抵抗。一些精神导师会说：“如果你愿意，我会告知你你的疾病；如果你愿意，我会告知你你的疗方。你的疾病是你的欲望，你的疗方是离开你的欲望并反对它。” [90] [著名的禁欲者] 比希尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī，卒于 227/842 年）说：“所有的灾难实际上都存在于你的欲望中，而所有的疗方都存在于你对它们的反对中。” [91]
32. 他应当知道，针对欲望进行奋斗（jihad），即使它可能不比肉体战斗更伟大，但也绝不比其渺小。一个男人对哈桑·巴斯里（Ḥasan al-Baṣrī）说：“阿布·赛义德啊，哪种奋斗（jihad）是最好的？他说：‘针对你欲望的奋斗。’” [92] 我听我们的谢赫说：“针对自我和欲望的奋斗是针对伊斯兰敌人奋斗的基础。那是因为一个人只有先对自己和欲望进行奋斗，才能参与那样的奋斗。”
33. 他应当知道，欲望就像体液 [93]，而反对它们是实现平衡的手段。他应当担心自己在任何体液上过度，并保持平衡状态，以免陷入疾病。阿卜杜勒-马利克·本·古赖卜（ʿAbd al-Mālik b. Qurayb，又名 al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）说：“我遇到一个患有严重结膜炎、脓液流下脸颊的贝都因人。于是我说：‘你为什么不擦擦眼睛？’他说：‘医生禁止我那样做。一个在被禁时不停手、在命令前不咨询的人，是没有好处的。’于是我说：‘难道你没有任何欲望吗？’他说：‘我当然有，但我是在守护自己。火狱里的人就是因为他们的欲望战胜了他们的防备，所以才毁灭了。’” [94]
34. 他应当知道，追随欲望会关闭引导之门，开启卑微之门，而你会看到（追随欲望的人）依附于此（卑微之门）。如果安拉 ﷻ 引导了他，他本可以是正直的，但他使自己偏离了引导之路，选择了追随其欲望。富代勒·本·阿雅德（Al-Fuḍayl b. ʿIyāḍ，卒于 187/803 年）说：“谁被他的欲望所征服并追随其情欲，其引导的输入就被切断了。” [95] 一些学者说，不信道（kufr）发生在四件事中：愤怒、情欲、渴求和恐惧。然后说：“一个例子是一个男人愤怒并杀死了自己的母亲。 [96] 另一个例子是一个男人因情欲而变成基督徒。” [97][98] 早期穆斯林曾报告过一个人在绕行（*ṭawāf*）克尔白时看到一位美女。他走到她身边并吟诵了如下诗句：
> 对宗教的渴望和对享乐的追求都吸引着我
>
> 那么我如何能同时拥有享乐和宗教的渴望呢？
>
> 那位女士回答说，离开一个，你就得到了另一个。 [99]
35. 他应当知道，每当一个人屈服于其欲望时，他的见解和理智就会被腐蚀。这是因为他为了欲望而背叛了安拉 ﷻ，而安拉 ﷻ 的习惯是，当某人在某事上背叛他时，那件事最终就会变得腐蚀。[阿拔斯王朝哈里发] 穆阿台绥姆（al-Muʿtaṣim，卒于 227/842 年）有一天对他的一位同伴说：“某某啊，如果你的欲望胜了，那么你的推理能力就没了。” [100] 我听一个人对我们的谢赫说 [101]：“当一个人背叛了他作为货币鉴定师的职责时，安拉 ﷻ 就会剥夺他的鉴定能力。”谢赫说：“对于那些在知识问题上背叛安拉 ﷻ 及其使者的人来说，情况也是如此。”
36. 他应当知道，谁为追随其欲望腾出空间，谁就会在其坟墓和清算之日感到窘迫。谁限制其欲望，谁就会在其坟墓和清算中发现宽广。安拉 ﷻ 在其话语中暗示了这一点：“他因为他们的坚忍而报酬他们乐园和丝绸。” [102] 由于“坚忍”（*ṣabr*）涉及防止自我产生欲望，是一件艰巨且具有约束性的事，因此他们获得了柔软的丝绸和宽广的乐园作为报偿。阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī，卒于 205/820 年）评述这节经文说：“他们得到报偿是因为他们对欲望的坚忍。” [103]
37. 他应当知道，追随欲望会阻止一个人在复活日移动，也会阻止其与那些在火狱之桥上获救的人一同奔跑。就像他们的心在这个世界上阻止了他们的友谊一样。穆罕默德·本·阿比·瓦尔德（Muḥammad b. Abī al-Ward）说：“安拉 ﷻ 绝不会拯救那个顺从其欲望的人，复活日移动最长的延迟将是由于一个人的欲望。当理智来到动力的竞技场时，它会根据坚忍（*ṣabr*）的程度充满其想要的一切。理智是贵金属，而沉思（*fikr*）是凿子。” [104]
38. 他应当知道，追随欲望会削弱一个人的动力（*ʿazāʾim*，单数 *ʿazīma*）。反对欲望则会加强它。动力是仆人通往安拉 ﷻ 和后世归宿的载体。当载体不在了，旅程也就停止了。有人对 [著名的穆斯林贤达] 叶海亚·本·穆阿兹（Yaḥyā b. Muʿādh，卒于 258/872 年）说：“谁是人类中最有决断的人？他说：‘征服其欲望的人。’” [105] [圣训传述者] 哈拉夫·本·哈里发（Khalaf bin Khalīfa，卒于 181 AH）去见 [阿拔斯王朝统治者] 苏莱曼·本·哈比卜·本·穆哈莱卜（Sulaymān b. Ḥabīb b. al-Muhallab） [106]，苏莱曼身边有一个名叫巴德尔（Badr）的女孩，长着一张最美丽的脸。苏莱曼对哈拉夫说：“你觉得这个女孩怎么样？”他回答说：“愿安拉 ﷻ 使长官（Amīr）正直，我的眼睛从未见过比她更美的东西。”于是苏莱曼对他说：“把她带走吧！”哈拉夫说：“我不想伤害长官，因为我看到他也非常喜欢她。”苏莱曼说：“哎呀！正因为我太喜欢她了，才让你把她带走！这是为了让我的欲望知道我已经打败了它们。”于是哈拉夫拉着她的手退下了，并吟诵了如下诗句：
> 我已获得赠与、赋予和恩宠
>
> 而苏莱曼没有要求任何回报
>
> 我已获得拥有全部美貌的巴德尔
>
> 而圆月（*badr*）未曾赐予任何凡人或精灵
>
> 从今天起，我绝不会忘记他的仁慈
>
> 直到我躺在坟墓的裹尸布中 [107]
39. 他应当知道，骑着欲望的人就像骑着一匹铁马。它很倔强，他无法控制它，他不可避免地会被摔下坐骑，或者它会带他走向毁灭之地。一位精神导师说：“通往乐园最快的道路是超脱尘世（*zuhd*），而通往火狱最快的道路是热爱欲望。谁被其欲望带走，谁就会迅速被带向毁灭的山谷。” [108] 另一位说：“最卓越的学者是那些带着其宗教信仰逃离世俗诱惑、并防止自己被其欲望驱动的人。” [109] [贤达与经注家] 阿塔（ʿAṭāʾ，卒于 309/922 年）说：“谁的欲望战胜了理智并熄灭了其坚忍（*ṣabr*），谁就会暴露。” [110]
40. 他应当知道，唯独崇拜安拉 ﷻ（*tawḥīd*）与追随欲望是相互对立的。每个人的心中都有一个由其欲望构成的偶像。安拉 ﷻ 派遣其众使者是为了摧毁偶像，并确立在没有任何伙伴的情况下唯独崇拜安拉 ﷻ。其目的不仅仅是摧毁物理上的偶像，而让其他的偶像留在心中。相反，预期的目的是首先且最重要地打破心中的偶像。
> [圣训传述者] 哈桑·本·阿里·穆塔维（al-Ḥasan b. ʿAlī at-Muṭawiʾī，卒于 371/981 年）说：“每个人都从其欲望中塑造出一个偶像。谁通过抵制打破了它们，谁就无愧于英雄（*futuwwa*）之名。”
请参悟易卜拉欣 *ʿalayhis-salām*（愿主赐他平安）的这段话：“你们所虔诚崇拜的这些雕像是些什么东西？” [111] 看看它如何适用于内心所渴望的雕像，即除了安拉 ﷻ 之外还虔诚于它们并崇拜它们。安拉 ﷻ 说：“你曾见那以私欲为神灵的人吗？你能做他的监护者吗？难道你以为他们大半是能听从或者能了解的人吗？他们只像牲畜一样，他们甚至比牲畜更迷失正道。” [112]
41. 他应当知道，反对欲望对心中和体内的疾病具有疗效。追随欲望则会给两者带来疾病。心中所有的疾病都可以归结为追随欲望。如果一个人密切关注身体疾病，他们会发现其中大部分来自于偏向欲望而非本应避免的事物。
42. 他应当知道，如果一个人追随其欲望，其心就会充满敌意、仇恨、嫉妒和邪恶。谁放弃其欲望，谁就会感到心境和身体的宁静。
[穆斯林贤达] 阿布·巴克尔·瓦拉格（Abū Bakr al-Warrāq，卒于 280/893 年）说：“当一个人被欲望战胜时，他的心就变得黑暗。当他的心变得黑暗时，他的胸怀就会窘迫。当他的胸怀窘迫时，他的性格就会变得恶劣。当他性格恶劣时，他会生众生的气，众生也会生他的气。” [113] 然后看看从这种仇恨中产生的邪恶、敌意和不义。
43. 他应当知道，安拉 ﷻ 在人类内部创造了欲望和理智。当一个占据主导地位时，另一个就会隐藏起来。正如阿布·阿里·萨卡菲（Abū ʿAlī al-Thaqafī，卒于 328/940 年）所说：“当一个人被其欲望击败时，理智就会躲开他。” [114] 然后看看那个被其理智遮蔽的人的后果。阿里·本·萨赫勒（ʿAlī b. Sahl，卒于 256/870 年）说：“理智和欲望正处于不断的斗争中。引导是理智的结果，而卑微是欲望的结果。自我悬浮在它们之间。它会跟随这场战斗中获胜的那一方。” [115]
44. 他应当知道，安拉 ﷻ 已将心定为身体的君主。它也是认识安拉 ﷻ、爱他以及崇拜他的中心。他用两个统治者、两支军队、两组盟友和两座军械库来考验这颗心。真理（*Ḥaq*）、良知（*rushd*）和引导（*hudā*）组成了苏丹（统治者）。它的盟友是众天使，其军队由诚实（*ṣidq*）、诚敬（*ikhlās*） and 反对欲望组成。另一方面，虚伪（*bāṭil*）是苏丹，它的盟友是众恶魔及其军队，而追随欲望则是军械库。自我（*nafs*）位于这两支军队之间。虚伪的军队只能通过缝隙推进到心中，直到它与心融合并包围它。因此，自我正与其敌人一同包围着心。事实上，自我是预先给敌人提供军械库的那一个。在这一时刻，敌人打开了城门，进入并征服了它。心被羞辱并被击败了。
45. 他应当知道，对个体最有害的敌人是他自己的欲望和恶魔。对他最忠诚的伴侣是他的理智以及激励他向善的众天使。如果一个人选择追随其欲望，他就自愿作为一个俘虏向其敌人屈服，并遭受羞辱。他是最糟糕的朋友和盟友。这是一种严重的灾难（*jahd al-balāʾ*）、悲惨的结局（*darak ash-shaqā*）、不幸的命运（*sūʾ al-qaḍāʾ*）以及敌人的幸灾乐祸（*shamātat al-aʿdāʾ*）。 [116]
46. 他应当知道，对于每个个体来说，都有一个初始的行动，然后是该行动不可避免的后果。谁从追随欲望开始，谁就不可避免地会变得羞辱、卑下、匮乏，并根据所追随欲望的数量而遭受各种各样的灾难。这一切最终都会变成他心所受的折磨，正如俗语所说：
> 虐待家人对年轻人是有吸引力的
>
> 但到了老年，它将变成惩罚
如果你思考每一个邪恶的状态，你都会发现它始于被欲望带偏，并偏向欲望而非理智。谁从反对欲望、顺从正直的召唤开始，那么他的终点将是荣誉、高贵、富足、在安拉 ﷻ 面前的高位以及在人们面前的高位。
[法学家与贤达] 阿布·阿里·达加格（Abū Alī ad-Daqāq，卒于 405/1014 年）说：“谁在年轻时控制其欲望，安拉 ﷻ 将在年老时荣耀他。” [117] 有人对穆哈莱卜·本·阿比·苏弗拉（Muhallab bin Abī Ṣufrah，卒于 83/702 年）说：“你是如何达到你所达到的成就的？”他说：“通过强大的意志和反对欲望。” [118] 所以这就是今世生活的开始和终结。至于后世，安拉 ﷻ 已将乐园定为抵制欲望者的终点，将火狱定为追随欲望者的终点。
47. 他应当知道，欲望是心的奴役，是脖子上的锁链，是腿上的镣铐。追随欲望是被每一个邪恶的主人所囚禁。谁反对其欲望，谁就获得了释放并实现了自由。它打破了其脖子和腿上的镣铐，他变得像一个在拥有相互争吵的主人之后、现在仅由一位主人拥有的男人一样。 [119]
> 欲望的冲动可能被遮掩
>
> 但当遮盖物被移除，他就暴露了
>
> 拥有欲望的人是奴隶
>
> 故当他克服了欲望，他就成了国王 [120]
[圣训名家] 伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak，卒于 181/797 年）吟诵了如下诗句：
> 从灾难中浮现的是迹象和征兆
>
> 难道你没看到被欲望征服的人的躁动吗？
>
> 真正的奴隶是其欲望的奴隶
>
> 而自由的人有时饱足，有时饥渴。 [121]
48. 他应当知道，谁反对其欲望，谁就与安拉 ﷻ 签订了契约。安拉 ﷻ 已保证会以远超过一个人所放弃之物的方式来满足所渴望的需求。所以他就像一个想要粪便、却被给予珍珠作为替代的人。追随欲望会使一个人失去在今世和后世对他有益的东西。胜过欲望后会产生极其幸福的生活。看看先知优素福（愿主赐他平安）在因抵制非法欲望而入狱后所获得的福泽吧。
[圣训名家] 阿卜杜-拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbdur-Raḥmān b. Mahdī，卒于 198/814 年）说：“我在梦中见到了苏富扬·萨乌里（Sufyan al-Thawrī，卒于 161/787 年），于是我说：‘安拉 ﷻ 对你做了什么？’他说：‘我一被安葬在坟墓里，我就站在安拉 ﷻ 面前，他给我进行了一次轻松的清算，然后把我送进了乐园。于是我开始在乐园的树木和河流中漫游，直到我听见有人说：“你是苏富扬·本·赛义德吗？”我说：“是的，我是苏富扬·本·赛义德。”于是呼喊者说：“你曾有一次偏向安拉 ﷻ 而非你的欲望？”我说：“是的，指主发誓，”然后我被赐予了遍布全乐园的一席款待。’” [122]
阿卜杜-拉扎格（Abd al-Razzāq）说：“[哈里发] 阿布·加法尔在苏富扬·萨乌里逃往麦加时派出了伐木工人。他告诉他们要处死他。于是他们做了一个木板并召见苏富扬。此时苏富扬正躲在富代勒·本·阿雅德的家里。他的同伴对他说：‘畏惧安拉 ﷻ，不要让敌人得逞。’于是他走向帘子并用手抓住它说：‘如果阿布·加法尔进入麦加城，我就离开这里。’阿布·加法尔在进入麦加之前就去世了。” [123] 所以请反思反对欲望的优美后果。看看他是如何能够获得这样地位的。
49. 他应当知道，反对欲望会带来今世和后世的高贵。一个人的外在和内在都是尊严的。追随欲望会降低一个人在今世和后世的地位，其外在和内在都是羞辱的。当安拉 ﷻ 将全人类聚集在一个平原上，且一位呼喊者喊道：“为了让聚集在一起的人们知道谁是这一天的高贵之人，为了让虔诚者站在荣誉的地位上，” [124] 那么那些追随欲望的人将由于炎热、汗水和痛苦而倒挂，而另一组人将在宝座的阴影下。
50. 当你反思安拉 ﷻ 在其宝座阴影下庇荫的七类人时——在除了他的阴影之外别无阴影的那一天 [125]，你会发现每一类都是通过反对其欲望而获得这种阴影的。统治者除非违背自己的欲望，否则无法实现公正。年轻人偏向崇拜其主而非其青春期的冲动，只能通过反对其欲望来培养。心系清真寺的男人只能通过反对其欲望并反对去感官享受场所的诱惑来做到这一点。匿名捐赠者只能通过克服其欲望来保持匿名。拒绝高贵美女诱惑的人是因为敬畏安拉 ﷻ 且反对其欲望。在独处时记念安拉 ﷻ 并因敬畏他而流泪的人，只能通过反对其欲望来达到这种境界。所以，聚会地点的炎热、汗水和严酷在复活日不会波及他们中的任何一个。炎热和汗水将波及所有那些其欲望的从犯。此时，他们将等待着进入其欲望的真正监狱。故祈求安拉 ﷻ 的襄助，以保护我们免受那个命令我们作恶的自我的欲望的伤害，并让他使我们的欲望追随他所喜悦和所满意的事。诚然，安拉 ﷻ 对万事是有全权的。
### 研究方法
伊本·盖伊姆列出了 50 条针对成瘾者的具体指导建议。我们使用归纳性定性扎根理论（inductive qualitative grounded-theory）分析法，通过迭代过程对这些建议进行了分析。 [126]
#### 心理教育
**成瘾的负面后果** (10; 17; 18; 20-26; 30-31; 34-43; 45-47)
* 羞辱、耻辱和卑下状态
* 失去控制
* 失去世俗的福泽
* 失去精神上的福泽
* 后世的痛苦和受难
**康复的正向后果** (27-28; 30-33; 36; 38; 41; 43; 47-50)
* 强大的性格
* 强大的决心和毅力
* 实现内在自由
* 明确的目标
* 免受今世和后世灾难的保护
* 在安拉 ﷻ 面前和在人们面前的高位
**康复的促进因素** (1-3; 7; 9; 15; 17; 44-45)
* 承诺
* 诚敬
* 真实
* 引导
* 自爱（对自身的保护性关爱）
* 成功的强大动机和决心
* 对失败的强烈厌恶
* 勇气
* 自我调节
**康复的障碍** (19; 44-45)
* 欲望的唤起
* 无端的沉思和疏忽
* 罪恶的生活方式
* 恶魔（Shayṭān）
### 行为指导
*视觉化* (4-6; 8; 11-14; 16; 29; 44)
* 想象痊愈后的最终状态，以及与之相关的所有喜悦和快乐。
* 想象执行冲动后的最终状态，以及此后不久发生的痛苦。
* 思考如果你实施了该行为，你在安拉 ﷻ 面前的地位。
* 思考如果你在乎的人知道了，他们会有什么感觉。
* 想象一桩交易，你用你的荣誉、财富、财产和信仰来换取转瞬即逝的快乐。
* 视觉化战场，并襄助正义的力量对抗邪恶的力量。
### 讨论
心理教育是几乎所有治疗（无论是心理还是生理治疗）公认的一部分。它由关于成瘾现象的知识组成，包括成瘾的后果、有助于痊愈的因素以及阻碍痊愈的因素。这是一种向患者及其家属提供的专门教育形式，旨在赋予他们关于该病症的基本知识，以防止复吸并维持治疗。 [127]
伊本·盖伊姆的大部分讨论都可以归类为心理教育。他投入了大量精力阐述成瘾的负面后果和痊愈的正面后果。这有助于加强改变的愿望。他还描述了属于痊愈旅程一部分且需要培养的正向品质。这凸显了对伊本·盖伊姆而言，成瘾是一个通过获得诚敬、勇气和坚忍等正向品质来进行伦理和精神转化的起点。负面品质被列为痊愈的障碍，应在康复过程中予以克服。
行为指导围绕着一个引人入胜的视觉化（visualization）主题。视觉化实际上是引导意象治疗（guided imagery therapy）公认的一部分，该疗法直到最近才在成瘾领域接受实证评估。 [128]
引导意象治疗被用于带来思想和行为的积极改变，减轻精神疾病的症状，并提高应对技巧。 [129]
使用了各种技术和类型的视觉化，包括“梦境意象的恢复”。这可以包括真实的梦境、幻想或白日梦。看来伊本·盖伊姆的视觉化可以归入这类引导意象工具。
他的整个康复计划可以被构想为一个引导意象系统。所有 50 条策略都可以围绕着他所构建的心灵意象以及存在于其中的各种力量。心理教育成分提供了构建强大视觉化所需的素材。但它们也可以协同作用，以增强视觉化的深度。例如，第 12 点是：“该人应当将一个实现其目标的明智之人与一个满足其欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。前者失去了什么（由前者承担
另一个例子是与“坚忍”（*ṣabr*，即意志力）的联系。第二点和第三点解释了构建坚忍资源的重要性。如果一个人的坚忍水平较低，那么视觉化将缺乏产生强大动机状态的力量。较高水平的坚忍可以增强视觉化并产生强大的动机状态。
### 结论
我们可以将伊本·盖伊姆的康复计划组织成一个连贯的叙述。伊本·盖伊姆呼吁成瘾者去学习并反思沉溺于非法欲望的后果。这种学习导致了征服欲望的动机增加，以及对失败的强烈厌恶。这种心理精神状态是迈向康复的第一步。他应当在生活中重新与“认主独一”（*tawḥīd*，伊斯兰一神论）的概念建立联系，并拥有引导进入其内心的持续途径。这可以通过良好的同伴、经常诵读《古兰经》、沉思经文、学习先知遗训以及获得一般性的有益知识来实现。此后，他应当积极确保其环境不会激发其欲望，并通过身体和精神卫生积极保护自己免受恶魔（*Shayṭān*）的伤害。他或她应当持之以恒地向安拉 ﷻ 寻求庇护以抵御恶魔，并在进食或进入家门前念安拉 ﷻ 的尊名。他或她应当警惕可能导致无端沉思的空闲时间，并通过适当的日程安排和时间管理消除这种可能性。该人应当通过稳步增加积极行动来逐渐培养其坚忍（*ṣabr*），同时确保充足的休息和剩余能量。
上述内容代表了在一个人的冲动或渴求不强烈期间应发生的重要生活方式改变。当一个人感到渴求和冲动时，他必须参与所规定的视觉化或“引导意象”。一个人应当花时间训练其心智和灵魂，以便在渴求开始时参与视觉化。
这篇文章展示了伊斯兰传统令人难以置信的丰富性。伊本·盖伊姆对成瘾现象的思考代表了迄今为止公认的对该主题最详尽的处理。行为和物质成瘾是一个日益严重的、影响着西方和穆斯林世界社区的问题。成瘾医学、心理学、咨询和团体治疗领域已经取得了巨大进展，我们可以从中受益。
研究伊本·盖伊姆的益处是将我们的方法置于伊斯兰生态系统之内。重要的是，疗法应当产生于伊斯兰信仰、激励因素、精神实践以及其对人类心智、身体和精神的看法。我们可以通过整合现代实证见解，进一步为该传统贡献智慧，这有助于将其中一些理念包装在实用的治疗框架内。我们希望这一探索线路能在成瘾领域作为伊斯兰传统的延伸而继续下去。
例如，伊本·盖伊姆的干预措施在很大程度上是基于个体的，他在讨论中没有明确提到社区的作用。在我们的传统中，强调了积极同伴的重要性，而治疗性社区在治疗成瘾中的作用在实证文献中也早已得到认可。 [130]
将伊本·盖伊姆的思想组织成团体治疗，将是未来一个植根于伊斯兰传统、同时受益于其他学术领域的重要发展领域。
这篇翻译和评注是一个更广泛项目的开始，该项目旨在为与成瘾作斗争的信士提供植根于伊斯兰传统的引导。伊本·盖伊姆在这里提出的观点是开发基于信仰的疗法的沃土，这些疗法承认一个人的伊斯兰信仰是最重要的治疗因素。
## 注释
[1] ^ Mustafa Ozkan 和 Betul Solmaz，“Z 世代的移动成瘾及其对社交生活的影响：在 18–23 岁大学生中的应用”，*Procedia-Social and Behavioral Sciences* 205 (2015): 92–98。
[2] ^ Jaclyn Cabral，“Y 世代对社交媒体成瘾吗？”，*The Elon Journal of Undergraduate Research in Communications* 2, no. 1 (2011): 5–14。
[3] ^ Cabral，“Y 世代对社交媒体成瘾吗？”
[4] ^ Ugurcan Sayili, Betul Zehra Pirdal, Busra Kara, Nurefsan Acar, Emirhan Camcioglu, Erkin Yilmaz, Gunay Can 和 Ethem Erginoz，“医学院学生的互联网成瘾和社交媒体成瘾：患病率、相关因素及其与生活满意度的关系”，*Journal of Community Health* 48, no. 2 (2023): 189–98。
[5] ^ Haseeb Mehmood Qadri, Abdul Waheed, Ali Munawar, Hasan Saeed, Saad Abdullah, Tayyba Munawar, Shaheer Luqman, Junaid Saffi, Awais Ahmad 和 Muhammad Saad Babar，“色情成瘾的生理、心理社会和物质滥用影响：叙述性综述”，*Cureus* 15, no. 1 (2023)。
[6] ^ Joshua B. Grubbs, Samuel L. Perry, Jennifer T. Grant Weinandy 和 Shane W. Kraus，“色情大流行？在具有国家代表性的美国人样本中对 COVID-19 疫情前后色情使用情况的纵向研究”，*Archives of Sexual Behavior*，115。
[7] ^ Jonathan K. Noel, Sharon Jacob, Jennifer E. Swanberg 和 Samantha R. Rosenthal，“色情：一种带有严重后果的隐蔽行为”，*Rhode Island Medical Journal* 106, no. 3 (2023), 29–34。
[8] ^ Dane Mauer-Vakil 和 Anees Bahji，“强迫性性行为和病态在线色情消费的成瘾性质：综述”，*Canadian Journal of Addiction* 11, no. 3 (2020): 42–51。
[9] ^ Ewald, D. R., Strack, R. W., & Orsini, M. M. (2019). 重新思考成瘾. *Global Pediatric Health*, *6*, 2333794X18821943.
[10] ^ Karnani, A. (2013). 酒精对贫困的影响及适当政策的需求. *Alcohol: Science, Policy and Public Health*, 354.
[11] ^ Brown-Johnson, C. G., England, L. J., Glantz, S. A., & Ling, P. M. (2014). 烟草业在美国针对低社会经济地位女性的营销. *Tobacco control*.
[12] ^ Markham, F., & Young, M. (2015). “大赌博”：全球工业-国家赌博综合体的崛起. *Addiction Research & Theory*, *23*(1), 1-4.
[13] ^ McKee, A. (2007). 在对 1,023 名色情制品消费者的调查中，对待女性的态度、色情制品的消费与其他人口统计变量之间的关系. *International Journal of Sexual Health*, *19*(1), 31-45.
[14] ^ Peter, J., & Valkenburg, P. M. (2016). 青少年与色情：20 年研究综述. *The Journal of Sex Research*, *53*(4-5), 509-531.
[15] ^ Hadland, S. E., Rivera-Aguirre, A., Marshall, B. D., & Cerdá, M. (2019). 阿片类药物制药业营销与阿片类药物相关过量死亡率的关联. *JAMA network open*, *2*(1), e186007-e186007.
[16] ^ Carl G. Jung 和 I. May，“Bill W.—Carl Jung 书信集”，*AA Grapevine* 19, no. 8 (1963): 2。
[17] ^ 同上。
[18] ^ 同上。
[19] ^ Jon E. Grant, Marc N. Potenza, Aviv Weinstein 和 David A. Gorelick，“行为成瘾导论”，*The American Journal of Drug and Alcohol Abuse* 36, no. 5 (2010): 233–241。
[20] ^ 伊本·盖伊姆，
## 序言
每天，大量精心策划的图像、声音、视频、灯光和色彩充斥着我们的意识，旨在俘获我们的心智。
实验室里研发出的、旨在挑逗我们味蕾的大规模生产的食品充斥着我们的食品储藏室，填补着我们的胃口。
随着一些国家休闲类药物的去罪化，以及非法药物在缓解疼痛和治疗精神疾病方面的药理化应用，麻醉品从未像现在这样唾手可得。
随着发达国家的中上层阶级也陷入毒品危机，阿片类药物的流行已激起公众的强烈关注。
现代性的精神似乎在利用最先进的技术，诱惑人类无止境地追求即时满足。
甚至我们手机上通知图标的颜色，其设计初衷也是为了让我们欲罢不能。
宣称我们生活在一个“多巴胺社会”绝非夸张。
这意味着社会的结构方式旨在最大限度地释放多巴胺——我们大脑中与快感相关的神经递质。
这种现实的后果是，我们的心可能沦为各种试图主宰我们心智的力量的囚徒。
对设备、社交媒体、视频游戏、电影、Netflix、性内容和非法物质的成瘾已经席卷了社会的各个阶层。 [1]
2011 年的一项研究发现，313 名研究参与者中有 59% 自述对社交媒体感到“成瘾”。 [2]
2014 年，格里菲斯（Griffiths）等人发表了一篇包含国际数据的论文，警告互联网成瘾流行病即将到来。
数据表明，年轻人经历了成瘾中常见的症状，包括戒断和复吸。 [3]
土耳其最近的一项研究发现，16% 的大学生符合互联网成瘾的标准。 [4]
可以说，在后果方面最具灾难性的现代在线成瘾似乎是对性内容的成瘾。 [5]
统计数据显示，在 COVID-19 疫情期间，此类内容的使用量大幅增加，令人担忧。 [6]
虽然文献中关于“色情成瘾”的正式诊断仍有争议，但多项研究表明，该领域定义的病态使用与精神疾病之间存在相关性。 [7]
《国际疾病分类第 11 版》（ICD-11）——精神健康研究中使用的诊断手册——包含了一个名为“冲动性性行为障碍”（CSBD）的类别，并将病态在线色情使用列为症状。 [8]
社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大的作用。
贫困、破碎的家庭、虐待和其他慢性社会压力源可能使社会中的亚群体特别容易对物质或行为上瘾。 [9]
当这些脆弱性被推广酒精 [10]、烟草 [11]、赌博 [12]、色情 [13][14] 和阿片类药物 [15] 的价值数百万美元的行业所利用时，问题就会被放大。
令人欣慰的是，这些问题在包括医学、心理学、神经科学、社会学和人文科学在内的各个学科中得到了认可并正在接受调查。
但社会倾向于将社会问题“医疗化”，并将分析仅限于实证范式，这本身就存在问题。
这种方法论产生了巨大的盲点，忽略了在所有这些病态成瘾的起源、预防和治疗中重要的精神因素。
作为穆斯林，我们必须认识到灵魂（*rūḥ*）、自我（*nafs*）、恶魔（*shayāṭīn*）、天使（*malāʾika*）、信仰（*imānīyyāt*）、引导（*hidāyah*）和真主的相助（*tawfīq*）所起的作用。
心理学领域（特别是关于成瘾方面）的这一缺陷曾被卡尔·荣格（Carl Jung）所察觉，他在给匿名戒酒会（AA）联合创始人威廉·威尔逊（William Wilson）的信中写道：
> “我深信，在这个世界上盛行的邪恶原则，如果不被真实的宗教洞察力或人类社区的保护墙所抵消，就会将未被识别的精神需求引向毁灭。” [16]
穆斯林应当认识到，我们拥有一种被启示的框架，可以理解那些能够深刻影响我们心智、灵魂和身体的精神现实，这正是我们的优势所在。
正是在对这一启示的深思中，在“自我净化”（*tazkiyat al-nafs*）领域内出现了一整套处理病态渴望和欲望的传统。
在这个博大精深的传统中，我们发现了关于成瘾的真知灼见，而这些见解直到几个世纪后才出现在西方的成瘾科学传统中。
可以毫不夸张地说，对于那些有兴趣在物质还原论之外欣赏更真实的成瘾概念的穆斯林来说，伊斯兰传统是一个重要的研究领域。
它还包含着伟大的智慧，可以为信士们提供预防和治疗策略，帮助他们走而成瘾的黑暗世界。
这增强了现有的关于成瘾治疗的科学研究，并使我们能够采取一种植根于伊斯兰世界观的综合方法。
## 引言
西方学术界声称，直到 17 世纪才正式承认成瘾的心理影响。
这种认可归功于一群基督教神学家，他们撰写了关于对物质“失去控制”的现象，这成为了现代成瘾概念的基础。 [17]
此外，具体的干预措施被认为直到 19 世纪才出现。 [18]
在此之前，对成瘾的主流理解来自罗马医生科尼利厄斯·凯尔苏斯（Cornelius Celsus，卒于公元 50 年），他被认为是第一个将对致瘾物质的“依赖”归类为疾病的人。
然而，他将依赖概念化为纯粹的生理性，而没有提到深刻的心理影响。
此外，直到现代，绝对没有提到“行为成瘾”的概念。 [19]
正是在这种背景下，我们展示了伊本·盖伊姆·贾乌齐亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 751/1350 年）关于成瘾话题所著的《爱人的花园》（*Rawḍat al-muḥibbīn*） [20] 最后一章的翻译与评注。
在描述成瘾的心理影响和“失去控制”的概念方面，他比 17 世纪的加尔文主义神学家早了 300 多年。
他也是第一个明确描述除了物质之外，对某种行为成瘾的可能性的人。
我们之所以说“明确”，是因为在更早期的“净化”（*tazkiyya*）领域似乎就已经有了隐含的认可，该领域将欲望概念化为心中需要治疗干预的疾病，并识别了诸如“习惯化”（*iʾtiyād*）之类的现象。 [21]
伊本·盖伊姆似乎是第一个将这些观点提炼成连贯的成瘾概念的人。
他还提供了一份实质性的心理精神建议清单，可用于成瘾者的康复。 [22]
在这一章中，伊本·盖伊姆提供了他对《古兰经》各节经文、先知遗训以及早期穆斯林格言的思考，并将它们系统地组织成 50 条戒瘾策略。
绝大多数记述在伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī，卒于 597/1200 年）的《谴责私欲》（*Dhamm al-hawā*）中也能以类似的顺序找到。 [23]
伊本·焦齐在 50 个章节中收录了 1277 条记述，包括归于先知 ﷺ、圣门弟子以及早期穆斯林世代的报告。
伊本·盖伊姆主要评注了题为“受谴责的欲望和激情”（*Fī dhamm al-hawā wa al-shahawāt*）的第二章中的记述。
他的工作可以被看作是对该章节的深思性评注。
这展示了关于伊斯兰传统的一个重要方法论点。
我们在这里看到了一个学者建立在其他学者工作基础上的实际例子。
伊本·焦齐搜集了在他之前编纂的各种记述汇编。
他在其《谴责私欲》中挑选了一套关于欲望的综合记述，并将它们分为 50 个主题。
伊本·盖伊姆利用他书中的一个章节，通过深思性的评注，为那些受欲望病态影响的人建立了一个康复计划。
本文的卑微目标是分析伊本·盖伊姆的作品，并以通俗易懂的方式对其进行组织，以便他人能够从中受益并继续在此基础上发展。
在为现代问题提供解决方案时，重要的是穆斯林要制作出真正扎根于伊斯兰传统的学术作品。
这是我们与 1400 年前存在的、并通过伊斯兰学界的火炬手代代相传的圣门之光联系在一起的方式。
任何边缘化或忽略伊斯兰传统的作品，都将不可避免地与当今存在的某种现代外国范式联系在一起，从而切断了伊斯兰传统使我们能够维持的与神圣启示的任何真实联系。
本篇论述中所呈现的翻译是基于已故的贝克尔·阿布·扎伊德（Bakr Abū Zayd，卒于 1429/2008 年）的校订本。 [24]
本文为伊本·盖伊姆引用的、但在贝克尔·阿布·扎伊德版本中未找到的正文引文提供了参考。
文章对伊本·盖伊姆的思考提供了简短的评注，并对其治疗建议进行了分析。
文本可分为（1）序幕和（2）戒瘾计划。
序幕进一步细分为三个部分：A) 所有的欲望都是邪恶的吗？ B) 欲望的危险，以及 C) 从欲望到成瘾。
在每个单独部分的翻译之后都提供了评注，以优化内容的流程。
50 条戒瘾策略被完整翻译，不作细分，随后是包含定性扎根理论分析的评注。 [25]
脚注为可能需要更多背景信息才能让读者欣赏的概念提供。
为了清晰起见，还添加了章节标题。
## 对《爱人的花园》最后一章的翻译与评注
第 29 章： [26]
关于欲望的受谴责性及其对实现所有愿望的阻碍。
### 所有的欲望都是邪恶的吗？
关于这个概念，我们已经提到了《古兰经》中的经文和圣训中的报告。 [27]
欲望（*hawā*）被定义为一种指向被认为会满足它的事物的本能驱动力。
这些驱动力是在人类身上被创造出来的，因为它们对于生存是必要的。
如果没有吃、喝或性交的冲动，那么人类就不会吃、喝或繁衍后代。
欲望充当一个人想要之物的动力，正如愤怒使一个人避开伤害他的事物一样。
无条件地将所有欲望问题化是不恰当的，但说所有欲望都是值得赞扬的也是错误的。
愤怒也是如此，它既不被无条件地赞美，也不被无条件地谴责。
相反，被认为受谴责的是这些倾向达到了过度的程度，以至于超出了带来利益或避免伤害的范畴。
### 评注：
伊斯兰教对人类欲望的概念是积极的，这与其他强调否定基本人类驱动力的精神传统截然不同。
《古兰经》提到了基督教内部的修道主义运动，并强调这绝非安拉 ﷻ 的命令：
> “我（安拉）曾使追随他的人们心中产生仁爱和慈悯。他们自创了修道主义，我没有为他们规定过，他们这样做只是为了寻求安拉的喜悦。但他们没有切实地遵守它。” [28]
伊本·盖伊姆在该书的开头讨论了欲望与道德的关系：
> “由于仆人在有生之年永远无法与他的欲望分离，因此完全离开所有欲望的要求在本质上是不可能的。但现实可行的（*maqdūr lahū*）和被命令的（*maʾmūr bih*）是将其欲望从毁灭之地转向平安与安全之地。” [29]
文中所举的例子是：将对异性的欲望从奸淫引向婚姻制度。 [30]
他辩称，伊斯兰法律考虑到了人类的欲望，任何被禁止的事物都赋予了替代出口。
例如，高利贷被禁止作为增加财富的手段，但营利性商业冒险是被允许的。
赌博被禁止，但基于有益竞争（如赛马、赛骆驼和射箭）赚取财富是被允许的。 [31]
丝绸被禁止，但许多其他奢侈的面料是被允许的。
### 欲望的危险
既然已经确立了某些欲望是自然的且有益的，那么许多人就会被他们的欲望和愤怒所吞噬，无法在对他们有益的范围内控制自己。
因此，追随欲望、愤怒和色欲的人会遭受伤害，这就是为什么它们带有负面含义。
达到能够避免伤害的欲望平衡是罕见的。
与此类似，一个人真正达到体液平衡（humoral equilibrium）又是多么罕见呢？ [32]
相反，人们受其波动的影响。
因此，诚实的人应该渴望在情欲和愤怒方面达到完美的平衡，就像医生试图在体液方面达到完美平衡一样。
但这除了世界上极少数人之外，几乎是不可能的。
这就是为什么安拉 ﷻ 在《古兰经》中仅在负面背景下提到欲望，圣训也是如此。
唯一的例外是先知 ﷺ 的一段叙述：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望顺从于我所带来的教导。” [33]
有人说欲望是危险的，不可信任。
沙比（Al-Shaʿbī，卒于 103/721 年）说：“它被称为欲望（*hawā*），是因为它使人坠落（*yahwī*）。”
它无条件地召唤即时满足（*al-ladhdhāt al-ḥāḍira*），而不顾后果。
它驱动一个人匆忙实现他们的欲望，即使这可能意味着短期和长期的巨大痛苦。
在后世之前，这个今世就会有后果降临到一个人身上。
欲望遮蔽了一个人的双眼，使其无法注意到这一点；而正直（*murūʾa*）、宗教热忱（*dīn*）和理智（*ʿaql*）旨在阻止一个人追求以痛苦告终的享乐。
情欲最终只会以悔恨收场，因此当自我想要其中某些享乐时，所有的道德机能（宗教热忱、正直和理智）都会对它说：“不要做！”
而自我会追随其中较强的冲动。
你是否看到孩子们由于分辨理智的薄弱，即使会导致受伤，也会偏向他们所渴望的东西？
任何没有宗教信仰的人由于其宗教热忱的薄弱，即使会导致后世的毁灭，也总是会偏向他们所渴望的东西。
任何没有正直之心的人由于其正直感（*marūʾah*）的薄弱，即使会剥夺他们的尊严，也总是会偏向他们所渴望的东西。
那么，伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʾī，卒于 204/819 年）的格言又如何呢？他说：“如果我知道凉水会损害我的正直，我绝不会喝它。” [34]
当一个负有责任的个体受到动物性欲望的考验，且每一刻都有新的欲望产生时，他应当设立两个仲裁者：理智和宗教。
欲望被命令必须总是被召集到这两个仲裁者面前，并服从它们的裁决。
必须训练自己去抵制那些没有负面后果的欲望，这样才能远离那些有有害后果的欲望。
### 评注
伊本·盖伊姆论证了欲望本身会不可避免地将一个人引向毁灭之路。
欲望只有在其他因素——理智、正直和宗教——的作用下才能被引向富有成效的目标。
一个人必须在道德上受到激励（正直），获得引导的启迪（宗教），并对他们的欲望做出正确的决定（理智）。
如果这三者缺失，欲望就会使人迷失方向。
在引言中，伊本·盖伊姆描述了这项工作的目标是通过承认宗教引导的智慧，实现欲望与理智之间的和谐。
> “他们没有被命令去做任何安拉 ﷻ 需要他们做的事情。也不是出于对他们的吝啬而禁止他们任何事情。相反，安拉 ﷻ 的命令源于他对他们的恩惠（*iḥsān*）和仁慈（*raḥmah*），而他的禁令旨在保护和保全他们。正是由于这个原因，我们编写了这本书，以实现欲望与理智之间的和谐。当[欲望与理智之间的]‘和平协议’达成时，仆人就更容易抵御自我和恶魔。” [35]
伊本·盖伊姆将法律、伦理、神学和灵性联系在一起，使读者能够领略宗教引导中的智慧。
公众对伊斯兰教的一个普遍误解是，它仅仅是一套关于什么是许可（*ḥalāl*）和禁忌（*ḥarām*）的武断规则。
伊本·盖伊姆论证了启示的法律旨在通过引导人类欲望远离毁灭、迈向卓越，从而实现生命的繁荣。
这也预示了他戒瘾框架中的关键要素，即授权信士利用理智和宗教引导来进行抵抗。
这个框架可以被正确地称为“戒瘾”（rehabilitation），因为伊本·盖伊姆认为欲望是生命中自然的一部分，由于误用才变得紊乱。
如果没有引导，这种误用是不可避免的，因为一个人不知道自己在生命中的目的以及如何去实现它。
因此，他们的目标和追求是由欲望驱动的。
如果不重视后世那关乎重大利害的后果，他们调节欲望的道德动机也会大大减弱。
除了康复之外，伊本·盖伊姆还描述了调节道德和精神力量如何使个体能够有效抵御欲望的阴暗面。
类似于体育锻炼，他建议进行日常的、针对非问题性欲望的抵抗训练，以增强意志力。
虽然他没有提到这一点，但斋戒是实现这些目标的公认伊斯兰实践。
阿卜杜拉·本·马苏德（Abd Allāh b. Masʾūd）叙述道：“我们年轻时和先知 ﷺ 在一起，没有任何财富。于是安拉 ﷻ 的使者说：‘年轻人们啊！你们中凡有能力结婚的，都应当结婚，因为这能帮助他非礼勿视并保持节操；凡没有能力结婚的，应当封斋，因为斋戒对他是一面盾牌。’” [36]
### 从欲望到成瘾
聪明的人需要知道，成瘾于（*mudmin*）其欲望的人会转化为一种状态：他们不再通过欲望获得快乐，同时也无法戒掉它们。
他们达到了一种为了生存而必须沉溺于欲望的状态。
这就是为什么你会发现酒精成瘾者或性成瘾者所体验到的快乐，甚至不到一个节制行为的人通常所体验到的十分之一。
这会将一个人抛向毁灭，因为他试图寻求其成瘾所要求的。
如果欲望的污点被移除，他肯定会知道，他从他认为快乐的地方感到悲伤；他从他认为喜悦的地方感到忧伤；他从他认为快乐的地方感到痛苦。
所以他就像一只试图捕捉陷阱中种子的鸟。
它既不能得到种子，也不能离开陷阱。
### 评注
伊本·盖伊姆所使用的“成瘾者”一词是 *mudmin*，这在现代阿拉伯语中被用来描述我们今天所理解的正式成瘾。
在经典意义上，它被定义为：“习惯性地从事某事的人；酒精成瘾者（*mudmin*）是指不能停止饮酒的人。” [37]
我们也曾在圣训中发现这个词：“酒精成瘾者（*mudmin*）就像偶像崇拜者一样，” [38] “在今世饮酒并以其成瘾者（*mudmin*）身份死去而未曾悔改的人，在后世将不会得到[任何东西]喝。” [39]
值得注意的是，在这些叙述中，*mudmin* 被广泛用于描述刻意的、习惯性的使用，而不一定是由于我们今天所理解的心理成瘾。
成瘾是《精神疾病诊断与统计手册第 5 版》（DSM-5）中的正式精神病学诊断，该手册是精神健康专业人员诊断精神疾病的主流参考。
它被称为“物质使用障碍”，包含 11 条标准：
1. 摄入的物质份量比你预想的更多，或持续时间比你预想的更长。
2. 想要减少或停止使用该物质，但未能成功。
3. 花费大量时间获取、使用该物质或从使用中恢复。
4. 对使用该物质有强烈的渴望和冲动。
5. 由于使用该物质而未能完成在工作、家庭或学校本应完成的任务。
6. 即使该物质导致了人际关系问题，仍继续使用。
7. 因为使用该物质而放弃重要的社交、职业或娱乐活动。
8. 一次又一次地使用该物质，即使它使你处于危险之中。
9. 即使你知道由于该物质导致或加重了某种身体或心理问题，仍继续使用。
10. 需要更多的物质才能达到你想要的效果（耐受性）。
11. 出现戒断症状，可通过增加摄入量来缓解。
成瘾的严重程度由适用于个体的标准数量决定（轻度 2-3 条；中度 4-5 条；重度 > 6 条）。
从上述标准中，我们可以识别出成瘾的四个领域：生理依赖、危险使用、社会问题和受损的控制。
生理依赖是指由于大脑奖励路径的重复激活而发生的神经生物学变化。 [40]
其中一项变化被称为“耐受性”，即 DSM-5 中列出的第 10 条标准。
耐受性发生在重复使用导致相同份量的刺激产生较小的效果时。 [41]
依赖的证据是“戒断症状”，即一个人在没有该物质的情况下会变得生理不稳定。 [42]
受损的控制、危险使用和社会问题构成了成瘾的行为表现。
伊本·盖伊姆在其充满诗意且学术精确的成瘾概念化中，富有洞察力地提到了所有这四个领域。
同样有趣的是，伊本·盖伊姆在这段文字中提到了两类成瘾——行为类（如性）和物质类（如酒精）。
成瘾于某种“行为”而非某种“物质”的概念才刚刚开始被认可，且其与物质成瘾的关系仍备受争议。 [43]
DSM-5 包含了“物质相关及成瘾障碍”这一广泛的诊断类别。
其中有一个名为“非物质相关障碍”的小节，目前仅包含赌博障碍。
互联网游戏障碍已被列为需要进一步研究的领域。 [44]
在 DSM-5 之外，人们也认可其他的病态互联网行为，包括社交网络使用、色情观看和在线购物。 [45]
如前所述，ICD-11 确实包含了一个名为“冲动性性行为障碍”（CSBD）的类别。 [46]
有趣的是，《古兰经》将饮酒（物质）和赌博（行为）归为一类：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [47]
这节经文告知了我们一个在很大程度上被治疗师忽视的成瘾基本维度。
从精神层面来看，物质和行为在成瘾的形成和维持中共享一个共同的恶魔路径。
阿卢西（Al-Alūsī）在评述 5:90 节经文时说：“它之所以发生在他的（恶魔的）行为中，是因为他以其诱惑（*tazyīn*）和挑拨（*taswīl*）导致了它。也有人说，‘源自’（*min*）一词表示起源——也就是说，它是从他的行为中产生的。” [48]
在从实证研究中获益时，必须理解大脑中与意识状态相关的神经关联仅仅是相关性。
需要记住的一个重要科学公理是：“相关性并不意味着因果关系。” [49]
仅仅因为两件事相关，并不意味着两者之间存在因果关系。
很可能存在第三个未被计算在内的变量来解释这种相关性。
例如，冰淇淋销售量与鲨鱼袭击事件相关。 [50]
这是否意味着吃冰淇淋导致了鲨鱼袭击人类？
绝非如此。
相反，对数据的合理诠释是：夏天到了，人们更有可能吃冰淇淋并去大海游泳。
因此，冰淇淋销量和鲨鱼袭击事件都会增加。
鲨鱼袭击事件增加的原因仅仅是大海里的人数增加了。
当我们回到意识的神经关联问题时，这个问题被放大了。
像神经递质这样物理性的东西，如何能导致像意识体验这样非物理性的东西呢？ [51]
这是一个像大卫·查默斯（David Chalmers）这样的科学哲学家几十年来就已经意识到的问题，并被称为“意识的难题”。 [52]
这不仅仅是一个随着我们对大脑研究的深入就会发现的经验上的“缺失环节”。
相反，这是一个试图理解两个定性不同的领域——客观领域和主观领域——之间联系的问题。
托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在其 1980 年题为《成为一只蝙蝠是什么感觉？》的著作中，通过蝙蝠科学的例子著名地阐明了这一问题。 [53]
他解释说，无论我们通过客观数据对蝙蝠了解多少，我们仍然对它们主观的意识体验一无所知。
科学事业在理解意识方面的失败，表明了其在描述非物理事物时的局限性。
这就是为什么在试图理解人们为何对行为或物质成瘾时，我们不能完全依赖神经科学的角度。
恶魔力量通过我们的欲望进行的操纵，是成瘾意识体验的一个基本方面。
这是 20 世纪初精神分析运动所认可的。
当代荣格派分析师大卫·舍恩（David Schoen）反思了他与成瘾客户打交道的经验：
> “我相信人们被它吸引，是因为它那令人难以置信的力量和能量、超乎想象的自由、对地位、掌控和威望欲望的终极满足，以及对超人效能的承诺。” [54]
他随后记述道：
> “许多成瘾者讲述了在没有得到‘那一针’时完全的无能感和无力感的经历。一些男女在没有酒精或药物的情况下没有社交勇气或信心，但有了它们，他们感到无敌、强大且自信。” [55]
鉴于恶魔对人类意识的第一次耳语，这是一个令人着迷的见解：
> “嗣后，恶魔对他耳语，他说：‘亚当啊！我指引你长生树和不朽的王权好吗？’” [56]
>
> “但恶魔向他俩耳语，为的是要显示出他俩被遮盖住的私处。他说：‘你俩的主禁戒你俩吃这棵树的果实，只为不愿你俩变成天使，或长生不老。’” [57]
除了这些个体因素外，社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大的作用。
贫困、破碎的家庭、虐待和其他慢性社会压力源可能使社会中的亚群体特别容易对物质和/或行为上瘾。 [58]
当这些脆弱性被酒精 [59]、烟草 [60]、赌博 [61]、色情 [62][63] 甚至是制药公司 [64] 等价值数百万美元的行业所利用时，问题就会被放大。
鉴于恶魔力量与沦为我们欲望猎物之间清晰的联系，我们理应为穆斯林考虑一个戒瘾计划，该计划植根于比科学界提供的框架更真实的框架。
这个框架包含了关于人类意识的伊斯兰世界观的核心元素。
伊本·盖伊姆在下一部分承担了这项任务。
## 治疗成瘾的 50 条策略
一个人在陷入成瘾后如何才能被治愈？只有在安拉 ﷻ 的相助及其在多项事务中的引导下，才有可能被治愈。
1. 坚定的决心（*ʿazīma*）使自己从成瘾中解脱出来，并辅以对自我强烈的保护欲（*ghīra*）（这为决心提供了动力）。
2. 服下“坚忍”（*ṣabr*：忍耐；自我调节；意志力）这味苦药，它能够在欲望产生时抑制灵魂。
3. 拥有在欲望持续的整个期间服下这味“药”的力量和勇气，并辅以一种一个人能够从中获得“坚忍”的良好生活。
4. 想象渴望的结果——通过这味“坚忍”之药而痊愈。
5. 意识到[与屈服于欲望相关的]痛苦超过了追随欲望的快乐。
6. 思考你在安拉 ﷻ 面前的地位以及你在众生心中的名声——这比欲望的快乐更好、更有益。
7. 优先选择贞洁的快乐、尊严和甜蜜，而非罪恶的快乐。
8. 体验征服敌人并制服他、使他遭受羞辱性的失败、使他愤怒、忧伤和苦恼的喜悦。安拉 ﷻ 喜爱他的仆人制服并激怒敌人的行为，正如他在尊贵的经典中所说：“……他们每逢为安拉而遭受饥渴和劳累，每逢参加激怒不信道者的集会，每逢对敌人有所斩获，每件必为他们记一桩善行。” [65] 他还说：“……以便他（安拉）通过他们（信士）来激怒不信道者。” [66] 他——至高无上者——还说：“谁为安拉而迁居，谁在在大地上发现许多避难所和宽裕。” [67] 这意味着他们将制服安拉 ﷻ 敌人的地方。真爱的标志是激怒所爱之人的敌人并制服他们。
9. 考虑到你并不是为了你的欲望而受造的，相反，你的目的要崇高得多。除非通过抵制你的欲望，否则这个目的无法实现，正如俗语所说：“如果你能意识到，你已为一件[伟大的]事业做好了准备。所以请提升你自己，免得你继续在疏忽中放牧。” [68]
10. 意识到通过选择罪恶，你达到了一种比动物还要低下的状态。这是因为动物本能地能分辨什么对它们有利、什么对它们有害。因此，它们总是选择利益而非伤害。人类被赋予理智就是为了这个目的。所以，如果他们无法区分什么会伤害他们、什么会利益他们，或者即使知道但仍然偏向有害的事物，那么动物就比他们更好。其证据是，动物从吃、喝和性中获得的快乐，人类是无法获得的，因为它们生活在没有思考或忧虑的极乐生活中。这就是为什么当它们被赶往屠宰场时，由于缺乏对后果的意识，它们仍然忙于满足自己的欲望。人类无法达到动物所能达到的程度，因为他们拥有强大的思考能力和可供使用的多种工具。所以，如果一个人沉溺于过度的欲望，那么他们就失去了作为世界最纯洁之物的人类地位，而被降低到了动物的水平。他们忽视了定义人性的理智、知识和觉悟。
11. 思考欲望的后果。反思失去了多少美德，增加了多少恶习。反思一口（病态的）食物如何能让人完全停止进食，或者一种享乐如何能阻碍许多享乐。有多少欲望摧毁了一个人的地位，使其蒙羞，获得恶名，导致耻辱，并以卑贱告终。他变得被玷污了，无法用水清洗（且无法看到这种玷污，因为）被欲望征服的人的眼睛是盲目的。
12. 该人应当将一个实现其目标的明智之人与一个满足其欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。前者失去了什么（由前者承担）以及后者得到了什么（由后者获得）？“人类中最优秀的人，是那些在看清所有可能收获的后果之前，绝不踏上征程的人。” [69]
13. 他应当在他人身上想象这一点，然后根据类比做出判断。
14. 他应当深思自我（*nafs*）究竟想从那欲望中得到什么，然后他应当听取其理智和宗教热忱的建议，这两者都会告诉他，那不值得任何东西。阿卜杜拉·伊本·马苏德说：“如果你对一个女人印象深刻，那么就请想想她的臭气。”这比艾哈迈德·侯赛因（Aḥmad al-Husayn）所说的更好：“如果好色者能想到那俘获他的美貌的终结，他就不会被俘获了。” [70] 这是因为伊本·马苏德提到的是一种当下的状态，而诗人提到的是未来的状态。
15. 他的自尊心应当阻止他遭受被欲望击败的耻辱。任何屈服于欲望的人，心中都会感到卑微。不要被那些追随欲望的人的影响力和地位所迷惑，因为他们是人们中最卑微的。他们结合了傲慢与卑微这两种品质。
16. 他应当权衡他的宗教、荣誉、财富和地位在对比实现他所渴望的快乐时的价值。他会发现两者之间根本没有可比性，并会意识到只有傻瓜才会为了转瞬即逝的快乐而卖掉所有这些。
17. 他应当防止自己被敌人俘虏。当恶魔（*Shayṭān*）看到一个意志薄弱且倾向于其渴求的仆人时，他（恶魔）就对他有了把握，他会与他搏斗，掌握其欲望的缰绳，并将其驱赶到任何他想去的地方。但当恶魔察觉到坚定的决心、自尊和远大的抱负时，除了偶尔的一瞥之外，他对他并无把握。
18. 他应当知道，欲望会腐蚀它所掺入的一切。如果它与知识（*ʿilm*）混合，它就会变成误导性的异端（*bidʾah*），而这个人就会成为迷误者。如果它与苦行（*zuhd*）混合，它就会将一个人引向沽名钓誉（*riyāʾ*）并违背圣行。如果在裁决时产生欲望，它就会将一个人引向压迫并背离真理。如果欲望发生在[财富]分配中，它就会使人从公正的划分转向不公正的划分。如果它发生在结盟与排斥中，它就会使人背叛安拉 ﷻ 和穆斯林，因为他们根据自己的欲望结盟，并根据自己的欲望排斥。如果在崇拜中产生欲望，它就会使人远离顺从和与安拉 ﷻ 的亲近。正如所见，欲望会腐蚀它所关联的一切。
19. 他应当意识到，恶魔只能通过欲望之门进入人体。他在心周围徘徊，以了解可以从哪里进入，以便腐蚀一个人的心和行动。除了欲望之门，他找不到任何入口。于是他流淌着影响所有身体部位的毒液。
20. 他应当知道，安拉 ﷻ 已使欲望与降示给其使者 ﷺ 的启示相对立。他使追随欲望成为追随众使者的阻碍。他将人类分为两类——追随启示的人和追随欲望的人。这在《古兰经》中频繁出现，例如：“如果他们不答复你，你就应当知道他们只是顺从自己的私欲” [71] 以及他的话语：“如果在知识降临你之后，你竟顺从他们的私欲……” [72] 以及类似的[经文]。
21. 他应当知道，安拉 ﷻ 在形式和意义上将追随欲望的人类比为最低等的动物。在某些例子中[类比]为狗：“……但他依恋尘世，顺从私欲，所以他的类比像狗一样”； [73] 在另一些例子中类比为驴子：“他们好像受惊的野驴，逃避狮子一样”； [74] 还有一些例子涉及将他们变成猿和猪。
22. 他应当知道，追随欲望会使其失去领导权或被追随的资格。安拉 ﷻ 将他们排除在领导层之外，并禁止服从他们。至于排除他们，安拉 ﷻ 对他的挚友（*khalīl*）易卜拉欣说：“‘我必定任命你为众人的师表。’（易卜拉欣）说：‘我的后裔也得做师表吗？’（安拉）说：‘我的约言，不包括不义的人们。’” [75] 也就是说，我的领导约言不包括压迫者。凡追随其欲望的人都是压迫者，正如安拉 ﷻ 所说：“不然，不义者无知地顺从自己的私欲。” [76] 至于禁止服从他们，则出自他的话语：“你不要顺从那等心被我置于疏忽、且顺从私欲、其事务已荒废的人。” [77]
23. 他应当知道，安拉 ﷻ 将追随欲望的人归入偶像崇拜者的行列：“你曾见那以私欲为神灵的人吗？” [78] 这在他的经典中出现了两次。哈桑（Al-Ḥasan，卒于 110/728 年） [79] 说：“他是一个伪信者，任何他想要的欲望他都去满足。”他还说：“伪信者是其欲望的奴隶，任何他渴望的事他都去做。”
24. 欲望是火狱周围的环绕物，所以谁堕入了欲望，谁就堕入了火狱，正如先知 ﷺ 所说：“乐园被困难所环绕，火狱被欲望所环绕。” [80] 先知 ﷺ 还说：“当安拉 ﷻ 创造了乐园和火狱后，他派吉卜利勒（Jibrīl）去乐园，说：‘去看它，看我为其中的居民准备了什么。’”他 ﷺ 说：“于是他来到乐园并看了看它，以及安拉 ﷻ 所准备的一切。他（吉卜利勒）说：‘指你的权能发誓，凡是听说过它的人，没有不进它的。’然后他下令使它被困难所环绕。他说：‘回去看它，看我为其中的居民准备了什么。’”他 ﷺ 说：“于是他回到乐园，发现它被困难所环绕。他回到真主面前说：‘指你的权能发誓，我怕没有任何人能进它了。’他 ﷺ 说：‘去火狱，看它，看我为其中的居民准备了什么。’于是他发现火狱的一部分正在重叠着另一部分。他回来并说：‘指你的权能发誓，凡是听说过它的人，都不会进它。’于是他下令使它被欲望所环绕，然后他说：‘回去看它，’于是他（吉卜利勒）回去了，然后他说：‘指你的权能发誓，我怕除了进它的人外，没有一个人能得救了。’” [81]
25. 他应当由于追随欲望而担心自己的信仰在不知不觉中被夺走。先知 ﷺ 曾说：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望顺从于我所带来的教导。” [82] 并且已确凿证实他曾说：“我最为你们担心的是你们腹中和阴部的偏离食欲以及误导性的欲望。” [83]
26. 他应当知道，追随欲望是属于毁灭性的品质。先知 ﷺ 说：“有三样东西是救赎性的，三样东西是毁灭性的。至于救赎性的，它们是无论在私下还是公开场合都敬畏真主（*taqwa*），无论在满足还是愤怒时都说真话，无论在富足还是贫困时都保持平衡。至于毁灭性的，它们是追随欲望、吝啬以及自负。” [84]
27. 他应当知道，抵制欲望会导致身体、心智和语言的强健。早期穆斯林会说：“征服其欲望的人，比单枪匹马征服一座城市的人更强大。” [85] 并且在归于先知 ﷺ 的一段圣训中说：“强大不在于摔跤；相反，强大是能够在愤怒中控制自己。” [86] 每当一个人训练自己抵制其欲望时，他们就会变得越来越强大。
28. 正直感（*marū’a*）与对欲望的反对程度成正比。穆阿威叶 [·本·阿布·苏富扬]（Mu’āwiyyah [Ibn Abī Sufyān]，卒于 60/680 年）说：“优秀的品格是离开情欲并反对一个人的欲望。” [87] 因此，追随欲望会使一个人的性格变得陈腐，而反对欲望则会使一个人的性格焕然一新。
29. 他应当知道，每天理智和欲望都会奔向它们的主人。哪一个更强大，哪一个就会支配另一个并决定当天的决策。 [圣门弟子] 阿布·达尔达（Abū Dardāʾ）说：“当一个人醒来时，他的理智和欲望聚集在一起。如果他的理智跟随 his 欲望，那么这一天将是糟糕的一天。但如果他的欲望跟随其理智，那么这一天将是美好的一天。” [88]
30. 他应当知道，安拉 ﷻ 已将错误与追随欲望联系在一起，并将准确（*ṣawāb*）与反对欲望联系在一起。一些早期穆斯林会说：“如果你面临两难境地且不确定哪种决定最好，那么就反对那个更接近你欲望的决定，因为错误往往伴随着追随欲望的偏见。” [89]
31. 他应当知道，欲望是一种疾病，其治疗方法是抵抗。一些精神导师会说：“如果你愿意，我会告知你你的疾病；如果你愿意，我会告知你你的疗方。你的疾病是你的欲望，你的疗方是离开你的欲望并反对它。” [90] [著名的禁欲者] 比希尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī，卒于 227/842 年）说：“所有的灾难实际上都存在于你的欲望中，而所有的疗方都存在于你对它们的反对中。” [91]
32. 他应当知道，针对欲望进行奋斗（jihad），即使它可能不比肉体战斗更伟大，但也绝不比其渺小。一个男人对哈桑·巴斯里（Ḥasan al-Baṣrī）说：“阿布·赛义德啊，哪种奋斗（jihad）是最好的？他说：‘针对你欲望的奋斗。’” [92] 我听我们的谢赫说：“针对自我和欲望的奋斗是针对伊斯兰敌人奋斗的基础。那是因为一个人只有先对自己和欲望进行奋斗，才能参与那样的奋斗。”
33. 他应当知道，欲望就像体液 [93]，而反对它们是实现平衡的手段。他应当担心自己在任何体液上过度，并保持平衡状态，以免陷入疾病。阿卜杜勒-马利克·本·古赖卜（ʿAbd al-Mālik b. Qurayb，又名 al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）说：“我遇到一个患有严重结膜炎、脓液流下脸颊的贝都因人。于是我说：‘你为什么不擦擦眼睛？’他说：‘医生禁止我那样做。一个在被禁时不停手、在命令前不咨询的人，是没有好处的。’于是我说：‘难道你没有任何欲望吗？’他说：‘我当然有，但我是在守护自己。火狱里的人就是因为他们的欲望战胜了他们的防备，所以才毁灭了。’” [94]
34. 他应当知道，追随欲望会关闭引导之门，开启卑微之门，而你会看到（追随欲望的人）依附于此（卑微之门）。如果安拉 ﷻ 引导了他，他本可以是正直的，但他使自己偏离了引导之路，选择了追随其欲望。富代勒·本·阿雅德（Al-Fuḍayl b. ʿIyāḍ，卒于 187/803 年）说：“谁被他的欲望所征服并追随其情欲，其引导的输入就被切断了。” [95] 一些学者说，不信道（kufr）发生在四件事中：愤怒、情欲、渴求和恐惧。然后说：“一个例子是一个男人愤怒并杀死了自己的母亲。 [96] 另一个例子是一个男人因情欲而变成基督徒。” [97][98] 早期穆斯林曾报告过一个人在绕行（*ṭawāf*）克尔白时看到一位美女。他走到她身边并吟诵了如下诗句：
> 对宗教的渴望和对享乐的追求都吸引着我
>
> 那么我如何能同时拥有享乐和宗教的渴望呢？
>
> 那位女士回答说，离开一个，你就得到了另一个。 [99]
35. 他应当知道，每当一个人屈服于其欲望时，他的见解和理智就会被腐蚀。这是因为他为了欲望而背叛了安拉 ﷻ，而安拉 ﷻ 的习惯是，当某人在某事上背叛他时，那件事最终就会变得腐蚀。[阿拔斯王朝哈里发] 穆阿台绥姆（al-Muʿtaṣim，卒于 227/842 年）有一天对他的一位同伴说：“某某啊，如果你的欲望胜了，那么你的推理能力就没了。” [100] 我听一个人对我们的谢赫说 [101]：“当一个人背叛了他作为货币鉴定师的职责时，安拉 ﷻ 就会剥夺他的鉴定能力。”谢赫说：“对于那些在知识问题上背叛安拉 ﷻ 及其使者的人来说，情况也是如此。”
36. 他应当知道，谁为追随其欲望腾出空间，谁就会在其坟墓和清算之日感到窘迫。谁限制其欲望，谁就会在其坟墓和清算中发现宽广。安拉 ﷻ 在其话语中暗示了这一点：“他因为他们的坚忍而报酬他们乐园和丝绸。” [102] 由于“坚忍”（*ṣabr*）涉及防止自我产生欲望，是一件艰巨且具有约束性的事，因此他们获得了柔软的丝绸和宽广的乐园作为报偿。阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī，卒于 205/820 年）评述这节经文说：“他们得到报偿是因为他们对欲望的坚忍。” [103]
37. 他应当知道，追随欲望会阻止一个人在复活日移动，也会阻止其与那些在火狱之桥上获救的人一同奔跑。就像他们的心在这个世界上阻止了他们的友谊一样。穆罕默德·本·阿比·瓦尔德（Muḥammad b. Abī al-Ward）说：“安拉 ﷻ 绝不会拯救那个顺从其欲望的人，复活日移动最长的延迟将是由于一个人的欲望。当理智来到动力的竞技场时，它会根据坚忍（*ṣabr*）的程度充满其想要的一切。理智是贵金属，而沉思（*fikr*）是凿子。” [104]
38. 他应当知道，追随欲望会削弱一个人的动力（*ʿazāʾim*，单数 *ʿazīma*）。反对欲望则会加强它。动力是仆人通往安拉 ﷻ 和后世归宿的载体。当载体不在了，旅程也就停止了。有人对 [著名的穆斯林贤达] 叶海亚·本·穆阿兹（Yaḥyā b. Muʿādh，卒于 258/872 年）说：“谁是人类中最有决断的人？他说：‘征服其欲望的人。’” [105] [圣训传述者] 哈拉夫·本·哈里发（Khalaf bin Khalīfa，卒于 181 AH）去见 [阿拔斯王朝统治者] 苏莱曼·本·哈比卜·本·穆哈莱卜（Sulaymān b. Ḥabīb b. al-Muhallab） [106]，苏莱曼身边有一个名叫巴德尔（Badr）的女孩，长着一张最美丽的脸。苏莱曼对哈拉夫说：“你觉得这个女孩怎么样？”他回答说：“愿安拉 ﷻ 使长官（Amīr）正直，我的眼睛从未见过比她更美的东西。”于是苏莱曼对他说：“把她带走吧！”哈拉夫说：“我不想伤害长官，因为我看到他也非常喜欢她。”苏莱曼说：“哎呀！正因为我太喜欢她了，才让你把她带走！这是为了让我的欲望知道我已经打败了它们。”于是哈拉夫拉着她的手退下了，并吟诵了如下诗句：
> 我已获得赠与、赋予和恩宠
>
> 而苏莱曼没有要求任何回报
>
> 我已获得拥有全部美貌的巴德尔
>
> 而圆月（*badr*）未曾赐予任何凡人或精灵
>
> 从今天起，我绝不会忘记他的仁慈
>
> 直到我躺在坟墓的裹尸布中 [107]
39. 他应当知道，骑着欲望的人就像骑着一匹铁马。它很倔强，他无法控制它，他不可避免地会被摔下坐骑，或者它会带他走向毁灭之地。一位精神导师说：“通往乐园最快的道路是超脱尘世（*zuhd*），而通往火狱最快的道路是热爱欲望。谁被其欲望带走，谁就会迅速被带向毁灭的山谷。” [108] 另一位说：“最卓越的学者是那些带着其宗教信仰逃离世俗诱惑、并防止自己被其欲望驱动的人。” [109] [贤达与经注家] 阿塔（ʿAṭāʾ，卒于 309/922 年）说：“谁的欲望战胜了理智并熄灭了其坚忍（*ṣabr*），谁就会暴露。” [110]
40. 他应当知道，唯独崇拜安拉 ﷻ（*tawḥīd*）与追随欲望是相互对立的。每个人的心中都有一个由其欲望构成的偶像。安拉 ﷻ 派遣其众使者是为了摧毁偶像，并确立在没有任何伙伴的情况下唯独崇拜安拉 ﷻ。其目的不仅仅是摧毁物理上的偶像，而让其他的偶像留在心中。相反，预期的目的是首先且最重要地打破心中的偶像。
> [圣训传述者] 哈桑·本·阿里·穆塔维（al-Ḥasan b. ʿAlī at-Muṭawiʾī，卒于 371/981 年）说：“每个人都从其欲望中塑造出一个偶像。谁通过抵制打破了它们，谁就无愧于英雄（*futuwwa*）之名。”
请参悟易卜拉欣 *ʿalayhis-salām*（愿主赐他平安）的这段话：“你们所虔诚崇拜的这些雕像是些什么东西？” [111] 看看它如何适用于内心所渴望的雕像，即除了安拉 ﷻ 之外还虔诚于它们并崇拜它们。安拉 ﷻ 说：“你曾见那以私欲为神灵的人吗？你能做他的监护者吗？难道你以为他们大半是能听从或者能了解的人吗？他们只像牲畜一样，他们甚至比牲畜更迷失正道。” [112]
41. 他应当知道，反对欲望对心中和体内的疾病具有疗效。追随欲望则会给两者带来疾病。心中所有的疾病都可以归结为追随欲望。如果一个人密切关注身体疾病，他们会发现其中大部分来自于偏向欲望而非本应避免的事物。
42. 他应当知道，如果一个人追随其欲望，其心就会充满敌意、仇恨、嫉妒和邪恶。谁放弃其欲望，谁就会感到心境和身体的宁静。
[穆斯林贤达] 阿布·巴克尔·瓦拉格（Abū Bakr al-Warrāq，卒于 280/893 年）说：“当一个人被欲望战胜时，他的心就变得黑暗。当他的心变得黑暗时，他的胸怀就会窘迫。当他的胸怀窘迫时，他的性格就会变得恶劣。当他性格恶劣时，他会生众生的气，众生也会生他的气。” [113] 然后看看从这种仇恨中产生的邪恶、敌意和不义。
43. 他应当知道，安拉 ﷻ 在人类内部创造了欲望和理智。当一个占据主导地位时，另一个就会隐藏起来。正如阿布·阿里·萨卡菲（Abū ʿAlī al-Thaqafī，卒于 328/940 年）所说：“当一个人被其欲望击败时，理智就会躲开他。” [114] 然后看看那个被其理智遮蔽的人的后果。阿里·本·萨赫勒（ʿAlī b. Sahl，卒于 256/870 年）说：“理智和欲望正处于不断的斗争中。引导是理智的结果，而卑微是欲望的结果。自我悬浮在它们之间。它会跟随这场战斗中获胜的那一方。” [115]
44. 他应当知道，安拉 ﷻ 已将心定为身体的君主。它也是认识安拉 ﷻ、爱他以及崇拜他的中心。他用两个统治者、两支军队、两组盟友和两座军械库来考验这颗心。真理（*Ḥaq*）、良知（*rushd*）和引导（*hudā*）组成了苏丹（统治者）。它的盟友是众天使，其军队由诚实（*ṣidq*）、诚敬（*ikhlās*） and 反对欲望组成。另一方面，虚伪（*bāṭil*）是苏丹，它的盟友是众恶魔及其军队，而追随欲望则是军械库。自我（*nafs*）位于这两支军队之间。虚伪的军队只能通过缝隙推进到心中，直到它与心融合并包围它。因此，自我正与其敌人一同包围着心。事实上，自我是预先给敌人提供军械库的那一个。在这一时刻，敌人打开了城门，进入并征服了它。心被羞辱并被击败了。
45. 他应当知道，对个体最有害的敌人是他自己的欲望和恶魔。对他最忠诚的伴侣是他的理智以及激励他向善的众天使。如果一个人选择追随其欲望，他就自愿作为一个俘虏向其敌人屈服，并遭受羞辱。他是最糟糕的朋友和盟友。这是一种严重的灾难（*jahd al-balāʾ*）、悲惨的结局（*darak ash-shaqā*）、不幸的命运（*sūʾ al-qaḍāʾ*）以及敌人的幸灾乐祸（*shamātat al-aʿdāʾ*）。 [116]
46. 他应当知道，对于每个个体来说，都有一个初始的行动，然后是该行动不可避免的后果。谁从追随欲望开始，谁就不可避免地会变得羞辱、卑下、匮乏，并根据所追随欲望的数量而遭受各种各样的灾难。这一切最终都会变成他心所受的折磨，正如俗语所说：
> 虐待家人对年轻人是有吸引力的
>
> 但到了老年，它将变成惩罚
如果你思考每一个邪恶的状态，你都会发现它始于被欲望带偏，并偏向欲望而非理智。谁从反对欲望、顺从正直的召唤开始，那么他的终点将是荣誉、高贵、富足、在安拉 ﷻ 面前的高位以及在人们面前的高位。
[法学家与贤达] 阿布·阿里·达加格（Abū Alī ad-Daqāq，卒于 405/1014 年）说：“谁在年轻时控制其欲望，安拉 ﷻ 将在年老时荣耀他。” [117] 有人对穆哈莱卜·本·阿比·苏弗拉（Muhallab bin Abī Ṣufrah，卒于 83/702 年）说：“你是如何达到你所达到的成就的？”他说：“通过强大的意志和反对欲望。” [118] 所以这就是今世生活的开始和终结。至于后世，安拉 ﷻ 已将乐园定为抵制欲望者的终点，将火狱定为追随欲望者的终点。
47. 他应当知道，欲望是心的奴役，是脖子上的锁链，是腿上的镣铐。追随欲望是被每一个邪恶的主人所囚禁。谁反对其欲望，谁就获得了释放并实现了自由。它打破了其脖子和腿上的镣铐，他变得像一个在拥有相互争吵的主人之后、现在仅由一位主人拥有的男人一样。 [119]
> 欲望的冲动可能被遮掩
>
> 但当遮盖物被移除，他就暴露了
>
> 拥有欲望的人是奴隶
>
> 故当他克服了欲望，他就成了国王 [120]
[圣训名家] 伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak，卒于 181/797 年）吟诵了如下诗句：
> 从灾难中浮现的是迹象和征兆
>
> 难道你没看到被欲望征服的人的躁动吗？
>
> 真正的奴隶是其欲望的奴隶
>
> 而自由的人有时饱足，有时饥渴。 [121]
48. 他应当知道，谁反对其欲望，谁就与安拉 ﷻ 签订了契约。安拉 ﷻ 已保证会以远超过一个人所放弃之物的方式来满足所渴望的需求。所以他就像一个想要粪便、却被给予珍珠作为替代的人。追随欲望会使一个人失去在今世和后世对他有益的东西。胜过欲望后会产生极其幸福的生活。看看先知优素福（愿主赐他平安）在因抵制非法欲望而入狱后所获得的福泽吧。
[圣训名家] 阿卜杜-拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbdur-Raḥmān b. Mahdī，卒于 198/814 年）说：“我在梦中见到了苏富扬·萨乌里（Sufyan al-Thawrī，卒于 161/787 年），于是我说：‘安拉 ﷻ 对你做了什么？’他说：‘我一被安葬在坟墓里，我就站在安拉 ﷻ 面前，他给我进行了一次轻松的清算，然后把我送进了乐园。于是我开始在乐园的树木和河流中漫游，直到我听见有人说：“你是苏富扬·本·赛义德吗？”我说：“是的，我是苏富扬·本·赛义德。”于是呼喊者说：“你曾有一次偏向安拉 ﷻ 而非你的欲望？”我说：“是的，指主发誓，”然后我被赐予了遍布全乐园的一席款待。’” [122]
阿卜杜-拉扎格（Abd al-Razzāq）说：“[哈里发] 阿布·加法尔在苏富扬·萨乌里逃往麦加时派出了伐木工人。他告诉他们要处死他。于是他们做了一个木板并召见苏富扬。此时苏富扬正躲在富代勒·本·阿雅德的家里。他的同伴对他说：‘畏惧安拉 ﷻ，不要让敌人得逞。’于是他走向帘子并用手抓住它说：‘如果阿布·加法尔进入麦加城，我就离开这里。’阿布·加法尔在进入麦加之前就去世了。” [123] 所以请反思反对欲望的优美后果。看看他是如何能够获得这样地位的。
49. 他应当知道，反对欲望会带来今世和后世的高贵。一个人的外在和内在都是尊严的。追随欲望会降低一个人在今世和后世的地位，其外在和内在都是羞辱的。当安拉 ﷻ 将全人类聚集在一个平原上，且一位呼喊者喊道：“为了让聚集在一起的人们知道谁是这一天的高贵之人，为了让虔诚者站在荣誉的地位上，” [124] 那么那些追随欲望的人将由于炎热、汗水和痛苦而倒挂，而另一组人将在宝座的阴影下。
50. 当你反思安拉 ﷻ 在其宝座阴影下庇荫的七类人时——在除了他的阴影之外别无阴影的那一天 [125]，你会发现每一类都是通过反对其欲望而获得这种阴影的。统治者除非违背自己的欲望，否则无法实现公正。年轻人偏向崇拜其主而非其青春期的冲动，只能通过反对其欲望来培养。心系清真寺的男人只能通过反对其欲望并反对去感官享受场所的诱惑来做到这一点。匿名捐赠者只能通过克服其欲望来保持匿名。拒绝高贵美女诱惑的人是因为敬畏安拉 ﷻ 且反对其欲望。在独处时记念安拉 ﷻ 并因敬畏他而流泪的人，只能通过反对其欲望来达到这种境界。所以，聚会地点的炎热、汗水和严酷在复活日不会波及他们中的任何一个。炎热和汗水将波及所有那些其欲望的从犯。此时，他们将等待着进入其欲望的真正监狱。故祈求安拉 ﷻ 的襄助，以保护我们免受那个命令我们作恶的自我的欲望的伤害，并让他使我们的欲望追随他所喜悦和所满意的事。诚然，安拉 ﷻ 对万事是有全权的。
### 研究方法
伊本·盖伊姆列出了 50 条针对成瘾者的具体指导建议。我们使用归纳性定性扎根理论（inductive qualitative grounded-theory）分析法，通过迭代过程对这些建议进行了分析。 [126]
#### 心理教育
**成瘾的负面后果** (10; 17; 18; 20-26; 30-31; 34-43; 45-47)
* 羞辱、耻辱和卑下状态
* 失去控制
* 失去世俗的福泽
* 失去精神上的福泽
* 后世的痛苦和受难
**康复的正向后果** (27-28; 30-33; 36; 38; 41; 43; 47-50)
* 强大的性格
* 强大的决心和毅力
* 实现内在自由
* 明确的目标
* 免受今世和后世灾难的保护
* 在安拉 ﷻ 面前和在人们面前的高位
**康复的促进因素** (1-3; 7; 9; 15; 17; 44-45)
* 承诺
* 诚敬
* 真实
* 引导
* 自爱（对自身的保护性关爱）
* 成功的强大动机和决心
* 对失败的强烈厌恶
* 勇气
* 自我调节
**康复的障碍** (19; 44-45)
* 欲望的唤起
* 无端的沉思和疏忽
* 罪恶的生活方式
* 恶魔（Shayṭān）
### 行为指导
*视觉化* (4-6; 8; 11-14; 16; 29; 44)
* 想象痊愈后的最终状态，以及与之相关的所有喜悦和快乐。
* 想象执行冲动后的最终状态，以及此后不久发生的痛苦。
* 思考如果你实施了该行为，你在安拉 ﷻ 面前的地位。
* 思考如果你在乎的人知道了，他们会有什么感觉。
* 想象一桩交易，你用你的荣誉、财富、财产和信仰来换取转瞬即逝的快乐。
* 视觉化战场，并襄助正义的力量对抗邪恶的力量。
### 讨论
心理教育是几乎所有治疗（无论是心理还是生理治疗）公认的一部分。它由关于成瘾现象的知识组成，包括成瘾的后果、有助于痊愈的因素以及阻碍痊愈的因素。这是一种向患者及其家属提供的专门教育形式，旨在赋予他们关于该病症的基本知识，以防止复吸并维持治疗。 [127]
伊本·盖伊姆的大部分讨论都可以归类为心理教育。他投入了大量精力阐述成瘾的负面后果和痊愈的正面后果。这有助于加强改变的愿望。他还描述了属于痊愈旅程一部分且需要培养的正向品质。这凸显了对伊本·盖伊姆而言，成瘾是一个通过获得诚敬、勇气和坚忍等正向品质来进行伦理和精神转化的起点。负面品质被列为痊愈的障碍，应在康复过程中予以克服。
行为指导围绕着一个引人入胜的视觉化（visualization）主题。视觉化实际上是引导意象治疗（guided imagery therapy）公认的一部分，该疗法直到最近才在成瘾领域接受实证评估。 [128]
引导意象治疗被用于带来思想和行为的积极改变，减轻精神疾病的症状，并提高应对技巧。 [129]
使用了各种技术和类型的视觉化，包括“梦境意象的恢复”。这可以包括真实的梦境、幻想或白日梦。看来伊本·盖伊姆的视觉化可以归入这类引导意象工具。
他的整个康复计划可以被构想为一个引导意象系统。所有 50 条策略都可以围绕着他所构建的心灵意象以及存在于其中的各种力量。心理教育成分提供了构建强大视觉化所需的素材。但它们也可以协同作用，以增强视觉化的深度。例如，第 12 点是：“该人应当将一个实现其目标的明智之人与一个满足其欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。前者失去了什么（由前者承担
另一个例子是与“坚忍”（*ṣabr*，即意志力）的联系。第二点和第三点解释了构建坚忍资源的重要性。如果一个人的坚忍水平较低，那么视觉化将缺乏产生强大动机状态的力量。较高水平的坚忍可以增强视觉化并产生强大的动机状态。
### 结论
我们可以将伊本·盖伊姆的康复计划组织成一个连贯的叙述。伊本·盖伊姆呼吁成瘾者去学习并反思沉溺于非法欲望的后果。这种学习导致了征服欲望的动机增加，以及对失败的强烈厌恶。这种心理精神状态是迈向康复的第一步。他应当在生活中重新与“认主独一”（*tawḥīd*，伊斯兰一神论）的概念建立联系，并拥有引导进入其内心的持续途径。这可以通过良好的同伴、经常诵读《古兰经》、沉思经文、学习先知遗训以及获得一般性的有益知识来实现。此后，他应当积极确保其环境不会激发其欲望，并通过身体和精神卫生积极保护自己免受恶魔（*Shayṭān*）的伤害。他或她应当持之以恒地向安拉 ﷻ 寻求庇护以抵御恶魔，并在进食或进入家门前念安拉 ﷻ 的尊名。他或她应当警惕可能导致无端沉思的空闲时间，并通过适当的日程安排和时间管理消除这种可能性。该人应当通过稳步增加积极行动来逐渐培养其坚忍（*ṣabr*），同时确保充足的休息和剩余能量。
上述内容代表了在一个人的冲动或渴求不强烈期间应发生的重要生活方式改变。当一个人感到渴求和冲动时，他必须参与所规定的视觉化或“引导意象”。一个人应当花时间训练其心智和灵魂，以便在渴求开始时参与视觉化。
这篇文章展示了伊斯兰传统令人难以置信的丰富性。伊本·盖伊姆对成瘾现象的思考代表了迄今为止公认的对该主题最详尽的处理。行为和物质成瘾是一个日益严重的、影响着西方和穆斯林世界社区的问题。成瘾医学、心理学、咨询和团体治疗领域已经取得了巨大进展，我们可以从中受益。
研究伊本·盖伊姆的益处是将我们的方法置于伊斯兰生态系统之内。重要的是，疗法应当产生于伊斯兰信仰、激励因素、精神实践以及其对人类心智、身体和精神的看法。我们可以通过整合现代实证见解，进一步为该传统贡献智慧，这有助于将其中一些理念包装在实用的治疗框架内。我们希望这一探索线路能在成瘾领域作为伊斯兰传统的延伸而继续下去。
例如，伊本·盖伊姆的干预措施在很大程度上是基于个体的，他在讨论中没有明确提到社区的作用。在我们的传统中，强调了积极同伴的重要性，而治疗性社区在治疗成瘾中的作用在实证文献中也早已得到认可。 [130]
将伊本·盖伊姆的思想组织成团体治疗，将是未来一个植根于伊斯兰传统、同时受益于其他学术领域的重要发展领域。
这篇翻译和评注是一个更广泛项目的开始，该项目旨在为与成瘾作斗争的信士提供植根于伊斯兰传统的引导。伊本·盖伊姆在这里提出的观点是开发基于信仰的疗法的沃土，这些疗法承认一个人的伊斯兰信仰是最重要的治疗因素。
## 注释
[1] ^ Mustafa Ozkan 和 Betul Solmaz，“Z 世代的移动成瘾及其对社交生活的影响：在 18–23 岁大学生中的应用”，*Procedia-Social and Behavioral Sciences* 205 (2015): 92–98。
[2] ^ Jaclyn Cabral，“Y 世代对社交媒体成瘾吗？”，*The Elon Journal of Undergraduate Research in Communications* 2, no. 1 (2011): 5–14。
[3] ^ Cabral，“Y 世代对社交媒体成瘾吗？”
[4] ^ Ugurcan Sayili, Betul Zehra Pirdal, Busra Kara, Nurefsan Acar, Emirhan Camcioglu, Erkin Yilmaz, Gunay Can 和 Ethem Erginoz，“医学院学生的互联网成瘾和社交媒体成瘾：患病率、相关因素及其与生活满意度的关系”，*Journal of Community Health* 48, no. 2 (2023): 189–98。
[5] ^ Haseeb Mehmood Qadri, Abdul Waheed, Ali Munawar, Hasan Saeed, Saad Abdullah, Tayyba Munawar, Shaheer Luqman, Junaid Saffi, Awais Ahmad 和 Muhammad Saad Babar，“色情成瘾的生理、心理社会和物质滥用影响：叙述性综述”，*Cureus* 15, no. 1 (2023)。
[6] ^ Joshua B. Grubbs, Samuel L. Perry, Jennifer T. Grant Weinandy 和 Shane W. Kraus，“色情大流行？在具有国家代表性的美国人样本中对 COVID-19 疫情前后色情使用情况的纵向研究”，*Archives of Sexual Behavior*，115。
[7] ^ Jonathan K. Noel, Sharon Jacob, Jennifer E. Swanberg 和 Samantha R. Rosenthal，“色情：一种带有严重后果的隐蔽行为”，*Rhode Island Medical Journal* 106, no. 3 (2023), 29–34。
[8] ^ Dane Mauer-Vakil 和 Anees Bahji，“强迫性性行为和病态在线色情消费的成瘾性质：综述”，*Canadian Journal of Addiction* 11, no. 3 (2020): 42–51。
[9] ^ Ewald, D. R., Strack, R. W., & Orsini, M. M. (2019). 重新思考成瘾. *Global Pediatric Health*, *6*, 2333794X18821943.
[10] ^ Karnani, A. (2013). 酒精对贫困的影响及适当政策的需求. *Alcohol: Science, Policy and Public Health*, 354.
[11] ^ Brown-Johnson, C. G., England, L. J., Glantz, S. A., & Ling, P. M. (2014). 烟草业在美国针对低社会经济地位女性的营销. *Tobacco control*.
[12] ^ Markham, F., & Young, M. (2015). “大赌博”：全球工业-国家赌博综合体的崛起. *Addiction Research & Theory*, *23*(1), 1-4.
[13] ^ McKee, A. (2007). 在对 1,023 名色情制品消费者的调查中，对待女性的态度、色情制品的消费与其他人口统计变量之间的关系. *International Journal of Sexual Health*, *19*(1), 31-45.
[14] ^ Peter, J., & Valkenburg, P. M. (2016). 青少年与色情：20 年研究综述. *The Journal of Sex Research*, *53*(4-5), 509-531.
[15] ^ Hadland, S. E., Rivera-Aguirre, A., Marshall, B. D., & Cerdá, M. (2019). 阿片类药物制药业营销与阿片类药物相关过量死亡率的关联. *JAMA network open*, *2*(1), e186007-e186007.
[16] ^ Carl G. Jung 和 I. May，“Bill W.—Carl Jung 书信集”，*AA Grapevine* 19, no. 8 (1963): 2。
[17] ^ 同上。
[18] ^ 同上。
[19] ^ Jon E. Grant, Marc N. Potenza, Aviv Weinstein 和 David A. Gorelick，“行为成瘾导论”，*The American Journal of Drug and Alcohol Abuse* 36, no. 5 (2010): 233–241。
[20] ^ 伊本·盖伊姆，
如何亲近安拉：探索《哈什尔章》中安拉尊名的顺序
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 2026-05-08 08:12
# 如何亲近安拉：探索《哈什尔章》中安拉尊名的顺序
**原文链接：** https://yaqeeninstitute.org/re ... hashr
关于此话题的更多内容，请参阅《安拉的尊名》
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## 前言
作为穆斯林，我们的目的是认识安拉 ﷻ 并崇拜他。
然而，在这个自我主权的时代，顺从和崇拜的想法对某些人来说可能难以理解，甚至难以完全接受。
当周围的一切都在推动你过一种为自己而活的生活，并将实现你的欲望置于一切之上时，你怎么能领悟顺从和仆人身份的想法呢？
正如法学家、神学家和灵修作家伊本·凯西尔·焦齐亚（公元751/1350年卒）所解释的：“完全的仆人身份（*ʿubūdiyya*）是完全之爱的产物，而完全之爱又是感知到被爱者完美性的产物。” [1]
归向安拉 ﷻ 仆人身份的关键在于爱他，而我们通过认识他来爱他，通过参悟他的尊名和属性来认识他。
这些尊名不仅与我们的今世生活相关，如果我们真正理解并内化它们，将其视为我们主的本质，它们还能帮助我们保持对后世的关注。
先知 ﷺ 提醒我们，安拉 ﷻ 说：“我就在我的仆人对我的期望中。” [2]
当我们按照安拉 ﷻ 告诉我们的那样去认识他是谁时，我们的期望会更加准确。
例如，当我们理解了他那包罗万象的仁慈时，我们不仅在今世寻找它的体现，而且在最重要的时刻——审判日——渴求他的仁慈。
因此，认识他有助于我们在尘世生活中爱他并获得他的亲近，同时保持对后世的洞察力，并期待在后世体验他的尊名。
此外，深思他的尊名和属性也教会了我们在这个世界上该如何立身。
正如学者伊本·焦齐亚所言：
> “安拉 ﷻ 喜爱他的尊名和属性，他也喜爱他的属性所带来的结果以及它们在仆人身上的体现。正如他是美丽的，他也喜爱美；正如他是至赦的，他也喜爱宽恕；正如他是至慷慨的，他也喜爱慷慨；正如他是全知的，他也喜爱有知识的人……既然安拉 ﷻ 喜爱那些效法他属性的人，他就根据这些人体现了多少这些品质而与他们同在，这是一种特殊且独特的陪伴。” [3]
安拉 ﷻ 在《古兰经》中以多种方式向我们揭示他的尊名，关注这些经文的语境、尊名的配对以及它们出现的顺序，会带来一种让我们更亲近他并为我们与主的关系开启新维度的参悟。
《哈什尔章》（Sūrat al-Ḥashr）的最后几节经文提供了一个显著的契机，安拉 ﷻ 以一种独特的方式提到了他的几个尊名，连续的整节经文完全或大部分由这些描述组成。
这些经文的独特性告诉我们，这些尊名中一定有某些特殊之处，值得我们全身心地关注。
尊名本身不仅具有对我们与造物主关系非常重要的独到含义，而且它们出现的顺序也是深思熟虑的，揭示了我们原本可能不会考虑的细微差别，并有助于丰富我们与他的关系。
本文旨在参悟《哈什尔章》最后几节经文中所包含的尊名，特别是它们的顺序以及彼此之间的关系，以此来增加我们对安拉 ﷻ 的认识和爱，从而改善我们与他的关系。
## 不要像那些忘记安拉的人一样
在深入探讨《哈什尔章》（集结章）最后几节经文提到的尊名之前，安拉 ﷻ 在该章的前面部分提醒我们：
> “你们不要像那些忘记安拉的人一样，安拉已使他们忘记了自己。这等人确是悖逆的。” [4]
这节经文告诫信士们要记念安拉 ﷻ，随后紧接着是对那些忘记他的人的警告。
忘记安拉 ﷻ 的人是那些背弃他、故意无视他是谁，并抛弃他独一性的迹象、他的属性以及他先知 ﷺ 之真理的人。 [5]
从本质上讲，他们忘记了安拉 ﷻ 对他们的权利。 [6]
他们不在乎去认识他，因此背弃了对他的崇拜。
这样做的后果是，他们忘记了自己，即他们无视什么对自己的灵魂真正有益，毁灭了自己的今世和后世，并丧失了让安拉 ﷻ 弥补他们残缺的机会。 [7]
遗忘的解药是*积极地*认识安拉 ﷻ。
因此，在同一章中，也是本文的核心内容，安拉 ﷻ 以这种独特的顺序告诉我们他是谁：
> “他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的。他是全知幽明者的。他是至仁的，是至慈的。他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的。他是君主，是至洁的，是健全的，是保佑的，是见证的，是万能的，是强有力的，是尊严的。赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的。他是安拉，是创造者，是造化者，是赋形者，他有许多极美的名号。凡在天地间的，都赞颂他，他是万能的，是至睿的。” [8]
这些尊名向我们展示了安拉 ﷻ 对我们的关注是多么细致入微。
甚至在我们经历生活中的遭遇之前，他已经在他自身中提供了避难所、解决
#### 斋月是如何运作的？新手指南
## 《哈什尔章》
### 1. “他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的”
第一节经文以“他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的”这一声明开始，这本质上告诉了我们两件事。
首先，安拉是他的名字，而且唯有他是 *al-ilāh*，即被崇拜的那一位。 [9]
“安拉”这个名字也涵盖了他所有尊名和属性的含义，所以当我们呼唤安拉 ﷻ 时，我们本质上是在通过他所有的尊名——至仁的、万能的、全知的等等——在呼唤他。 [10]
知道唯有他是安拉——那位养育者、拥有全部权能者、我们所归向的那一位——就必然要求唯独崇拜他。 [11]
先知 ﷺ 时代的阿拉伯人知道有一个更高的存在，一位造物主， [12] 他们称之为安拉。 [13]
然而，他们也在他之外崇拜其他所谓的“神灵”，或者通过它们寻求说情。 [14]
在当今时代，许多人承认上帝或抽象的高级力量的存在，但他们并不崇拜他。
更有甚者，有些人可能崇拜上帝，但他们为他树立了伙伴。
因此，在这里，我们被明确地告知，除安拉外，没有任何神灵（*ilāh*），没有任何值得崇拜的对象。
作为对所有时代和所有环境的引导，这节《古兰经》经文不仅针对古时候在安拉 ﷻ 之外崇拜物质偶像的阿拉伯人，甚至也不仅针对那些偏离了真实、纯粹一神论的“有经人”。
这节经文是对我们所有人说的，并邀请我们思考其含义。
我们的心所归向并顺从的是什么？
我们甚至在没有意识到的情况下实际上在顺从和崇拜的是什么？
安拉 ﷻ 说：“你告诉我吧，以私欲为神灵的人……” [15]
我们这个时代的谬论之一是自我被抬高，因此其癖好和欲望成了衡量善恶的标准。
它对自己的无误和超越充满信心，却未能考虑它对外部影响的吸收，而这些影响可能违背安拉 ﷻ 的神圣引导。
从这个意义上说，这节经文敦促我们停下来。
我们在心中把什么看得与上帝等同？
当欲望违背安拉 ﷻ 的命令时，我们是否觉得顺从欲望是合理的？
我们在伟大和力量上把什么等同于他，以及我们始终选择什么而放弃他？
接受安拉 ﷻ 是独一的那一位，充分理解这一事实并付诸行动，不可避免地要求我们理解安拉 ﷻ 究竟是谁。
因此，凭借其至高的智慧，安拉 ﷻ 通过促成这一点来继续这节经文。
### 2. “全知幽明者的”
安拉 ﷻ 接着提醒我们的第一个属性是他知道什么是隐藏的，什么是显现的（*ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda*），其中 *al-ghayb*（隐藏的）是指我们的感官无法触及的事物。 [16]
这一属性紧随他的尊名“安拉”之后，因为他独特的神性必然要求他拥有独有的、包罗万象的知识。 [17]
这也立即明确了存在着一个我们无法触及的隐藏领域（除非通过神圣启示所揭示的部分）。
我们认为通过感官所了解的只是存在之物的一小部分，这应当让我们保持谦卑。
虽然我们寻求理解今世生活是如何运作的，并理解安拉 ﷻ 为我们规定的生存方式，但当我们不可避免地面对无法理解的事物或情况时，我们认识到存在着一个我们完全无视的隐藏、形而上的领域。
因此，他的判决包含智慧，因为他拥有包罗万象的知识，而我们的知识必然受限于人类的能力。
在《古兰经》中，我们看到了先知优素福（约瑟，愿主赐他平安）如何面对一个接一个的考验。
最初，人们并不清楚他为什么要受考验——从被自己的亲兄弟谋害，到被卖为奴隶，到名誉受损，最后被关进监狱。
人们可能会对不幸的事情不断发生在这个好人身上感到沮丧。
但在最后，优素福受到了尊崇并与家人团聚。
安拉 ﷻ，那位全知幽明者的，知晓所有的阴谋诡计、寂静的祈祷和绝望的希望、未来的结果和过去的事件。
事实上，他的父亲先知叶尔孤白（雅各，愿主赐他平安）在他的旅程开始时就安慰优素福说：“你的主确是全知的，确是至睿的。” [18]
所有发生的事件，特别是那些看起来最不公平的事件，实际上都在引导优素福走向最终让他获得粮食配给官这一显赫地位的道路。
先知优素福在与家人团聚时认识到了这一点：
> “……他说：‘我的父亲啊！这就是我以前的梦景的解释。我的主已使那个梦景变成事实了。他确已优待我，因为他把我从监狱里释放出来，他在恶魔离间我和我哥哥们之后，把你们从沙漠里接来。我的主对他所意欲的人是慈爱的。他确是全知的，确是至睿的。’” [19]
优素福在经文末尾重申了安拉 ﷻ 的尊名 *al-ʿAlīm al-Ḥakīm*（全知的，至睿的）。
通过使用这些名字，他可以清楚地看到，每一个困难和考验都有其目的，即使在那一刻并不明显。
这教会我们，“显现的”（witnessed）事物很少能给我们提供全貌。
唯有安拉 ﷻ 知道幽明两界的完整光谱。
我们可能正在经历一个显现的困难，而我们的耐心实际上正在收获报酬和福分，但这种有益的结果却是隐藏的。
它一直处于 *ghayb*（幽玄）中，直到安拉 ﷻ 揭示它，无论是在今世还是在后世。
因此，这些属性教会我们不要成为唯物主义者，而要相信安拉 ﷻ 的诺言。
除此之外，安拉 ﷻ 知晓幽明的能力也延伸到了他知晓我们行为的显现部分和我们对他人隐瞒的部分，以及我们心中的念头。
这既能激发敬畏，也能给人带来慰藉。
它可以激发一种健康的、虔诚的敬畏，从而让我们对自己的私下行为和内在状态保持警惕，例如，当我们发现自己的心中怀有恶意、恶念和虚伪时。
同时，它也为我们提供了慰藉：安拉 ﷻ 见证了我们何时行善以及我们的心何时处于正确的位置，特别是在那些我们感到特别困难或者人们未能注意到的时刻。
它教会我们像努力改善外在状态和公开行为一样，努力改善我们的内在状态和私人行为。
### 3. “至仁的，至慈的”
安拉 ﷻ 继续描述了他的两个熟悉的尊名：至仁的、至慈的（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）。
对这些名字的其他不同译法还包括：普慈的、特慈的、全体仁慈的、仁慈的赐予者。
那么，仁慈（*raḥmah*）意味着什么呢？
*Raḥmah* 是温柔、善良、关怀和同情。 [20]
当你对某人表现出仁慈时，你以温和对待他们，关怀他们的状态，并渴望对他们最好的结果。
但安拉 ﷻ 不仅仅在这种意义上是仁慈的，他更是 *al-Raḥmān*。
这种词法形式，带有 *ān* 后缀， [21] 说明了他仁慈的强度， [22] 这是他所独有的。
他的仁慈是满溢的、无限的、无与伦比的，触及每一个人和每一件事物，正如他在《古兰经》中所说：“我的慈恩是包罗万物的。” [23]
在一则圣训中，先知 ﷺ 告诉我们：“当安拉 ﷻ 完成造化时，他在他那位于宝座之上的经典中写道：‘真的，我的慈恩胜过我的恼怒。’” [24]
这种广泛的、普遍适用的仁慈感涵盖了男人和女人、成人和儿童、人类和非人类、虔诚者和罪人、信士和非信士。
与 *al-Raḥmān* 相辅相成的是 *al-Raḥīm*，它提醒我们安拉 ﷻ 的仁慈不会熄灭；他的仁慈既是丰沛的*也是*永久的属性，而不纯粹是暂时的状态。 [25]
安拉 ﷻ 还说：“……他是慈悯信士的，” [26] 强调了有一份特殊的仁慈是专门留给那些奉献于他的人的。
这份仁慈的一部分是赐予信士的精神滋养。 [27]
先知 ﷺ 还提醒圣门弟子们：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位母亲对她的孩子还要仁慈，” [28] 描述了一位母亲捡起并喂养她以为已经丢失的孩子时的情景——安拉 ﷻ 的关爱和关怀必须是多么强烈才能超过这一点！
事实上，先知 ﷺ 告诉我们：“安拉 ﷻ 将仁慈分为一百份。他在自己那里保留了九十九份，并将一份降到了大地上。由于那一份，造物之间互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [29]
无论这个世界存在什么样的仁慈，无论它多么强大或出人意料，它与安拉 ﷻ 的仁慈相比都微不足道。
在我们感到被抛弃和不被爱的时候，安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Raḥmān al-Raḥīm*。
他比任何人类都更关心我们。
事实上，在《麦尔彦章》中，安拉 ﷻ 告诉我们：“[这是] 你的主慈悯其仆人宰凯里雅（撒迦利亚）的记述，当时他秘密地呼吁他的主……” [30]
安拉 ﷻ 的仁慈亲近那些向他表达需求的人，以及那些因为知道他在倾听和关怀而归向他的人。 [31]
没有人会在一个严厉和冷漠的人面前展现脆弱，但先知宰凯里雅（愿主赐他平安）知道他可以向 *al-Raḥmān al-Raḥīm* 表达他的痛苦、需求和忧虑。
而得知显现于大地上的仁慈只是百份中的一份这一事实，应当让我们期待他在后世保留的那九十九份。
对安拉 ﷻ 那包罗万象知识的觉察可以让我们感到宽慰，但这并不一定告诉我们安拉 ﷻ 是否关心我们。
根据这些尊名之前的属性（他的知识），我们开始明白，安拉 ﷻ *知道*我们经历的考验，甚至那些他人可能察觉不到的考验，并将他的仁慈赐予那些有需要的人。 [32]
即使他知道我们所有的秘密罪恶和隐藏的过失，他仍然对我们仁慈。
这些尊名顺序的智慧在于，安拉 ﷻ 教导我们，虽然可能存在我们无法理解的困难，但他的仁慈仍然是满溢且永久的。
发生在我们身上的事情可能我们无法理解或无从知晓，但我们绝不应绝望于安拉 ﷻ 的仁慈。
相反，我们应当在困难中归向他，因为我们知道在那一刻一定存在着我们未知的智慧，且因为我们知道没有人像他那样关心我们。
一项考验并非缺乏关怀的迹象，反而可能是仁慈的真实体现，因为它能让我们亲近他，并成为在后世提升品位的契机。
事实上，一个人可能认为自己通过外在的仁慈和关怀在行善，而实际上却在造成伤害，仅仅是因为他们没有掌握全貌，或者因为他们缺乏智慧和远见。
例如，一个哥哥或姐姐可能会允许年幼的弟弟妹妹无限度地看屏幕或吃糖，因为那会让年幼者快乐。
虽然表面上是仁慈的，但它缺乏关于这些行为危害的智慧和知识。
仁慈地阻止蹒跚学步的孩子，虽然会带来痛苦、大量的泪水和沮丧，但对他是有益的，并将使他免受未来未知的严重伤害。
在伊本·焦齐叙述的一个故事中，哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万会宠坏他的儿子瓦利德，因为他太爱他了，不肯管教他。
后来，当瓦利德学业落后时，他说：“我们对瓦利德的爱害了他！” [33]
在《山洞章》中，当先知穆萨（愿主赐他平安）与希德尔一起踏上旅程时，随后发生的事情似乎与仁慈或智慧相去甚远——损毁一艘船、杀死一个孩子以及在居住着残忍、吝啬的人的村庄里修墙。
但安拉 ﷻ 告诉我们，希德尔获得了来自安拉 ﷻ 的 *raḥmah*（在经文中指先知身份、慈悯和/或福分） [34] 和知识。 [35]
故事结束时，我们看到所发生的一切，尽管外表看起来严厉甚至无法解释，却是仁慈和关怀的巅峰。 [36]
这个故事证明了安拉 ﷻ 的命令是基于事实而非假象，因此，当我们遇到不喜欢的事件时，我们应当记住，在其中隐藏着被 *raḥmah*（仁慈）所覆盖的内在秘密和深邃智慧，而这些是我们所不知道的。 [37]
有些事情在这个世界上看起来客观上是坏的，却会在后世带来提升。
安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Raḥmān al-Raḥīm*，他所有的命令都是出于对我们的仁慈，并且充分意识到了什么是对我们的永恒利益。
安拉 ﷻ 解决了我们的焦虑和恐惧、我们渴望被关怀、被爱和被和善对待的愿望，以及我们被引导向真正对自己最好事物的需求。
当我们处于困境中，或者在冷漠的人群中时，我们从那位拥有包罗万象知识的 *al-Raḥmān al-Raḥīm* 那里获得慰藉。
### 4. “他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的，他是君主”
一旦我们的心因造物主知晓一切并对我们有着最强烈的关切和关怀这一知识而安定下来，安拉 ﷻ 就开始了下一节经文，再次提醒我们：“他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的。”
的确，当我们拥有一位全知且至慈的主时，我们为什么还要在内心深处向其他任何事物或任何人屈服呢？
他是我们应当崇拜的那一位。
接下来，安拉 ﷻ 将我们的注意力转向他的威严。
当我们在这个世俗生活中航行时，面对着必须应对的看似强大的人类和体制，安拉 ﷻ 告诉我们，他是君主（*al-Malik*）、统治者、万物的最终拥有者。
在词法上，如果某人被称为 *malik*，这意味着他们拥有完全且绝对的能力、权威和权力，可以对其控制下的事物采取行动，包括发布命令和禁令、提升和降黜、任命和免职。
对于真正的君主 *al-Malik*，没有任何人能对他拥有这种能力。 [38]
如果我们对自己在这片大地上的角色、如何处理赋予我们的资源、该追随和服从谁，以及真正的权力在哪里感到困惑，*al-Malik* 会让一切变得清晰。
的确，我们大多数人的一生都受到不同意识形态的轰炸。
我们对暂时的和物质的事物产生了依恋。
我们可能觉得有权随心所欲地处理我们认为拥有的东西。
我们可能会涌向我们眼中的权力中心，并试图遵守他们的规则，以便从中获益。
如果我们拥有权力或权威，我们可能会自我膨胀，视自己优于他人。
然而，在这节经文中，我们被告知安拉 ﷻ 是君主和统治者，而我们本质上是生活在他的王国中并从中获益。
他是权力和权威的最终源头。
这个世界及其中的一切都属于他，而他对之拥有最终的主权。
在实践中，这一知识以多种方式帮助我们。
首先，它掌控了我们的心。知道他是 *al-Malik* 有助于我们从他那里获得力量，因为我们看到了现实的真面目。
所有其他的权力和权威来源都是转瞬即逝且次要的。
*al-Malik* 是对一切事物拥有权力的一位。
无论我们有什么需求，我们都去找 *al-Malik*，因为他拥有一切，而没有任何事物能拥有他。
其次，它有助于巩固我们的价值观和原则。他是 *al-Malik*，因此我们遵守他所规定的规则。
我们不追随反复无常的社会规范，特别是当它们违背安拉 ﷻ 的命令时。
当然，我们的沙里亚（法律）包含差异性和多样性，这正是因为它来自 *al-Malik*。
正如我们已经理解的那样，他既是全知的（因此知道有些事务需要根据情况具有灵活性，以及什么对我们的今世和后世有益），也是至慈的（因此，他为我们制定的所有规则归根结底都是出于对我们的关怀，而在某些事务上的灵活性则是为了以有益而非有害的方式让事情变得更容易）。 [39]
*al-Malik* 有权任命和免职；他任命人们担任某些角色，并从他的仆人中选拔先知和使者来引导人们。
认识到他是 *al-Malik* 应当确保我们接受他所任命的引导者，并服从他们。
第三，这个尊名也教会了我们如何对待自己那暂时的权力和权威。
从本质上讲，我们是走在上帝的大地上，我们所拥有的任何东西都不是真正属于我们的——甚至包括我们的身体。
这意味着我们将为寄托在我们名下的事物以及那些我们在世俗中拥有权威或权力的人负责。
知道安拉 ﷻ 是 *al-Malik* 教会我们以敬畏主的心、谦卑和道德行事，因为我们知道我们最终将面对万王之王。
世俗的君权往往是有缺陷的，充满了越权、名不副实的权利感、自我中心、傲慢、恐怖和其他缺点。
但是，*al-Malik* 免于所有的不完美，为了向我们保证这一点，安拉 ﷻ 将这个名字完美地放置在他那包罗万象的仁慈（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）和他完全免于缺陷（*al-Quddūs*）这两个尊名之间。 [40]
### 5. “至洁的”
紧随安拉 ﷻ 的尊名 *al-Malik* 之后的是 *al-Quddūs*，这种配对在《聚礼章》（Sūrat al-Jumuʿa）中也能找到。 [41]
*quddūs* 一词意为“神圣的”或“至洁的”。 [42]
它告诉我们，上帝超越了所有完美的属性， [43] 这意味着无论我们想象中什么是完美的，安拉 ﷻ 在他的完美中都超越了那一点，因此他免于任何缺陷，纯洁于任何受谴责的事物。 [44]
这意味着他所有的属性也都是纯洁且神圣的。
他的知识是最完美、最完备的，他的仁慈亦然。
*al-Malik al-Quddūs* 提醒我们，无论人类君主身上有什么缺陷，安拉 ﷻ 都远在其上且完全免于这些缺陷。 [45]
他是 *al-Quddūs*。
因为我们习惯于与有瑕疵的人类打交道，所以我们经常通过对受造物的经验来过滤对造物主的理解。
然而，通过这个名字，我们学会了不要将人类的品质投射到安拉 ﷻ 身上。
如果我们把人类的缺点归咎于上帝，或者将我们自己的不安全感投射到他身上，即使是潜意识里的，这也会阻碍我们完全信任他。
如果我们不能内化他是 *al-Quddūs*，那么看到世界上的邪恶可能会导致我们质疑或怨恨他，或者断定他一定不仁慈，没有完全的知识或权力，或者完全否定他的存在。
但安拉 ﷻ 在这些经文中告诉我们，他确实是全知的、全慈的、真正的主权者，*并且*完全免于缺陷。
*al-Quddūs* 提醒我们，安拉 ﷻ 确实高于他的造物，绝对完美，且在他的本质中完全免于过失。
理解安拉 ﷻ 是 *al-Quddūs* 可以在我们对周围所见的邪恶感到厌倦时安慰我们的心，并消除我们可能因错误投射而建立的心理和情感障碍。
它提醒我们，尽管 *al-Malik* 拥有权力和权威，我们永远不必担心来自他的不公。
我们打交道的不是凡人，而是 *al-Malik al-Quddūs*——至洁的君主。
### 6. “健全的”
与 *al-Quddūs* 紧密相关，接下来的尊名是 *al-Salām*。
*al-Salām* 的词根（*s-l-m*）意为和平、健全、安全和保障，它也意味着完美和免于过失，并带有一种额外的细微差别。
*al-Salām* 不仅在其本质上是完美的，而且在其行为中也是完美的，并将永远保持如此。 [46]
大多数人类都渴望和平，很少有人愿意处于长期的甚至瞬时的焦虑状态。
当我们感到焦虑时，有些人可能会去拿药片，有些人可能会给朋友打电话，还有些人可能会冥想或散步。
我们的共同点是渴望以任何可能的方式抚平这种焦虑和缺乏和平的状态。
在这里，安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Salām*，他深切地了解我们的需求，为那些遭受忧虑和焦虑的人提供避难所和慰藉。
他是，且永远将是，纯粹的和平源泉。
与世俗的解决方案不同，安拉 ﷻ 是完美、持久、纯正和平的唯一源头。
通过这个尊名，我们理解了两个关键教训：在这个生命中缺乏和平是不可避免的；当我们体验到这一点时，我们应当归向安拉 ﷻ，因为他是和平的源泉。
*al-Salām* 并没有向我们许下完美、无压力的生活的虚假承诺。
我们在《古兰经》中被告知，这个世界上将会有考验和磨难， [47] 这有助于缓和我们的预期，并建立依靠上帝度过风暴的毅力。
的确，我们也被告知要“向坚忍的人报喜”。 [48]
我们将面临困难，但如果我们与安拉 ﷻ 同在，我们就不是孤身一人，如果我们归向他，我们所遭受的一切都不会白费。
安拉 ﷻ 说：
> “我把他们散处在大地上，成为许多宗派。他们中有行善的，有次于行善的，我用福利和祸患试验他们，以便他们觉悟。” [49]
无论我们经历什么考验，目的总是为了让我们回归安拉 ﷻ。
因此，当我们的心因世俗的磨难而感到动荡时，是 *al-Salām* 为我们提供安慰和宁静。
虽然其他活动和实践可能有助于缓解我们的压力，但在心中“有一种强烈的欲望，直到唯有他被寻求时才会停止。在其中，有一个空洞，除非通过爱他、归向他、始终记念他并对他诚敬，否则无法填补。即使一个人被赋予了整个世界及其中的一切，也永远无法填补那个空洞。” [50]
有些人可能声称在其他地方找到了和平，比如听流行音乐或重复积极的肯定语，甚至可能说这比礼拜或诵读《古兰经》给了他们更多的和平。
虽然我们不否认这些活动的镇静作用，但有两点重要的事需要注意。
首先，暂时的解脱并不能解决根本问题。一个人可以借酒浇愁，确实，醉酒会让他们遗忘。
然而，它并没有治愈内在的断裂，并且不可避免地会使他们的问题恶化。
即使是一个不那么具有破坏性的出口，比如度假，也只能提供暂时的缓解，但它不能为更深层次的问题提供持久的慰藉。
其次，也许更重要的是，我们在其他活动中感到瞬间的和平，部分原因是我们能够理解正在发生的事情。
人们通常喜欢听歌，因为他们能将主题和歌词与自己生活中的遭遇联系起来。
然而，如果在礼拜时带着同样的专注和理解，在其中发现的和平将远为深邃。
先知 ﷺ 过去常说：“比拉勒啊，发出的宣礼吧，让我们在礼拜中获得宽慰。” [51]
礼拜是宽慰，这正是为什么当我们在结束礼拜时说：“安拉 ﷻ 啊，你是和平（*al-Salām*），和平源于你。你是多福的，威严与尊贵的主。” [52]
由 *al-Salām* 为我们规定的、在礼拜中的理解、顺从和虔诚可以为我们带来真实、持久的和平。
话虽如此，必须指出的是，使用其他的、许可的冥想练习、锻炼或其他工具来帮助我们达到冷静，是寻求 *al-Salām*（通过礼拜和《古兰经》）的可行补充。
应当尽可能利用它们，但始终要将其作为积极归向和呼唤 *al-Salām* 的补充。
我们应当使用现有的工具，因为它们的存在首先归功于安拉 ﷻ 的许可和仁慈。
正确使用这些工具展示了我们的思想、身体、心灵和灵魂之间的和谐联系，因为它们都是由 *al-Salām* 设计的、相互关联且相互依存的。 [53]
的确，明白他知晓一切、是至慈的且是完美的和平源泉，这引导我们走向那些合法的工具，并让我们远离那些非法的工具。
认识 *al-Salām* 并归向他，可以在最不可能的情况下给人带来和平。
当先知 ﷺ 与他的同伴阿布·巴克尔（愿主喜悦之）逃离麦加时，古莱氏部落的人正紧随其后想要杀死先知 ﷺ，他们在邵尔山洞找到了避难所。
然而，追捕者跟上了他们，就站在离他们几英寸远的地方。
我们在《古兰经》中被告知：
> “如果你们不援助他，那么安拉确已援助他了。当时，不信道的人们把他驱逐出境，只有一个人随从他，当时他在山洞里，他正对他那个同伴说：‘不要忧愁，安拉确是和我们在一起的。’安拉就把镇静降给他，而且以你们所看不见的军队援助他……” [54]
来自安拉 ﷻ 的宁静先于物质上的援助降临。
当安拉 ﷻ 告诉我们他是 *al-Salām* 时，我们被邀请在他那里寻找和平，归向他将使我们在“和平之宅”（*dār al-salām*），即乐园中，获得永恒的和平。 [55]
### 7. “保佑的”
上述尊名已经教会了我们，身为君主的安拉 ﷻ，在其本质（*quddūs*）和行为（*salām*）中都是免于过失的，从而消除了我们可能下意识地归咎于他的任何人类缺陷。 [56]
他是我们在寻求真实持久和平时所归向的那一位，他向我们承诺，那些在他的道路上奋斗的人将平安地进入乐园。
接着，安拉 ﷻ 继续通过针对我们的不安全感和恐惧，对他自己进行了独特且整体的描述。
当我们感到不安全时，他提醒我们他是 *al-Muʾmin*（保佑的、赐予安全的），是那位从恐惧中赐予安全的一位。 [57]
词根 *a-m-n* 有两个基本含义：恐惧的对立面 [58] 以及信仰/信任。 [59]
*al-Muʾmin* 给予每一个人免受压迫的安全感，这意味着我们可以确定他绝不会压迫我们。
先知 ﷺ 告诉我们安拉 ﷻ 说：“我的仆人们啊，我已禁止我自己行不义，我也禁止你们之间互相行不义。” [60]
当我们面对强大且变幻莫测的人时，我们可能会感到不安全和恐惧。
然而，根据我们的学者的观点，这些经文肯定了安拉 ﷻ 绝不行不义， [61] 而且他绝不会背弃他对信士或不信道者的诺言。 [62]
此外，*al-Muʾmin* 通过信士对他的信仰给予他们内在的安全感，并且在困难时期，他派遣手段使他们免于恐惧。 [63]
例如，当穆斯林在战斗中时，安拉 ﷻ 说：“当时，他使你们瞌睡，以使你们获得从他降下的镇静……” [64]
同样地，“那些人曾听到人们说：‘敌军确已为你们集结了，你们应当畏惧他们。’这话却增加了他们的正信，他们说：‘安拉是使我们满足的，他是优美的监护者。’” [65]
当先知穆萨和哈伦（愿主赐他们平安）被告知去对法老说话时，他们向安拉 ﷻ 表达了恐惧：
> “他俩说：‘我们的主啊！我们确怕他粗暴地对待我们，或更加横蛮。’” [66]
安拉 ﷻ 回答他们说：
> “……你们俩不要害怕，我确是同你们俩在一起的，我听着，而且看着。” [67]
这些经文向我们揭示，即使是先知和义人也会感到恐惧；面对危险和不确定性时，有这种感觉是自然的。
但他们知道该归向谁来减轻他们的忧虑。
当你感到害怕时，归向 *al-Muʾmin* 并祈求他安定你的心。
诵读并参悟《古兰经》，学习安拉 ﷻ 是如何为信士们化解危机的，以及他对坚定的人承诺了什么：
> “凡说过‘我们的主是安拉’，然后遵循正道的人，他们将来没有恐惧，也不忧愁。” [68]
的确，当法老威胁要处死并折磨那些相信安拉 ﷻ 的魔术师时，他们反而是不害怕的人，而法老则是不安全的。
他们说：
> “……我们绝不选择你而背弃已降临我们的明证和创造我们的主。你就判决你所要判决的吧！你只能判决这尘世的生活。我们确已归信（*āmannā*）我们的主，以便他赦宥我们的罪恶，和你在被迫下表演魔术的罪行。安拉是更好的，是更长久的。” [69]
他们信任安拉 ﷻ 的诺言，他们的心被他安定了。
另一方面，法老余生都在担心受到挑战，并竭尽全力阻止穆萨（愿主赐他平安）。
最终，法老淹死了。在今世或后世，他都没有安全可言。
人们还会注意到，信士被称为“*mu’min*”。
我们既因对上帝的信仰而获得安全，我们也保护他人免受任何不公。
先知 ﷺ 说：“信士（*mu’min*）是人们将其生命和财产托付的人。穆斯林是人们免受其舌头和手伤害的人。” [70]
如果我们不能给予他人我们渴望从安拉 ﷻ 那里获得的同样安全感，我们就不能自称是 *al-Muʾmin* 的真正仆人。
尊名 *al-Muʾmin* 的另一个含义是安拉 ﷻ 会履行他的诺言。 [71]
了解这一点有助于消除与不确定性和缺乏信任相关的恐惧。
我们归信安拉 ﷻ（*āmannā bi-Allāh*），并且我们相信他（*āmannāh*），即相信他告诉我们的话。
当他告诉我们有关今世和后世的事情时，我们对其中的真理性拥有绝对的信心和安全感，因为他总是会履行诺言。
*al-Muʾmin* 还通过实现信士对他抱有的乐观期望来使他们安心；他不会让他们失望。 [72]
先知 ﷺ 告诉我们安拉 ﷻ 说：“我就在我的仆人对我的期望中。” [73]
在另一则叙述中，增加了一句：“如果他对我想得好，他就会得到；如果他对我想得坏，他就会得到。” [74]
对安拉 ﷻ 抱有良好的期冀（*ḥusn al-ẓann bi-Allāh*）是内心崇拜的一部分。
即使事情表面上看起来是消极的，也要对上帝抱有好的想法，而一个人只有在认识安拉 ﷻ 时才能做到这一点。
正如先知 ﷺ 所说：“信士的事真是奇妙，对他而言每件事都是好的；除了信士之外，任何人都不是这样。如果他遇到了乐事，他感谢安拉 ﷻ，这对他就是好的。如果他遇到了损事，他保持坚忍，这对他也是好的。” [75]
当我们那样做时，*al-Muʾmin* 通过履行诺言来证实那种良好的期冀。
当我们相信困难中有目的、我们将获得报酬，且安拉 ﷻ 会以对他最好的方式回应我们时，安拉 ﷻ 就会给我们甚至比我们希望的还要好的东西。
的确，据报道伊本·马苏德曾说：“以除此之外别无神灵的那位发誓，信士仆人被赐予的没有比对全能上帝抱有良好期冀更好的了。以除此之外别无神灵的那位发誓，没有一个上帝的仆人对安拉 ﷻ 抱有好的想法，除非全能的上帝会根据他的良好期冀而赐予他；那是因为善就在他的手中。” [76]
一位义人说，他在学者马立克·本·迪纳尔（公元130/748年卒）去世后梦见了他。
马立克·本·迪纳尔在梦中说：“我犯了许多罪，而我对安拉 ﷻ 的良好期冀抹去了它们；” [77] 也就是说，他希望上帝会宽恕他，他为获得宽恕付出了努力和汗水，于是他被宽恕了。
### 8. “见证的”
无论是遭受生活中的个人危机，还是我们觉得无法影响的更重大问题，缺乏控制感都会带来无助甚至绝望。
安拉 ﷻ 接着描述了自己，向我们保证他是 *al-Muhaymin*。 [78]
*Haymana* 意味着完全的控制和监护； [79] 他是拥有完全指挥权的那一位，而拥有完全指挥权就必须拥有完美的知识（他是 *ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda*）和权力（*al-Malik*）。 [80]
在整部《古兰经》中，我们被展示了人类世俗控制的幻象。
例如，当法老压迫以色列子民时，他看起来似乎掌控了一切。
《星座章》（Sūrat al-Burūj）中屠杀信士的国王看起来也占了上风。
但安拉 ﷻ 提醒我们：“……我将使他们从他们所不知道的地方一步步走上灭亡。” [81]
他们可能相信自己掌控了一切，但法老最终淹死了，国王及其帮凶“必受火狱的刑罚，必受烧灼的刑罚”。 [82]
知道安拉 ﷻ 处于完全的控制中，可以帮助我们在那些感到无力改变局势的时刻感到安心。
我们确信，没有任何事物能逃脱 *al-Muhaymin* 的权力或知识。
根据伊本·阿舒尔的说法，这个尊名紧随 *al-Muʾmin* 之后的智慧之一，是为了消除安拉 ﷻ 是出于恐惧或软弱才给予安全的想法。 [83]
例如，一名士兵可能被派去守卫某个特定区域，但他可能并非出于自愿，也不是出于对该区域和人们的保护欲。
他这样做可能是出于对受罚的恐惧，并且因为他比下达命令的人弱。
对于安拉 ﷻ，他是掌控一切的那一位，没有任何人能控制他。
他给予那些信道的人和他所怜悯的人内在的安全感。
阿西叶（愿安拉 ﷻ 喜悦她）也被法老杀害了，但她看到了自己在乐园中的位置，并能对着她的折磨者微笑。
《星座章》中描述的信士们获得了内在的安全感，并坚守自己的信仰。
那么，究竟谁才是真正的掌控者，谁拥有真实、永恒的安全呢？
知道安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin* 鼓励我们在渴望改变时通过祈祷向他求助，因为我们认识到他是提供手段并决定所有结果的那一位。
安拉 ﷻ 说：“你们要祈祷我，我就应答你们。” [84]
此外，确信安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin* 提供了对抗失败主义的解药。
我们不被要求对行动的结果负责，只被要求以诚挚的心采取正确的行动。
《古兰经》不断称赞“那些信道而且行善的人”。
即使全世界都在做与正确之事相反的事，即使我们的努力看起来是徒劳的，我们也知道安拉 ﷻ 掌控着一切。
当穆萨（愿主赐他平安）和以色列子民即将被法老追上时，看起来确实是法老掌控了一切。
穆萨本可以停止行动，直接向法老投降。
相反，他信任安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，并说：“绝不会的！我的主确是和我在一起的，他将引导我。” [85]
尽管我们信任 *al-Muhaymin*，但看起来坏事似乎仍然在发生。
《雅辛章》（Sūrat Yāsīn）中描述的那个人坚持号召他的族人走向真理，尽管他们一再拒绝，据报道他直到被杀害都没有停止。
从世俗的角度来看，这个结果似乎很糟糕；没有奇迹降临来拯救他，作为他在大地上努力的奖励。
然而，他在后世得到了终极报酬：
> “有声音对他（那个人）说：‘你入乐园吧！’他说：‘但愿我的族人知道，我的主已赦宥我，并使我成为受优待者。’” [86]
知道安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，就是知道安拉 ﷻ 掌控着所有的事件和结果。
在审判日，所有关于控制的幻象都将崩溃。
那些为了上帝而行善的人将获得报酬，而那些作恶的人将面临他们选择的后果。
正如安拉 ﷻ 提醒我们的：“众脸将对永生不灭、维护万物的主而谦卑，背负不义的人确已失望了。” [87]
### 9. “万能的”
之前的尊名为我们的心提供了慰藉，而 *al-Muhaymin* 特别地既让我们安心，又让我们警觉于上帝的力量。
*Al-ʿAzīz* 紧随其后，进一步强调并解释了他那包罗万象的力量。
的确，在这个世界上，人们追求权力，有时为了博取大地上权势者的好感而表现得有失尊严。
他们可能会撒谎、欺诈，甚至羞辱自己。
他们可能会做出违背自己价值观和道德的事；所有这一切都是为了获得 *ʿizza*——力量、荣耀和荣誉。 [88]
然而，正如安拉 ﷻ 在这个序列的下一个尊名中所告诉我们的，安拉 ﷻ 才是万能的（*al-ʿAzīz*）。
他是那位不能被征服、征服一切并使万物顺从于他自己的一位。 [89]
唯有他能赐予人类梦寐以求的 *ʿizza*。
上帝告诉我们：“不要让他们的言论使你忧愁。荣耀（*ʿizza*）确是全归安拉的。他确是全聪的，确是全知的。” [90]
的确，对于那些藐视上帝法律并觉得自己可以不受惩罚的人，安拉 ﷻ 说：
> “他们没有按安拉应得的程度去衡量他。安拉确是强力的，确是万能的（*ʿAzīz*）。” [91]
无论一个人能展现出多少强度或权力（*quwwa*），如果它是不体面的，那它就不是真正的 *ʿizza*。
这教导我们要向安拉 ﷻ 看齐，并遵守他的命令以获得力量和尊严，远离他所不喜欢的一切。
事实上，*al-ʿAzīz* 的真正仆人是那些从他那里获得尊严、自重并拥有内在力量的人。
人们通常从世俗来源获得力量和重要感，如权威、财富、声望、社会地位、种族或国籍。
然而，安拉 ﷻ 才是真正加强和给予荣誉的一位，真正的尊严来自于对他的效劳和顺从。
当我们以他的名义并为了他而追求时，我们就摆脱了世俗事务对我们的控制。
欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦他）曾有过著名的论断：
> “真的，我们曾是卑贱的民族，安拉 ﷻ 以伊斯兰使我们显贵（*aʿazzanā*）。如果我们寻求安拉 ﷻ 使我们显贵的方式之外的荣耀，安拉 ﷻ 必使我们卑贱。” [92]
那么，我们如何从上帝那里获得这种 *ʿizza* 呢？
安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：“凡欲得光荣（*ʿizza*）的人，[须知]光荣全归安拉。” [93]
通往这种来自安拉 ﷻ 的光荣和力量的道路是敬畏他并保持正直，特别是当这与我们的卑微私欲相冲突时。
安拉 ﷻ 说：“……在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏（*atqākum*）者。 [94] 安拉确是全知的，确是彻知的。” [95]
事实上，义人的一句祷告词是：“安拉 ﷻ 啊，求你因对你的顺从而使我显贵（*aʿizzanī*），不要因对你的违反而使我卑贱。” [96]
伊本·焦齐提醒我们，我们的荣誉来自于我们的信仰，以及这种信仰作为对安拉 ﷻ 顺从的体现。 [97]
### 10. “强有力的”
在参悟了 *al-ʿAzīz* 之后，安拉 ﷻ 将我们的注意力转向他的尊名——强有力的（*al-Jabbār*）。
虽然 *ʿizza* 提醒我们关于安拉 ﷻ 的权力和公正，并教导我们要拥有基于尊严和顺从他的力量，但序列中的下一个名字既强调了他对造物的权力，也在我们成为不公的受害者时安慰我们。
也许这就是下一个尊名是 *al-Jabbār* 的部分智慧所在，它有两个主要的含义：
1) 能够强迫和降服他所有的仆人，所有受造物都顺从于他；
2) 弥合残缺和使贫穷者富有的一位。 [98]
*Al-Jabbār* 是唯一能够真正强力执行的一位，这样的例子举不胜举。
当魔术师只能制造幻象时，*al-Jabbār* 将穆萨的法杖变成了一条真正的蛇。 [99]
他将我们所有人都限制在物种的范畴内，强迫我们成为不能像鸟一样拥有翅膀的人类。 [100]
*Al-Jabbār* 还根据他的意愿强力执行对暴君的判决，让他们为自己的压迫负责，有时是在今世，而在后世则是必然的。 [101]
据报道，先知 ﷺ 说：“傲慢者和暴君将在复活日被集结成微小的颗粒。人们将因他们在全能安拉 ﷻ 面前的羞辱而践踏他们。” [102]
*Al-Jabbār* 也是弥合残缺者和抚慰心灵者。 [103]
阿拉伯语中用于固定断骨的夹板是 *jabīrah*，它与 *jabbār* 出自同一个词根。
因此，对于我们这些支离破碎且曾是不公受害者的人来说，这个名字带有一种宝贵的含义。
当穆萨（愿主赐他平安）的母亲将儿子放入河中时，我们在《古兰经》中被告知：
> “穆萨的母亲的心，变成空虚的。若不是我坚定她的心，以使她成为信道者，她几乎泄露了他的秘密。” [104]
在她因与孩子分离以及孩子所处的危险而感到极度痛苦时，*al-Jabbār* 是那位安慰她的一位：
> “我（安拉）这样把他送还他的母亲，以便她获得慰藉，不再忧愁，而且让她知道安拉的诺言是真实的，但他们大半不知道。” [105]
在这种情况下，*al-Jabbār* 将孩子送还给他的母亲，她得到了慰藉和解脱。
然而，重要的是要记住，我们的心并不总是通过得到我们想要的东西来弥合的，在许多情况下，我们被赋予的是完全不同的东西。
先知 ﷺ 曾被他的族人冤枉，他们迫害他，直到他不得不离开心爱的家园。
他关于麦加曾说：“以安拉 ﷻ 发誓，你确是安拉 ﷻ 心目中最好、最受宠爱的大地。如果我没有被驱逐，我绝不会离开你。” [106]
先知 ﷺ 伤透了心。他不想离开麦加，而在麦地那的生活也并不容易。
圣门弟子们也病得很重，希望能回到麦加。
先知 ﷺ 向安拉 ﷻ 祈祷：“安拉 ﷻ 啊！使我们像爱麦加一样爱麦地那，甚至更甚。” [107]
的确，麦地那最终成了他们的心头好，成了他们真正的家。
安拉 ﷻ 以不同的方式赐予慰藉并弥合我们的残缺。
有时，它可以是通过好友的一句鼓励，或者是被激励去向安拉 ﷻ 祈祷和哭诉。
先知 ﷺ 说：“真的，你绝不会为了全能安拉 ﷻ 的缘故而放弃任何事物，除非安拉 ﷻ 会以更好的事物来补偿你。” [108]
毫无疑问，当某样东西被拿走时，安拉 ﷻ 能给我们的最好补偿就是他自己。
这个尊名激发了对安拉 ﷻ 威严的敬畏，使人害怕犯下不义之举，并仍然让我们在那位能弥合一切残缺的主那里找到慰藉。
### 11. “尊严的”
到目前为止，*al-Quddūs*、*al-Salām* 和 *al-Muʾmin* 这些尊名已经解决并安定了我们的心，*al-Muhaymin* 在安心感和敬畏感之间架起了一座桥梁，而 *al-ʿAzīz* 和 *al-Jabbār* 则提醒了我们关于他的尊严和力量。 [109]
最后，这个序列以 *al-Mutakabbir* 结束：他是拥有自豪与伟大的一位，然而他免于所有的缺点、不公和压迫。 [110]
源自同一个词根，安拉 ﷻ 比这片大地上的任何事物都更伟大（*akbar*）。
他说：“天地间的伟大（*kibriyāʾ*）只属于他；他是万能的，是至睿的。” [111]
*Al-Mutakabbir* 教导我们要谦卑，不要将虚假的伟大归于自己，或者在潜意识里与上帝的伟大竞争。
先知 ﷺ 提醒我们：“心中哪怕有一粒芥子般傲慢的人都不能入乐园。”
有人回答说：“但一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子。”
先知 ﷺ 澄清道：“真的，安拉 ﷻ 是美丽的，他喜爱美。傲慢意味着拒绝真理和轻视他人。” [112]
先知 ﷺ 还告诉我们：“全能安拉 ﷻ 说，权能是他的外衣，伟大是他的斗篷：谁与我竞争，我必惩罚他。” [113]
恶魔（易卜劣斯）将伟大归于自己，并自诩地位高于亚当，当时他蔑视安拉 ﷻ 说：“我比他高贵。你用火造我，用泥造他。” [114]
任何傲慢自大、自命不凡的人都确实应当感到恐惧。
先知 ﷺ 警告说：“谁抬高自己或心怀傲慢，他在见到安拉 ﷻ 时，安拉 ﷻ 必恼怒他。” [115]
的确，高伦（Qārūn）因上帝赐予他的财富而迷失了自我。
他曾是“穆萨的宗族，但他虐待他们”。 [116]
他认为由于他的财宝，他更伟大，并将他的成功归功于自己，导致他最终身败名裂。 [117]
安拉 ﷻ “使大地陷没他和他家属。除安拉外，没有任何党羽援助他，他也不能自卫。” [118]
*Al-Mutakabbir* 还带有另一层含义，与安拉 ﷻ 的伟大所提供的慰藉有关。
任何被表面上看起来巨大的问题所压倒的人，任何因世俗原因而被他人轻视的人，或者任何敬畏地看着那些社会地位高于自己的人，都应当知道安拉 ﷻ 更伟大。
在 *al-Mutakabbir* 之后，这节经文优美地以“赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的”（*subḥān Allahi ʿammā yushrikūn*）结束。
这一声明通过将心与多神教徒所联想的每一个所谓的对手或等同者完全脱离，从而结束了这节经文。
这种情感再次具有普遍适用性。
在学习了安拉 ﷻ 的一些宏伟尊名和属性之后，我们诚实地把谁当作救世主呢？
我们是否将一种凌驾于他人之上的伟大归于自己？
我们是否为了和平、安全和控制而转向那些他不爱的事物？
### 12. 创造者、造化者、赋形者
在使心与每一个所谓的“神灵”脱离，并理解了前述各种安拉 ﷻ 的尊名之后，他在下一节经文中提醒我们，他是创造者（*al-Khāliq*）、造化者（*al-Bāriʾ*）、赋形者（*al-Muṣawwir*）。
的确，在最纯粹的形式下，这些功能是安拉 ﷻ 所独有的。
经文的第一部分“他是安拉，创造者（*al-Khāliq*）”，告诉我们唯有安拉 ﷻ 创造，否定了那些无法创造的虚假偶像所谓的神性。 [119]
*Al-Khāliq* 决定了什么被从无中生有地创造出来，*al-Bāriʾ* 通过规定它们不同的形式将造物彼此区分开来，而 *al-Muṣawwir* 则使他所创造和生产的东西在视觉上呈现出来。 [120]
这些尊名被按顺序提到，是因为它们总体上展示了人类从开始到终结的神圣构思。
因此，安拉 ﷻ 从创造（*al-Khāliq*）开始，即将不存在的事物带入存在，然后是造化（*al-Bāriʾ*），即人体结构的形成，最后是赋形（*al-Muṣawwir*），赋予每个人属于他或她那美丽的形象。 [121]
值得注意的是，这些尊名是在我们的心因前面讨论过的所有尊名的知识而安定之后出现的。
拥有所有这些尊名的一位，就是那位创造者（*al-Khāliq*）、造化者（*al-Bāriʾ*）、赋形者（*al-Muṣawwir*）。
的确，这些名字既激发起敬畏感，也带来慰藉感。
他创造了比我们大得多的宇宙，他也创造了我们。
我们是有目的的。
至仁主是那位亲自赋形给我们的一位。
和平之源是那位创造了我们的灵魂和肉体的一位。
真正的君主是那位赋予我们固有的尊严的一位。
我们与他有如此深的联结，这是多么令人谦卑啊！
这些尊名之后紧跟着“他有许多极美的名号”（*lahu al-asmāʾu al-ḥusnā*）。
也就是说，他拥有*所有*最美丽的名字，这里只提到了其中一部分。 [122]
### 13. “万能的，至睿的”
为了结束这组经文以及整章，安拉 ﷻ 说：“凡在天地间的，都赞颂他（*yusabbiḥu lahu*）。他是万能的，是至睿的。” [123]
这个结尾呼应了本章的开头：“凡在天地的，都赞颂安拉（*sabbaḥa lil-Allāhi*），他是万能的，是至睿的。” [124]
因此，这一章以它开始的同样方式结束——提醒我们万物都在赞颂他，他是万能的（*al-ʿAzīz*）和全睿的（*al-Ḥakīm*）。
的确，整章，特别是我们一直在讨论的关于他美名的经文，责成每一个思考的人去赞颂他， [125] 这确实是对已讨论内容的唯一理性结果。
我们的心怎能不对拥有这些美名和属性的安拉 ﷻ 充满敬畏、景仰和爱戴呢？
如前所述，安拉 ﷻ 的尊名 *al-ʿAzīz* 首次出现在第23节，位于尊名 *al-Muhaymin* 和 *al-Jabbār* 之间。
当安拉 ﷻ 将特定的名字配对在一起时，它会赋予一种新的含义或新颖的理解，而当名字被单独提到时，这种含义可能无法被我们有限的想象力捕捉到。
在这里，安拉 ﷻ 是万能的、至睿的（*al-ʿAzīz al-Ḥakīm*），这在告诉我们他那创造、区分和赋形的独特权能之后提到是最合适不过的。 [126]
这种配对向我们展示了造化不仅源于安拉 ﷻ 的大能，也源于他深邃的智慧。
所有的受造物，特别是人类，我们的长相以及我们的身体机能，都是由至睿主决定的。
我们不同的外貌、表情、体态和形象并非仅仅由于随机的遗传，而是安拉 ﷻ 智慧的一部分。
我们可能会因为不符合现代审美标准，或者因为我们的种族和肤色而产生某种感觉，但安拉 ﷻ——那位最关心我们的一位，那位他本身就是最美丽的一位 [127]——选择了让我们呈现出这样的面貌。
以这两个尊名结束整章提醒我们，没有任何事物是随意的。
在本文所涉及的经文背景下，所选择的尊名、它们出现的顺序以及它们出现的章节，都是由万能的、至睿的主深思熟虑地选择的。
当我们真正参悟它们的深意时，其中便有目的、有引导、有治愈。
## 结语
《哈什尔章》第22-24节中提到的尊名带我们领略了一场心灵之旅，教导我们对安拉 ﷻ 的信任和依托。
我们首先被提醒不要将我们的心屈服于除安拉 ﷻ 之外的任何事物或任何人（*huwa Allāh aladhī lā ilāha ilā hu*），他的知识是包罗万象的，包括我们无法触及的事物（*ʿĀlim al-ghayb wal-shahāda*），并且他是至仁至慈的（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）。
从那以后，这些尊名解决了我们所承受的不同情感状态：当我们对寻求谁的权威感到困惑时，他是 *al-Malik*；当我们担心来自上帝的不公或压迫时，他是 *al-Quddūs*；当我们感到焦虑和不安时，他是 *al-Salām*；当我们感到恐惧和不确定时，他是 *al-Muʾmin*；当我们感到冷漠或失去控制时，他是 *al-Muhaymin*；当我们感到被打败时，他是 *al-ʿAzīz*；当我们看到压迫或成为压迫的受害者（或实施者）时，他是 *al-Jabbār*；当我们要看到他人抬高自己或我们的问题变得难以承受时，他是 *al-Mutakabbir*。
我们将视线移开，安拉 ﷻ 提醒我们，他是创造者、造化者、赋形者。
从逻辑上讲，他知道什么对我们最好。
深刻地，我们以他是万能、至睿（*al-ʿAzīz al-Ḥakīm*）的事实作为结语。没有任何事物是随意的。
我们访问过的这些经文被独特地安置，每个尊名都为我们个人的忧虑提供慰藉，针对我们的心及其所经历的自然波动。
无论什么样的怀疑、恐惧或忧虑进入我们的心，理解安拉 ﷻ 是谁都有助于平息我们的恐惧，抚慰我们的痛苦。
## 注释
[1] ^ Muḥammad Ibn Qayyim al-Jawziyya, *Miftāḥ dār al-saʿāda wa manshūr wilāyat al-ʿilm wa al-idāra* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89, 引自 Muhammad Elshinawy, “Why Does God Ask Us to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2020年10月21日, https://yaqeeninstitute.org/re ... tnt7.
[2] ^ 《布哈里圣训实录》, 第7405号; 《穆斯林圣训实录》, 第2675号。
[3] ^ Ibn al-Qayyim, *ʿUddat al-Sābirīn*, (Makkah: Dār ‘Ālim al-Fawāid, 第7版), 第85页。
[4] ^ 《古兰经》 59:19。
[5] ^ Al-Ṭāhir b. ʿĀshūr, *Tafsīr al-taḥrīr wa al-tanwīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/19.
[6] ^ Muḥammad b. ʿUmar al-Zamakhsharī, *al-Kashshāf*, https://tafsir.app/kashaf/59/19.
[7] ^ ʿAbd al-Raḥmān al-Saʿdī, *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/19; Ismāʿīl b. ʿUmar Ibn Kathīr, *Tafsīr Ibn Kathīr*, https://tafsir.app/ibn-katheer/59/19.
[8] ^ 《古兰经》 59:22–24。
[9] ^ Abd al-Razzāq b. Abd al-Muḥsin al-Badr, *Fiqh al-asmāʾ al-ḥusnā* (Dammam: Dār Ibn al-Jawzī, 1441 AH), 94.
[10] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1996), 1:56; Ibn al-Qayyim, *Badāiʿ al-fawāʾid* (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, n.d.), 1:249.
[11] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Badāiʿ al-Fawāʾid*, 2:247.
[12] ^ 《古兰经》 43:87。
[13] ^ 《古兰经》 31:25。
[14] ^ 《古兰经》 39:3。
[15] ^ 《古兰经》 45:23。
[16] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/22.
[17] ^ 同上。
[18] ^ 《古兰经》 12:6。
[19] ^ 《古兰经》 12:100。
[20] ^ Hans Wehr, *A Dictionary of Modern Written Arabic* (New York: Spoken Language Services, 1976), 384.
[21] ^ 基于常规阿拉伯语形式，此处 *Raḥmān* 的形式为 *faʿlān*。
[22] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzī, *Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/1/1.
[23] ^ 《古兰经》 7:156。
[24] ^ 《布哈里圣训实录》, 第3194号; 《穆斯林圣训实录》, 第2751号。
[25] ^ 谢赫穆罕默德·阿克拉姆·纳德维解释说，*raḥīm* 遵循 *faʿīl* 的形式，用于描述一个人的性格，类似于 *karīm*，意为慷慨、高尚的人。对于以此方式描述的人，不能只是在少数场合慷慨，而必须是其本性的一部分，并体现在其所有的互动中。
[26] ^ 《古兰经》 33:43。
[27] ^ Aḥmad Ibn ʿAjība, *Allah: An Explanation of the Divine Names and Attributes*, 译者 Abdul Aziz Suraqah (USA: Al-Madina Institute, 2014), 15.
[28] ^ 《布哈里圣训实录》, 第5999号; 《穆斯林圣训实录》, 第2754号。
[29] ^ 《布哈里圣训实录》, 第6000号; 《穆斯林圣训实录》, 第2752号。
[30] ^ 《古兰经》 19:2–3。
[31] ^ Salman Al-Oadah, *In the Company of God: Closeness to Allah through the Beauty of His Names and Attributes*, 第2版 (N.p.: Islam Today, 2011), 26.
[32] ^ Ibn ʿAshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/22.
[33] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzī, *Tanbīh al-nāʾim al-ghamar ʿalā mawāsim al-ʿumur* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1418 AH/1997 AD), 49.
[34] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzi, *Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/18/65.
[35] ^ 《古兰经》 18:65。
[36] ^ 《古兰经》 18:79–82。
[37] ^ Fakhr al-Dīn al-Rāzī, *Mafātīḥ al-ghayb*, https://tafsir.app/alrazi/1/3.
[38] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Badāiʿ al-fawāʾid*, 2:121; Ibn al-Qayyim, *Shifāʾ al-ʿalīl*, 2:652, 引自 ʿUmar Sulaymān al-Ashqar, *Sharḥ Ibn al-Qayyim li-asmāʾ Allāh al-ḥusnā* (Amman: Dar al-Nafāʾis, 2008), 46; Sayyid Maḥmūd al-Alūsī, *Tafsīr al-Alūsī*, https://tafsir.app/alaloosi/59/23.
[39] ^ Yaqeen Institute, Difference of Opinion: Clearing Up the Confusion, 2021年10月27日, https://yaqeeninstitute.org/in ... aphic
[40] ^ Ibn ʿAshūr, *al-Taḥrīr w al-tanwīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[41] ^ 《古兰经》 62:1。
[42] ^ *Hans Wehr*, 875.
[43] ^ Abū Ḥamid al-Ghazālī, *The Ninety-Nine Beautiful Names of God: al-Maqṣad al-asnā f sharḥ asmā’ Allāh al-ḥusnā*, 译者 David Burrell 和 Nazih Daher (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1992), 59.
[44] ^ Ibn al-Jawzī, *Zād al-masīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/59/23.
[45] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[46] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[47] ^ 例如, 见《古兰经》 2:155, 6:165, 18:7。
[48] ^ 《古兰经》 2:155。
[49] ^ 《古兰经》 7:168。
[50] ^ Ibn al-Qayyim, *Madārij al-sālikīn*, 3:156.
[51] ^ 《艾布·达吾德圣训集》, 第4986号。
[52] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第592号。
[53] ^ 关于伊斯兰教与心理健康的更多内容，请参阅：Dr Rania Awaad, Danah Elsayed, Hosam Helal, Holistic Healing: Islam’s Legacy of Mental Health, Yaqeen Institute, 2021年5月27日, https://yaqeeninstitute.org/re ... ealth
[54] ^ 《古兰经》 9:40。
[55] ^ 《古兰经》 10:25。
[56] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[57] ^ 同上。
[58] ^ 安拉 ﷻ 论及古莱氏人说，他“使他们安全（*āmanahum*）而免于饥饿”（106:4）。
[59] ^ 在《古兰经》中，先知优素福的哥哥们对他们的父亲说：“即使我们是诚实的，你也不会相信我们（*wa mā anta bimuʾmin lanā*）”（12:17）。
[60] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第2577号。
[61] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[62] ^ Maher Muqaddim, *Asmāʾ Allāh al-ḥusnā: Jalāluhā wa laṭāʾif iqtirānihā wa thamarātuhā fī ḍawʾ al-kitāb wa al-sunnah,* 第3版 (Kuwait: al-Imām al-Dhahabī, 2014), 131.
[63] ^ Muqaddim, *Asmāʾ Allāh al-ḥusnā*, 132
[64] ^ 《古兰经》 8:11。
[65] ^ 《古兰经》 3:173。
[66] ^ 《古兰经》 20:45。
[67] ^ 《古兰经》 20:46。
[68] ^ 《古兰经》 46:13。
[69] ^ 《古兰经》 20:72–73。
[70] ^ 《阿哈迈德圣训集》, 第23958号。
[71] ^ Muqaddim, *Asmāʾ Allāh*, 132.
[72] ^ 同上。
[73] ^ 《布哈里圣训实录》, 第7405号; 《穆斯林圣训实录》, 第2675号。
[74] ^ 《伊本·希班圣训实录》, 第639号。
[75] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第2999号。
[76] ^ Ibn Abī al-Dunya, *Ḥusn al-dhann billāh* (Riyadh: Dār Ṭaybah, 1408 AH/1988 CE), 96.
[77] ^ 同上, 23.
[78] ^ 关于词根存在分歧：*amn* 或 *haymana*。见：Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[79] ^ *Hans Wehr*, 1224.
[80] ^ Al-Ghazālī, *The Ninety-Nine Beautiful Names*, 64.
[81] ^ 《古兰经》 7:182。
[82] ^ 《古兰经》 85:10。
[83] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[84] ^ 《古兰经》 40:60。
[85] ^ 《古兰经》 26:62。
[86] ^ 《古兰经》 36:27。
[87] ^ 《古兰经》 20:111。
[88] ^ *Hans Wehr*, 713.
[89] ^ *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/23; Ibn ʿʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[90] ^ 《古兰经》 10:65。
[91] ^ 《古兰经》 22:74。
[92] ^ Al-Ḥākim al-Naysapūrī, *al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn,* 207。
[93] ^ 《古兰经》 35:10。
[94] ^ 伊本·焦齐指出：“敬畏（*taqwā*）有三个层次：第一是保护心和肢体免于罪恶和禁条。第二是保护它们免于不可取的事物。第三是保护它们免于多管闲事和任何与己无关的事。第一种将赐予仆人生命，第二种将赐予他健康和力量，第三种将赐予他幸福和喜悦。” Ibn al-Qayyim, *Badāiʿ al-Fawāʾid*, 45
[95] ^ 《古兰经》 49:13。
[96] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *al-Jawāb al-kāfī* (Casablanca: Dār al-Maʿrifa, 1418 AH/1997 CE), 59.
[97] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Ighāthat al-lahafān min maṣāyid al-shayṭān* (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, n.d.), 181.
[98] ^ *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/23.
[99] ^ 《古兰经》说：“他俩的绳索和手杖，在穆萨看来，由于他俩的魔术，似乎是在游动的。” 《 查看全部
**原文链接：** https://yaqeeninstitute.org/re ... hashr
关于此话题的更多内容，请参阅《安拉的尊名》
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## 前言
作为穆斯林，我们的目的是认识安拉 ﷻ 并崇拜他。
然而，在这个自我主权的时代，顺从和崇拜的想法对某些人来说可能难以理解，甚至难以完全接受。
当周围的一切都在推动你过一种为自己而活的生活，并将实现你的欲望置于一切之上时，你怎么能领悟顺从和仆人身份的想法呢？
正如法学家、神学家和灵修作家伊本·凯西尔·焦齐亚（公元751/1350年卒）所解释的：“完全的仆人身份（*ʿubūdiyya*）是完全之爱的产物，而完全之爱又是感知到被爱者完美性的产物。” [1]
归向安拉 ﷻ 仆人身份的关键在于爱他，而我们通过认识他来爱他，通过参悟他的尊名和属性来认识他。
这些尊名不仅与我们的今世生活相关，如果我们真正理解并内化它们，将其视为我们主的本质，它们还能帮助我们保持对后世的关注。
先知 ﷺ 提醒我们，安拉 ﷻ 说：“我就在我的仆人对我的期望中。” [2]
当我们按照安拉 ﷻ 告诉我们的那样去认识他是谁时，我们的期望会更加准确。
例如，当我们理解了他那包罗万象的仁慈时，我们不仅在今世寻找它的体现，而且在最重要的时刻——审判日——渴求他的仁慈。
因此，认识他有助于我们在尘世生活中爱他并获得他的亲近，同时保持对后世的洞察力，并期待在后世体验他的尊名。
此外，深思他的尊名和属性也教会了我们在这个世界上该如何立身。
正如学者伊本·焦齐亚所言：
> “安拉 ﷻ 喜爱他的尊名和属性，他也喜爱他的属性所带来的结果以及它们在仆人身上的体现。正如他是美丽的，他也喜爱美；正如他是至赦的，他也喜爱宽恕；正如他是至慷慨的，他也喜爱慷慨；正如他是全知的，他也喜爱有知识的人……既然安拉 ﷻ 喜爱那些效法他属性的人，他就根据这些人体现了多少这些品质而与他们同在，这是一种特殊且独特的陪伴。” [3]
安拉 ﷻ 在《古兰经》中以多种方式向我们揭示他的尊名，关注这些经文的语境、尊名的配对以及它们出现的顺序，会带来一种让我们更亲近他并为我们与主的关系开启新维度的参悟。
《哈什尔章》（Sūrat al-Ḥashr）的最后几节经文提供了一个显著的契机，安拉 ﷻ 以一种独特的方式提到了他的几个尊名，连续的整节经文完全或大部分由这些描述组成。
这些经文的独特性告诉我们，这些尊名中一定有某些特殊之处，值得我们全身心地关注。
尊名本身不仅具有对我们与造物主关系非常重要的独到含义，而且它们出现的顺序也是深思熟虑的，揭示了我们原本可能不会考虑的细微差别，并有助于丰富我们与他的关系。
本文旨在参悟《哈什尔章》最后几节经文中所包含的尊名，特别是它们的顺序以及彼此之间的关系，以此来增加我们对安拉 ﷻ 的认识和爱，从而改善我们与他的关系。
## 不要像那些忘记安拉的人一样
在深入探讨《哈什尔章》（集结章）最后几节经文提到的尊名之前，安拉 ﷻ 在该章的前面部分提醒我们：
> “你们不要像那些忘记安拉的人一样，安拉已使他们忘记了自己。这等人确是悖逆的。” [4]
这节经文告诫信士们要记念安拉 ﷻ，随后紧接着是对那些忘记他的人的警告。
忘记安拉 ﷻ 的人是那些背弃他、故意无视他是谁，并抛弃他独一性的迹象、他的属性以及他先知 ﷺ 之真理的人。 [5]
从本质上讲，他们忘记了安拉 ﷻ 对他们的权利。 [6]
他们不在乎去认识他，因此背弃了对他的崇拜。
这样做的后果是，他们忘记了自己，即他们无视什么对自己的灵魂真正有益，毁灭了自己的今世和后世，并丧失了让安拉 ﷻ 弥补他们残缺的机会。 [7]
遗忘的解药是*积极地*认识安拉 ﷻ。
因此，在同一章中，也是本文的核心内容，安拉 ﷻ 以这种独特的顺序告诉我们他是谁：
> “他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的。他是全知幽明者的。他是至仁的，是至慈的。他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的。他是君主，是至洁的，是健全的，是保佑的，是见证的，是万能的，是强有力的，是尊严的。赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的。他是安拉，是创造者，是造化者，是赋形者，他有许多极美的名号。凡在天地间的，都赞颂他，他是万能的，是至睿的。” [8]
这些尊名向我们展示了安拉 ﷻ 对我们的关注是多么细致入微。
甚至在我们经历生活中的遭遇之前，他已经在他自身中提供了避难所、解决
#### 斋月是如何运作的？新手指南
## 《哈什尔章》
### 1. “他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的”
第一节经文以“他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的”这一声明开始，这本质上告诉了我们两件事。
首先，安拉是他的名字，而且唯有他是 *al-ilāh*，即被崇拜的那一位。 [9]
“安拉”这个名字也涵盖了他所有尊名和属性的含义，所以当我们呼唤安拉 ﷻ 时，我们本质上是在通过他所有的尊名——至仁的、万能的、全知的等等——在呼唤他。 [10]
知道唯有他是安拉——那位养育者、拥有全部权能者、我们所归向的那一位——就必然要求唯独崇拜他。 [11]
先知 ﷺ 时代的阿拉伯人知道有一个更高的存在，一位造物主， [12] 他们称之为安拉。 [13]
然而，他们也在他之外崇拜其他所谓的“神灵”，或者通过它们寻求说情。 [14]
在当今时代，许多人承认上帝或抽象的高级力量的存在，但他们并不崇拜他。
更有甚者，有些人可能崇拜上帝，但他们为他树立了伙伴。
因此，在这里，我们被明确地告知，除安拉外，没有任何神灵（*ilāh*），没有任何值得崇拜的对象。
作为对所有时代和所有环境的引导，这节《古兰经》经文不仅针对古时候在安拉 ﷻ 之外崇拜物质偶像的阿拉伯人，甚至也不仅针对那些偏离了真实、纯粹一神论的“有经人”。
这节经文是对我们所有人说的，并邀请我们思考其含义。
我们的心所归向并顺从的是什么？
我们甚至在没有意识到的情况下实际上在顺从和崇拜的是什么？
安拉 ﷻ 说：“你告诉我吧，以私欲为神灵的人……” [15]
我们这个时代的谬论之一是自我被抬高，因此其癖好和欲望成了衡量善恶的标准。
它对自己的无误和超越充满信心，却未能考虑它对外部影响的吸收，而这些影响可能违背安拉 ﷻ 的神圣引导。
从这个意义上说，这节经文敦促我们停下来。
我们在心中把什么看得与上帝等同？
当欲望违背安拉 ﷻ 的命令时，我们是否觉得顺从欲望是合理的？
我们在伟大和力量上把什么等同于他，以及我们始终选择什么而放弃他？
接受安拉 ﷻ 是独一的那一位，充分理解这一事实并付诸行动，不可避免地要求我们理解安拉 ﷻ 究竟是谁。
因此，凭借其至高的智慧，安拉 ﷻ 通过促成这一点来继续这节经文。
### 2. “全知幽明者的”
安拉 ﷻ 接着提醒我们的第一个属性是他知道什么是隐藏的，什么是显现的（*ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda*），其中 *al-ghayb*（隐藏的）是指我们的感官无法触及的事物。 [16]
这一属性紧随他的尊名“安拉”之后，因为他独特的神性必然要求他拥有独有的、包罗万象的知识。 [17]
这也立即明确了存在着一个我们无法触及的隐藏领域（除非通过神圣启示所揭示的部分）。
我们认为通过感官所了解的只是存在之物的一小部分，这应当让我们保持谦卑。
虽然我们寻求理解今世生活是如何运作的，并理解安拉 ﷻ 为我们规定的生存方式，但当我们不可避免地面对无法理解的事物或情况时，我们认识到存在着一个我们完全无视的隐藏、形而上的领域。
因此，他的判决包含智慧，因为他拥有包罗万象的知识，而我们的知识必然受限于人类的能力。
在《古兰经》中，我们看到了先知优素福（约瑟，愿主赐他平安）如何面对一个接一个的考验。
最初，人们并不清楚他为什么要受考验——从被自己的亲兄弟谋害，到被卖为奴隶，到名誉受损，最后被关进监狱。
人们可能会对不幸的事情不断发生在这个好人身上感到沮丧。
但在最后，优素福受到了尊崇并与家人团聚。
安拉 ﷻ，那位全知幽明者的，知晓所有的阴谋诡计、寂静的祈祷和绝望的希望、未来的结果和过去的事件。
事实上，他的父亲先知叶尔孤白（雅各，愿主赐他平安）在他的旅程开始时就安慰优素福说：“你的主确是全知的，确是至睿的。” [18]
所有发生的事件，特别是那些看起来最不公平的事件，实际上都在引导优素福走向最终让他获得粮食配给官这一显赫地位的道路。
先知优素福在与家人团聚时认识到了这一点：
> “……他说：‘我的父亲啊！这就是我以前的梦景的解释。我的主已使那个梦景变成事实了。他确已优待我，因为他把我从监狱里释放出来，他在恶魔离间我和我哥哥们之后，把你们从沙漠里接来。我的主对他所意欲的人是慈爱的。他确是全知的，确是至睿的。’” [19]
优素福在经文末尾重申了安拉 ﷻ 的尊名 *al-ʿAlīm al-Ḥakīm*（全知的，至睿的）。
通过使用这些名字，他可以清楚地看到，每一个困难和考验都有其目的，即使在那一刻并不明显。
这教会我们，“显现的”（witnessed）事物很少能给我们提供全貌。
唯有安拉 ﷻ 知道幽明两界的完整光谱。
我们可能正在经历一个显现的困难，而我们的耐心实际上正在收获报酬和福分，但这种有益的结果却是隐藏的。
它一直处于 *ghayb*（幽玄）中，直到安拉 ﷻ 揭示它，无论是在今世还是在后世。
因此，这些属性教会我们不要成为唯物主义者，而要相信安拉 ﷻ 的诺言。
除此之外，安拉 ﷻ 知晓幽明的能力也延伸到了他知晓我们行为的显现部分和我们对他人隐瞒的部分，以及我们心中的念头。
这既能激发敬畏，也能给人带来慰藉。
它可以激发一种健康的、虔诚的敬畏，从而让我们对自己的私下行为和内在状态保持警惕，例如，当我们发现自己的心中怀有恶意、恶念和虚伪时。
同时，它也为我们提供了慰藉：安拉 ﷻ 见证了我们何时行善以及我们的心何时处于正确的位置，特别是在那些我们感到特别困难或者人们未能注意到的时刻。
它教会我们像努力改善外在状态和公开行为一样，努力改善我们的内在状态和私人行为。
### 3. “至仁的，至慈的”
安拉 ﷻ 继续描述了他的两个熟悉的尊名：至仁的、至慈的（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）。
对这些名字的其他不同译法还包括：普慈的、特慈的、全体仁慈的、仁慈的赐予者。
那么，仁慈（*raḥmah*）意味着什么呢？
*Raḥmah* 是温柔、善良、关怀和同情。 [20]
当你对某人表现出仁慈时，你以温和对待他们，关怀他们的状态，并渴望对他们最好的结果。
但安拉 ﷻ 不仅仅在这种意义上是仁慈的，他更是 *al-Raḥmān*。
这种词法形式，带有 *ān* 后缀， [21] 说明了他仁慈的强度， [22] 这是他所独有的。
他的仁慈是满溢的、无限的、无与伦比的，触及每一个人和每一件事物，正如他在《古兰经》中所说：“我的慈恩是包罗万物的。” [23]
在一则圣训中，先知 ﷺ 告诉我们：“当安拉 ﷻ 完成造化时，他在他那位于宝座之上的经典中写道：‘真的，我的慈恩胜过我的恼怒。’” [24]
这种广泛的、普遍适用的仁慈感涵盖了男人和女人、成人和儿童、人类和非人类、虔诚者和罪人、信士和非信士。
与 *al-Raḥmān* 相辅相成的是 *al-Raḥīm*，它提醒我们安拉 ﷻ 的仁慈不会熄灭；他的仁慈既是丰沛的*也是*永久的属性，而不纯粹是暂时的状态。 [25]
安拉 ﷻ 还说：“……他是慈悯信士的，” [26] 强调了有一份特殊的仁慈是专门留给那些奉献于他的人的。
这份仁慈的一部分是赐予信士的精神滋养。 [27]
先知 ﷺ 还提醒圣门弟子们：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位母亲对她的孩子还要仁慈，” [28] 描述了一位母亲捡起并喂养她以为已经丢失的孩子时的情景——安拉 ﷻ 的关爱和关怀必须是多么强烈才能超过这一点！
事实上，先知 ﷺ 告诉我们：“安拉 ﷻ 将仁慈分为一百份。他在自己那里保留了九十九份，并将一份降到了大地上。由于那一份，造物之间互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [29]
无论这个世界存在什么样的仁慈，无论它多么强大或出人意料，它与安拉 ﷻ 的仁慈相比都微不足道。
在我们感到被抛弃和不被爱的时候，安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Raḥmān al-Raḥīm*。
他比任何人类都更关心我们。
事实上，在《麦尔彦章》中，安拉 ﷻ 告诉我们：“[这是] 你的主慈悯其仆人宰凯里雅（撒迦利亚）的记述，当时他秘密地呼吁他的主……” [30]
安拉 ﷻ 的仁慈亲近那些向他表达需求的人，以及那些因为知道他在倾听和关怀而归向他的人。 [31]
没有人会在一个严厉和冷漠的人面前展现脆弱，但先知宰凯里雅（愿主赐他平安）知道他可以向 *al-Raḥmān al-Raḥīm* 表达他的痛苦、需求和忧虑。
而得知显现于大地上的仁慈只是百份中的一份这一事实，应当让我们期待他在后世保留的那九十九份。
对安拉 ﷻ 那包罗万象知识的觉察可以让我们感到宽慰，但这并不一定告诉我们安拉 ﷻ 是否关心我们。
根据这些尊名之前的属性（他的知识），我们开始明白，安拉 ﷻ *知道*我们经历的考验，甚至那些他人可能察觉不到的考验，并将他的仁慈赐予那些有需要的人。 [32]
即使他知道我们所有的秘密罪恶和隐藏的过失，他仍然对我们仁慈。
这些尊名顺序的智慧在于，安拉 ﷻ 教导我们，虽然可能存在我们无法理解的困难，但他的仁慈仍然是满溢且永久的。
发生在我们身上的事情可能我们无法理解或无从知晓，但我们绝不应绝望于安拉 ﷻ 的仁慈。
相反，我们应当在困难中归向他，因为我们知道在那一刻一定存在着我们未知的智慧，且因为我们知道没有人像他那样关心我们。
一项考验并非缺乏关怀的迹象，反而可能是仁慈的真实体现，因为它能让我们亲近他，并成为在后世提升品位的契机。
事实上，一个人可能认为自己通过外在的仁慈和关怀在行善，而实际上却在造成伤害，仅仅是因为他们没有掌握全貌，或者因为他们缺乏智慧和远见。
例如，一个哥哥或姐姐可能会允许年幼的弟弟妹妹无限度地看屏幕或吃糖，因为那会让年幼者快乐。
虽然表面上是仁慈的，但它缺乏关于这些行为危害的智慧和知识。
仁慈地阻止蹒跚学步的孩子，虽然会带来痛苦、大量的泪水和沮丧，但对他是有益的，并将使他免受未来未知的严重伤害。
在伊本·焦齐叙述的一个故事中，哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万会宠坏他的儿子瓦利德，因为他太爱他了，不肯管教他。
后来，当瓦利德学业落后时，他说：“我们对瓦利德的爱害了他！” [33]
在《山洞章》中，当先知穆萨（愿主赐他平安）与希德尔一起踏上旅程时，随后发生的事情似乎与仁慈或智慧相去甚远——损毁一艘船、杀死一个孩子以及在居住着残忍、吝啬的人的村庄里修墙。
但安拉 ﷻ 告诉我们，希德尔获得了来自安拉 ﷻ 的 *raḥmah*（在经文中指先知身份、慈悯和/或福分） [34] 和知识。 [35]
故事结束时，我们看到所发生的一切，尽管外表看起来严厉甚至无法解释，却是仁慈和关怀的巅峰。 [36]
这个故事证明了安拉 ﷻ 的命令是基于事实而非假象，因此，当我们遇到不喜欢的事件时，我们应当记住，在其中隐藏着被 *raḥmah*（仁慈）所覆盖的内在秘密和深邃智慧，而这些是我们所不知道的。 [37]
有些事情在这个世界上看起来客观上是坏的，却会在后世带来提升。
安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Raḥmān al-Raḥīm*，他所有的命令都是出于对我们的仁慈，并且充分意识到了什么是对我们的永恒利益。
安拉 ﷻ 解决了我们的焦虑和恐惧、我们渴望被关怀、被爱和被和善对待的愿望，以及我们被引导向真正对自己最好事物的需求。
当我们处于困境中，或者在冷漠的人群中时，我们从那位拥有包罗万象知识的 *al-Raḥmān al-Raḥīm* 那里获得慰藉。
### 4. “他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的，他是君主”
一旦我们的心因造物主知晓一切并对我们有着最强烈的关切和关怀这一知识而安定下来，安拉 ﷻ 就开始了下一节经文，再次提醒我们：“他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的。”
的确，当我们拥有一位全知且至慈的主时，我们为什么还要在内心深处向其他任何事物或任何人屈服呢？
他是我们应当崇拜的那一位。
接下来，安拉 ﷻ 将我们的注意力转向他的威严。
当我们在这个世俗生活中航行时，面对着必须应对的看似强大的人类和体制，安拉 ﷻ 告诉我们，他是君主（*al-Malik*）、统治者、万物的最终拥有者。
在词法上，如果某人被称为 *malik*，这意味着他们拥有完全且绝对的能力、权威和权力，可以对其控制下的事物采取行动，包括发布命令和禁令、提升和降黜、任命和免职。
对于真正的君主 *al-Malik*，没有任何人能对他拥有这种能力。 [38]
如果我们对自己在这片大地上的角色、如何处理赋予我们的资源、该追随和服从谁，以及真正的权力在哪里感到困惑，*al-Malik* 会让一切变得清晰。
的确，我们大多数人的一生都受到不同意识形态的轰炸。
我们对暂时的和物质的事物产生了依恋。
我们可能觉得有权随心所欲地处理我们认为拥有的东西。
我们可能会涌向我们眼中的权力中心，并试图遵守他们的规则，以便从中获益。
如果我们拥有权力或权威，我们可能会自我膨胀，视自己优于他人。
然而，在这节经文中，我们被告知安拉 ﷻ 是君主和统治者，而我们本质上是生活在他的王国中并从中获益。
他是权力和权威的最终源头。
这个世界及其中的一切都属于他，而他对之拥有最终的主权。
在实践中，这一知识以多种方式帮助我们。
首先，它掌控了我们的心。知道他是 *al-Malik* 有助于我们从他那里获得力量，因为我们看到了现实的真面目。
所有其他的权力和权威来源都是转瞬即逝且次要的。
*al-Malik* 是对一切事物拥有权力的一位。
无论我们有什么需求，我们都去找 *al-Malik*，因为他拥有一切，而没有任何事物能拥有他。
其次，它有助于巩固我们的价值观和原则。他是 *al-Malik*，因此我们遵守他所规定的规则。
我们不追随反复无常的社会规范，特别是当它们违背安拉 ﷻ 的命令时。
当然，我们的沙里亚（法律）包含差异性和多样性，这正是因为它来自 *al-Malik*。
正如我们已经理解的那样，他既是全知的（因此知道有些事务需要根据情况具有灵活性，以及什么对我们的今世和后世有益），也是至慈的（因此，他为我们制定的所有规则归根结底都是出于对我们的关怀，而在某些事务上的灵活性则是为了以有益而非有害的方式让事情变得更容易）。 [39]
*al-Malik* 有权任命和免职；他任命人们担任某些角色，并从他的仆人中选拔先知和使者来引导人们。
认识到他是 *al-Malik* 应当确保我们接受他所任命的引导者，并服从他们。
第三，这个尊名也教会了我们如何对待自己那暂时的权力和权威。
从本质上讲，我们是走在上帝的大地上，我们所拥有的任何东西都不是真正属于我们的——甚至包括我们的身体。
这意味着我们将为寄托在我们名下的事物以及那些我们在世俗中拥有权威或权力的人负责。
知道安拉 ﷻ 是 *al-Malik* 教会我们以敬畏主的心、谦卑和道德行事，因为我们知道我们最终将面对万王之王。
世俗的君权往往是有缺陷的，充满了越权、名不副实的权利感、自我中心、傲慢、恐怖和其他缺点。
但是，*al-Malik* 免于所有的不完美，为了向我们保证这一点，安拉 ﷻ 将这个名字完美地放置在他那包罗万象的仁慈（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）和他完全免于缺陷（*al-Quddūs*）这两个尊名之间。 [40]
### 5. “至洁的”
紧随安拉 ﷻ 的尊名 *al-Malik* 之后的是 *al-Quddūs*，这种配对在《聚礼章》（Sūrat al-Jumuʿa）中也能找到。 [41]
*quddūs* 一词意为“神圣的”或“至洁的”。 [42]
它告诉我们，上帝超越了所有完美的属性， [43] 这意味着无论我们想象中什么是完美的，安拉 ﷻ 在他的完美中都超越了那一点，因此他免于任何缺陷，纯洁于任何受谴责的事物。 [44]
这意味着他所有的属性也都是纯洁且神圣的。
他的知识是最完美、最完备的，他的仁慈亦然。
*al-Malik al-Quddūs* 提醒我们，无论人类君主身上有什么缺陷，安拉 ﷻ 都远在其上且完全免于这些缺陷。 [45]
他是 *al-Quddūs*。
因为我们习惯于与有瑕疵的人类打交道，所以我们经常通过对受造物的经验来过滤对造物主的理解。
然而，通过这个名字，我们学会了不要将人类的品质投射到安拉 ﷻ 身上。
如果我们把人类的缺点归咎于上帝，或者将我们自己的不安全感投射到他身上，即使是潜意识里的，这也会阻碍我们完全信任他。
如果我们不能内化他是 *al-Quddūs*，那么看到世界上的邪恶可能会导致我们质疑或怨恨他，或者断定他一定不仁慈，没有完全的知识或权力，或者完全否定他的存在。
但安拉 ﷻ 在这些经文中告诉我们，他确实是全知的、全慈的、真正的主权者，*并且*完全免于缺陷。
*al-Quddūs* 提醒我们，安拉 ﷻ 确实高于他的造物，绝对完美，且在他的本质中完全免于过失。
理解安拉 ﷻ 是 *al-Quddūs* 可以在我们对周围所见的邪恶感到厌倦时安慰我们的心，并消除我们可能因错误投射而建立的心理和情感障碍。
它提醒我们，尽管 *al-Malik* 拥有权力和权威，我们永远不必担心来自他的不公。
我们打交道的不是凡人，而是 *al-Malik al-Quddūs*——至洁的君主。
### 6. “健全的”
与 *al-Quddūs* 紧密相关，接下来的尊名是 *al-Salām*。
*al-Salām* 的词根（*s-l-m*）意为和平、健全、安全和保障，它也意味着完美和免于过失，并带有一种额外的细微差别。
*al-Salām* 不仅在其本质上是完美的，而且在其行为中也是完美的，并将永远保持如此。 [46]
大多数人类都渴望和平，很少有人愿意处于长期的甚至瞬时的焦虑状态。
当我们感到焦虑时，有些人可能会去拿药片，有些人可能会给朋友打电话，还有些人可能会冥想或散步。
我们的共同点是渴望以任何可能的方式抚平这种焦虑和缺乏和平的状态。
在这里，安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Salām*，他深切地了解我们的需求，为那些遭受忧虑和焦虑的人提供避难所和慰藉。
他是，且永远将是，纯粹的和平源泉。
与世俗的解决方案不同，安拉 ﷻ 是完美、持久、纯正和平的唯一源头。
通过这个尊名，我们理解了两个关键教训：在这个生命中缺乏和平是不可避免的；当我们体验到这一点时，我们应当归向安拉 ﷻ，因为他是和平的源泉。
*al-Salām* 并没有向我们许下完美、无压力的生活的虚假承诺。
我们在《古兰经》中被告知，这个世界上将会有考验和磨难， [47] 这有助于缓和我们的预期，并建立依靠上帝度过风暴的毅力。
的确，我们也被告知要“向坚忍的人报喜”。 [48]
我们将面临困难，但如果我们与安拉 ﷻ 同在，我们就不是孤身一人，如果我们归向他，我们所遭受的一切都不会白费。
安拉 ﷻ 说：
> “我把他们散处在大地上，成为许多宗派。他们中有行善的，有次于行善的，我用福利和祸患试验他们，以便他们觉悟。” [49]
无论我们经历什么考验，目的总是为了让我们回归安拉 ﷻ。
因此，当我们的心因世俗的磨难而感到动荡时，是 *al-Salām* 为我们提供安慰和宁静。
虽然其他活动和实践可能有助于缓解我们的压力，但在心中“有一种强烈的欲望，直到唯有他被寻求时才会停止。在其中，有一个空洞，除非通过爱他、归向他、始终记念他并对他诚敬，否则无法填补。即使一个人被赋予了整个世界及其中的一切，也永远无法填补那个空洞。” [50]
有些人可能声称在其他地方找到了和平，比如听流行音乐或重复积极的肯定语，甚至可能说这比礼拜或诵读《古兰经》给了他们更多的和平。
虽然我们不否认这些活动的镇静作用，但有两点重要的事需要注意。
首先，暂时的解脱并不能解决根本问题。一个人可以借酒浇愁，确实，醉酒会让他们遗忘。
然而，它并没有治愈内在的断裂，并且不可避免地会使他们的问题恶化。
即使是一个不那么具有破坏性的出口，比如度假，也只能提供暂时的缓解，但它不能为更深层次的问题提供持久的慰藉。
其次，也许更重要的是，我们在其他活动中感到瞬间的和平，部分原因是我们能够理解正在发生的事情。
人们通常喜欢听歌，因为他们能将主题和歌词与自己生活中的遭遇联系起来。
然而，如果在礼拜时带着同样的专注和理解，在其中发现的和平将远为深邃。
先知 ﷺ 过去常说：“比拉勒啊，发出的宣礼吧，让我们在礼拜中获得宽慰。” [51]
礼拜是宽慰，这正是为什么当我们在结束礼拜时说：“安拉 ﷻ 啊，你是和平（*al-Salām*），和平源于你。你是多福的，威严与尊贵的主。” [52]
由 *al-Salām* 为我们规定的、在礼拜中的理解、顺从和虔诚可以为我们带来真实、持久的和平。
话虽如此，必须指出的是，使用其他的、许可的冥想练习、锻炼或其他工具来帮助我们达到冷静，是寻求 *al-Salām*（通过礼拜和《古兰经》）的可行补充。
应当尽可能利用它们，但始终要将其作为积极归向和呼唤 *al-Salām* 的补充。
我们应当使用现有的工具，因为它们的存在首先归功于安拉 ﷻ 的许可和仁慈。
正确使用这些工具展示了我们的思想、身体、心灵和灵魂之间的和谐联系，因为它们都是由 *al-Salām* 设计的、相互关联且相互依存的。 [53]
的确，明白他知晓一切、是至慈的且是完美的和平源泉，这引导我们走向那些合法的工具，并让我们远离那些非法的工具。
认识 *al-Salām* 并归向他，可以在最不可能的情况下给人带来和平。
当先知 ﷺ 与他的同伴阿布·巴克尔（愿主喜悦之）逃离麦加时，古莱氏部落的人正紧随其后想要杀死先知 ﷺ，他们在邵尔山洞找到了避难所。
然而，追捕者跟上了他们，就站在离他们几英寸远的地方。
我们在《古兰经》中被告知：
> “如果你们不援助他，那么安拉确已援助他了。当时，不信道的人们把他驱逐出境，只有一个人随从他，当时他在山洞里，他正对他那个同伴说：‘不要忧愁，安拉确是和我们在一起的。’安拉就把镇静降给他，而且以你们所看不见的军队援助他……” [54]
来自安拉 ﷻ 的宁静先于物质上的援助降临。
当安拉 ﷻ 告诉我们他是 *al-Salām* 时，我们被邀请在他那里寻找和平，归向他将使我们在“和平之宅”（*dār al-salām*），即乐园中，获得永恒的和平。 [55]
### 7. “保佑的”
上述尊名已经教会了我们，身为君主的安拉 ﷻ，在其本质（*quddūs*）和行为（*salām*）中都是免于过失的，从而消除了我们可能下意识地归咎于他的任何人类缺陷。 [56]
他是我们在寻求真实持久和平时所归向的那一位，他向我们承诺，那些在他的道路上奋斗的人将平安地进入乐园。
接着，安拉 ﷻ 继续通过针对我们的不安全感和恐惧，对他自己进行了独特且整体的描述。
当我们感到不安全时，他提醒我们他是 *al-Muʾmin*（保佑的、赐予安全的），是那位从恐惧中赐予安全的一位。 [57]
词根 *a-m-n* 有两个基本含义：恐惧的对立面 [58] 以及信仰/信任。 [59]
*al-Muʾmin* 给予每一个人免受压迫的安全感，这意味着我们可以确定他绝不会压迫我们。
先知 ﷺ 告诉我们安拉 ﷻ 说：“我的仆人们啊，我已禁止我自己行不义，我也禁止你们之间互相行不义。” [60]
当我们面对强大且变幻莫测的人时，我们可能会感到不安全和恐惧。
然而，根据我们的学者的观点，这些经文肯定了安拉 ﷻ 绝不行不义， [61] 而且他绝不会背弃他对信士或不信道者的诺言。 [62]
此外，*al-Muʾmin* 通过信士对他的信仰给予他们内在的安全感，并且在困难时期，他派遣手段使他们免于恐惧。 [63]
例如，当穆斯林在战斗中时，安拉 ﷻ 说：“当时，他使你们瞌睡，以使你们获得从他降下的镇静……” [64]
同样地，“那些人曾听到人们说：‘敌军确已为你们集结了，你们应当畏惧他们。’这话却增加了他们的正信，他们说：‘安拉是使我们满足的，他是优美的监护者。’” [65]
当先知穆萨和哈伦（愿主赐他们平安）被告知去对法老说话时，他们向安拉 ﷻ 表达了恐惧：
> “他俩说：‘我们的主啊！我们确怕他粗暴地对待我们，或更加横蛮。’” [66]
安拉 ﷻ 回答他们说：
> “……你们俩不要害怕，我确是同你们俩在一起的，我听着，而且看着。” [67]
这些经文向我们揭示，即使是先知和义人也会感到恐惧；面对危险和不确定性时，有这种感觉是自然的。
但他们知道该归向谁来减轻他们的忧虑。
当你感到害怕时，归向 *al-Muʾmin* 并祈求他安定你的心。
诵读并参悟《古兰经》，学习安拉 ﷻ 是如何为信士们化解危机的，以及他对坚定的人承诺了什么：
> “凡说过‘我们的主是安拉’，然后遵循正道的人，他们将来没有恐惧，也不忧愁。” [68]
的确，当法老威胁要处死并折磨那些相信安拉 ﷻ 的魔术师时，他们反而是不害怕的人，而法老则是不安全的。
他们说：
> “……我们绝不选择你而背弃已降临我们的明证和创造我们的主。你就判决你所要判决的吧！你只能判决这尘世的生活。我们确已归信（*āmannā*）我们的主，以便他赦宥我们的罪恶，和你在被迫下表演魔术的罪行。安拉是更好的，是更长久的。” [69]
他们信任安拉 ﷻ 的诺言，他们的心被他安定了。
另一方面，法老余生都在担心受到挑战，并竭尽全力阻止穆萨（愿主赐他平安）。
最终，法老淹死了。在今世或后世，他都没有安全可言。
人们还会注意到，信士被称为“*mu’min*”。
我们既因对上帝的信仰而获得安全，我们也保护他人免受任何不公。
先知 ﷺ 说：“信士（*mu’min*）是人们将其生命和财产托付的人。穆斯林是人们免受其舌头和手伤害的人。” [70]
如果我们不能给予他人我们渴望从安拉 ﷻ 那里获得的同样安全感，我们就不能自称是 *al-Muʾmin* 的真正仆人。
尊名 *al-Muʾmin* 的另一个含义是安拉 ﷻ 会履行他的诺言。 [71]
了解这一点有助于消除与不确定性和缺乏信任相关的恐惧。
我们归信安拉 ﷻ（*āmannā bi-Allāh*），并且我们相信他（*āmannāh*），即相信他告诉我们的话。
当他告诉我们有关今世和后世的事情时，我们对其中的真理性拥有绝对的信心和安全感，因为他总是会履行诺言。
*al-Muʾmin* 还通过实现信士对他抱有的乐观期望来使他们安心；他不会让他们失望。 [72]
先知 ﷺ 告诉我们安拉 ﷻ 说：“我就在我的仆人对我的期望中。” [73]
在另一则叙述中，增加了一句：“如果他对我想得好，他就会得到；如果他对我想得坏，他就会得到。” [74]
对安拉 ﷻ 抱有良好的期冀（*ḥusn al-ẓann bi-Allāh*）是内心崇拜的一部分。
即使事情表面上看起来是消极的，也要对上帝抱有好的想法，而一个人只有在认识安拉 ﷻ 时才能做到这一点。
正如先知 ﷺ 所说：“信士的事真是奇妙，对他而言每件事都是好的；除了信士之外，任何人都不是这样。如果他遇到了乐事，他感谢安拉 ﷻ，这对他就是好的。如果他遇到了损事，他保持坚忍，这对他也是好的。” [75]
当我们那样做时，*al-Muʾmin* 通过履行诺言来证实那种良好的期冀。
当我们相信困难中有目的、我们将获得报酬，且安拉 ﷻ 会以对他最好的方式回应我们时，安拉 ﷻ 就会给我们甚至比我们希望的还要好的东西。
的确，据报道伊本·马苏德曾说：“以除此之外别无神灵的那位发誓，信士仆人被赐予的没有比对全能上帝抱有良好期冀更好的了。以除此之外别无神灵的那位发誓，没有一个上帝的仆人对安拉 ﷻ 抱有好的想法，除非全能的上帝会根据他的良好期冀而赐予他；那是因为善就在他的手中。” [76]
一位义人说，他在学者马立克·本·迪纳尔（公元130/748年卒）去世后梦见了他。
马立克·本·迪纳尔在梦中说：“我犯了许多罪，而我对安拉 ﷻ 的良好期冀抹去了它们；” [77] 也就是说，他希望上帝会宽恕他，他为获得宽恕付出了努力和汗水，于是他被宽恕了。
### 8. “见证的”
无论是遭受生活中的个人危机，还是我们觉得无法影响的更重大问题，缺乏控制感都会带来无助甚至绝望。
安拉 ﷻ 接着描述了自己，向我们保证他是 *al-Muhaymin*。 [78]
*Haymana* 意味着完全的控制和监护； [79] 他是拥有完全指挥权的那一位，而拥有完全指挥权就必须拥有完美的知识（他是 *ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda*）和权力（*al-Malik*）。 [80]
在整部《古兰经》中，我们被展示了人类世俗控制的幻象。
例如，当法老压迫以色列子民时，他看起来似乎掌控了一切。
《星座章》（Sūrat al-Burūj）中屠杀信士的国王看起来也占了上风。
但安拉 ﷻ 提醒我们：“……我将使他们从他们所不知道的地方一步步走上灭亡。” [81]
他们可能相信自己掌控了一切，但法老最终淹死了，国王及其帮凶“必受火狱的刑罚，必受烧灼的刑罚”。 [82]
知道安拉 ﷻ 处于完全的控制中，可以帮助我们在那些感到无力改变局势的时刻感到安心。
我们确信，没有任何事物能逃脱 *al-Muhaymin* 的权力或知识。
根据伊本·阿舒尔的说法，这个尊名紧随 *al-Muʾmin* 之后的智慧之一，是为了消除安拉 ﷻ 是出于恐惧或软弱才给予安全的想法。 [83]
例如，一名士兵可能被派去守卫某个特定区域，但他可能并非出于自愿，也不是出于对该区域和人们的保护欲。
他这样做可能是出于对受罚的恐惧，并且因为他比下达命令的人弱。
对于安拉 ﷻ，他是掌控一切的那一位，没有任何人能控制他。
他给予那些信道的人和他所怜悯的人内在的安全感。
阿西叶（愿安拉 ﷻ 喜悦她）也被法老杀害了，但她看到了自己在乐园中的位置，并能对着她的折磨者微笑。
《星座章》中描述的信士们获得了内在的安全感，并坚守自己的信仰。
那么，究竟谁才是真正的掌控者，谁拥有真实、永恒的安全呢？
知道安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin* 鼓励我们在渴望改变时通过祈祷向他求助，因为我们认识到他是提供手段并决定所有结果的那一位。
安拉 ﷻ 说：“你们要祈祷我，我就应答你们。” [84]
此外，确信安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin* 提供了对抗失败主义的解药。
我们不被要求对行动的结果负责，只被要求以诚挚的心采取正确的行动。
《古兰经》不断称赞“那些信道而且行善的人”。
即使全世界都在做与正确之事相反的事，即使我们的努力看起来是徒劳的，我们也知道安拉 ﷻ 掌控着一切。
当穆萨（愿主赐他平安）和以色列子民即将被法老追上时，看起来确实是法老掌控了一切。
穆萨本可以停止行动，直接向法老投降。
相反，他信任安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，并说：“绝不会的！我的主确是和我在一起的，他将引导我。” [85]
尽管我们信任 *al-Muhaymin*，但看起来坏事似乎仍然在发生。
《雅辛章》（Sūrat Yāsīn）中描述的那个人坚持号召他的族人走向真理，尽管他们一再拒绝，据报道他直到被杀害都没有停止。
从世俗的角度来看，这个结果似乎很糟糕；没有奇迹降临来拯救他，作为他在大地上努力的奖励。
然而，他在后世得到了终极报酬：
> “有声音对他（那个人）说：‘你入乐园吧！’他说：‘但愿我的族人知道，我的主已赦宥我，并使我成为受优待者。’” [86]
知道安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，就是知道安拉 ﷻ 掌控着所有的事件和结果。
在审判日，所有关于控制的幻象都将崩溃。
那些为了上帝而行善的人将获得报酬，而那些作恶的人将面临他们选择的后果。
正如安拉 ﷻ 提醒我们的：“众脸将对永生不灭、维护万物的主而谦卑，背负不义的人确已失望了。” [87]
### 9. “万能的”
之前的尊名为我们的心提供了慰藉，而 *al-Muhaymin* 特别地既让我们安心，又让我们警觉于上帝的力量。
*Al-ʿAzīz* 紧随其后，进一步强调并解释了他那包罗万象的力量。
的确，在这个世界上，人们追求权力，有时为了博取大地上权势者的好感而表现得有失尊严。
他们可能会撒谎、欺诈，甚至羞辱自己。
他们可能会做出违背自己价值观和道德的事；所有这一切都是为了获得 *ʿizza*——力量、荣耀和荣誉。 [88]
然而，正如安拉 ﷻ 在这个序列的下一个尊名中所告诉我们的，安拉 ﷻ 才是万能的（*al-ʿAzīz*）。
他是那位不能被征服、征服一切并使万物顺从于他自己的一位。 [89]
唯有他能赐予人类梦寐以求的 *ʿizza*。
上帝告诉我们：“不要让他们的言论使你忧愁。荣耀（*ʿizza*）确是全归安拉的。他确是全聪的，确是全知的。” [90]
的确，对于那些藐视上帝法律并觉得自己可以不受惩罚的人，安拉 ﷻ 说：
> “他们没有按安拉应得的程度去衡量他。安拉确是强力的，确是万能的（*ʿAzīz*）。” [91]
无论一个人能展现出多少强度或权力（*quwwa*），如果它是不体面的，那它就不是真正的 *ʿizza*。
这教导我们要向安拉 ﷻ 看齐，并遵守他的命令以获得力量和尊严，远离他所不喜欢的一切。
事实上，*al-ʿAzīz* 的真正仆人是那些从他那里获得尊严、自重并拥有内在力量的人。
人们通常从世俗来源获得力量和重要感，如权威、财富、声望、社会地位、种族或国籍。
然而，安拉 ﷻ 才是真正加强和给予荣誉的一位，真正的尊严来自于对他的效劳和顺从。
当我们以他的名义并为了他而追求时，我们就摆脱了世俗事务对我们的控制。
欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦他）曾有过著名的论断：
> “真的，我们曾是卑贱的民族，安拉 ﷻ 以伊斯兰使我们显贵（*aʿazzanā*）。如果我们寻求安拉 ﷻ 使我们显贵的方式之外的荣耀，安拉 ﷻ 必使我们卑贱。” [92]
那么，我们如何从上帝那里获得这种 *ʿizza* 呢？
安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：“凡欲得光荣（*ʿizza*）的人，[须知]光荣全归安拉。” [93]
通往这种来自安拉 ﷻ 的光荣和力量的道路是敬畏他并保持正直，特别是当这与我们的卑微私欲相冲突时。
安拉 ﷻ 说：“……在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏（*atqākum*）者。 [94] 安拉确是全知的，确是彻知的。” [95]
事实上，义人的一句祷告词是：“安拉 ﷻ 啊，求你因对你的顺从而使我显贵（*aʿizzanī*），不要因对你的违反而使我卑贱。” [96]
伊本·焦齐提醒我们，我们的荣誉来自于我们的信仰，以及这种信仰作为对安拉 ﷻ 顺从的体现。 [97]
### 10. “强有力的”
在参悟了 *al-ʿAzīz* 之后，安拉 ﷻ 将我们的注意力转向他的尊名——强有力的（*al-Jabbār*）。
虽然 *ʿizza* 提醒我们关于安拉 ﷻ 的权力和公正，并教导我们要拥有基于尊严和顺从他的力量，但序列中的下一个名字既强调了他对造物的权力，也在我们成为不公的受害者时安慰我们。
也许这就是下一个尊名是 *al-Jabbār* 的部分智慧所在，它有两个主要的含义：
1) 能够强迫和降服他所有的仆人，所有受造物都顺从于他；
2) 弥合残缺和使贫穷者富有的一位。 [98]
*Al-Jabbār* 是唯一能够真正强力执行的一位，这样的例子举不胜举。
当魔术师只能制造幻象时，*al-Jabbār* 将穆萨的法杖变成了一条真正的蛇。 [99]
他将我们所有人都限制在物种的范畴内，强迫我们成为不能像鸟一样拥有翅膀的人类。 [100]
*Al-Jabbār* 还根据他的意愿强力执行对暴君的判决，让他们为自己的压迫负责，有时是在今世，而在后世则是必然的。 [101]
据报道，先知 ﷺ 说：“傲慢者和暴君将在复活日被集结成微小的颗粒。人们将因他们在全能安拉 ﷻ 面前的羞辱而践踏他们。” [102]
*Al-Jabbār* 也是弥合残缺者和抚慰心灵者。 [103]
阿拉伯语中用于固定断骨的夹板是 *jabīrah*，它与 *jabbār* 出自同一个词根。
因此，对于我们这些支离破碎且曾是不公受害者的人来说，这个名字带有一种宝贵的含义。
当穆萨（愿主赐他平安）的母亲将儿子放入河中时，我们在《古兰经》中被告知：
> “穆萨的母亲的心，变成空虚的。若不是我坚定她的心，以使她成为信道者，她几乎泄露了他的秘密。” [104]
在她因与孩子分离以及孩子所处的危险而感到极度痛苦时，*al-Jabbār* 是那位安慰她的一位：
> “我（安拉）这样把他送还他的母亲，以便她获得慰藉，不再忧愁，而且让她知道安拉的诺言是真实的，但他们大半不知道。” [105]
在这种情况下，*al-Jabbār* 将孩子送还给他的母亲，她得到了慰藉和解脱。
然而，重要的是要记住，我们的心并不总是通过得到我们想要的东西来弥合的，在许多情况下，我们被赋予的是完全不同的东西。
先知 ﷺ 曾被他的族人冤枉，他们迫害他，直到他不得不离开心爱的家园。
他关于麦加曾说：“以安拉 ﷻ 发誓，你确是安拉 ﷻ 心目中最好、最受宠爱的大地。如果我没有被驱逐，我绝不会离开你。” [106]
先知 ﷺ 伤透了心。他不想离开麦加，而在麦地那的生活也并不容易。
圣门弟子们也病得很重，希望能回到麦加。
先知 ﷺ 向安拉 ﷻ 祈祷：“安拉 ﷻ 啊！使我们像爱麦加一样爱麦地那，甚至更甚。” [107]
的确，麦地那最终成了他们的心头好，成了他们真正的家。
安拉 ﷻ 以不同的方式赐予慰藉并弥合我们的残缺。
有时，它可以是通过好友的一句鼓励，或者是被激励去向安拉 ﷻ 祈祷和哭诉。
先知 ﷺ 说：“真的，你绝不会为了全能安拉 ﷻ 的缘故而放弃任何事物，除非安拉 ﷻ 会以更好的事物来补偿你。” [108]
毫无疑问，当某样东西被拿走时，安拉 ﷻ 能给我们的最好补偿就是他自己。
这个尊名激发了对安拉 ﷻ 威严的敬畏，使人害怕犯下不义之举，并仍然让我们在那位能弥合一切残缺的主那里找到慰藉。
### 11. “尊严的”
到目前为止，*al-Quddūs*、*al-Salām* 和 *al-Muʾmin* 这些尊名已经解决并安定了我们的心，*al-Muhaymin* 在安心感和敬畏感之间架起了一座桥梁，而 *al-ʿAzīz* 和 *al-Jabbār* 则提醒了我们关于他的尊严和力量。 [109]
最后，这个序列以 *al-Mutakabbir* 结束：他是拥有自豪与伟大的一位，然而他免于所有的缺点、不公和压迫。 [110]
源自同一个词根，安拉 ﷻ 比这片大地上的任何事物都更伟大（*akbar*）。
他说：“天地间的伟大（*kibriyāʾ*）只属于他；他是万能的，是至睿的。” [111]
*Al-Mutakabbir* 教导我们要谦卑，不要将虚假的伟大归于自己，或者在潜意识里与上帝的伟大竞争。
先知 ﷺ 提醒我们：“心中哪怕有一粒芥子般傲慢的人都不能入乐园。”
有人回答说：“但一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子。”
先知 ﷺ 澄清道：“真的，安拉 ﷻ 是美丽的，他喜爱美。傲慢意味着拒绝真理和轻视他人。” [112]
先知 ﷺ 还告诉我们：“全能安拉 ﷻ 说，权能是他的外衣，伟大是他的斗篷：谁与我竞争，我必惩罚他。” [113]
恶魔（易卜劣斯）将伟大归于自己，并自诩地位高于亚当，当时他蔑视安拉 ﷻ 说：“我比他高贵。你用火造我，用泥造他。” [114]
任何傲慢自大、自命不凡的人都确实应当感到恐惧。
先知 ﷺ 警告说：“谁抬高自己或心怀傲慢，他在见到安拉 ﷻ 时，安拉 ﷻ 必恼怒他。” [115]
的确，高伦（Qārūn）因上帝赐予他的财富而迷失了自我。
他曾是“穆萨的宗族，但他虐待他们”。 [116]
他认为由于他的财宝，他更伟大，并将他的成功归功于自己，导致他最终身败名裂。 [117]
安拉 ﷻ “使大地陷没他和他家属。除安拉外，没有任何党羽援助他，他也不能自卫。” [118]
*Al-Mutakabbir* 还带有另一层含义，与安拉 ﷻ 的伟大所提供的慰藉有关。
任何被表面上看起来巨大的问题所压倒的人，任何因世俗原因而被他人轻视的人，或者任何敬畏地看着那些社会地位高于自己的人，都应当知道安拉 ﷻ 更伟大。
在 *al-Mutakabbir* 之后，这节经文优美地以“赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的”（*subḥān Allahi ʿammā yushrikūn*）结束。
这一声明通过将心与多神教徒所联想的每一个所谓的对手或等同者完全脱离，从而结束了这节经文。
这种情感再次具有普遍适用性。
在学习了安拉 ﷻ 的一些宏伟尊名和属性之后，我们诚实地把谁当作救世主呢？
我们是否将一种凌驾于他人之上的伟大归于自己？
我们是否为了和平、安全和控制而转向那些他不爱的事物？
### 12. 创造者、造化者、赋形者
在使心与每一个所谓的“神灵”脱离，并理解了前述各种安拉 ﷻ 的尊名之后，他在下一节经文中提醒我们，他是创造者（*al-Khāliq*）、造化者（*al-Bāriʾ*）、赋形者（*al-Muṣawwir*）。
的确，在最纯粹的形式下，这些功能是安拉 ﷻ 所独有的。
经文的第一部分“他是安拉，创造者（*al-Khāliq*）”，告诉我们唯有安拉 ﷻ 创造，否定了那些无法创造的虚假偶像所谓的神性。 [119]
*Al-Khāliq* 决定了什么被从无中生有地创造出来，*al-Bāriʾ* 通过规定它们不同的形式将造物彼此区分开来，而 *al-Muṣawwir* 则使他所创造和生产的东西在视觉上呈现出来。 [120]
这些尊名被按顺序提到，是因为它们总体上展示了人类从开始到终结的神圣构思。
因此，安拉 ﷻ 从创造（*al-Khāliq*）开始，即将不存在的事物带入存在，然后是造化（*al-Bāriʾ*），即人体结构的形成，最后是赋形（*al-Muṣawwir*），赋予每个人属于他或她那美丽的形象。 [121]
值得注意的是，这些尊名是在我们的心因前面讨论过的所有尊名的知识而安定之后出现的。
拥有所有这些尊名的一位，就是那位创造者（*al-Khāliq*）、造化者（*al-Bāriʾ*）、赋形者（*al-Muṣawwir*）。
的确，这些名字既激发起敬畏感，也带来慰藉感。
他创造了比我们大得多的宇宙，他也创造了我们。
我们是有目的的。
至仁主是那位亲自赋形给我们的一位。
和平之源是那位创造了我们的灵魂和肉体的一位。
真正的君主是那位赋予我们固有的尊严的一位。
我们与他有如此深的联结，这是多么令人谦卑啊！
这些尊名之后紧跟着“他有许多极美的名号”（*lahu al-asmāʾu al-ḥusnā*）。
也就是说，他拥有*所有*最美丽的名字，这里只提到了其中一部分。 [122]
### 13. “万能的，至睿的”
为了结束这组经文以及整章，安拉 ﷻ 说：“凡在天地间的，都赞颂他（*yusabbiḥu lahu*）。他是万能的，是至睿的。” [123]
这个结尾呼应了本章的开头：“凡在天地的，都赞颂安拉（*sabbaḥa lil-Allāhi*），他是万能的，是至睿的。” [124]
因此，这一章以它开始的同样方式结束——提醒我们万物都在赞颂他，他是万能的（*al-ʿAzīz*）和全睿的（*al-Ḥakīm*）。
的确，整章，特别是我们一直在讨论的关于他美名的经文，责成每一个思考的人去赞颂他， [125] 这确实是对已讨论内容的唯一理性结果。
我们的心怎能不对拥有这些美名和属性的安拉 ﷻ 充满敬畏、景仰和爱戴呢？
如前所述，安拉 ﷻ 的尊名 *al-ʿAzīz* 首次出现在第23节，位于尊名 *al-Muhaymin* 和 *al-Jabbār* 之间。
当安拉 ﷻ 将特定的名字配对在一起时，它会赋予一种新的含义或新颖的理解，而当名字被单独提到时，这种含义可能无法被我们有限的想象力捕捉到。
在这里，安拉 ﷻ 是万能的、至睿的（*al-ʿAzīz al-Ḥakīm*），这在告诉我们他那创造、区分和赋形的独特权能之后提到是最合适不过的。 [126]
这种配对向我们展示了造化不仅源于安拉 ﷻ 的大能，也源于他深邃的智慧。
所有的受造物，特别是人类，我们的长相以及我们的身体机能，都是由至睿主决定的。
我们不同的外貌、表情、体态和形象并非仅仅由于随机的遗传，而是安拉 ﷻ 智慧的一部分。
我们可能会因为不符合现代审美标准，或者因为我们的种族和肤色而产生某种感觉，但安拉 ﷻ——那位最关心我们的一位，那位他本身就是最美丽的一位 [127]——选择了让我们呈现出这样的面貌。
以这两个尊名结束整章提醒我们，没有任何事物是随意的。
在本文所涉及的经文背景下，所选择的尊名、它们出现的顺序以及它们出现的章节，都是由万能的、至睿的主深思熟虑地选择的。
当我们真正参悟它们的深意时，其中便有目的、有引导、有治愈。
## 结语
《哈什尔章》第22-24节中提到的尊名带我们领略了一场心灵之旅，教导我们对安拉 ﷻ 的信任和依托。
我们首先被提醒不要将我们的心屈服于除安拉 ﷻ 之外的任何事物或任何人（*huwa Allāh aladhī lā ilāha ilā hu*），他的知识是包罗万象的，包括我们无法触及的事物（*ʿĀlim al-ghayb wal-shahāda*），并且他是至仁至慈的（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）。
从那以后，这些尊名解决了我们所承受的不同情感状态：当我们对寻求谁的权威感到困惑时，他是 *al-Malik*；当我们担心来自上帝的不公或压迫时，他是 *al-Quddūs*；当我们感到焦虑和不安时，他是 *al-Salām*；当我们感到恐惧和不确定时，他是 *al-Muʾmin*；当我们感到冷漠或失去控制时，他是 *al-Muhaymin*；当我们感到被打败时，他是 *al-ʿAzīz*；当我们看到压迫或成为压迫的受害者（或实施者）时，他是 *al-Jabbār*；当我们要看到他人抬高自己或我们的问题变得难以承受时，他是 *al-Mutakabbir*。
我们将视线移开，安拉 ﷻ 提醒我们，他是创造者、造化者、赋形者。
从逻辑上讲，他知道什么对我们最好。
深刻地，我们以他是万能、至睿（*al-ʿAzīz al-Ḥakīm*）的事实作为结语。没有任何事物是随意的。
我们访问过的这些经文被独特地安置，每个尊名都为我们个人的忧虑提供慰藉，针对我们的心及其所经历的自然波动。
无论什么样的怀疑、恐惧或忧虑进入我们的心，理解安拉 ﷻ 是谁都有助于平息我们的恐惧，抚慰我们的痛苦。
## 注释
[1] ^ Muḥammad Ibn Qayyim al-Jawziyya, *Miftāḥ dār al-saʿāda wa manshūr wilāyat al-ʿilm wa al-idāra* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89, 引自 Muhammad Elshinawy, “Why Does God Ask Us to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2020年10月21日, https://yaqeeninstitute.org/re ... tnt7.
[2] ^ 《布哈里圣训实录》, 第7405号; 《穆斯林圣训实录》, 第2675号。
[3] ^ Ibn al-Qayyim, *ʿUddat al-Sābirīn*, (Makkah: Dār ‘Ālim al-Fawāid, 第7版), 第85页。
[4] ^ 《古兰经》 59:19。
[5] ^ Al-Ṭāhir b. ʿĀshūr, *Tafsīr al-taḥrīr wa al-tanwīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/19.
[6] ^ Muḥammad b. ʿUmar al-Zamakhsharī, *al-Kashshāf*, https://tafsir.app/kashaf/59/19.
[7] ^ ʿAbd al-Raḥmān al-Saʿdī, *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/19; Ismāʿīl b. ʿUmar Ibn Kathīr, *Tafsīr Ibn Kathīr*, https://tafsir.app/ibn-katheer/59/19.
[8] ^ 《古兰经》 59:22–24。
[9] ^ Abd al-Razzāq b. Abd al-Muḥsin al-Badr, *Fiqh al-asmāʾ al-ḥusnā* (Dammam: Dār Ibn al-Jawzī, 1441 AH), 94.
[10] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1996), 1:56; Ibn al-Qayyim, *Badāiʿ al-fawāʾid* (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, n.d.), 1:249.
[11] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Badāiʿ al-Fawāʾid*, 2:247.
[12] ^ 《古兰经》 43:87。
[13] ^ 《古兰经》 31:25。
[14] ^ 《古兰经》 39:3。
[15] ^ 《古兰经》 45:23。
[16] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/22.
[17] ^ 同上。
[18] ^ 《古兰经》 12:6。
[19] ^ 《古兰经》 12:100。
[20] ^ Hans Wehr, *A Dictionary of Modern Written Arabic* (New York: Spoken Language Services, 1976), 384.
[21] ^ 基于常规阿拉伯语形式，此处 *Raḥmān* 的形式为 *faʿlān*。
[22] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzī, *Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/1/1.
[23] ^ 《古兰经》 7:156。
[24] ^ 《布哈里圣训实录》, 第3194号; 《穆斯林圣训实录》, 第2751号。
[25] ^ 谢赫穆罕默德·阿克拉姆·纳德维解释说，*raḥīm* 遵循 *faʿīl* 的形式，用于描述一个人的性格，类似于 *karīm*，意为慷慨、高尚的人。对于以此方式描述的人，不能只是在少数场合慷慨，而必须是其本性的一部分，并体现在其所有的互动中。
[26] ^ 《古兰经》 33:43。
[27] ^ Aḥmad Ibn ʿAjība, *Allah: An Explanation of the Divine Names and Attributes*, 译者 Abdul Aziz Suraqah (USA: Al-Madina Institute, 2014), 15.
[28] ^ 《布哈里圣训实录》, 第5999号; 《穆斯林圣训实录》, 第2754号。
[29] ^ 《布哈里圣训实录》, 第6000号; 《穆斯林圣训实录》, 第2752号。
[30] ^ 《古兰经》 19:2–3。
[31] ^ Salman Al-Oadah, *In the Company of God: Closeness to Allah through the Beauty of His Names and Attributes*, 第2版 (N.p.: Islam Today, 2011), 26.
[32] ^ Ibn ʿAshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/22.
[33] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzī, *Tanbīh al-nāʾim al-ghamar ʿalā mawāsim al-ʿumur* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1418 AH/1997 AD), 49.
[34] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzi, *Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/18/65.
[35] ^ 《古兰经》 18:65。
[36] ^ 《古兰经》 18:79–82。
[37] ^ Fakhr al-Dīn al-Rāzī, *Mafātīḥ al-ghayb*, https://tafsir.app/alrazi/1/3.
[38] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Badāiʿ al-fawāʾid*, 2:121; Ibn al-Qayyim, *Shifāʾ al-ʿalīl*, 2:652, 引自 ʿUmar Sulaymān al-Ashqar, *Sharḥ Ibn al-Qayyim li-asmāʾ Allāh al-ḥusnā* (Amman: Dar al-Nafāʾis, 2008), 46; Sayyid Maḥmūd al-Alūsī, *Tafsīr al-Alūsī*, https://tafsir.app/alaloosi/59/23.
[39] ^ Yaqeen Institute, Difference of Opinion: Clearing Up the Confusion, 2021年10月27日, https://yaqeeninstitute.org/in ... aphic
[40] ^ Ibn ʿAshūr, *al-Taḥrīr w al-tanwīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[41] ^ 《古兰经》 62:1。
[42] ^ *Hans Wehr*, 875.
[43] ^ Abū Ḥamid al-Ghazālī, *The Ninety-Nine Beautiful Names of God: al-Maqṣad al-asnā f sharḥ asmā’ Allāh al-ḥusnā*, 译者 David Burrell 和 Nazih Daher (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1992), 59.
[44] ^ Ibn al-Jawzī, *Zād al-masīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/59/23.
[45] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[46] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[47] ^ 例如, 见《古兰经》 2:155, 6:165, 18:7。
[48] ^ 《古兰经》 2:155。
[49] ^ 《古兰经》 7:168。
[50] ^ Ibn al-Qayyim, *Madārij al-sālikīn*, 3:156.
[51] ^ 《艾布·达吾德圣训集》, 第4986号。
[52] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第592号。
[53] ^ 关于伊斯兰教与心理健康的更多内容，请参阅：Dr Rania Awaad, Danah Elsayed, Hosam Helal, Holistic Healing: Islam’s Legacy of Mental Health, Yaqeen Institute, 2021年5月27日, https://yaqeeninstitute.org/re ... ealth
[54] ^ 《古兰经》 9:40。
[55] ^ 《古兰经》 10:25。
[56] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[57] ^ 同上。
[58] ^ 安拉 ﷻ 论及古莱氏人说，他“使他们安全（*āmanahum*）而免于饥饿”（106:4）。
[59] ^ 在《古兰经》中，先知优素福的哥哥们对他们的父亲说：“即使我们是诚实的，你也不会相信我们（*wa mā anta bimuʾmin lanā*）”（12:17）。
[60] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第2577号。
[61] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[62] ^ Maher Muqaddim, *Asmāʾ Allāh al-ḥusnā: Jalāluhā wa laṭāʾif iqtirānihā wa thamarātuhā fī ḍawʾ al-kitāb wa al-sunnah,* 第3版 (Kuwait: al-Imām al-Dhahabī, 2014), 131.
[63] ^ Muqaddim, *Asmāʾ Allāh al-ḥusnā*, 132
[64] ^ 《古兰经》 8:11。
[65] ^ 《古兰经》 3:173。
[66] ^ 《古兰经》 20:45。
[67] ^ 《古兰经》 20:46。
[68] ^ 《古兰经》 46:13。
[69] ^ 《古兰经》 20:72–73。
[70] ^ 《阿哈迈德圣训集》, 第23958号。
[71] ^ Muqaddim, *Asmāʾ Allāh*, 132.
[72] ^ 同上。
[73] ^ 《布哈里圣训实录》, 第7405号; 《穆斯林圣训实录》, 第2675号。
[74] ^ 《伊本·希班圣训实录》, 第639号。
[75] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第2999号。
[76] ^ Ibn Abī al-Dunya, *Ḥusn al-dhann billāh* (Riyadh: Dār Ṭaybah, 1408 AH/1988 CE), 96.
[77] ^ 同上, 23.
[78] ^ 关于词根存在分歧：*amn* 或 *haymana*。见：Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[79] ^ *Hans Wehr*, 1224.
[80] ^ Al-Ghazālī, *The Ninety-Nine Beautiful Names*, 64.
[81] ^ 《古兰经》 7:182。
[82] ^ 《古兰经》 85:10。
[83] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[84] ^ 《古兰经》 40:60。
[85] ^ 《古兰经》 26:62。
[86] ^ 《古兰经》 36:27。
[87] ^ 《古兰经》 20:111。
[88] ^ *Hans Wehr*, 713.
[89] ^ *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/23; Ibn ʿʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[90] ^ 《古兰经》 10:65。
[91] ^ 《古兰经》 22:74。
[92] ^ Al-Ḥākim al-Naysapūrī, *al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn,* 207。
[93] ^ 《古兰经》 35:10。
[94] ^ 伊本·焦齐指出：“敬畏（*taqwā*）有三个层次：第一是保护心和肢体免于罪恶和禁条。第二是保护它们免于不可取的事物。第三是保护它们免于多管闲事和任何与己无关的事。第一种将赐予仆人生命，第二种将赐予他健康和力量，第三种将赐予他幸福和喜悦。” Ibn al-Qayyim, *Badāiʿ al-Fawāʾid*, 45
[95] ^ 《古兰经》 49:13。
[96] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *al-Jawāb al-kāfī* (Casablanca: Dār al-Maʿrifa, 1418 AH/1997 CE), 59.
[97] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Ighāthat al-lahafān min maṣāyid al-shayṭān* (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, n.d.), 181.
[98] ^ *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/23.
[99] ^ 《古兰经》说：“他俩的绳索和手杖，在穆萨看来，由于他俩的魔术，似乎是在游动的。” 《 查看全部
# 如何亲近安拉：探索《哈什尔章》中安拉尊名的顺序
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关于此话题的更多内容，请参阅《安拉的尊名》
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## 前言
作为穆斯林，我们的目的是认识安拉 ﷻ 并崇拜他。
然而，在这个自我主权的时代，顺从和崇拜的想法对某些人来说可能难以理解，甚至难以完全接受。
当周围的一切都在推动你过一种为自己而活的生活，并将实现你的欲望置于一切之上时，你怎么能领悟顺从和仆人身份的想法呢？
正如法学家、神学家和灵修作家伊本·凯西尔·焦齐亚（公元751/1350年卒）所解释的：“完全的仆人身份（*ʿubūdiyya*）是完全之爱的产物，而完全之爱又是感知到被爱者完美性的产物。” [1]
归向安拉 ﷻ 仆人身份的关键在于爱他，而我们通过认识他来爱他，通过参悟他的尊名和属性来认识他。
这些尊名不仅与我们的今世生活相关，如果我们真正理解并内化它们，将其视为我们主的本质，它们还能帮助我们保持对后世的关注。
先知 ﷺ 提醒我们，安拉 ﷻ 说：“我就在我的仆人对我的期望中。” [2]
当我们按照安拉 ﷻ 告诉我们的那样去认识他是谁时，我们的期望会更加准确。
例如，当我们理解了他那包罗万象的仁慈时，我们不仅在今世寻找它的体现，而且在最重要的时刻——审判日——渴求他的仁慈。
因此，认识他有助于我们在尘世生活中爱他并获得他的亲近，同时保持对后世的洞察力，并期待在后世体验他的尊名。
此外，深思他的尊名和属性也教会了我们在这个世界上该如何立身。
正如学者伊本·焦齐亚所言：
> “安拉 ﷻ 喜爱他的尊名和属性，他也喜爱他的属性所带来的结果以及它们在仆人身上的体现。正如他是美丽的，他也喜爱美；正如他是至赦的，他也喜爱宽恕；正如他是至慷慨的，他也喜爱慷慨；正如他是全知的，他也喜爱有知识的人……既然安拉 ﷻ 喜爱那些效法他属性的人，他就根据这些人体现了多少这些品质而与他们同在，这是一种特殊且独特的陪伴。” [3]
安拉 ﷻ 在《古兰经》中以多种方式向我们揭示他的尊名，关注这些经文的语境、尊名的配对以及它们出现的顺序，会带来一种让我们更亲近他并为我们与主的关系开启新维度的参悟。
《哈什尔章》（Sūrat al-Ḥashr）的最后几节经文提供了一个显著的契机，安拉 ﷻ 以一种独特的方式提到了他的几个尊名，连续的整节经文完全或大部分由这些描述组成。
这些经文的独特性告诉我们，这些尊名中一定有某些特殊之处，值得我们全身心地关注。
尊名本身不仅具有对我们与造物主关系非常重要的独到含义，而且它们出现的顺序也是深思熟虑的，揭示了我们原本可能不会考虑的细微差别，并有助于丰富我们与他的关系。
本文旨在参悟《哈什尔章》最后几节经文中所包含的尊名，特别是它们的顺序以及彼此之间的关系，以此来增加我们对安拉 ﷻ 的认识和爱，从而改善我们与他的关系。
## 不要像那些忘记安拉的人一样
在深入探讨《哈什尔章》（集结章）最后几节经文提到的尊名之前，安拉 ﷻ 在该章的前面部分提醒我们：
> “你们不要像那些忘记安拉的人一样，安拉已使他们忘记了自己。这等人确是悖逆的。” [4]
这节经文告诫信士们要记念安拉 ﷻ，随后紧接着是对那些忘记他的人的警告。
忘记安拉 ﷻ 的人是那些背弃他、故意无视他是谁，并抛弃他独一性的迹象、他的属性以及他先知 ﷺ 之真理的人。 [5]
从本质上讲，他们忘记了安拉 ﷻ 对他们的权利。 [6]
他们不在乎去认识他，因此背弃了对他的崇拜。
这样做的后果是，他们忘记了自己，即他们无视什么对自己的灵魂真正有益，毁灭了自己的今世和后世，并丧失了让安拉 ﷻ 弥补他们残缺的机会。 [7]
遗忘的解药是*积极地*认识安拉 ﷻ。
因此，在同一章中，也是本文的核心内容，安拉 ﷻ 以这种独特的顺序告诉我们他是谁：
> “他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的。他是全知幽明者的。他是至仁的，是至慈的。他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的。他是君主，是至洁的，是健全的，是保佑的，是见证的，是万能的，是强有力的，是尊严的。赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的。他是安拉，是创造者，是造化者，是赋形者，他有许多极美的名号。凡在天地间的，都赞颂他，他是万能的，是至睿的。” [8]
这些尊名向我们展示了安拉 ﷻ 对我们的关注是多么细致入微。
甚至在我们经历生活中的遭遇之前，他已经在他自身中提供了避难所、解决
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## 《哈什尔章》
### 1. “他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的”
第一节经文以“他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的”这一声明开始，这本质上告诉了我们两件事。
首先，安拉是他的名字，而且唯有他是 *al-ilāh*，即被崇拜的那一位。 [9]
“安拉”这个名字也涵盖了他所有尊名和属性的含义，所以当我们呼唤安拉 ﷻ 时，我们本质上是在通过他所有的尊名——至仁的、万能的、全知的等等——在呼唤他。 [10]
知道唯有他是安拉——那位养育者、拥有全部权能者、我们所归向的那一位——就必然要求唯独崇拜他。 [11]
先知 ﷺ 时代的阿拉伯人知道有一个更高的存在，一位造物主， [12] 他们称之为安拉。 [13]
然而，他们也在他之外崇拜其他所谓的“神灵”，或者通过它们寻求说情。 [14]
在当今时代，许多人承认上帝或抽象的高级力量的存在，但他们并不崇拜他。
更有甚者，有些人可能崇拜上帝，但他们为他树立了伙伴。
因此，在这里，我们被明确地告知，除安拉外，没有任何神灵（*ilāh*），没有任何值得崇拜的对象。
作为对所有时代和所有环境的引导，这节《古兰经》经文不仅针对古时候在安拉 ﷻ 之外崇拜物质偶像的阿拉伯人，甚至也不仅针对那些偏离了真实、纯粹一神论的“有经人”。
这节经文是对我们所有人说的，并邀请我们思考其含义。
我们的心所归向并顺从的是什么？
我们甚至在没有意识到的情况下实际上在顺从和崇拜的是什么？
安拉 ﷻ 说：“你告诉我吧，以私欲为神灵的人……” [15]
我们这个时代的谬论之一是自我被抬高，因此其癖好和欲望成了衡量善恶的标准。
它对自己的无误和超越充满信心，却未能考虑它对外部影响的吸收，而这些影响可能违背安拉 ﷻ 的神圣引导。
从这个意义上说，这节经文敦促我们停下来。
我们在心中把什么看得与上帝等同？
当欲望违背安拉 ﷻ 的命令时，我们是否觉得顺从欲望是合理的？
我们在伟大和力量上把什么等同于他，以及我们始终选择什么而放弃他？
接受安拉 ﷻ 是独一的那一位，充分理解这一事实并付诸行动，不可避免地要求我们理解安拉 ﷻ 究竟是谁。
因此，凭借其至高的智慧，安拉 ﷻ 通过促成这一点来继续这节经文。
### 2. “全知幽明者的”
安拉 ﷻ 接着提醒我们的第一个属性是他知道什么是隐藏的，什么是显现的（*ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda*），其中 *al-ghayb*（隐藏的）是指我们的感官无法触及的事物。 [16]
这一属性紧随他的尊名“安拉”之后，因为他独特的神性必然要求他拥有独有的、包罗万象的知识。 [17]
这也立即明确了存在着一个我们无法触及的隐藏领域（除非通过神圣启示所揭示的部分）。
我们认为通过感官所了解的只是存在之物的一小部分，这应当让我们保持谦卑。
虽然我们寻求理解今世生活是如何运作的，并理解安拉 ﷻ 为我们规定的生存方式，但当我们不可避免地面对无法理解的事物或情况时，我们认识到存在着一个我们完全无视的隐藏、形而上的领域。
因此，他的判决包含智慧，因为他拥有包罗万象的知识，而我们的知识必然受限于人类的能力。
在《古兰经》中，我们看到了先知优素福（约瑟，愿主赐他平安）如何面对一个接一个的考验。
最初，人们并不清楚他为什么要受考验——从被自己的亲兄弟谋害，到被卖为奴隶，到名誉受损，最后被关进监狱。
人们可能会对不幸的事情不断发生在这个好人身上感到沮丧。
但在最后，优素福受到了尊崇并与家人团聚。
安拉 ﷻ，那位全知幽明者的，知晓所有的阴谋诡计、寂静的祈祷和绝望的希望、未来的结果和过去的事件。
事实上，他的父亲先知叶尔孤白（雅各，愿主赐他平安）在他的旅程开始时就安慰优素福说：“你的主确是全知的，确是至睿的。” [18]
所有发生的事件，特别是那些看起来最不公平的事件，实际上都在引导优素福走向最终让他获得粮食配给官这一显赫地位的道路。
先知优素福在与家人团聚时认识到了这一点：
> “……他说：‘我的父亲啊！这就是我以前的梦景的解释。我的主已使那个梦景变成事实了。他确已优待我，因为他把我从监狱里释放出来，他在恶魔离间我和我哥哥们之后，把你们从沙漠里接来。我的主对他所意欲的人是慈爱的。他确是全知的，确是至睿的。’” [19]
优素福在经文末尾重申了安拉 ﷻ 的尊名 *al-ʿAlīm al-Ḥakīm*（全知的，至睿的）。
通过使用这些名字，他可以清楚地看到，每一个困难和考验都有其目的，即使在那一刻并不明显。
这教会我们，“显现的”（witnessed）事物很少能给我们提供全貌。
唯有安拉 ﷻ 知道幽明两界的完整光谱。
我们可能正在经历一个显现的困难，而我们的耐心实际上正在收获报酬和福分，但这种有益的结果却是隐藏的。
它一直处于 *ghayb*（幽玄）中，直到安拉 ﷻ 揭示它，无论是在今世还是在后世。
因此，这些属性教会我们不要成为唯物主义者，而要相信安拉 ﷻ 的诺言。
除此之外，安拉 ﷻ 知晓幽明的能力也延伸到了他知晓我们行为的显现部分和我们对他人隐瞒的部分，以及我们心中的念头。
这既能激发敬畏，也能给人带来慰藉。
它可以激发一种健康的、虔诚的敬畏，从而让我们对自己的私下行为和内在状态保持警惕，例如，当我们发现自己的心中怀有恶意、恶念和虚伪时。
同时，它也为我们提供了慰藉：安拉 ﷻ 见证了我们何时行善以及我们的心何时处于正确的位置，特别是在那些我们感到特别困难或者人们未能注意到的时刻。
它教会我们像努力改善外在状态和公开行为一样，努力改善我们的内在状态和私人行为。
### 3. “至仁的，至慈的”
安拉 ﷻ 继续描述了他的两个熟悉的尊名：至仁的、至慈的（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）。
对这些名字的其他不同译法还包括：普慈的、特慈的、全体仁慈的、仁慈的赐予者。
那么，仁慈（*raḥmah*）意味着什么呢？
*Raḥmah* 是温柔、善良、关怀和同情。 [20]
当你对某人表现出仁慈时，你以温和对待他们，关怀他们的状态，并渴望对他们最好的结果。
但安拉 ﷻ 不仅仅在这种意义上是仁慈的，他更是 *al-Raḥmān*。
这种词法形式，带有 *ān* 后缀， [21] 说明了他仁慈的强度， [22] 这是他所独有的。
他的仁慈是满溢的、无限的、无与伦比的，触及每一个人和每一件事物，正如他在《古兰经》中所说：“我的慈恩是包罗万物的。” [23]
在一则圣训中，先知 ﷺ 告诉我们：“当安拉 ﷻ 完成造化时，他在他那位于宝座之上的经典中写道：‘真的，我的慈恩胜过我的恼怒。’” [24]
这种广泛的、普遍适用的仁慈感涵盖了男人和女人、成人和儿童、人类和非人类、虔诚者和罪人、信士和非信士。
与 *al-Raḥmān* 相辅相成的是 *al-Raḥīm*，它提醒我们安拉 ﷻ 的仁慈不会熄灭；他的仁慈既是丰沛的*也是*永久的属性，而不纯粹是暂时的状态。 [25]
安拉 ﷻ 还说：“……他是慈悯信士的，” [26] 强调了有一份特殊的仁慈是专门留给那些奉献于他的人的。
这份仁慈的一部分是赐予信士的精神滋养。 [27]
先知 ﷺ 还提醒圣门弟子们：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位母亲对她的孩子还要仁慈，” [28] 描述了一位母亲捡起并喂养她以为已经丢失的孩子时的情景——安拉 ﷻ 的关爱和关怀必须是多么强烈才能超过这一点！
事实上，先知 ﷺ 告诉我们：“安拉 ﷻ 将仁慈分为一百份。他在自己那里保留了九十九份，并将一份降到了大地上。由于那一份，造物之间互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [29]
无论这个世界存在什么样的仁慈，无论它多么强大或出人意料，它与安拉 ﷻ 的仁慈相比都微不足道。
在我们感到被抛弃和不被爱的时候，安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Raḥmān al-Raḥīm*。
他比任何人类都更关心我们。
事实上，在《麦尔彦章》中，安拉 ﷻ 告诉我们：“[这是] 你的主慈悯其仆人宰凯里雅（撒迦利亚）的记述，当时他秘密地呼吁他的主……” [30]
安拉 ﷻ 的仁慈亲近那些向他表达需求的人，以及那些因为知道他在倾听和关怀而归向他的人。 [31]
没有人会在一个严厉和冷漠的人面前展现脆弱，但先知宰凯里雅（愿主赐他平安）知道他可以向 *al-Raḥmān al-Raḥīm* 表达他的痛苦、需求和忧虑。
而得知显现于大地上的仁慈只是百份中的一份这一事实，应当让我们期待他在后世保留的那九十九份。
对安拉 ﷻ 那包罗万象知识的觉察可以让我们感到宽慰，但这并不一定告诉我们安拉 ﷻ 是否关心我们。
根据这些尊名之前的属性（他的知识），我们开始明白，安拉 ﷻ *知道*我们经历的考验，甚至那些他人可能察觉不到的考验，并将他的仁慈赐予那些有需要的人。 [32]
即使他知道我们所有的秘密罪恶和隐藏的过失，他仍然对我们仁慈。
这些尊名顺序的智慧在于，安拉 ﷻ 教导我们，虽然可能存在我们无法理解的困难，但他的仁慈仍然是满溢且永久的。
发生在我们身上的事情可能我们无法理解或无从知晓，但我们绝不应绝望于安拉 ﷻ 的仁慈。
相反，我们应当在困难中归向他，因为我们知道在那一刻一定存在着我们未知的智慧，且因为我们知道没有人像他那样关心我们。
一项考验并非缺乏关怀的迹象，反而可能是仁慈的真实体现，因为它能让我们亲近他，并成为在后世提升品位的契机。
事实上，一个人可能认为自己通过外在的仁慈和关怀在行善，而实际上却在造成伤害，仅仅是因为他们没有掌握全貌，或者因为他们缺乏智慧和远见。
例如，一个哥哥或姐姐可能会允许年幼的弟弟妹妹无限度地看屏幕或吃糖，因为那会让年幼者快乐。
虽然表面上是仁慈的，但它缺乏关于这些行为危害的智慧和知识。
仁慈地阻止蹒跚学步的孩子，虽然会带来痛苦、大量的泪水和沮丧，但对他是有益的，并将使他免受未来未知的严重伤害。
在伊本·焦齐叙述的一个故事中，哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万会宠坏他的儿子瓦利德，因为他太爱他了，不肯管教他。
后来，当瓦利德学业落后时，他说：“我们对瓦利德的爱害了他！” [33]
在《山洞章》中，当先知穆萨（愿主赐他平安）与希德尔一起踏上旅程时，随后发生的事情似乎与仁慈或智慧相去甚远——损毁一艘船、杀死一个孩子以及在居住着残忍、吝啬的人的村庄里修墙。
但安拉 ﷻ 告诉我们，希德尔获得了来自安拉 ﷻ 的 *raḥmah*（在经文中指先知身份、慈悯和/或福分） [34] 和知识。 [35]
故事结束时，我们看到所发生的一切，尽管外表看起来严厉甚至无法解释，却是仁慈和关怀的巅峰。 [36]
这个故事证明了安拉 ﷻ 的命令是基于事实而非假象，因此，当我们遇到不喜欢的事件时，我们应当记住，在其中隐藏着被 *raḥmah*（仁慈）所覆盖的内在秘密和深邃智慧，而这些是我们所不知道的。 [37]
有些事情在这个世界上看起来客观上是坏的，却会在后世带来提升。
安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Raḥmān al-Raḥīm*，他所有的命令都是出于对我们的仁慈，并且充分意识到了什么是对我们的永恒利益。
安拉 ﷻ 解决了我们的焦虑和恐惧、我们渴望被关怀、被爱和被和善对待的愿望，以及我们被引导向真正对自己最好事物的需求。
当我们处于困境中，或者在冷漠的人群中时，我们从那位拥有包罗万象知识的 *al-Raḥmān al-Raḥīm* 那里获得慰藉。
### 4. “他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的，他是君主”
一旦我们的心因造物主知晓一切并对我们有着最强烈的关切和关怀这一知识而安定下来，安拉 ﷻ 就开始了下一节经文，再次提醒我们：“他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的。”
的确，当我们拥有一位全知且至慈的主时，我们为什么还要在内心深处向其他任何事物或任何人屈服呢？
他是我们应当崇拜的那一位。
接下来，安拉 ﷻ 将我们的注意力转向他的威严。
当我们在这个世俗生活中航行时，面对着必须应对的看似强大的人类和体制，安拉 ﷻ 告诉我们，他是君主（*al-Malik*）、统治者、万物的最终拥有者。
在词法上，如果某人被称为 *malik*，这意味着他们拥有完全且绝对的能力、权威和权力，可以对其控制下的事物采取行动，包括发布命令和禁令、提升和降黜、任命和免职。
对于真正的君主 *al-Malik*，没有任何人能对他拥有这种能力。 [38]
如果我们对自己在这片大地上的角色、如何处理赋予我们的资源、该追随和服从谁，以及真正的权力在哪里感到困惑，*al-Malik* 会让一切变得清晰。
的确，我们大多数人的一生都受到不同意识形态的轰炸。
我们对暂时的和物质的事物产生了依恋。
我们可能觉得有权随心所欲地处理我们认为拥有的东西。
我们可能会涌向我们眼中的权力中心，并试图遵守他们的规则，以便从中获益。
如果我们拥有权力或权威，我们可能会自我膨胀，视自己优于他人。
然而，在这节经文中，我们被告知安拉 ﷻ 是君主和统治者，而我们本质上是生活在他的王国中并从中获益。
他是权力和权威的最终源头。
这个世界及其中的一切都属于他，而他对之拥有最终的主权。
在实践中，这一知识以多种方式帮助我们。
首先，它掌控了我们的心。知道他是 *al-Malik* 有助于我们从他那里获得力量，因为我们看到了现实的真面目。
所有其他的权力和权威来源都是转瞬即逝且次要的。
*al-Malik* 是对一切事物拥有权力的一位。
无论我们有什么需求，我们都去找 *al-Malik*，因为他拥有一切，而没有任何事物能拥有他。
其次，它有助于巩固我们的价值观和原则。他是 *al-Malik*，因此我们遵守他所规定的规则。
我们不追随反复无常的社会规范，特别是当它们违背安拉 ﷻ 的命令时。
当然，我们的沙里亚（法律）包含差异性和多样性，这正是因为它来自 *al-Malik*。
正如我们已经理解的那样，他既是全知的（因此知道有些事务需要根据情况具有灵活性，以及什么对我们的今世和后世有益），也是至慈的（因此，他为我们制定的所有规则归根结底都是出于对我们的关怀，而在某些事务上的灵活性则是为了以有益而非有害的方式让事情变得更容易）。 [39]
*al-Malik* 有权任命和免职；他任命人们担任某些角色，并从他的仆人中选拔先知和使者来引导人们。
认识到他是 *al-Malik* 应当确保我们接受他所任命的引导者，并服从他们。
第三，这个尊名也教会了我们如何对待自己那暂时的权力和权威。
从本质上讲，我们是走在上帝的大地上，我们所拥有的任何东西都不是真正属于我们的——甚至包括我们的身体。
这意味着我们将为寄托在我们名下的事物以及那些我们在世俗中拥有权威或权力的人负责。
知道安拉 ﷻ 是 *al-Malik* 教会我们以敬畏主的心、谦卑和道德行事，因为我们知道我们最终将面对万王之王。
世俗的君权往往是有缺陷的，充满了越权、名不副实的权利感、自我中心、傲慢、恐怖和其他缺点。
但是，*al-Malik* 免于所有的不完美，为了向我们保证这一点，安拉 ﷻ 将这个名字完美地放置在他那包罗万象的仁慈（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）和他完全免于缺陷（*al-Quddūs*）这两个尊名之间。 [40]
### 5. “至洁的”
紧随安拉 ﷻ 的尊名 *al-Malik* 之后的是 *al-Quddūs*，这种配对在《聚礼章》（Sūrat al-Jumuʿa）中也能找到。 [41]
*quddūs* 一词意为“神圣的”或“至洁的”。 [42]
它告诉我们，上帝超越了所有完美的属性， [43] 这意味着无论我们想象中什么是完美的，安拉 ﷻ 在他的完美中都超越了那一点，因此他免于任何缺陷，纯洁于任何受谴责的事物。 [44]
这意味着他所有的属性也都是纯洁且神圣的。
他的知识是最完美、最完备的，他的仁慈亦然。
*al-Malik al-Quddūs* 提醒我们，无论人类君主身上有什么缺陷，安拉 ﷻ 都远在其上且完全免于这些缺陷。 [45]
他是 *al-Quddūs*。
因为我们习惯于与有瑕疵的人类打交道，所以我们经常通过对受造物的经验来过滤对造物主的理解。
然而，通过这个名字，我们学会了不要将人类的品质投射到安拉 ﷻ 身上。
如果我们把人类的缺点归咎于上帝，或者将我们自己的不安全感投射到他身上，即使是潜意识里的，这也会阻碍我们完全信任他。
如果我们不能内化他是 *al-Quddūs*，那么看到世界上的邪恶可能会导致我们质疑或怨恨他，或者断定他一定不仁慈，没有完全的知识或权力，或者完全否定他的存在。
但安拉 ﷻ 在这些经文中告诉我们，他确实是全知的、全慈的、真正的主权者，*并且*完全免于缺陷。
*al-Quddūs* 提醒我们，安拉 ﷻ 确实高于他的造物，绝对完美，且在他的本质中完全免于过失。
理解安拉 ﷻ 是 *al-Quddūs* 可以在我们对周围所见的邪恶感到厌倦时安慰我们的心，并消除我们可能因错误投射而建立的心理和情感障碍。
它提醒我们，尽管 *al-Malik* 拥有权力和权威，我们永远不必担心来自他的不公。
我们打交道的不是凡人，而是 *al-Malik al-Quddūs*——至洁的君主。
### 6. “健全的”
与 *al-Quddūs* 紧密相关，接下来的尊名是 *al-Salām*。
*al-Salām* 的词根（*s-l-m*）意为和平、健全、安全和保障，它也意味着完美和免于过失，并带有一种额外的细微差别。
*al-Salām* 不仅在其本质上是完美的，而且在其行为中也是完美的，并将永远保持如此。 [46]
大多数人类都渴望和平，很少有人愿意处于长期的甚至瞬时的焦虑状态。
当我们感到焦虑时，有些人可能会去拿药片，有些人可能会给朋友打电话，还有些人可能会冥想或散步。
我们的共同点是渴望以任何可能的方式抚平这种焦虑和缺乏和平的状态。
在这里，安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Salām*，他深切地了解我们的需求，为那些遭受忧虑和焦虑的人提供避难所和慰藉。
他是，且永远将是，纯粹的和平源泉。
与世俗的解决方案不同，安拉 ﷻ 是完美、持久、纯正和平的唯一源头。
通过这个尊名，我们理解了两个关键教训：在这个生命中缺乏和平是不可避免的；当我们体验到这一点时，我们应当归向安拉 ﷻ，因为他是和平的源泉。
*al-Salām* 并没有向我们许下完美、无压力的生活的虚假承诺。
我们在《古兰经》中被告知，这个世界上将会有考验和磨难， [47] 这有助于缓和我们的预期，并建立依靠上帝度过风暴的毅力。
的确，我们也被告知要“向坚忍的人报喜”。 [48]
我们将面临困难，但如果我们与安拉 ﷻ 同在，我们就不是孤身一人，如果我们归向他，我们所遭受的一切都不会白费。
安拉 ﷻ 说：
> “我把他们散处在大地上，成为许多宗派。他们中有行善的，有次于行善的，我用福利和祸患试验他们，以便他们觉悟。” [49]
无论我们经历什么考验，目的总是为了让我们回归安拉 ﷻ。
因此，当我们的心因世俗的磨难而感到动荡时，是 *al-Salām* 为我们提供安慰和宁静。
虽然其他活动和实践可能有助于缓解我们的压力，但在心中“有一种强烈的欲望，直到唯有他被寻求时才会停止。在其中，有一个空洞，除非通过爱他、归向他、始终记念他并对他诚敬，否则无法填补。即使一个人被赋予了整个世界及其中的一切，也永远无法填补那个空洞。” [50]
有些人可能声称在其他地方找到了和平，比如听流行音乐或重复积极的肯定语，甚至可能说这比礼拜或诵读《古兰经》给了他们更多的和平。
虽然我们不否认这些活动的镇静作用，但有两点重要的事需要注意。
首先，暂时的解脱并不能解决根本问题。一个人可以借酒浇愁，确实，醉酒会让他们遗忘。
然而，它并没有治愈内在的断裂，并且不可避免地会使他们的问题恶化。
即使是一个不那么具有破坏性的出口，比如度假，也只能提供暂时的缓解，但它不能为更深层次的问题提供持久的慰藉。
其次，也许更重要的是，我们在其他活动中感到瞬间的和平，部分原因是我们能够理解正在发生的事情。
人们通常喜欢听歌，因为他们能将主题和歌词与自己生活中的遭遇联系起来。
然而，如果在礼拜时带着同样的专注和理解，在其中发现的和平将远为深邃。
先知 ﷺ 过去常说：“比拉勒啊，发出的宣礼吧，让我们在礼拜中获得宽慰。” [51]
礼拜是宽慰，这正是为什么当我们在结束礼拜时说：“安拉 ﷻ 啊，你是和平（*al-Salām*），和平源于你。你是多福的，威严与尊贵的主。” [52]
由 *al-Salām* 为我们规定的、在礼拜中的理解、顺从和虔诚可以为我们带来真实、持久的和平。
话虽如此，必须指出的是，使用其他的、许可的冥想练习、锻炼或其他工具来帮助我们达到冷静，是寻求 *al-Salām*（通过礼拜和《古兰经》）的可行补充。
应当尽可能利用它们，但始终要将其作为积极归向和呼唤 *al-Salām* 的补充。
我们应当使用现有的工具，因为它们的存在首先归功于安拉 ﷻ 的许可和仁慈。
正确使用这些工具展示了我们的思想、身体、心灵和灵魂之间的和谐联系，因为它们都是由 *al-Salām* 设计的、相互关联且相互依存的。 [53]
的确，明白他知晓一切、是至慈的且是完美的和平源泉，这引导我们走向那些合法的工具，并让我们远离那些非法的工具。
认识 *al-Salām* 并归向他，可以在最不可能的情况下给人带来和平。
当先知 ﷺ 与他的同伴阿布·巴克尔（愿主喜悦之）逃离麦加时，古莱氏部落的人正紧随其后想要杀死先知 ﷺ，他们在邵尔山洞找到了避难所。
然而，追捕者跟上了他们，就站在离他们几英寸远的地方。
我们在《古兰经》中被告知：
> “如果你们不援助他，那么安拉确已援助他了。当时，不信道的人们把他驱逐出境，只有一个人随从他，当时他在山洞里，他正对他那个同伴说：‘不要忧愁，安拉确是和我们在一起的。’安拉就把镇静降给他，而且以你们所看不见的军队援助他……” [54]
来自安拉 ﷻ 的宁静先于物质上的援助降临。
当安拉 ﷻ 告诉我们他是 *al-Salām* 时，我们被邀请在他那里寻找和平，归向他将使我们在“和平之宅”（*dār al-salām*），即乐园中，获得永恒的和平。 [55]
### 7. “保佑的”
上述尊名已经教会了我们，身为君主的安拉 ﷻ，在其本质（*quddūs*）和行为（*salām*）中都是免于过失的，从而消除了我们可能下意识地归咎于他的任何人类缺陷。 [56]
他是我们在寻求真实持久和平时所归向的那一位，他向我们承诺，那些在他的道路上奋斗的人将平安地进入乐园。
接着，安拉 ﷻ 继续通过针对我们的不安全感和恐惧，对他自己进行了独特且整体的描述。
当我们感到不安全时，他提醒我们他是 *al-Muʾmin*（保佑的、赐予安全的），是那位从恐惧中赐予安全的一位。 [57]
词根 *a-m-n* 有两个基本含义：恐惧的对立面 [58] 以及信仰/信任。 [59]
*al-Muʾmin* 给予每一个人免受压迫的安全感，这意味着我们可以确定他绝不会压迫我们。
先知 ﷺ 告诉我们安拉 ﷻ 说：“我的仆人们啊，我已禁止我自己行不义，我也禁止你们之间互相行不义。” [60]
当我们面对强大且变幻莫测的人时，我们可能会感到不安全和恐惧。
然而，根据我们的学者的观点，这些经文肯定了安拉 ﷻ 绝不行不义， [61] 而且他绝不会背弃他对信士或不信道者的诺言。 [62]
此外，*al-Muʾmin* 通过信士对他的信仰给予他们内在的安全感，并且在困难时期，他派遣手段使他们免于恐惧。 [63]
例如，当穆斯林在战斗中时，安拉 ﷻ 说：“当时，他使你们瞌睡，以使你们获得从他降下的镇静……” [64]
同样地，“那些人曾听到人们说：‘敌军确已为你们集结了，你们应当畏惧他们。’这话却增加了他们的正信，他们说：‘安拉是使我们满足的，他是优美的监护者。’” [65]
当先知穆萨和哈伦（愿主赐他们平安）被告知去对法老说话时，他们向安拉 ﷻ 表达了恐惧：
> “他俩说：‘我们的主啊！我们确怕他粗暴地对待我们，或更加横蛮。’” [66]
安拉 ﷻ 回答他们说：
> “……你们俩不要害怕，我确是同你们俩在一起的，我听着，而且看着。” [67]
这些经文向我们揭示，即使是先知和义人也会感到恐惧；面对危险和不确定性时，有这种感觉是自然的。
但他们知道该归向谁来减轻他们的忧虑。
当你感到害怕时，归向 *al-Muʾmin* 并祈求他安定你的心。
诵读并参悟《古兰经》，学习安拉 ﷻ 是如何为信士们化解危机的，以及他对坚定的人承诺了什么：
> “凡说过‘我们的主是安拉’，然后遵循正道的人，他们将来没有恐惧，也不忧愁。” [68]
的确，当法老威胁要处死并折磨那些相信安拉 ﷻ 的魔术师时，他们反而是不害怕的人，而法老则是不安全的。
他们说：
> “……我们绝不选择你而背弃已降临我们的明证和创造我们的主。你就判决你所要判决的吧！你只能判决这尘世的生活。我们确已归信（*āmannā*）我们的主，以便他赦宥我们的罪恶，和你在被迫下表演魔术的罪行。安拉是更好的，是更长久的。” [69]
他们信任安拉 ﷻ 的诺言，他们的心被他安定了。
另一方面，法老余生都在担心受到挑战，并竭尽全力阻止穆萨（愿主赐他平安）。
最终，法老淹死了。在今世或后世，他都没有安全可言。
人们还会注意到，信士被称为“*mu’min*”。
我们既因对上帝的信仰而获得安全，我们也保护他人免受任何不公。
先知 ﷺ 说：“信士（*mu’min*）是人们将其生命和财产托付的人。穆斯林是人们免受其舌头和手伤害的人。” [70]
如果我们不能给予他人我们渴望从安拉 ﷻ 那里获得的同样安全感，我们就不能自称是 *al-Muʾmin* 的真正仆人。
尊名 *al-Muʾmin* 的另一个含义是安拉 ﷻ 会履行他的诺言。 [71]
了解这一点有助于消除与不确定性和缺乏信任相关的恐惧。
我们归信安拉 ﷻ（*āmannā bi-Allāh*），并且我们相信他（*āmannāh*），即相信他告诉我们的话。
当他告诉我们有关今世和后世的事情时，我们对其中的真理性拥有绝对的信心和安全感，因为他总是会履行诺言。
*al-Muʾmin* 还通过实现信士对他抱有的乐观期望来使他们安心；他不会让他们失望。 [72]
先知 ﷺ 告诉我们安拉 ﷻ 说：“我就在我的仆人对我的期望中。” [73]
在另一则叙述中，增加了一句：“如果他对我想得好，他就会得到；如果他对我想得坏，他就会得到。” [74]
对安拉 ﷻ 抱有良好的期冀（*ḥusn al-ẓann bi-Allāh*）是内心崇拜的一部分。
即使事情表面上看起来是消极的，也要对上帝抱有好的想法，而一个人只有在认识安拉 ﷻ 时才能做到这一点。
正如先知 ﷺ 所说：“信士的事真是奇妙，对他而言每件事都是好的；除了信士之外，任何人都不是这样。如果他遇到了乐事，他感谢安拉 ﷻ，这对他就是好的。如果他遇到了损事，他保持坚忍，这对他也是好的。” [75]
当我们那样做时，*al-Muʾmin* 通过履行诺言来证实那种良好的期冀。
当我们相信困难中有目的、我们将获得报酬，且安拉 ﷻ 会以对他最好的方式回应我们时，安拉 ﷻ 就会给我们甚至比我们希望的还要好的东西。
的确，据报道伊本·马苏德曾说：“以除此之外别无神灵的那位发誓，信士仆人被赐予的没有比对全能上帝抱有良好期冀更好的了。以除此之外别无神灵的那位发誓，没有一个上帝的仆人对安拉 ﷻ 抱有好的想法，除非全能的上帝会根据他的良好期冀而赐予他；那是因为善就在他的手中。” [76]
一位义人说，他在学者马立克·本·迪纳尔（公元130/748年卒）去世后梦见了他。
马立克·本·迪纳尔在梦中说：“我犯了许多罪，而我对安拉 ﷻ 的良好期冀抹去了它们；” [77] 也就是说，他希望上帝会宽恕他，他为获得宽恕付出了努力和汗水，于是他被宽恕了。
### 8. “见证的”
无论是遭受生活中的个人危机，还是我们觉得无法影响的更重大问题，缺乏控制感都会带来无助甚至绝望。
安拉 ﷻ 接着描述了自己，向我们保证他是 *al-Muhaymin*。 [78]
*Haymana* 意味着完全的控制和监护； [79] 他是拥有完全指挥权的那一位，而拥有完全指挥权就必须拥有完美的知识（他是 *ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda*）和权力（*al-Malik*）。 [80]
在整部《古兰经》中，我们被展示了人类世俗控制的幻象。
例如，当法老压迫以色列子民时，他看起来似乎掌控了一切。
《星座章》（Sūrat al-Burūj）中屠杀信士的国王看起来也占了上风。
但安拉 ﷻ 提醒我们：“……我将使他们从他们所不知道的地方一步步走上灭亡。” [81]
他们可能相信自己掌控了一切，但法老最终淹死了，国王及其帮凶“必受火狱的刑罚，必受烧灼的刑罚”。 [82]
知道安拉 ﷻ 处于完全的控制中，可以帮助我们在那些感到无力改变局势的时刻感到安心。
我们确信，没有任何事物能逃脱 *al-Muhaymin* 的权力或知识。
根据伊本·阿舒尔的说法，这个尊名紧随 *al-Muʾmin* 之后的智慧之一，是为了消除安拉 ﷻ 是出于恐惧或软弱才给予安全的想法。 [83]
例如，一名士兵可能被派去守卫某个特定区域，但他可能并非出于自愿，也不是出于对该区域和人们的保护欲。
他这样做可能是出于对受罚的恐惧，并且因为他比下达命令的人弱。
对于安拉 ﷻ，他是掌控一切的那一位，没有任何人能控制他。
他给予那些信道的人和他所怜悯的人内在的安全感。
阿西叶（愿安拉 ﷻ 喜悦她）也被法老杀害了，但她看到了自己在乐园中的位置，并能对着她的折磨者微笑。
《星座章》中描述的信士们获得了内在的安全感，并坚守自己的信仰。
那么，究竟谁才是真正的掌控者，谁拥有真实、永恒的安全呢？
知道安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin* 鼓励我们在渴望改变时通过祈祷向他求助，因为我们认识到他是提供手段并决定所有结果的那一位。
安拉 ﷻ 说：“你们要祈祷我，我就应答你们。” [84]
此外，确信安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin* 提供了对抗失败主义的解药。
我们不被要求对行动的结果负责，只被要求以诚挚的心采取正确的行动。
《古兰经》不断称赞“那些信道而且行善的人”。
即使全世界都在做与正确之事相反的事，即使我们的努力看起来是徒劳的，我们也知道安拉 ﷻ 掌控着一切。
当穆萨（愿主赐他平安）和以色列子民即将被法老追上时，看起来确实是法老掌控了一切。
穆萨本可以停止行动，直接向法老投降。
相反，他信任安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，并说：“绝不会的！我的主确是和我在一起的，他将引导我。” [85]
尽管我们信任 *al-Muhaymin*，但看起来坏事似乎仍然在发生。
《雅辛章》（Sūrat Yāsīn）中描述的那个人坚持号召他的族人走向真理，尽管他们一再拒绝，据报道他直到被杀害都没有停止。
从世俗的角度来看，这个结果似乎很糟糕；没有奇迹降临来拯救他，作为他在大地上努力的奖励。
然而，他在后世得到了终极报酬：
> “有声音对他（那个人）说：‘你入乐园吧！’他说：‘但愿我的族人知道，我的主已赦宥我，并使我成为受优待者。’” [86]
知道安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，就是知道安拉 ﷻ 掌控着所有的事件和结果。
在审判日，所有关于控制的幻象都将崩溃。
那些为了上帝而行善的人将获得报酬，而那些作恶的人将面临他们选择的后果。
正如安拉 ﷻ 提醒我们的：“众脸将对永生不灭、维护万物的主而谦卑，背负不义的人确已失望了。” [87]
### 9. “万能的”
之前的尊名为我们的心提供了慰藉，而 *al-Muhaymin* 特别地既让我们安心，又让我们警觉于上帝的力量。
*Al-ʿAzīz* 紧随其后，进一步强调并解释了他那包罗万象的力量。
的确，在这个世界上，人们追求权力，有时为了博取大地上权势者的好感而表现得有失尊严。
他们可能会撒谎、欺诈，甚至羞辱自己。
他们可能会做出违背自己价值观和道德的事；所有这一切都是为了获得 *ʿizza*——力量、荣耀和荣誉。 [88]
然而，正如安拉 ﷻ 在这个序列的下一个尊名中所告诉我们的，安拉 ﷻ 才是万能的（*al-ʿAzīz*）。
他是那位不能被征服、征服一切并使万物顺从于他自己的一位。 [89]
唯有他能赐予人类梦寐以求的 *ʿizza*。
上帝告诉我们：“不要让他们的言论使你忧愁。荣耀（*ʿizza*）确是全归安拉的。他确是全聪的，确是全知的。” [90]
的确，对于那些藐视上帝法律并觉得自己可以不受惩罚的人，安拉 ﷻ 说：
> “他们没有按安拉应得的程度去衡量他。安拉确是强力的，确是万能的（*ʿAzīz*）。” [91]
无论一个人能展现出多少强度或权力（*quwwa*），如果它是不体面的，那它就不是真正的 *ʿizza*。
这教导我们要向安拉 ﷻ 看齐，并遵守他的命令以获得力量和尊严，远离他所不喜欢的一切。
事实上，*al-ʿAzīz* 的真正仆人是那些从他那里获得尊严、自重并拥有内在力量的人。
人们通常从世俗来源获得力量和重要感，如权威、财富、声望、社会地位、种族或国籍。
然而，安拉 ﷻ 才是真正加强和给予荣誉的一位，真正的尊严来自于对他的效劳和顺从。
当我们以他的名义并为了他而追求时，我们就摆脱了世俗事务对我们的控制。
欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦他）曾有过著名的论断：
> “真的，我们曾是卑贱的民族，安拉 ﷻ 以伊斯兰使我们显贵（*aʿazzanā*）。如果我们寻求安拉 ﷻ 使我们显贵的方式之外的荣耀，安拉 ﷻ 必使我们卑贱。” [92]
那么，我们如何从上帝那里获得这种 *ʿizza* 呢？
安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：“凡欲得光荣（*ʿizza*）的人，[须知]光荣全归安拉。” [93]
通往这种来自安拉 ﷻ 的光荣和力量的道路是敬畏他并保持正直，特别是当这与我们的卑微私欲相冲突时。
安拉 ﷻ 说：“……在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏（*atqākum*）者。 [94] 安拉确是全知的，确是彻知的。” [95]
事实上，义人的一句祷告词是：“安拉 ﷻ 啊，求你因对你的顺从而使我显贵（*aʿizzanī*），不要因对你的违反而使我卑贱。” [96]
伊本·焦齐提醒我们，我们的荣誉来自于我们的信仰，以及这种信仰作为对安拉 ﷻ 顺从的体现。 [97]
### 10. “强有力的”
在参悟了 *al-ʿAzīz* 之后，安拉 ﷻ 将我们的注意力转向他的尊名——强有力的（*al-Jabbār*）。
虽然 *ʿizza* 提醒我们关于安拉 ﷻ 的权力和公正，并教导我们要拥有基于尊严和顺从他的力量，但序列中的下一个名字既强调了他对造物的权力，也在我们成为不公的受害者时安慰我们。
也许这就是下一个尊名是 *al-Jabbār* 的部分智慧所在，它有两个主要的含义：
1) 能够强迫和降服他所有的仆人，所有受造物都顺从于他；
2) 弥合残缺和使贫穷者富有的一位。 [98]
*Al-Jabbār* 是唯一能够真正强力执行的一位，这样的例子举不胜举。
当魔术师只能制造幻象时，*al-Jabbār* 将穆萨的法杖变成了一条真正的蛇。 [99]
他将我们所有人都限制在物种的范畴内，强迫我们成为不能像鸟一样拥有翅膀的人类。 [100]
*Al-Jabbār* 还根据他的意愿强力执行对暴君的判决，让他们为自己的压迫负责，有时是在今世，而在后世则是必然的。 [101]
据报道，先知 ﷺ 说：“傲慢者和暴君将在复活日被集结成微小的颗粒。人们将因他们在全能安拉 ﷻ 面前的羞辱而践踏他们。” [102]
*Al-Jabbār* 也是弥合残缺者和抚慰心灵者。 [103]
阿拉伯语中用于固定断骨的夹板是 *jabīrah*，它与 *jabbār* 出自同一个词根。
因此，对于我们这些支离破碎且曾是不公受害者的人来说，这个名字带有一种宝贵的含义。
当穆萨（愿主赐他平安）的母亲将儿子放入河中时，我们在《古兰经》中被告知：
> “穆萨的母亲的心，变成空虚的。若不是我坚定她的心，以使她成为信道者，她几乎泄露了他的秘密。” [104]
在她因与孩子分离以及孩子所处的危险而感到极度痛苦时，*al-Jabbār* 是那位安慰她的一位：
> “我（安拉）这样把他送还他的母亲，以便她获得慰藉，不再忧愁，而且让她知道安拉的诺言是真实的，但他们大半不知道。” [105]
在这种情况下，*al-Jabbār* 将孩子送还给他的母亲，她得到了慰藉和解脱。
然而，重要的是要记住，我们的心并不总是通过得到我们想要的东西来弥合的，在许多情况下，我们被赋予的是完全不同的东西。
先知 ﷺ 曾被他的族人冤枉，他们迫害他，直到他不得不离开心爱的家园。
他关于麦加曾说：“以安拉 ﷻ 发誓，你确是安拉 ﷻ 心目中最好、最受宠爱的大地。如果我没有被驱逐，我绝不会离开你。” [106]
先知 ﷺ 伤透了心。他不想离开麦加，而在麦地那的生活也并不容易。
圣门弟子们也病得很重，希望能回到麦加。
先知 ﷺ 向安拉 ﷻ 祈祷：“安拉 ﷻ 啊！使我们像爱麦加一样爱麦地那，甚至更甚。” [107]
的确，麦地那最终成了他们的心头好，成了他们真正的家。
安拉 ﷻ 以不同的方式赐予慰藉并弥合我们的残缺。
有时，它可以是通过好友的一句鼓励，或者是被激励去向安拉 ﷻ 祈祷和哭诉。
先知 ﷺ 说：“真的，你绝不会为了全能安拉 ﷻ 的缘故而放弃任何事物，除非安拉 ﷻ 会以更好的事物来补偿你。” [108]
毫无疑问，当某样东西被拿走时，安拉 ﷻ 能给我们的最好补偿就是他自己。
这个尊名激发了对安拉 ﷻ 威严的敬畏，使人害怕犯下不义之举，并仍然让我们在那位能弥合一切残缺的主那里找到慰藉。
### 11. “尊严的”
到目前为止，*al-Quddūs*、*al-Salām* 和 *al-Muʾmin* 这些尊名已经解决并安定了我们的心，*al-Muhaymin* 在安心感和敬畏感之间架起了一座桥梁，而 *al-ʿAzīz* 和 *al-Jabbār* 则提醒了我们关于他的尊严和力量。 [109]
最后，这个序列以 *al-Mutakabbir* 结束：他是拥有自豪与伟大的一位，然而他免于所有的缺点、不公和压迫。 [110]
源自同一个词根，安拉 ﷻ 比这片大地上的任何事物都更伟大（*akbar*）。
他说：“天地间的伟大（*kibriyāʾ*）只属于他；他是万能的，是至睿的。” [111]
*Al-Mutakabbir* 教导我们要谦卑，不要将虚假的伟大归于自己，或者在潜意识里与上帝的伟大竞争。
先知 ﷺ 提醒我们：“心中哪怕有一粒芥子般傲慢的人都不能入乐园。”
有人回答说：“但一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子。”
先知 ﷺ 澄清道：“真的，安拉 ﷻ 是美丽的，他喜爱美。傲慢意味着拒绝真理和轻视他人。” [112]
先知 ﷺ 还告诉我们：“全能安拉 ﷻ 说，权能是他的外衣，伟大是他的斗篷：谁与我竞争，我必惩罚他。” [113]
恶魔（易卜劣斯）将伟大归于自己，并自诩地位高于亚当，当时他蔑视安拉 ﷻ 说：“我比他高贵。你用火造我，用泥造他。” [114]
任何傲慢自大、自命不凡的人都确实应当感到恐惧。
先知 ﷺ 警告说：“谁抬高自己或心怀傲慢，他在见到安拉 ﷻ 时，安拉 ﷻ 必恼怒他。” [115]
的确，高伦（Qārūn）因上帝赐予他的财富而迷失了自我。
他曾是“穆萨的宗族，但他虐待他们”。 [116]
他认为由于他的财宝，他更伟大，并将他的成功归功于自己，导致他最终身败名裂。 [117]
安拉 ﷻ “使大地陷没他和他家属。除安拉外，没有任何党羽援助他，他也不能自卫。” [118]
*Al-Mutakabbir* 还带有另一层含义，与安拉 ﷻ 的伟大所提供的慰藉有关。
任何被表面上看起来巨大的问题所压倒的人，任何因世俗原因而被他人轻视的人，或者任何敬畏地看着那些社会地位高于自己的人，都应当知道安拉 ﷻ 更伟大。
在 *al-Mutakabbir* 之后，这节经文优美地以“赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的”（*subḥān Allahi ʿammā yushrikūn*）结束。
这一声明通过将心与多神教徒所联想的每一个所谓的对手或等同者完全脱离，从而结束了这节经文。
这种情感再次具有普遍适用性。
在学习了安拉 ﷻ 的一些宏伟尊名和属性之后，我们诚实地把谁当作救世主呢？
我们是否将一种凌驾于他人之上的伟大归于自己？
我们是否为了和平、安全和控制而转向那些他不爱的事物？
### 12. 创造者、造化者、赋形者
在使心与每一个所谓的“神灵”脱离，并理解了前述各种安拉 ﷻ 的尊名之后，他在下一节经文中提醒我们，他是创造者（*al-Khāliq*）、造化者（*al-Bāriʾ*）、赋形者（*al-Muṣawwir*）。
的确，在最纯粹的形式下，这些功能是安拉 ﷻ 所独有的。
经文的第一部分“他是安拉，创造者（*al-Khāliq*）”，告诉我们唯有安拉 ﷻ 创造，否定了那些无法创造的虚假偶像所谓的神性。 [119]
*Al-Khāliq* 决定了什么被从无中生有地创造出来，*al-Bāriʾ* 通过规定它们不同的形式将造物彼此区分开来，而 *al-Muṣawwir* 则使他所创造和生产的东西在视觉上呈现出来。 [120]
这些尊名被按顺序提到，是因为它们总体上展示了人类从开始到终结的神圣构思。
因此，安拉 ﷻ 从创造（*al-Khāliq*）开始，即将不存在的事物带入存在，然后是造化（*al-Bāriʾ*），即人体结构的形成，最后是赋形（*al-Muṣawwir*），赋予每个人属于他或她那美丽的形象。 [121]
值得注意的是，这些尊名是在我们的心因前面讨论过的所有尊名的知识而安定之后出现的。
拥有所有这些尊名的一位，就是那位创造者（*al-Khāliq*）、造化者（*al-Bāriʾ*）、赋形者（*al-Muṣawwir*）。
的确，这些名字既激发起敬畏感，也带来慰藉感。
他创造了比我们大得多的宇宙，他也创造了我们。
我们是有目的的。
至仁主是那位亲自赋形给我们的一位。
和平之源是那位创造了我们的灵魂和肉体的一位。
真正的君主是那位赋予我们固有的尊严的一位。
我们与他有如此深的联结，这是多么令人谦卑啊！
这些尊名之后紧跟着“他有许多极美的名号”（*lahu al-asmāʾu al-ḥusnā*）。
也就是说，他拥有*所有*最美丽的名字，这里只提到了其中一部分。 [122]
### 13. “万能的，至睿的”
为了结束这组经文以及整章，安拉 ﷻ 说：“凡在天地间的，都赞颂他（*yusabbiḥu lahu*）。他是万能的，是至睿的。” [123]
这个结尾呼应了本章的开头：“凡在天地的，都赞颂安拉（*sabbaḥa lil-Allāhi*），他是万能的，是至睿的。” [124]
因此，这一章以它开始的同样方式结束——提醒我们万物都在赞颂他，他是万能的（*al-ʿAzīz*）和全睿的（*al-Ḥakīm*）。
的确，整章，特别是我们一直在讨论的关于他美名的经文，责成每一个思考的人去赞颂他， [125] 这确实是对已讨论内容的唯一理性结果。
我们的心怎能不对拥有这些美名和属性的安拉 ﷻ 充满敬畏、景仰和爱戴呢？
如前所述，安拉 ﷻ 的尊名 *al-ʿAzīz* 首次出现在第23节，位于尊名 *al-Muhaymin* 和 *al-Jabbār* 之间。
当安拉 ﷻ 将特定的名字配对在一起时，它会赋予一种新的含义或新颖的理解，而当名字被单独提到时，这种含义可能无法被我们有限的想象力捕捉到。
在这里，安拉 ﷻ 是万能的、至睿的（*al-ʿAzīz al-Ḥakīm*），这在告诉我们他那创造、区分和赋形的独特权能之后提到是最合适不过的。 [126]
这种配对向我们展示了造化不仅源于安拉 ﷻ 的大能，也源于他深邃的智慧。
所有的受造物，特别是人类，我们的长相以及我们的身体机能，都是由至睿主决定的。
我们不同的外貌、表情、体态和形象并非仅仅由于随机的遗传，而是安拉 ﷻ 智慧的一部分。
我们可能会因为不符合现代审美标准，或者因为我们的种族和肤色而产生某种感觉，但安拉 ﷻ——那位最关心我们的一位，那位他本身就是最美丽的一位 [127]——选择了让我们呈现出这样的面貌。
以这两个尊名结束整章提醒我们，没有任何事物是随意的。
在本文所涉及的经文背景下，所选择的尊名、它们出现的顺序以及它们出现的章节，都是由万能的、至睿的主深思熟虑地选择的。
当我们真正参悟它们的深意时，其中便有目的、有引导、有治愈。
## 结语
《哈什尔章》第22-24节中提到的尊名带我们领略了一场心灵之旅，教导我们对安拉 ﷻ 的信任和依托。
我们首先被提醒不要将我们的心屈服于除安拉 ﷻ 之外的任何事物或任何人（*huwa Allāh aladhī lā ilāha ilā hu*），他的知识是包罗万象的，包括我们无法触及的事物（*ʿĀlim al-ghayb wal-shahāda*），并且他是至仁至慈的（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）。
从那以后，这些尊名解决了我们所承受的不同情感状态：当我们对寻求谁的权威感到困惑时，他是 *al-Malik*；当我们担心来自上帝的不公或压迫时，他是 *al-Quddūs*；当我们感到焦虑和不安时，他是 *al-Salām*；当我们感到恐惧和不确定时，他是 *al-Muʾmin*；当我们感到冷漠或失去控制时，他是 *al-Muhaymin*；当我们感到被打败时，他是 *al-ʿAzīz*；当我们看到压迫或成为压迫的受害者（或实施者）时，他是 *al-Jabbār*；当我们要看到他人抬高自己或我们的问题变得难以承受时，他是 *al-Mutakabbir*。
我们将视线移开，安拉 ﷻ 提醒我们，他是创造者、造化者、赋形者。
从逻辑上讲，他知道什么对我们最好。
深刻地，我们以他是万能、至睿（*al-ʿAzīz al-Ḥakīm*）的事实作为结语。没有任何事物是随意的。
我们访问过的这些经文被独特地安置，每个尊名都为我们个人的忧虑提供慰藉，针对我们的心及其所经历的自然波动。
无论什么样的怀疑、恐惧或忧虑进入我们的心，理解安拉 ﷻ 是谁都有助于平息我们的恐惧，抚慰我们的痛苦。
## 注释
[1] ^ Muḥammad Ibn Qayyim al-Jawziyya, *Miftāḥ dār al-saʿāda wa manshūr wilāyat al-ʿilm wa al-idāra* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89, 引自 Muhammad Elshinawy, “Why Does God Ask Us to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2020年10月21日, https://yaqeeninstitute.org/re ... tnt7.
[2] ^ 《布哈里圣训实录》, 第7405号; 《穆斯林圣训实录》, 第2675号。
[3] ^ Ibn al-Qayyim, *ʿUddat al-Sābirīn*, (Makkah: Dār ‘Ālim al-Fawāid, 第7版), 第85页。
[4] ^ 《古兰经》 59:19。
[5] ^ Al-Ṭāhir b. ʿĀshūr, *Tafsīr al-taḥrīr wa al-tanwīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/19.
[6] ^ Muḥammad b. ʿUmar al-Zamakhsharī, *al-Kashshāf*, https://tafsir.app/kashaf/59/19.
[7] ^ ʿAbd al-Raḥmān al-Saʿdī, *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/19; Ismāʿīl b. ʿUmar Ibn Kathīr, *Tafsīr Ibn Kathīr*, https://tafsir.app/ibn-katheer/59/19.
[8] ^ 《古兰经》 59:22–24。
[9] ^ Abd al-Razzāq b. Abd al-Muḥsin al-Badr, *Fiqh al-asmāʾ al-ḥusnā* (Dammam: Dār Ibn al-Jawzī, 1441 AH), 94.
[10] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1996), 1:56; Ibn al-Qayyim, *Badāiʿ al-fawāʾid* (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, n.d.), 1:249.
[11] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Badāiʿ al-Fawāʾid*, 2:247.
[12] ^ 《古兰经》 43:87。
[13] ^ 《古兰经》 31:25。
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[21] ^ 基于常规阿拉伯语形式，此处 *Raḥmān* 的形式为 *faʿlān*。
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[25] ^ 谢赫穆罕默德·阿克拉姆·纳德维解释说，*raḥīm* 遵循 *faʿīl* 的形式，用于描述一个人的性格，类似于 *karīm*，意为慷慨、高尚的人。对于以此方式描述的人，不能只是在少数场合慷慨，而必须是其本性的一部分，并体现在其所有的互动中。
[26] ^ 《古兰经》 33:43。
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[56] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[57] ^ 同上。
[58] ^ 安拉 ﷻ 论及古莱氏人说，他“使他们安全（*āmanahum*）而免于饥饿”（106:4）。
[59] ^ 在《古兰经》中，先知优素福的哥哥们对他们的父亲说：“即使我们是诚实的，你也不会相信我们（*wa mā anta bimuʾmin lanā*）”（12:17）。
[60] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第2577号。
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[93] ^ 《古兰经》 35:10。
[94] ^ 伊本·焦齐指出：“敬畏（*taqwā*）有三个层次：第一是保护心和肢体免于罪恶和禁条。第二是保护它们免于不可取的事物。第三是保护它们免于多管闲事和任何与己无关的事。第一种将赐予仆人生命，第二种将赐予他健康和力量，第三种将赐予他幸福和喜悦。” Ibn al-Qayyim, *Badāiʿ al-Fawāʾid*, 45
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[99] ^ 《古兰经》说：“他俩的绳索和手杖，在穆萨看来，由于他俩的魔术，似乎是在游动的。” 《
**原文链接：** https://yaqeeninstitute.org/re ... hashr
关于此话题的更多内容，请参阅《安拉的尊名》
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## 前言
作为穆斯林，我们的目的是认识安拉 ﷻ 并崇拜他。
然而，在这个自我主权的时代，顺从和崇拜的想法对某些人来说可能难以理解，甚至难以完全接受。
当周围的一切都在推动你过一种为自己而活的生活，并将实现你的欲望置于一切之上时，你怎么能领悟顺从和仆人身份的想法呢？
正如法学家、神学家和灵修作家伊本·凯西尔·焦齐亚（公元751/1350年卒）所解释的：“完全的仆人身份（*ʿubūdiyya*）是完全之爱的产物，而完全之爱又是感知到被爱者完美性的产物。” [1]
归向安拉 ﷻ 仆人身份的关键在于爱他，而我们通过认识他来爱他，通过参悟他的尊名和属性来认识他。
这些尊名不仅与我们的今世生活相关，如果我们真正理解并内化它们，将其视为我们主的本质，它们还能帮助我们保持对后世的关注。
先知 ﷺ 提醒我们，安拉 ﷻ 说：“我就在我的仆人对我的期望中。” [2]
当我们按照安拉 ﷻ 告诉我们的那样去认识他是谁时，我们的期望会更加准确。
例如，当我们理解了他那包罗万象的仁慈时，我们不仅在今世寻找它的体现，而且在最重要的时刻——审判日——渴求他的仁慈。
因此，认识他有助于我们在尘世生活中爱他并获得他的亲近，同时保持对后世的洞察力，并期待在后世体验他的尊名。
此外，深思他的尊名和属性也教会了我们在这个世界上该如何立身。
正如学者伊本·焦齐亚所言：
> “安拉 ﷻ 喜爱他的尊名和属性，他也喜爱他的属性所带来的结果以及它们在仆人身上的体现。正如他是美丽的，他也喜爱美；正如他是至赦的，他也喜爱宽恕；正如他是至慷慨的，他也喜爱慷慨；正如他是全知的，他也喜爱有知识的人……既然安拉 ﷻ 喜爱那些效法他属性的人，他就根据这些人体现了多少这些品质而与他们同在，这是一种特殊且独特的陪伴。” [3]
安拉 ﷻ 在《古兰经》中以多种方式向我们揭示他的尊名，关注这些经文的语境、尊名的配对以及它们出现的顺序，会带来一种让我们更亲近他并为我们与主的关系开启新维度的参悟。
《哈什尔章》（Sūrat al-Ḥashr）的最后几节经文提供了一个显著的契机，安拉 ﷻ 以一种独特的方式提到了他的几个尊名，连续的整节经文完全或大部分由这些描述组成。
这些经文的独特性告诉我们，这些尊名中一定有某些特殊之处，值得我们全身心地关注。
尊名本身不仅具有对我们与造物主关系非常重要的独到含义，而且它们出现的顺序也是深思熟虑的，揭示了我们原本可能不会考虑的细微差别，并有助于丰富我们与他的关系。
本文旨在参悟《哈什尔章》最后几节经文中所包含的尊名，特别是它们的顺序以及彼此之间的关系，以此来增加我们对安拉 ﷻ 的认识和爱，从而改善我们与他的关系。
## 不要像那些忘记安拉的人一样
在深入探讨《哈什尔章》（集结章）最后几节经文提到的尊名之前，安拉 ﷻ 在该章的前面部分提醒我们：
> “你们不要像那些忘记安拉的人一样，安拉已使他们忘记了自己。这等人确是悖逆的。” [4]
这节经文告诫信士们要记念安拉 ﷻ，随后紧接着是对那些忘记他的人的警告。
忘记安拉 ﷻ 的人是那些背弃他、故意无视他是谁，并抛弃他独一性的迹象、他的属性以及他先知 ﷺ 之真理的人。 [5]
从本质上讲，他们忘记了安拉 ﷻ 对他们的权利。 [6]
他们不在乎去认识他，因此背弃了对他的崇拜。
这样做的后果是，他们忘记了自己，即他们无视什么对自己的灵魂真正有益，毁灭了自己的今世和后世，并丧失了让安拉 ﷻ 弥补他们残缺的机会。 [7]
遗忘的解药是*积极地*认识安拉 ﷻ。
因此，在同一章中，也是本文的核心内容，安拉 ﷻ 以这种独特的顺序告诉我们他是谁：
> “他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的。他是全知幽明者的。他是至仁的，是至慈的。他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的。他是君主，是至洁的，是健全的，是保佑的，是见证的，是万能的，是强有力的，是尊严的。赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的。他是安拉，是创造者，是造化者，是赋形者，他有许多极美的名号。凡在天地间的，都赞颂他，他是万能的，是至睿的。” [8]
这些尊名向我们展示了安拉 ﷻ 对我们的关注是多么细致入微。
甚至在我们经历生活中的遭遇之前，他已经在他自身中提供了避难所、解决
#### 斋月是如何运作的？新手指南
## 《哈什尔章》
### 1. “他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的”
第一节经文以“他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的”这一声明开始，这本质上告诉了我们两件事。
首先，安拉是他的名字，而且唯有他是 *al-ilāh*，即被崇拜的那一位。 [9]
“安拉”这个名字也涵盖了他所有尊名和属性的含义，所以当我们呼唤安拉 ﷻ 时，我们本质上是在通过他所有的尊名——至仁的、万能的、全知的等等——在呼唤他。 [10]
知道唯有他是安拉——那位养育者、拥有全部权能者、我们所归向的那一位——就必然要求唯独崇拜他。 [11]
先知 ﷺ 时代的阿拉伯人知道有一个更高的存在，一位造物主， [12] 他们称之为安拉。 [13]
然而，他们也在他之外崇拜其他所谓的“神灵”，或者通过它们寻求说情。 [14]
在当今时代，许多人承认上帝或抽象的高级力量的存在，但他们并不崇拜他。
更有甚者，有些人可能崇拜上帝，但他们为他树立了伙伴。
因此，在这里，我们被明确地告知，除安拉外，没有任何神灵（*ilāh*），没有任何值得崇拜的对象。
作为对所有时代和所有环境的引导，这节《古兰经》经文不仅针对古时候在安拉 ﷻ 之外崇拜物质偶像的阿拉伯人，甚至也不仅针对那些偏离了真实、纯粹一神论的“有经人”。
这节经文是对我们所有人说的，并邀请我们思考其含义。
我们的心所归向并顺从的是什么？
我们甚至在没有意识到的情况下实际上在顺从和崇拜的是什么？
安拉 ﷻ 说：“你告诉我吧，以私欲为神灵的人……” [15]
我们这个时代的谬论之一是自我被抬高，因此其癖好和欲望成了衡量善恶的标准。
它对自己的无误和超越充满信心，却未能考虑它对外部影响的吸收，而这些影响可能违背安拉 ﷻ 的神圣引导。
从这个意义上说，这节经文敦促我们停下来。
我们在心中把什么看得与上帝等同？
当欲望违背安拉 ﷻ 的命令时，我们是否觉得顺从欲望是合理的？
我们在伟大和力量上把什么等同于他，以及我们始终选择什么而放弃他？
接受安拉 ﷻ 是独一的那一位，充分理解这一事实并付诸行动，不可避免地要求我们理解安拉 ﷻ 究竟是谁。
因此，凭借其至高的智慧，安拉 ﷻ 通过促成这一点来继续这节经文。
### 2. “全知幽明者的”
安拉 ﷻ 接着提醒我们的第一个属性是他知道什么是隐藏的，什么是显现的（*ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda*），其中 *al-ghayb*（隐藏的）是指我们的感官无法触及的事物。 [16]
这一属性紧随他的尊名“安拉”之后，因为他独特的神性必然要求他拥有独有的、包罗万象的知识。 [17]
这也立即明确了存在着一个我们无法触及的隐藏领域（除非通过神圣启示所揭示的部分）。
我们认为通过感官所了解的只是存在之物的一小部分，这应当让我们保持谦卑。
虽然我们寻求理解今世生活是如何运作的，并理解安拉 ﷻ 为我们规定的生存方式，但当我们不可避免地面对无法理解的事物或情况时，我们认识到存在着一个我们完全无视的隐藏、形而上的领域。
因此，他的判决包含智慧，因为他拥有包罗万象的知识，而我们的知识必然受限于人类的能力。
在《古兰经》中，我们看到了先知优素福（约瑟，愿主赐他平安）如何面对一个接一个的考验。
最初，人们并不清楚他为什么要受考验——从被自己的亲兄弟谋害，到被卖为奴隶，到名誉受损，最后被关进监狱。
人们可能会对不幸的事情不断发生在这个好人身上感到沮丧。
但在最后，优素福受到了尊崇并与家人团聚。
安拉 ﷻ，那位全知幽明者的，知晓所有的阴谋诡计、寂静的祈祷和绝望的希望、未来的结果和过去的事件。
事实上，他的父亲先知叶尔孤白（雅各，愿主赐他平安）在他的旅程开始时就安慰优素福说：“你的主确是全知的，确是至睿的。” [18]
所有发生的事件，特别是那些看起来最不公平的事件，实际上都在引导优素福走向最终让他获得粮食配给官这一显赫地位的道路。
先知优素福在与家人团聚时认识到了这一点：
> “……他说：‘我的父亲啊！这就是我以前的梦景的解释。我的主已使那个梦景变成事实了。他确已优待我，因为他把我从监狱里释放出来，他在恶魔离间我和我哥哥们之后，把你们从沙漠里接来。我的主对他所意欲的人是慈爱的。他确是全知的，确是至睿的。’” [19]
优素福在经文末尾重申了安拉 ﷻ 的尊名 *al-ʿAlīm al-Ḥakīm*（全知的，至睿的）。
通过使用这些名字，他可以清楚地看到，每一个困难和考验都有其目的，即使在那一刻并不明显。
这教会我们，“显现的”（witnessed）事物很少能给我们提供全貌。
唯有安拉 ﷻ 知道幽明两界的完整光谱。
我们可能正在经历一个显现的困难，而我们的耐心实际上正在收获报酬和福分，但这种有益的结果却是隐藏的。
它一直处于 *ghayb*（幽玄）中，直到安拉 ﷻ 揭示它，无论是在今世还是在后世。
因此，这些属性教会我们不要成为唯物主义者，而要相信安拉 ﷻ 的诺言。
除此之外，安拉 ﷻ 知晓幽明的能力也延伸到了他知晓我们行为的显现部分和我们对他人隐瞒的部分，以及我们心中的念头。
这既能激发敬畏，也能给人带来慰藉。
它可以激发一种健康的、虔诚的敬畏，从而让我们对自己的私下行为和内在状态保持警惕，例如，当我们发现自己的心中怀有恶意、恶念和虚伪时。
同时，它也为我们提供了慰藉：安拉 ﷻ 见证了我们何时行善以及我们的心何时处于正确的位置，特别是在那些我们感到特别困难或者人们未能注意到的时刻。
它教会我们像努力改善外在状态和公开行为一样，努力改善我们的内在状态和私人行为。
### 3. “至仁的，至慈的”
安拉 ﷻ 继续描述了他的两个熟悉的尊名：至仁的、至慈的（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）。
对这些名字的其他不同译法还包括：普慈的、特慈的、全体仁慈的、仁慈的赐予者。
那么，仁慈（*raḥmah*）意味着什么呢？
*Raḥmah* 是温柔、善良、关怀和同情。 [20]
当你对某人表现出仁慈时，你以温和对待他们，关怀他们的状态，并渴望对他们最好的结果。
但安拉 ﷻ 不仅仅在这种意义上是仁慈的，他更是 *al-Raḥmān*。
这种词法形式，带有 *ān* 后缀， [21] 说明了他仁慈的强度， [22] 这是他所独有的。
他的仁慈是满溢的、无限的、无与伦比的，触及每一个人和每一件事物，正如他在《古兰经》中所说：“我的慈恩是包罗万物的。” [23]
在一则圣训中，先知 ﷺ 告诉我们：“当安拉 ﷻ 完成造化时，他在他那位于宝座之上的经典中写道：‘真的，我的慈恩胜过我的恼怒。’” [24]
这种广泛的、普遍适用的仁慈感涵盖了男人和女人、成人和儿童、人类和非人类、虔诚者和罪人、信士和非信士。
与 *al-Raḥmān* 相辅相成的是 *al-Raḥīm*，它提醒我们安拉 ﷻ 的仁慈不会熄灭；他的仁慈既是丰沛的*也是*永久的属性，而不纯粹是暂时的状态。 [25]
安拉 ﷻ 还说：“……他是慈悯信士的，” [26] 强调了有一份特殊的仁慈是专门留给那些奉献于他的人的。
这份仁慈的一部分是赐予信士的精神滋养。 [27]
先知 ﷺ 还提醒圣门弟子们：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位母亲对她的孩子还要仁慈，” [28] 描述了一位母亲捡起并喂养她以为已经丢失的孩子时的情景——安拉 ﷻ 的关爱和关怀必须是多么强烈才能超过这一点！
事实上，先知 ﷺ 告诉我们：“安拉 ﷻ 将仁慈分为一百份。他在自己那里保留了九十九份，并将一份降到了大地上。由于那一份，造物之间互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [29]
无论这个世界存在什么样的仁慈，无论它多么强大或出人意料，它与安拉 ﷻ 的仁慈相比都微不足道。
在我们感到被抛弃和不被爱的时候，安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Raḥmān al-Raḥīm*。
他比任何人类都更关心我们。
事实上，在《麦尔彦章》中，安拉 ﷻ 告诉我们：“[这是] 你的主慈悯其仆人宰凯里雅（撒迦利亚）的记述，当时他秘密地呼吁他的主……” [30]
安拉 ﷻ 的仁慈亲近那些向他表达需求的人，以及那些因为知道他在倾听和关怀而归向他的人。 [31]
没有人会在一个严厉和冷漠的人面前展现脆弱，但先知宰凯里雅（愿主赐他平安）知道他可以向 *al-Raḥmān al-Raḥīm* 表达他的痛苦、需求和忧虑。
而得知显现于大地上的仁慈只是百份中的一份这一事实，应当让我们期待他在后世保留的那九十九份。
对安拉 ﷻ 那包罗万象知识的觉察可以让我们感到宽慰，但这并不一定告诉我们安拉 ﷻ 是否关心我们。
根据这些尊名之前的属性（他的知识），我们开始明白，安拉 ﷻ *知道*我们经历的考验，甚至那些他人可能察觉不到的考验，并将他的仁慈赐予那些有需要的人。 [32]
即使他知道我们所有的秘密罪恶和隐藏的过失，他仍然对我们仁慈。
这些尊名顺序的智慧在于，安拉 ﷻ 教导我们，虽然可能存在我们无法理解的困难，但他的仁慈仍然是满溢且永久的。
发生在我们身上的事情可能我们无法理解或无从知晓，但我们绝不应绝望于安拉 ﷻ 的仁慈。
相反，我们应当在困难中归向他，因为我们知道在那一刻一定存在着我们未知的智慧，且因为我们知道没有人像他那样关心我们。
一项考验并非缺乏关怀的迹象，反而可能是仁慈的真实体现，因为它能让我们亲近他，并成为在后世提升品位的契机。
事实上，一个人可能认为自己通过外在的仁慈和关怀在行善，而实际上却在造成伤害，仅仅是因为他们没有掌握全貌，或者因为他们缺乏智慧和远见。
例如，一个哥哥或姐姐可能会允许年幼的弟弟妹妹无限度地看屏幕或吃糖，因为那会让年幼者快乐。
虽然表面上是仁慈的，但它缺乏关于这些行为危害的智慧和知识。
仁慈地阻止蹒跚学步的孩子，虽然会带来痛苦、大量的泪水和沮丧，但对他是有益的，并将使他免受未来未知的严重伤害。
在伊本·焦齐叙述的一个故事中，哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万会宠坏他的儿子瓦利德，因为他太爱他了，不肯管教他。
后来，当瓦利德学业落后时，他说：“我们对瓦利德的爱害了他！” [33]
在《山洞章》中，当先知穆萨（愿主赐他平安）与希德尔一起踏上旅程时，随后发生的事情似乎与仁慈或智慧相去甚远——损毁一艘船、杀死一个孩子以及在居住着残忍、吝啬的人的村庄里修墙。
但安拉 ﷻ 告诉我们，希德尔获得了来自安拉 ﷻ 的 *raḥmah*（在经文中指先知身份、慈悯和/或福分） [34] 和知识。 [35]
故事结束时，我们看到所发生的一切，尽管外表看起来严厉甚至无法解释，却是仁慈和关怀的巅峰。 [36]
这个故事证明了安拉 ﷻ 的命令是基于事实而非假象，因此，当我们遇到不喜欢的事件时，我们应当记住，在其中隐藏着被 *raḥmah*（仁慈）所覆盖的内在秘密和深邃智慧，而这些是我们所不知道的。 [37]
有些事情在这个世界上看起来客观上是坏的，却会在后世带来提升。
安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Raḥmān al-Raḥīm*，他所有的命令都是出于对我们的仁慈，并且充分意识到了什么是对我们的永恒利益。
安拉 ﷻ 解决了我们的焦虑和恐惧、我们渴望被关怀、被爱和被和善对待的愿望，以及我们被引导向真正对自己最好事物的需求。
当我们处于困境中，或者在冷漠的人群中时，我们从那位拥有包罗万象知识的 *al-Raḥmān al-Raḥīm* 那里获得慰藉。
### 4. “他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的，他是君主”
一旦我们的心因造物主知晓一切并对我们有着最强烈的关切和关怀这一知识而安定下来，安拉 ﷻ 就开始了下一节经文，再次提醒我们：“他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的。”
的确，当我们拥有一位全知且至慈的主时，我们为什么还要在内心深处向其他任何事物或任何人屈服呢？
他是我们应当崇拜的那一位。
接下来，安拉 ﷻ 将我们的注意力转向他的威严。
当我们在这个世俗生活中航行时，面对着必须应对的看似强大的人类和体制，安拉 ﷻ 告诉我们，他是君主（*al-Malik*）、统治者、万物的最终拥有者。
在词法上，如果某人被称为 *malik*，这意味着他们拥有完全且绝对的能力、权威和权力，可以对其控制下的事物采取行动，包括发布命令和禁令、提升和降黜、任命和免职。
对于真正的君主 *al-Malik*，没有任何人能对他拥有这种能力。 [38]
如果我们对自己在这片大地上的角色、如何处理赋予我们的资源、该追随和服从谁，以及真正的权力在哪里感到困惑，*al-Malik* 会让一切变得清晰。
的确，我们大多数人的一生都受到不同意识形态的轰炸。
我们对暂时的和物质的事物产生了依恋。
我们可能觉得有权随心所欲地处理我们认为拥有的东西。
我们可能会涌向我们眼中的权力中心，并试图遵守他们的规则，以便从中获益。
如果我们拥有权力或权威，我们可能会自我膨胀，视自己优于他人。
然而，在这节经文中，我们被告知安拉 ﷻ 是君主和统治者，而我们本质上是生活在他的王国中并从中获益。
他是权力和权威的最终源头。
这个世界及其中的一切都属于他，而他对之拥有最终的主权。
在实践中，这一知识以多种方式帮助我们。
首先，它掌控了我们的心。知道他是 *al-Malik* 有助于我们从他那里获得力量，因为我们看到了现实的真面目。
所有其他的权力和权威来源都是转瞬即逝且次要的。
*al-Malik* 是对一切事物拥有权力的一位。
无论我们有什么需求，我们都去找 *al-Malik*，因为他拥有一切，而没有任何事物能拥有他。
其次，它有助于巩固我们的价值观和原则。他是 *al-Malik*，因此我们遵守他所规定的规则。
我们不追随反复无常的社会规范，特别是当它们违背安拉 ﷻ 的命令时。
当然，我们的沙里亚（法律）包含差异性和多样性，这正是因为它来自 *al-Malik*。
正如我们已经理解的那样，他既是全知的（因此知道有些事务需要根据情况具有灵活性，以及什么对我们的今世和后世有益），也是至慈的（因此，他为我们制定的所有规则归根结底都是出于对我们的关怀，而在某些事务上的灵活性则是为了以有益而非有害的方式让事情变得更容易）。 [39]
*al-Malik* 有权任命和免职；他任命人们担任某些角色，并从他的仆人中选拔先知和使者来引导人们。
认识到他是 *al-Malik* 应当确保我们接受他所任命的引导者，并服从他们。
第三，这个尊名也教会了我们如何对待自己那暂时的权力和权威。
从本质上讲，我们是走在上帝的大地上，我们所拥有的任何东西都不是真正属于我们的——甚至包括我们的身体。
这意味着我们将为寄托在我们名下的事物以及那些我们在世俗中拥有权威或权力的人负责。
知道安拉 ﷻ 是 *al-Malik* 教会我们以敬畏主的心、谦卑和道德行事，因为我们知道我们最终将面对万王之王。
世俗的君权往往是有缺陷的，充满了越权、名不副实的权利感、自我中心、傲慢、恐怖和其他缺点。
但是，*al-Malik* 免于所有的不完美，为了向我们保证这一点，安拉 ﷻ 将这个名字完美地放置在他那包罗万象的仁慈（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）和他完全免于缺陷（*al-Quddūs*）这两个尊名之间。 [40]
### 5. “至洁的”
紧随安拉 ﷻ 的尊名 *al-Malik* 之后的是 *al-Quddūs*，这种配对在《聚礼章》（Sūrat al-Jumuʿa）中也能找到。 [41]
*quddūs* 一词意为“神圣的”或“至洁的”。 [42]
它告诉我们，上帝超越了所有完美的属性， [43] 这意味着无论我们想象中什么是完美的，安拉 ﷻ 在他的完美中都超越了那一点，因此他免于任何缺陷，纯洁于任何受谴责的事物。 [44]
这意味着他所有的属性也都是纯洁且神圣的。
他的知识是最完美、最完备的，他的仁慈亦然。
*al-Malik al-Quddūs* 提醒我们，无论人类君主身上有什么缺陷，安拉 ﷻ 都远在其上且完全免于这些缺陷。 [45]
他是 *al-Quddūs*。
因为我们习惯于与有瑕疵的人类打交道，所以我们经常通过对受造物的经验来过滤对造物主的理解。
然而，通过这个名字，我们学会了不要将人类的品质投射到安拉 ﷻ 身上。
如果我们把人类的缺点归咎于上帝，或者将我们自己的不安全感投射到他身上，即使是潜意识里的，这也会阻碍我们完全信任他。
如果我们不能内化他是 *al-Quddūs*，那么看到世界上的邪恶可能会导致我们质疑或怨恨他，或者断定他一定不仁慈，没有完全的知识或权力，或者完全否定他的存在。
但安拉 ﷻ 在这些经文中告诉我们，他确实是全知的、全慈的、真正的主权者，*并且*完全免于缺陷。
*al-Quddūs* 提醒我们，安拉 ﷻ 确实高于他的造物，绝对完美，且在他的本质中完全免于过失。
理解安拉 ﷻ 是 *al-Quddūs* 可以在我们对周围所见的邪恶感到厌倦时安慰我们的心，并消除我们可能因错误投射而建立的心理和情感障碍。
它提醒我们，尽管 *al-Malik* 拥有权力和权威，我们永远不必担心来自他的不公。
我们打交道的不是凡人，而是 *al-Malik al-Quddūs*——至洁的君主。
### 6. “健全的”
与 *al-Quddūs* 紧密相关，接下来的尊名是 *al-Salām*。
*al-Salām* 的词根（*s-l-m*）意为和平、健全、安全和保障，它也意味着完美和免于过失，并带有一种额外的细微差别。
*al-Salām* 不仅在其本质上是完美的，而且在其行为中也是完美的，并将永远保持如此。 [46]
大多数人类都渴望和平，很少有人愿意处于长期的甚至瞬时的焦虑状态。
当我们感到焦虑时，有些人可能会去拿药片，有些人可能会给朋友打电话，还有些人可能会冥想或散步。
我们的共同点是渴望以任何可能的方式抚平这种焦虑和缺乏和平的状态。
在这里，安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Salām*，他深切地了解我们的需求，为那些遭受忧虑和焦虑的人提供避难所和慰藉。
他是，且永远将是，纯粹的和平源泉。
与世俗的解决方案不同，安拉 ﷻ 是完美、持久、纯正和平的唯一源头。
通过这个尊名，我们理解了两个关键教训：在这个生命中缺乏和平是不可避免的；当我们体验到这一点时，我们应当归向安拉 ﷻ，因为他是和平的源泉。
*al-Salām* 并没有向我们许下完美、无压力的生活的虚假承诺。
我们在《古兰经》中被告知，这个世界上将会有考验和磨难， [47] 这有助于缓和我们的预期，并建立依靠上帝度过风暴的毅力。
的确，我们也被告知要“向坚忍的人报喜”。 [48]
我们将面临困难，但如果我们与安拉 ﷻ 同在，我们就不是孤身一人，如果我们归向他，我们所遭受的一切都不会白费。
安拉 ﷻ 说：
> “我把他们散处在大地上，成为许多宗派。他们中有行善的，有次于行善的，我用福利和祸患试验他们，以便他们觉悟。” [49]
无论我们经历什么考验，目的总是为了让我们回归安拉 ﷻ。
因此，当我们的心因世俗的磨难而感到动荡时，是 *al-Salām* 为我们提供安慰和宁静。
虽然其他活动和实践可能有助于缓解我们的压力，但在心中“有一种强烈的欲望，直到唯有他被寻求时才会停止。在其中，有一个空洞，除非通过爱他、归向他、始终记念他并对他诚敬，否则无法填补。即使一个人被赋予了整个世界及其中的一切，也永远无法填补那个空洞。” [50]
有些人可能声称在其他地方找到了和平，比如听流行音乐或重复积极的肯定语，甚至可能说这比礼拜或诵读《古兰经》给了他们更多的和平。
虽然我们不否认这些活动的镇静作用，但有两点重要的事需要注意。
首先，暂时的解脱并不能解决根本问题。一个人可以借酒浇愁，确实，醉酒会让他们遗忘。
然而，它并没有治愈内在的断裂，并且不可避免地会使他们的问题恶化。
即使是一个不那么具有破坏性的出口，比如度假，也只能提供暂时的缓解，但它不能为更深层次的问题提供持久的慰藉。
其次，也许更重要的是，我们在其他活动中感到瞬间的和平，部分原因是我们能够理解正在发生的事情。
人们通常喜欢听歌，因为他们能将主题和歌词与自己生活中的遭遇联系起来。
然而，如果在礼拜时带着同样的专注和理解，在其中发现的和平将远为深邃。
先知 ﷺ 过去常说：“比拉勒啊，发出的宣礼吧，让我们在礼拜中获得宽慰。” [51]
礼拜是宽慰，这正是为什么当我们在结束礼拜时说：“安拉 ﷻ 啊，你是和平（*al-Salām*），和平源于你。你是多福的，威严与尊贵的主。” [52]
由 *al-Salām* 为我们规定的、在礼拜中的理解、顺从和虔诚可以为我们带来真实、持久的和平。
话虽如此，必须指出的是，使用其他的、许可的冥想练习、锻炼或其他工具来帮助我们达到冷静，是寻求 *al-Salām*（通过礼拜和《古兰经》）的可行补充。
应当尽可能利用它们，但始终要将其作为积极归向和呼唤 *al-Salām* 的补充。
我们应当使用现有的工具，因为它们的存在首先归功于安拉 ﷻ 的许可和仁慈。
正确使用这些工具展示了我们的思想、身体、心灵和灵魂之间的和谐联系，因为它们都是由 *al-Salām* 设计的、相互关联且相互依存的。 [53]
的确，明白他知晓一切、是至慈的且是完美的和平源泉，这引导我们走向那些合法的工具，并让我们远离那些非法的工具。
认识 *al-Salām* 并归向他，可以在最不可能的情况下给人带来和平。
当先知 ﷺ 与他的同伴阿布·巴克尔（愿主喜悦之）逃离麦加时，古莱氏部落的人正紧随其后想要杀死先知 ﷺ，他们在邵尔山洞找到了避难所。
然而，追捕者跟上了他们，就站在离他们几英寸远的地方。
我们在《古兰经》中被告知：
> “如果你们不援助他，那么安拉确已援助他了。当时，不信道的人们把他驱逐出境，只有一个人随从他，当时他在山洞里，他正对他那个同伴说：‘不要忧愁，安拉确是和我们在一起的。’安拉就把镇静降给他，而且以你们所看不见的军队援助他……” [54]
来自安拉 ﷻ 的宁静先于物质上的援助降临。
当安拉 ﷻ 告诉我们他是 *al-Salām* 时，我们被邀请在他那里寻找和平，归向他将使我们在“和平之宅”（*dār al-salām*），即乐园中，获得永恒的和平。 [55]
### 7. “保佑的”
上述尊名已经教会了我们，身为君主的安拉 ﷻ，在其本质（*quddūs*）和行为（*salām*）中都是免于过失的，从而消除了我们可能下意识地归咎于他的任何人类缺陷。 [56]
他是我们在寻求真实持久和平时所归向的那一位，他向我们承诺，那些在他的道路上奋斗的人将平安地进入乐园。
接着，安拉 ﷻ 继续通过针对我们的不安全感和恐惧，对他自己进行了独特且整体的描述。
当我们感到不安全时，他提醒我们他是 *al-Muʾmin*（保佑的、赐予安全的），是那位从恐惧中赐予安全的一位。 [57]
词根 *a-m-n* 有两个基本含义：恐惧的对立面 [58] 以及信仰/信任。 [59]
*al-Muʾmin* 给予每一个人免受压迫的安全感，这意味着我们可以确定他绝不会压迫我们。
先知 ﷺ 告诉我们安拉 ﷻ 说：“我的仆人们啊，我已禁止我自己行不义，我也禁止你们之间互相行不义。” [60]
当我们面对强大且变幻莫测的人时，我们可能会感到不安全和恐惧。
然而，根据我们的学者的观点，这些经文肯定了安拉 ﷻ 绝不行不义， [61] 而且他绝不会背弃他对信士或不信道者的诺言。 [62]
此外，*al-Muʾmin* 通过信士对他的信仰给予他们内在的安全感，并且在困难时期，他派遣手段使他们免于恐惧。 [63]
例如，当穆斯林在战斗中时，安拉 ﷻ 说：“当时，他使你们瞌睡，以使你们获得从他降下的镇静……” [64]
同样地，“那些人曾听到人们说：‘敌军确已为你们集结了，你们应当畏惧他们。’这话却增加了他们的正信，他们说：‘安拉是使我们满足的，他是优美的监护者。’” [65]
当先知穆萨和哈伦（愿主赐他们平安）被告知去对法老说话时，他们向安拉 ﷻ 表达了恐惧：
> “他俩说：‘我们的主啊！我们确怕他粗暴地对待我们，或更加横蛮。’” [66]
安拉 ﷻ 回答他们说：
> “……你们俩不要害怕，我确是同你们俩在一起的，我听着，而且看着。” [67]
这些经文向我们揭示，即使是先知和义人也会感到恐惧；面对危险和不确定性时，有这种感觉是自然的。
但他们知道该归向谁来减轻他们的忧虑。
当你感到害怕时，归向 *al-Muʾmin* 并祈求他安定你的心。
诵读并参悟《古兰经》，学习安拉 ﷻ 是如何为信士们化解危机的，以及他对坚定的人承诺了什么：
> “凡说过‘我们的主是安拉’，然后遵循正道的人，他们将来没有恐惧，也不忧愁。” [68]
的确，当法老威胁要处死并折磨那些相信安拉 ﷻ 的魔术师时，他们反而是不害怕的人，而法老则是不安全的。
他们说：
> “……我们绝不选择你而背弃已降临我们的明证和创造我们的主。你就判决你所要判决的吧！你只能判决这尘世的生活。我们确已归信（*āmannā*）我们的主，以便他赦宥我们的罪恶，和你在被迫下表演魔术的罪行。安拉是更好的，是更长久的。” [69]
他们信任安拉 ﷻ 的诺言，他们的心被他安定了。
另一方面，法老余生都在担心受到挑战，并竭尽全力阻止穆萨（愿主赐他平安）。
最终，法老淹死了。在今世或后世，他都没有安全可言。
人们还会注意到，信士被称为“*mu’min*”。
我们既因对上帝的信仰而获得安全，我们也保护他人免受任何不公。
先知 ﷺ 说：“信士（*mu’min*）是人们将其生命和财产托付的人。穆斯林是人们免受其舌头和手伤害的人。” [70]
如果我们不能给予他人我们渴望从安拉 ﷻ 那里获得的同样安全感，我们就不能自称是 *al-Muʾmin* 的真正仆人。
尊名 *al-Muʾmin* 的另一个含义是安拉 ﷻ 会履行他的诺言。 [71]
了解这一点有助于消除与不确定性和缺乏信任相关的恐惧。
我们归信安拉 ﷻ（*āmannā bi-Allāh*），并且我们相信他（*āmannāh*），即相信他告诉我们的话。
当他告诉我们有关今世和后世的事情时，我们对其中的真理性拥有绝对的信心和安全感，因为他总是会履行诺言。
*al-Muʾmin* 还通过实现信士对他抱有的乐观期望来使他们安心；他不会让他们失望。 [72]
先知 ﷺ 告诉我们安拉 ﷻ 说：“我就在我的仆人对我的期望中。” [73]
在另一则叙述中，增加了一句：“如果他对我想得好，他就会得到；如果他对我想得坏，他就会得到。” [74]
对安拉 ﷻ 抱有良好的期冀（*ḥusn al-ẓann bi-Allāh*）是内心崇拜的一部分。
即使事情表面上看起来是消极的，也要对上帝抱有好的想法，而一个人只有在认识安拉 ﷻ 时才能做到这一点。
正如先知 ﷺ 所说：“信士的事真是奇妙，对他而言每件事都是好的；除了信士之外，任何人都不是这样。如果他遇到了乐事，他感谢安拉 ﷻ，这对他就是好的。如果他遇到了损事，他保持坚忍，这对他也是好的。” [75]
当我们那样做时，*al-Muʾmin* 通过履行诺言来证实那种良好的期冀。
当我们相信困难中有目的、我们将获得报酬，且安拉 ﷻ 会以对他最好的方式回应我们时，安拉 ﷻ 就会给我们甚至比我们希望的还要好的东西。
的确，据报道伊本·马苏德曾说：“以除此之外别无神灵的那位发誓，信士仆人被赐予的没有比对全能上帝抱有良好期冀更好的了。以除此之外别无神灵的那位发誓，没有一个上帝的仆人对安拉 ﷻ 抱有好的想法，除非全能的上帝会根据他的良好期冀而赐予他；那是因为善就在他的手中。” [76]
一位义人说，他在学者马立克·本·迪纳尔（公元130/748年卒）去世后梦见了他。
马立克·本·迪纳尔在梦中说：“我犯了许多罪，而我对安拉 ﷻ 的良好期冀抹去了它们；” [77] 也就是说，他希望上帝会宽恕他，他为获得宽恕付出了努力和汗水，于是他被宽恕了。
### 8. “见证的”
无论是遭受生活中的个人危机，还是我们觉得无法影响的更重大问题，缺乏控制感都会带来无助甚至绝望。
安拉 ﷻ 接着描述了自己，向我们保证他是 *al-Muhaymin*。 [78]
*Haymana* 意味着完全的控制和监护； [79] 他是拥有完全指挥权的那一位，而拥有完全指挥权就必须拥有完美的知识（他是 *ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda*）和权力（*al-Malik*）。 [80]
在整部《古兰经》中，我们被展示了人类世俗控制的幻象。
例如，当法老压迫以色列子民时，他看起来似乎掌控了一切。
《星座章》（Sūrat al-Burūj）中屠杀信士的国王看起来也占了上风。
但安拉 ﷻ 提醒我们：“……我将使他们从他们所不知道的地方一步步走上灭亡。” [81]
他们可能相信自己掌控了一切，但法老最终淹死了，国王及其帮凶“必受火狱的刑罚，必受烧灼的刑罚”。 [82]
知道安拉 ﷻ 处于完全的控制中，可以帮助我们在那些感到无力改变局势的时刻感到安心。
我们确信，没有任何事物能逃脱 *al-Muhaymin* 的权力或知识。
根据伊本·阿舒尔的说法，这个尊名紧随 *al-Muʾmin* 之后的智慧之一，是为了消除安拉 ﷻ 是出于恐惧或软弱才给予安全的想法。 [83]
例如，一名士兵可能被派去守卫某个特定区域，但他可能并非出于自愿，也不是出于对该区域和人们的保护欲。
他这样做可能是出于对受罚的恐惧，并且因为他比下达命令的人弱。
对于安拉 ﷻ，他是掌控一切的那一位，没有任何人能控制他。
他给予那些信道的人和他所怜悯的人内在的安全感。
阿西叶（愿安拉 ﷻ 喜悦她）也被法老杀害了，但她看到了自己在乐园中的位置，并能对着她的折磨者微笑。
《星座章》中描述的信士们获得了内在的安全感，并坚守自己的信仰。
那么，究竟谁才是真正的掌控者，谁拥有真实、永恒的安全呢？
知道安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin* 鼓励我们在渴望改变时通过祈祷向他求助，因为我们认识到他是提供手段并决定所有结果的那一位。
安拉 ﷻ 说：“你们要祈祷我，我就应答你们。” [84]
此外，确信安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin* 提供了对抗失败主义的解药。
我们不被要求对行动的结果负责，只被要求以诚挚的心采取正确的行动。
《古兰经》不断称赞“那些信道而且行善的人”。
即使全世界都在做与正确之事相反的事，即使我们的努力看起来是徒劳的，我们也知道安拉 ﷻ 掌控着一切。
当穆萨（愿主赐他平安）和以色列子民即将被法老追上时，看起来确实是法老掌控了一切。
穆萨本可以停止行动，直接向法老投降。
相反，他信任安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，并说：“绝不会的！我的主确是和我在一起的，他将引导我。” [85]
尽管我们信任 *al-Muhaymin*，但看起来坏事似乎仍然在发生。
《雅辛章》（Sūrat Yāsīn）中描述的那个人坚持号召他的族人走向真理，尽管他们一再拒绝，据报道他直到被杀害都没有停止。
从世俗的角度来看，这个结果似乎很糟糕；没有奇迹降临来拯救他，作为他在大地上努力的奖励。
然而，他在后世得到了终极报酬：
> “有声音对他（那个人）说：‘你入乐园吧！’他说：‘但愿我的族人知道，我的主已赦宥我，并使我成为受优待者。’” [86]
知道安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，就是知道安拉 ﷻ 掌控着所有的事件和结果。
在审判日，所有关于控制的幻象都将崩溃。
那些为了上帝而行善的人将获得报酬，而那些作恶的人将面临他们选择的后果。
正如安拉 ﷻ 提醒我们的：“众脸将对永生不灭、维护万物的主而谦卑，背负不义的人确已失望了。” [87]
### 9. “万能的”
之前的尊名为我们的心提供了慰藉，而 *al-Muhaymin* 特别地既让我们安心，又让我们警觉于上帝的力量。
*Al-ʿAzīz* 紧随其后，进一步强调并解释了他那包罗万象的力量。
的确，在这个世界上，人们追求权力，有时为了博取大地上权势者的好感而表现得有失尊严。
他们可能会撒谎、欺诈，甚至羞辱自己。
他们可能会做出违背自己价值观和道德的事；所有这一切都是为了获得 *ʿizza*——力量、荣耀和荣誉。 [88]
然而，正如安拉 ﷻ 在这个序列的下一个尊名中所告诉我们的，安拉 ﷻ 才是万能的（*al-ʿAzīz*）。
他是那位不能被征服、征服一切并使万物顺从于他自己的一位。 [89]
唯有他能赐予人类梦寐以求的 *ʿizza*。
上帝告诉我们：“不要让他们的言论使你忧愁。荣耀（*ʿizza*）确是全归安拉的。他确是全聪的，确是全知的。” [90]
的确，对于那些藐视上帝法律并觉得自己可以不受惩罚的人，安拉 ﷻ 说：
> “他们没有按安拉应得的程度去衡量他。安拉确是强力的，确是万能的（*ʿAzīz*）。” [91]
无论一个人能展现出多少强度或权力（*quwwa*），如果它是不体面的，那它就不是真正的 *ʿizza*。
这教导我们要向安拉 ﷻ 看齐，并遵守他的命令以获得力量和尊严，远离他所不喜欢的一切。
事实上，*al-ʿAzīz* 的真正仆人是那些从他那里获得尊严、自重并拥有内在力量的人。
人们通常从世俗来源获得力量和重要感，如权威、财富、声望、社会地位、种族或国籍。
然而，安拉 ﷻ 才是真正加强和给予荣誉的一位，真正的尊严来自于对他的效劳和顺从。
当我们以他的名义并为了他而追求时，我们就摆脱了世俗事务对我们的控制。
欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦他）曾有过著名的论断：
> “真的，我们曾是卑贱的民族，安拉 ﷻ 以伊斯兰使我们显贵（*aʿazzanā*）。如果我们寻求安拉 ﷻ 使我们显贵的方式之外的荣耀，安拉 ﷻ 必使我们卑贱。” [92]
那么，我们如何从上帝那里获得这种 *ʿizza* 呢？
安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：“凡欲得光荣（*ʿizza*）的人，[须知]光荣全归安拉。” [93]
通往这种来自安拉 ﷻ 的光荣和力量的道路是敬畏他并保持正直，特别是当这与我们的卑微私欲相冲突时。
安拉 ﷻ 说：“……在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏（*atqākum*）者。 [94] 安拉确是全知的，确是彻知的。” [95]
事实上，义人的一句祷告词是：“安拉 ﷻ 啊，求你因对你的顺从而使我显贵（*aʿizzanī*），不要因对你的违反而使我卑贱。” [96]
伊本·焦齐提醒我们，我们的荣誉来自于我们的信仰，以及这种信仰作为对安拉 ﷻ 顺从的体现。 [97]
### 10. “强有力的”
在参悟了 *al-ʿAzīz* 之后，安拉 ﷻ 将我们的注意力转向他的尊名——强有力的（*al-Jabbār*）。
虽然 *ʿizza* 提醒我们关于安拉 ﷻ 的权力和公正，并教导我们要拥有基于尊严和顺从他的力量，但序列中的下一个名字既强调了他对造物的权力，也在我们成为不公的受害者时安慰我们。
也许这就是下一个尊名是 *al-Jabbār* 的部分智慧所在，它有两个主要的含义：
1) 能够强迫和降服他所有的仆人，所有受造物都顺从于他；
2) 弥合残缺和使贫穷者富有的一位。 [98]
*Al-Jabbār* 是唯一能够真正强力执行的一位，这样的例子举不胜举。
当魔术师只能制造幻象时，*al-Jabbār* 将穆萨的法杖变成了一条真正的蛇。 [99]
他将我们所有人都限制在物种的范畴内，强迫我们成为不能像鸟一样拥有翅膀的人类。 [100]
*Al-Jabbār* 还根据他的意愿强力执行对暴君的判决，让他们为自己的压迫负责，有时是在今世，而在后世则是必然的。 [101]
据报道，先知 ﷺ 说：“傲慢者和暴君将在复活日被集结成微小的颗粒。人们将因他们在全能安拉 ﷻ 面前的羞辱而践踏他们。” [102]
*Al-Jabbār* 也是弥合残缺者和抚慰心灵者。 [103]
阿拉伯语中用于固定断骨的夹板是 *jabīrah*，它与 *jabbār* 出自同一个词根。
因此，对于我们这些支离破碎且曾是不公受害者的人来说，这个名字带有一种宝贵的含义。
当穆萨（愿主赐他平安）的母亲将儿子放入河中时，我们在《古兰经》中被告知：
> “穆萨的母亲的心，变成空虚的。若不是我坚定她的心，以使她成为信道者，她几乎泄露了他的秘密。” [104]
在她因与孩子分离以及孩子所处的危险而感到极度痛苦时，*al-Jabbār* 是那位安慰她的一位：
> “我（安拉）这样把他送还他的母亲，以便她获得慰藉，不再忧愁，而且让她知道安拉的诺言是真实的，但他们大半不知道。” [105]
在这种情况下，*al-Jabbār* 将孩子送还给他的母亲，她得到了慰藉和解脱。
然而，重要的是要记住，我们的心并不总是通过得到我们想要的东西来弥合的，在许多情况下，我们被赋予的是完全不同的东西。
先知 ﷺ 曾被他的族人冤枉，他们迫害他，直到他不得不离开心爱的家园。
他关于麦加曾说：“以安拉 ﷻ 发誓，你确是安拉 ﷻ 心目中最好、最受宠爱的大地。如果我没有被驱逐，我绝不会离开你。” [106]
先知 ﷺ 伤透了心。他不想离开麦加，而在麦地那的生活也并不容易。
圣门弟子们也病得很重，希望能回到麦加。
先知 ﷺ 向安拉 ﷻ 祈祷：“安拉 ﷻ 啊！使我们像爱麦加一样爱麦地那，甚至更甚。” [107]
的确，麦地那最终成了他们的心头好，成了他们真正的家。
安拉 ﷻ 以不同的方式赐予慰藉并弥合我们的残缺。
有时，它可以是通过好友的一句鼓励，或者是被激励去向安拉 ﷻ 祈祷和哭诉。
先知 ﷺ 说：“真的，你绝不会为了全能安拉 ﷻ 的缘故而放弃任何事物，除非安拉 ﷻ 会以更好的事物来补偿你。” [108]
毫无疑问，当某样东西被拿走时，安拉 ﷻ 能给我们的最好补偿就是他自己。
这个尊名激发了对安拉 ﷻ 威严的敬畏，使人害怕犯下不义之举，并仍然让我们在那位能弥合一切残缺的主那里找到慰藉。
### 11. “尊严的”
到目前为止，*al-Quddūs*、*al-Salām* 和 *al-Muʾmin* 这些尊名已经解决并安定了我们的心，*al-Muhaymin* 在安心感和敬畏感之间架起了一座桥梁，而 *al-ʿAzīz* 和 *al-Jabbār* 则提醒了我们关于他的尊严和力量。 [109]
最后，这个序列以 *al-Mutakabbir* 结束：他是拥有自豪与伟大的一位，然而他免于所有的缺点、不公和压迫。 [110]
源自同一个词根，安拉 ﷻ 比这片大地上的任何事物都更伟大（*akbar*）。
他说：“天地间的伟大（*kibriyāʾ*）只属于他；他是万能的，是至睿的。” [111]
*Al-Mutakabbir* 教导我们要谦卑，不要将虚假的伟大归于自己，或者在潜意识里与上帝的伟大竞争。
先知 ﷺ 提醒我们：“心中哪怕有一粒芥子般傲慢的人都不能入乐园。”
有人回答说：“但一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子。”
先知 ﷺ 澄清道：“真的，安拉 ﷻ 是美丽的，他喜爱美。傲慢意味着拒绝真理和轻视他人。” [112]
先知 ﷺ 还告诉我们：“全能安拉 ﷻ 说，权能是他的外衣，伟大是他的斗篷：谁与我竞争，我必惩罚他。” [113]
恶魔（易卜劣斯）将伟大归于自己，并自诩地位高于亚当，当时他蔑视安拉 ﷻ 说：“我比他高贵。你用火造我，用泥造他。” [114]
任何傲慢自大、自命不凡的人都确实应当感到恐惧。
先知 ﷺ 警告说：“谁抬高自己或心怀傲慢，他在见到安拉 ﷻ 时，安拉 ﷻ 必恼怒他。” [115]
的确，高伦（Qārūn）因上帝赐予他的财富而迷失了自我。
他曾是“穆萨的宗族，但他虐待他们”。 [116]
他认为由于他的财宝，他更伟大，并将他的成功归功于自己，导致他最终身败名裂。 [117]
安拉 ﷻ “使大地陷没他和他家属。除安拉外，没有任何党羽援助他，他也不能自卫。” [118]
*Al-Mutakabbir* 还带有另一层含义，与安拉 ﷻ 的伟大所提供的慰藉有关。
任何被表面上看起来巨大的问题所压倒的人，任何因世俗原因而被他人轻视的人，或者任何敬畏地看着那些社会地位高于自己的人，都应当知道安拉 ﷻ 更伟大。
在 *al-Mutakabbir* 之后，这节经文优美地以“赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的”（*subḥān Allahi ʿammā yushrikūn*）结束。
这一声明通过将心与多神教徒所联想的每一个所谓的对手或等同者完全脱离，从而结束了这节经文。
这种情感再次具有普遍适用性。
在学习了安拉 ﷻ 的一些宏伟尊名和属性之后，我们诚实地把谁当作救世主呢？
我们是否将一种凌驾于他人之上的伟大归于自己？
我们是否为了和平、安全和控制而转向那些他不爱的事物？
### 12. 创造者、造化者、赋形者
在使心与每一个所谓的“神灵”脱离，并理解了前述各种安拉 ﷻ 的尊名之后，他在下一节经文中提醒我们，他是创造者（*al-Khāliq*）、造化者（*al-Bāriʾ*）、赋形者（*al-Muṣawwir*）。
的确，在最纯粹的形式下，这些功能是安拉 ﷻ 所独有的。
经文的第一部分“他是安拉，创造者（*al-Khāliq*）”，告诉我们唯有安拉 ﷻ 创造，否定了那些无法创造的虚假偶像所谓的神性。 [119]
*Al-Khāliq* 决定了什么被从无中生有地创造出来，*al-Bāriʾ* 通过规定它们不同的形式将造物彼此区分开来，而 *al-Muṣawwir* 则使他所创造和生产的东西在视觉上呈现出来。 [120]
这些尊名被按顺序提到，是因为它们总体上展示了人类从开始到终结的神圣构思。
因此，安拉 ﷻ 从创造（*al-Khāliq*）开始，即将不存在的事物带入存在，然后是造化（*al-Bāriʾ*），即人体结构的形成，最后是赋形（*al-Muṣawwir*），赋予每个人属于他或她那美丽的形象。 [121]
值得注意的是，这些尊名是在我们的心因前面讨论过的所有尊名的知识而安定之后出现的。
拥有所有这些尊名的一位，就是那位创造者（*al-Khāliq*）、造化者（*al-Bāriʾ*）、赋形者（*al-Muṣawwir*）。
的确，这些名字既激发起敬畏感，也带来慰藉感。
他创造了比我们大得多的宇宙，他也创造了我们。
我们是有目的的。
至仁主是那位亲自赋形给我们的一位。
和平之源是那位创造了我们的灵魂和肉体的一位。
真正的君主是那位赋予我们固有的尊严的一位。
我们与他有如此深的联结，这是多么令人谦卑啊！
这些尊名之后紧跟着“他有许多极美的名号”（*lahu al-asmāʾu al-ḥusnā*）。
也就是说，他拥有*所有*最美丽的名字，这里只提到了其中一部分。 [122]
### 13. “万能的，至睿的”
为了结束这组经文以及整章，安拉 ﷻ 说：“凡在天地间的，都赞颂他（*yusabbiḥu lahu*）。他是万能的，是至睿的。” [123]
这个结尾呼应了本章的开头：“凡在天地的，都赞颂安拉（*sabbaḥa lil-Allāhi*），他是万能的，是至睿的。” [124]
因此，这一章以它开始的同样方式结束——提醒我们万物都在赞颂他，他是万能的（*al-ʿAzīz*）和全睿的（*al-Ḥakīm*）。
的确，整章，特别是我们一直在讨论的关于他美名的经文，责成每一个思考的人去赞颂他， [125] 这确实是对已讨论内容的唯一理性结果。
我们的心怎能不对拥有这些美名和属性的安拉 ﷻ 充满敬畏、景仰和爱戴呢？
如前所述，安拉 ﷻ 的尊名 *al-ʿAzīz* 首次出现在第23节，位于尊名 *al-Muhaymin* 和 *al-Jabbār* 之间。
当安拉 ﷻ 将特定的名字配对在一起时，它会赋予一种新的含义或新颖的理解，而当名字被单独提到时，这种含义可能无法被我们有限的想象力捕捉到。
在这里，安拉 ﷻ 是万能的、至睿的（*al-ʿAzīz al-Ḥakīm*），这在告诉我们他那创造、区分和赋形的独特权能之后提到是最合适不过的。 [126]
这种配对向我们展示了造化不仅源于安拉 ﷻ 的大能，也源于他深邃的智慧。
所有的受造物，特别是人类，我们的长相以及我们的身体机能，都是由至睿主决定的。
我们不同的外貌、表情、体态和形象并非仅仅由于随机的遗传，而是安拉 ﷻ 智慧的一部分。
我们可能会因为不符合现代审美标准，或者因为我们的种族和肤色而产生某种感觉，但安拉 ﷻ——那位最关心我们的一位，那位他本身就是最美丽的一位 [127]——选择了让我们呈现出这样的面貌。
以这两个尊名结束整章提醒我们，没有任何事物是随意的。
在本文所涉及的经文背景下，所选择的尊名、它们出现的顺序以及它们出现的章节，都是由万能的、至睿的主深思熟虑地选择的。
当我们真正参悟它们的深意时，其中便有目的、有引导、有治愈。
## 结语
《哈什尔章》第22-24节中提到的尊名带我们领略了一场心灵之旅，教导我们对安拉 ﷻ 的信任和依托。
我们首先被提醒不要将我们的心屈服于除安拉 ﷻ 之外的任何事物或任何人（*huwa Allāh aladhī lā ilāha ilā hu*），他的知识是包罗万象的，包括我们无法触及的事物（*ʿĀlim al-ghayb wal-shahāda*），并且他是至仁至慈的（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）。
从那以后，这些尊名解决了我们所承受的不同情感状态：当我们对寻求谁的权威感到困惑时，他是 *al-Malik*；当我们担心来自上帝的不公或压迫时，他是 *al-Quddūs*；当我们感到焦虑和不安时，他是 *al-Salām*；当我们感到恐惧和不确定时，他是 *al-Muʾmin*；当我们感到冷漠或失去控制时，他是 *al-Muhaymin*；当我们感到被打败时，他是 *al-ʿAzīz*；当我们看到压迫或成为压迫的受害者（或实施者）时，他是 *al-Jabbār*；当我们要看到他人抬高自己或我们的问题变得难以承受时，他是 *al-Mutakabbir*。
我们将视线移开，安拉 ﷻ 提醒我们，他是创造者、造化者、赋形者。
从逻辑上讲，他知道什么对我们最好。
深刻地，我们以他是万能、至睿（*al-ʿAzīz al-Ḥakīm*）的事实作为结语。没有任何事物是随意的。
我们访问过的这些经文被独特地安置，每个尊名都为我们个人的忧虑提供慰藉，针对我们的心及其所经历的自然波动。
无论什么样的怀疑、恐惧或忧虑进入我们的心，理解安拉 ﷻ 是谁都有助于平息我们的恐惧，抚慰我们的痛苦。
## 注释
[1] ^ Muḥammad Ibn Qayyim al-Jawziyya, *Miftāḥ dār al-saʿāda wa manshūr wilāyat al-ʿilm wa al-idāra* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89, 引自 Muhammad Elshinawy, “Why Does God Ask Us to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2020年10月21日, https://yaqeeninstitute.org/re ... tnt7.
[2] ^ 《布哈里圣训实录》, 第7405号; 《穆斯林圣训实录》, 第2675号。
[3] ^ Ibn al-Qayyim, *ʿUddat al-Sābirīn*, (Makkah: Dār ‘Ālim al-Fawāid, 第7版), 第85页。
[4] ^ 《古兰经》 59:19。
[5] ^ Al-Ṭāhir b. ʿĀshūr, *Tafsīr al-taḥrīr wa al-tanwīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/19.
[6] ^ Muḥammad b. ʿUmar al-Zamakhsharī, *al-Kashshāf*, https://tafsir.app/kashaf/59/19.
[7] ^ ʿAbd al-Raḥmān al-Saʿdī, *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/19; Ismāʿīl b. ʿUmar Ibn Kathīr, *Tafsīr Ibn Kathīr*, https://tafsir.app/ibn-katheer/59/19.
[8] ^ 《古兰经》 59:22–24。
[9] ^ Abd al-Razzāq b. Abd al-Muḥsin al-Badr, *Fiqh al-asmāʾ al-ḥusnā* (Dammam: Dār Ibn al-Jawzī, 1441 AH), 94.
[10] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1996), 1:56; Ibn al-Qayyim, *Badāiʿ al-fawāʾid* (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, n.d.), 1:249.
[11] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Badāiʿ al-Fawāʾid*, 2:247.
[12] ^ 《古兰经》 43:87。
[13] ^ 《古兰经》 31:25。
[14] ^ 《古兰经》 39:3。
[15] ^ 《古兰经》 45:23。
[16] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/22.
[17] ^ 同上。
[18] ^ 《古兰经》 12:6。
[19] ^ 《古兰经》 12:100。
[20] ^ Hans Wehr, *A Dictionary of Modern Written Arabic* (New York: Spoken Language Services, 1976), 384.
[21] ^ 基于常规阿拉伯语形式，此处 *Raḥmān* 的形式为 *faʿlān*。
[22] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzī, *Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/1/1.
[23] ^ 《古兰经》 7:156。
[24] ^ 《布哈里圣训实录》, 第3194号; 《穆斯林圣训实录》, 第2751号。
[25] ^ 谢赫穆罕默德·阿克拉姆·纳德维解释说，*raḥīm* 遵循 *faʿīl* 的形式，用于描述一个人的性格，类似于 *karīm*，意为慷慨、高尚的人。对于以此方式描述的人，不能只是在少数场合慷慨，而必须是其本性的一部分，并体现在其所有的互动中。
[26] ^ 《古兰经》 33:43。
[27] ^ Aḥmad Ibn ʿAjība, *Allah: An Explanation of the Divine Names and Attributes*, 译者 Abdul Aziz Suraqah (USA: Al-Madina Institute, 2014), 15.
[28] ^ 《布哈里圣训实录》, 第5999号; 《穆斯林圣训实录》, 第2754号。
[29] ^ 《布哈里圣训实录》, 第6000号; 《穆斯林圣训实录》, 第2752号。
[30] ^ 《古兰经》 19:2–3。
[31] ^ Salman Al-Oadah, *In the Company of God: Closeness to Allah through the Beauty of His Names and Attributes*, 第2版 (N.p.: Islam Today, 2011), 26.
[32] ^ Ibn ʿAshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/22.
[33] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzī, *Tanbīh al-nāʾim al-ghamar ʿalā mawāsim al-ʿumur* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1418 AH/1997 AD), 49.
[34] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzi, *Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/18/65.
[35] ^ 《古兰经》 18:65。
[36] ^ 《古兰经》 18:79–82。
[37] ^ Fakhr al-Dīn al-Rāzī, *Mafātīḥ al-ghayb*, https://tafsir.app/alrazi/1/3.
[38] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Badāiʿ al-fawāʾid*, 2:121; Ibn al-Qayyim, *Shifāʾ al-ʿalīl*, 2:652, 引自 ʿUmar Sulaymān al-Ashqar, *Sharḥ Ibn al-Qayyim li-asmāʾ Allāh al-ḥusnā* (Amman: Dar al-Nafāʾis, 2008), 46; Sayyid Maḥmūd al-Alūsī, *Tafsīr al-Alūsī*, https://tafsir.app/alaloosi/59/23.
[39] ^ Yaqeen Institute, Difference of Opinion: Clearing Up the Confusion, 2021年10月27日, https://yaqeeninstitute.org/in ... aphic
[40] ^ Ibn ʿAshūr, *al-Taḥrīr w al-tanwīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[41] ^ 《古兰经》 62:1。
[42] ^ *Hans Wehr*, 875.
[43] ^ Abū Ḥamid al-Ghazālī, *The Ninety-Nine Beautiful Names of God: al-Maqṣad al-asnā f sharḥ asmā’ Allāh al-ḥusnā*, 译者 David Burrell 和 Nazih Daher (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1992), 59.
[44] ^ Ibn al-Jawzī, *Zād al-masīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/59/23.
[45] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[46] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[47] ^ 例如, 见《古兰经》 2:155, 6:165, 18:7。
[48] ^ 《古兰经》 2:155。
[49] ^ 《古兰经》 7:168。
[50] ^ Ibn al-Qayyim, *Madārij al-sālikīn*, 3:156.
[51] ^ 《艾布·达吾德圣训集》, 第4986号。
[52] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第592号。
[53] ^ 关于伊斯兰教与心理健康的更多内容，请参阅：Dr Rania Awaad, Danah Elsayed, Hosam Helal, Holistic Healing: Islam’s Legacy of Mental Health, Yaqeen Institute, 2021年5月27日, https://yaqeeninstitute.org/re ... ealth
[54] ^ 《古兰经》 9:40。
[55] ^ 《古兰经》 10:25。
[56] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[57] ^ 同上。
[58] ^ 安拉 ﷻ 论及古莱氏人说，他“使他们安全（*āmanahum*）而免于饥饿”（106:4）。
[59] ^ 在《古兰经》中，先知优素福的哥哥们对他们的父亲说：“即使我们是诚实的，你也不会相信我们（*wa mā anta bimuʾmin lanā*）”（12:17）。
[60] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第2577号。
[61] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[62] ^ Maher Muqaddim, *Asmāʾ Allāh al-ḥusnā: Jalāluhā wa laṭāʾif iqtirānihā wa thamarātuhā fī ḍawʾ al-kitāb wa al-sunnah,* 第3版 (Kuwait: al-Imām al-Dhahabī, 2014), 131.
[63] ^ Muqaddim, *Asmāʾ Allāh al-ḥusnā*, 132
[64] ^ 《古兰经》 8:11。
[65] ^ 《古兰经》 3:173。
[66] ^ 《古兰经》 20:45。
[67] ^ 《古兰经》 20:46。
[68] ^ 《古兰经》 46:13。
[69] ^ 《古兰经》 20:72–73。
[70] ^ 《阿哈迈德圣训集》, 第23958号。
[71] ^ Muqaddim, *Asmāʾ Allāh*, 132.
[72] ^ 同上。
[73] ^ 《布哈里圣训实录》, 第7405号; 《穆斯林圣训实录》, 第2675号。
[74] ^ 《伊本·希班圣训实录》, 第639号。
[75] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第2999号。
[76] ^ Ibn Abī al-Dunya, *Ḥusn al-dhann billāh* (Riyadh: Dār Ṭaybah, 1408 AH/1988 CE), 96.
[77] ^ 同上, 23.
[78] ^ 关于词根存在分歧：*amn* 或 *haymana*。见：Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[79] ^ *Hans Wehr*, 1224.
[80] ^ Al-Ghazālī, *The Ninety-Nine Beautiful Names*, 64.
[81] ^ 《古兰经》 7:182。
[82] ^ 《古兰经》 85:10。
[83] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[84] ^ 《古兰经》 40:60。
[85] ^ 《古兰经》 26:62。
[86] ^ 《古兰经》 36:27。
[87] ^ 《古兰经》 20:111。
[88] ^ *Hans Wehr*, 713.
[89] ^ *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/23; Ibn ʿʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
[90] ^ 《古兰经》 10:65。
[91] ^ 《古兰经》 22:74。
[92] ^ Al-Ḥākim al-Naysapūrī, *al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn,* 207。
[93] ^ 《古兰经》 35:10。
[94] ^ 伊本·焦齐指出：“敬畏（*taqwā*）有三个层次：第一是保护心和肢体免于罪恶和禁条。第二是保护它们免于不可取的事物。第三是保护它们免于多管闲事和任何与己无关的事。第一种将赐予仆人生命，第二种将赐予他健康和力量，第三种将赐予他幸福和喜悦。” Ibn al-Qayyim, *Badāiʿ al-Fawāʾid*, 45
[95] ^ 《古兰经》 49:13。
[96] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *al-Jawāb al-kāfī* (Casablanca: Dār al-Maʿrifa, 1418 AH/1997 CE), 59.
[97] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Ighāthat al-lahafān min maṣāyid al-shayṭān* (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, n.d.), 181.
[98] ^ *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/23.
[99] ^ 《古兰经》说：“他俩的绳索和手杖，在穆萨看来，由于他俩的魔术，似乎是在游动的。” 《
(下篇) 通过信仰克服成瘾：伊本·卡伊姆的康复方案
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 58 次浏览 • 2026-05-05 07:11
### 导言
西方学术界声称，直到17世纪才有对成瘾心理效应的正式认可。这种认可被归功于一群写过关于对物质“失去控制”现象的基督教神学家，这构成了现代成瘾概念的基础。此外，具体的干预措施被认为直到19世纪才存在。在此之前，对成瘾的主流理解来自罗马医生科内利乌斯·塞尔苏斯（Cornelius Celsus，卒于公元50年），他被认为是第一个将对致醉物质的“依赖”归类为疾病的人。然而，他将依赖仅仅构想为身体上的，而没有提及深刻的心理效应。此外，直到现代之前，绝对没有任何关于行为成瘾概念的提及。
正是在这种背景下，我们展示了伊本·卡伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350）关于成瘾话题所写的《爱人的乐园》（*Rawḍat al-muḥibbīn*）最后一章的翻译和评注。他在描述成瘾的心理效应和“失去控制”的概念方面，比17世纪的加尔文主义神学家早了300多年。他也是第一个明确描述除了对物质外，还可能对行为产生瘾的人。我们说“明确”，是因为在“自我净化”（*tazkiyya*）领域似乎更早就有了隐含的认可，该领域将欲望构想为心中需要治疗干预的疾病，并识别了诸如“习惯化”（*iʾtiyād*）之类的现象。伊本·卡伊姆似乎是第一个将这些想法提炼成一个连贯的成瘾概念的人。他还提供了一份可用于成瘾者康复的实质性心理精神建议清单。
在这一章中，伊本·卡伊姆提供了他对《古兰经》各节经文、先知传述以及早期穆斯林格言的反思，并将它们系统地组织成50个康复策略。绝大多数传述在伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1200）所著的《谴责私欲》（*Dhamm al-hawā*）中以类似的顺序出现。伊本·贾兹在50章中包含了1277条传述，其中包括归于先知（愿主福安之）、他的圣门弟子以及早期穆斯林世代的报告。伊本·卡伊姆主要评注了题为“应受谴责的欲望与嗜好”的第二章中的传述。他的工作可以被视为对该章节的反思性评注。
这展示了伊斯兰传统中一个重要的方法论点。我们在这里看到了一个学者建立在其他学者工作基础上的实际例子。伊本·贾兹搜集了在他之前编纂的各种传述集。他挑选了一套关于欲望的综合传述，并在他的《谴责私欲》中将其分为50个主题。伊本·卡伊姆利用他书中的一章，通过反思性评注，为那些深受欲望病理性影响的人建立了一个康复计划。本文的谦卑目标是分析伊本·卡伊姆的作品，并以一种易于获取的方式组织它，以便他人能从中受益并继续在此基础上发展。在为现代问题提供解决方案时，穆斯林产生真正植根于伊斯兰传统的学术作品是至关重要的。这是我们将自己与1400年前存在的先知之光连接起来的方式，那道光已经通过伊斯兰学者的薪火相传走过了数代。任何边缘化或忽视伊斯兰传统的作品，都必然会与当今存在的现代性外国范式之一相连接，从而切断了伊斯兰传统使我们能够维持的与神圣启示的任何真实联系。
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### 《爱人的乐园》最后一章翻译与评注
**第29章：关于欲望的应受谴责性及其对达成所愿的阻碍。**
#### 所有的欲望都是邪恶的吗？
我们已经提到了来自《古兰经》的经文和来自圣行的报告。欲望（*hawā*）被定义为指向被认为能满足它的事物的本能驱动力。这些驱动力在人类身上被创造出来是因为它们对生存是必要的。如果没有进食、饮水或性交的冲动，那么人类就不会进食、饮水或繁衍。欲望充当了一个人想要什么的动机，正如愤怒使一个人避开伤害他的事物一样。无条件地将所有欲望都视为问题是不恰当的，但说所有欲望都是值得称赞的也是错误的。这就像愤怒一样，既不被无条件称赞，也不被无条件谴责。相反，被认为应受谴责的是这些倾向的过度，以至于超出了带来利益或避免伤害的范畴。
**评注：**
伊斯兰的人类欲望观是积极的，这与其他强调否认人类基本驱动力的精神传统截然不同。《古兰经》提到了基督教内部的修道主义运动，并强调这绝非真主的命令：
> “……我把仁爱和慈悯安置在追随他的人的心中。他们自创了修道主义——我没有为他们规定过，他们这样做只是为了寻求真主的喜悦。但他们没有忠实地遵守它。”（57:27）
伊本·卡伊姆在该作品的开头讨论了欲望与伦理的关系：
> “既然仆人只要活着就永远无法与他的欲望分离，那么完全离开所有欲望的指令本质上是不可能的。但现实的（*maqdūr lahū*）和被期望的（*maʾmūr bih*）是将其欲望从毁灭之地引向平安与安全之地。”
他举了将对异性的欲望从通奸转向婚姻制度的例子。他认为伊斯兰法考虑了人类的欲望，任何被禁止的事物都给出了替代的出路。例如，高利贷被禁止作为增加财富的手段，但获利的商业冒险是允许的。赌博被禁止，但基于有益竞争（如赛马、骆驼比赛和射箭）赚取财富是允许的。丝绸被禁止，但许多其他奢侈的面料是允许的。
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#### 欲望的危险
在确定了一些欲望是自然且有益的之后，许多人变得被欲望和愤怒所消耗，无法在对其有益的范围内控制自己。因此，追随其欲望、愤怒和肉欲的人会受到伤害，这就是为什么它们被赋予了负面内涵。实现欲望平衡以避免伤害的情况是非常罕见的。正如一个人真正实现体液平衡的情况是多么罕见一样。相反，人们会受到其波动的影响。因此，诚实的人应当渴望实现关于其肉欲和愤怒的完美平衡，就像医生试图实现关于体液的完美平衡一样。但这除了世界上极少数人外，是几乎不可能的。这就是为什么真主及圣行仅在负面语境下提及欲望。唯一的例外是先知（愿主福安之）的传述：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望服从于我所带来的真理。”
有人说欲望是危险的，不能被信任。谢比（al-Shaʿbī，卒于103/721）说：“它被称为欲望（*hawā*），是因为它会让一个人堕落（*yahwī*）。”它无条件地呼唤即时满足（*al-ladhdhāt al-ḥāḍira*），而不顾后果。它驱动一个人匆忙实现其欲望，即使这可能意味着短期和长期的巨大痛苦。在后世之前，这些后果在此生就会降临到一个人身上。欲望蒙蔽了一个人使之无法察觉这一点，而廉耻（*murūʾa*）、宗教性（*dīn*）和理智（*ʿaql*）则是为了阻挡一个人去获得那些以痛苦告终的快感。肉欲只会以悔恨告终，因此当自我想要某种这种快感时，所有的伦理机能（宗教性、廉耻和理智）都会对它说：“不要做！”而自我将追随其中更强的一种冲动。你是否看到儿童会偏好他们渴望的事物，即使这由于其辨别理智的薄弱而导致受伤？谁如果没有宗教，谁就会总是偏好他们渴望的事物，即使这由于其宗教性的薄弱而导致在来世的毁灭。谁如果没有廉耻，谁就会总是偏好他们渴望的事物，即使这由于其廉耻（*marūʾah*）的薄弱而剥夺了他们的尊严。那么关于伊玛目沙斐仪（卒于204/819）的格言又该怎么看呢？他说：“如果我知道凉水会损害我的廉耻，我绝不会喝它。”
当一个有行为能力的人受考验于兽性欲望，且每一刻都有新的欲望产生时，他应当设立两个仲裁者：理智和宗教。欲望被命令始终被传唤到这两个仲裁者面前，并服从其判决。一个人必须训练自己抵制那些没有负面后果的欲望，这样他才能远离那些有有害后果的欲望。
**评注：**
伊本·卡伊姆认为，仅凭欲望本身必然会将一个人引向毁灭之路。只有配合其他因素——理智、廉耻和宗教，欲望才能被引导向富有成效的目标。一个人必须有伦理动机（廉耻）、受引导的启发（宗教），并在其欲望方面做出正确的决定（理智）。如果这三者缺失，欲望就会让人走入歧途。
在导言中，伊本·卡伊姆将这部作品的目标描述为：通过承认宗教引导的智慧，实现欲望与理智之间的和谐。
> “他们并没有被命令去做任何祂（真主）需要他们做的事情。祂对他们的禁止也不是出于祂对他们的吝啬。相反，祂的诫命来自祂对他们的恩惠（*iḥsān*）和慈悯（*raḥmah*），而祂的禁令旨在保护和保存他们。正是由于这个原因，我们编写了这本书，以实现欲望与理智之间的和谐。当[欲望与理智之间的]‘和平协议’达成时，仆人就更容易抵制自我和恶魔。”
伊本·卡伊姆将法律、伦理、神学和精神联系起来，以便读者能领会宗教引导中的智慧。公众对伊斯兰的一个常见误解是认为它仅仅是一套关于“合法”（*ḥalāl*）和“非法”（*ḥarām*）的随意规则。伊本·卡伊姆认为，启示的法律是为了生命的繁荣而设计的，它将人类欲望从毁灭引向卓越。
这也预示了他的康复框架中的关键要素，该框架赋予信士利用理智和宗教引导进行抵抗的能力。这个框架可以被正确地称为“康复”，因为伊本·卡伊姆将欲望视为生活的一个自然部分，由于误用而变得紊乱。如果没有引导，这种误用是不可避免的，因为一个人不知道其生活目的以及如何实现它。因此，他们的目标和追求是由欲望驱动的。如果没有对后世高昂代价后果的领悟，他们调节欲望的伦理动机强度也会大大降低。
除了康复之外，伊本·卡伊姆还描述了调节伦理和精神强度如何使个人能有效抵抗欲望的阴暗面。类似于体育锻炼，他建议进行针对非问题性欲望的日常抵抗训练，以增强意志力。虽然他没有引用，但禁食是实现这些目标的公认伊斯兰实践。先知（愿主福安之）曾对年轻人说：“……谁如果有能力结婚，就应当结婚……谁如果没有能力结婚，就应当禁食，因为禁食是他的盾牌。”
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#### 从欲望到成瘾
理智的人需要知道，那些对自己欲望成瘾（*mudmin*）的人会转化为这样一种状态：他们不再通过欲望获得快乐，同时也无法戒除它们。他们达到了一种为了生存而必须沉溺于欲望的状态。这就是为什么你会发现酒瘾者或性成瘾者在参与那些行为时，其所体验到的快乐甚至不足普通人适度参与时所体验到的十分之一。当他试图寻求成瘾所要求的东西时，这会将一个人推入毁灭。如果欲望的污点被移除，他肯定会知道他是从他认为会带来幸福的地方获得了悲伤；他是从他认为会带来喜悦的地方获得了忧愁；他是从他认为会有快乐的地方获得了痛苦。所以他就像一只试图捕捉陷阱中种子的鸟。它既无法获得种子，也无法离开陷阱。
**评注：**
伊本·卡伊姆使用的成瘾者术语是 *mudmin*，这在现代阿拉伯语中用于描述我们今天所理解的正式成瘾。经典定义中，它是指“习惯性从事某事的人；酒瘾者（*mudmin*）是无法停止饮酒的人”。在圣行中我们也发现了这个术语：“酒瘾者（*mudmin*）就像偶像崇拜者”，“在今世饮酒并以 *mudmin* 状态死去且未悔改的人，在后世将不被给予[任何东西]喝。”重要的是要注意，在这些传述中，*mudmin* 被广泛用于描述故意习惯性地使用某物，而不一定是今天我们所理解的心理成瘾。
成瘾在《精神疾病诊断与统计手册第5版》（DSM-5）中是一个正式的精神科诊断，该手册是精神健康专业人员诊断精神疾病的主流参考。它被称为“物质使用障碍”，包含11项标准。严重程度由适用于个人的标准数量决定（轻度2-3；中度4-5；重度 > 6）。在上述标准中，成瘾的四个领域得到了认可：身体依赖、风险使用、社会问题和控制受损。身体依赖是指由于大脑奖励路径的重复激活而发生的神经生物学变化。其中一种变化被称为“耐受性”，是DSM-5列出的第10项标准。耐受性发生在由于重复使用，相同的刺激引起更小的效应时。依赖由“戒断症状”证明，即一个人如果没有该物质，其生理状态就会变得不稳定。控制受损、风险使用和社会问题构成了成瘾的行为表现。
伊本·卡伊姆洞察力十足地在他那富有诗意而学术精确的成瘾概念化中，提到了所有这四个领域。同样有趣的是，伊本·卡伊姆在这段文字中提到了两类成瘾——行为成瘾（如性）和物质成瘾（如酒精）。成瘾于“行为”而非物质的概念才刚刚开始被认可，且其与物质成瘾的关系仍有激烈争论。DSM-5包含了“物质相关与成瘾障碍”的大类，其中“非物质相关障碍”目前仅包含赌博障碍。互联网游戏障碍被列为需要进一步研究的领域。在DSM-5之外，一些有问题的互联网行为得到了认可，包括社交网络、色情观看和在线购物。正如前面提到的，ICD-11确实包含一个名为强迫性性行为障碍（CSBD）的类别。
有趣的是，《古兰经》将饮酒（物质）和赌博（行为）归为一类：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离它，以便你们成功。”（5:90）
这节经文告诉了我们成瘾的一个基本维度，而这一维度在很大程度上被治疗师忽视了。从精神视角看，物质和行为在成瘾的形成和维持中共享一个共同的恶魔路径。阿卢西（Al-Alūsī）评注该经文称：“它之所以发生是因为他（恶魔）的行为，因为他通过其诱惑（*tazyīn*）和教唆（*taswīl*）导致了它。”
在从实证研究中获益时，重要的是要明白大脑中与意识状态相关的神经关联仅仅是相关性。科学界的一条重要公理是“相关性不意味着因果关系”。仅仅因为两件事相关，并不意味着两者之间存在因果关系。可能存在第三个未被说明的变量来解释这种相关性。例如，冰淇淋销售额与鲨鱼袭击事件呈正相关。这是否意味着吃冰淇淋导致鲨鱼袭击人类？并非如此。相反，对数据的合理诠释是：夏天到了，人们更有可能吃冰淇淋并在大海里游泳。因此，冰淇淋销量和鲨鱼袭击事件都会增加。导致鲨鱼袭击增加的原因仅仅是进入大海的人数增加了。
当我们回到意识的神经关联问题时，这个问题变得更加严重。像神经递质这样的物理事物如何能产生像意识体验这样的非物理事物？这是大卫·查默斯（David Chalmers）等科学哲学家几十年前就承认的问题，被称为“意识的难题”。这不是一个随着我们研究大脑深入就会发现其实证“缺失环节”的问题。相反，这是一个试图理解两个定性不同的领域——客观与主观——之间联系的问题。托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在1980年的作品《成为一只蝙蝠是什么感觉？》中通过蝙蝠科学的例子阐明了这一问题。他解释说，无论我们通过客观数据对蝙蝠了解多少，我们对它们的主观意识体验依然一无所知。科学事业在理解意识方面的失败表明了它在描述非物理事物时的局限性。
这就是为什么我们在试图理解人们为何对行为或物质成瘾时，不能仅仅依赖神经科学视角。恶魔力量通过我们的欲望进行操纵，是成瘾意识体验的一个核心方面。这是20世纪初精神分析运动所认可的事实。当代荣格分析师大卫·舍恩（David Schoen）反思了他与成瘾客户的经验：“我相信人们被它吸引，是因为它散发着难以置信的力量和能量、超乎想象的自由、对地位、掌控和威望欲望的终极满足，以及对超人潜力的承诺。”他后来描述道：“许多成瘾者讲述了如果没有‘那一口’（fix），他们就感到彻底的无能和虚弱的历史和体验。有些男女在没有酒精或药物的情况下没有社交勇气或信心，但有了它们，他们感到自己所向披靡、强大且自信。”
考虑到魔鬼对人类意识的第一次耳语，这是一个引人入胜的洞察：
> “……他说：‘阿丹啊！我向你指示长生树和永恒的王权好吗？’”（20:120）
> “……他说：‘你们的主禁止你们吃这棵树的果实，只为不愿你们俩变成天使，或永生不灭。’”（7:20）
除了这些个人因素外，社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大作用。贫困、破碎的家庭、虐待和其他长期社会压力源可能使社会亚群体容易产生瘾。当这些脆弱性被酒精、烟草、赌博、色情甚至制药公司等数百万美元的产业所利用时，问题就变得更加严重。
鉴于恶魔力量与屈从于我们欲望之间的明确联系，作为穆斯林，我们理应考虑一个植根于比科学界提供的更现实的框架的康复计划。这一框架包含了伊斯兰关于人类意识世界观的核心要素。这一计划在接下来的部分由伊本·卡伊姆接手。
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#### 治疗成瘾的50个策略
陷入其中后，一个人该如何被治愈？只有在真主的帮助和祂在许多事务中的引导下，才可能获得治愈。
1. **坚定的决心（*ʿazīma*）**：下定决心使自己从成瘾中解脱，并对自己产生强烈的保护欲（*ghīra*），这会为他的决心提供动力。
2. **服用“忍耐”的苦药**：*Ṣabr*（忍耐/自我调节/意志力），能够在欲望产生时约束灵魂。
3. **力量与勇气**：在整个欲望持续期间服用这剂“药”的力量和勇气，以及一个人能从中获得忍耐力的良好生活。
4. **想象理想的结果**：想象被“忍耐”之药治愈后的状态。
5. **意识到痛苦超过快乐**：意识到追随欲望带来的痛苦超过了其带来的快乐。
6. **思考你在真主那里的地位**：你在真主那里的地位以及在众生心中的名声，比欲望的快乐更好、更有益。
7. **优先考虑贞洁的甜蜜**：优先考虑贞洁带来的快乐、荣誉和甜蜜，胜过犯罪的快乐。
8. **体验征服敌人的喜悦**：体验征服并降服你的敌人的喜悦，给他沉重的打击，让他愤怒、忧愁和苦恼。真主喜爱祂的仆人降服并激怒敌人，诚如祂在经文中所言：“……他们每逢为真主而遭受饥渴和劳顿，每逢踏上足以激怒不信道者的土地，每逢对敌人有所斩获，必为他们记下一件善功。”（9:120）
9. **考虑到你的崇高目的**：意识到你不是为了欲望而创造的，你的目的要高尚得多。除了通过抵制欲望外，无法实现这一目的。
10. **意识到犯罪会使地位低于动物**：因为动物能自然区分利害。人类被赋予理智正是为了这个目的。如果一个人无法区分利害，或者明知有害却依然偏好，那么动物就比他们强。
11. **思考欲望的后果**：反思失去了多少美德，增加了多少恶习。反思一口（有问题的）食物如何让人完全无法再进食，或者一种快乐如何阻止了许多快乐。
12. **对比辨别者与沉溺者**：比较一个实现其目标的辨别是非者与一个履行其欲望的人，然后想象两者的后果。
13. **类推他人**：在他人的关系中想象这一点，然后根据类推做出判断。
14. **审视自我真正想要什么**：他应当深思自我从那欲望中到底想要什么，然后他应当听取理智和宗教的建议，这两者都会告诉他不值得。
15. **自尊心**：他的自尊心应当防止他遭受被欲望击败的耻辱。任何屈从于欲望的人心中都会感到羞辱。
16. **权衡价值**：他应当在满足所渴望的快乐与他的宗教、荣誉、财富和地位的价值之间进行权衡。他会发现两者无法相比，并意识到只有傻瓜才会为了转瞬即逝的快乐而变卖这一切。
17. **防止成为俘虏**：他应当防止自己被敌人俘虏。当恶魔看到一个意志薄弱、倾向于渴望的仆人时，恶魔就会对他志在必得，摔跤般摔倒他并抓住他欲望的缰绳。
18. **欲望腐蚀一切**：他应当知道欲望会腐蚀与之混合的一切。如果它与知识共存，就变成误导性的异端；如果它与苦修共存，就引向炫耀和违背圣行。
19. **恶魔的入口**：他应当意识到，恶魔只能通过欲望之门进入人体。他在心周围徘徊以寻找进入之处，以便腐蚀一个人的心和行为。
20. **欲望与启示对立**：他应当知道真主已使欲望与降示给使者的真理对立。祂使追随欲望成为追随使者的障碍。
21. **动物的比喻**：他应当知道真主将追随欲望的人在形式和意义上类比为最低等的动物，有时是狗，有时是驴。
22. **取消领导资格**：他应当知道追随欲望会使人失去领导或被追随的资格。真主将他们排除在领导之外，并禁止服从他们。
23. **欲望如偶像**：他应当知道真主将欲望的追随者归类为偶像崇拜者：“你告诉我吧，以私欲为神灵的人……”
24. **火狱被欲望包围**：欲望是围绕火狱的东西，所以谁陷入其中，谁就陷入了火狱。正如先知（愿主福安之）所说：“乐园被艰难困苦所包围，火狱被欲望所包围。”
25. **担心失去信仰**：他应当担心追随欲望会导致他在不经意间失去信仰。
26. **毁灭性的品质**：他应当知道追随欲望是三种毁灭性品质之一（另外两种是自私和自我扩张）。
27. **抵抗带来力量**：他应当知道抵制欲望会带来身体、心灵和语言的力量。每当一个人训练抵制欲望时，他就会变得越来越强。
28. **廉耻与抵抗成正比**：廉耻（*marū’a*）与对欲望的反对成正比。追随欲望会使性格陈腐，反对欲望则使性格清新。
29. **理智与欲望的竞争**：他应当知道每天理智和欲望都会奔向其主人。哪一个更强，哪一个就处置另一个并做出当天的决定。
30. **错误与欲望成对**：他应当知道真主将错误与追随欲望配对，将正确与反对欲望配对。
31. **欲望是病，抵抗是药**：他应当知道欲望是病，其治疗方法是抵抗。
32. **对欲望的奋斗**：他应当知道对欲望的奋斗（*jihad*），即使不比物理战斗更伟大，也不比它更渺小。
33. **体液的类比**：他应当知道欲望就像体液，反对它们是实现平衡的手段。
34. **关闭引导之门**：他应当知道追随欲望会关闭引导之门，并开启耻辱之门。
35. **腐蚀见解**：他应当知道，每当一个人屈从于他的欲望时，他的见解和理智就会腐蚀。
36. **坟墓的宽窄**：他应当知道，谁为追随欲望腾出空间，谁就会在坟墓和审判日感到局促。谁约束自己的欲望，谁就会在坟墓和审判中发现宽阔。
37. **审判日的行动**：他应当知道，追随欲望会阻止一个人在审判日移动，并阻止他在过桥时与得救者一起奔跑。
38. **削弱动力**：他应当知道追随欲望会削弱一个人的动力（*ʿazīma*），反对欲望则会增强它。动力是仆人通往真主和后世的座驾。
39. **欲望如烈马**：他应当知道骑在欲望上的人就像骑在铁马上的人。它是顽固的，他无法控制它，他必然会被甩下或者它会将他带向毁灭。
40. **认主独一与欲望**：他应当知道崇拜独一的真主（*tawḥīd*）与追随欲望是对立的。每个人的心中都有一个由欲望构成的偶像。
41. **疗愈身心**：他应当知道反对欲望对身心疾病都有疗效。追随欲望则会给两者带来疾病。
42. **摆脱负面情感**：他应当知道如果一个人追随欲望，他的心会充满敌意、仇恨、嫉妒和邪恶。谁放弃欲望，谁就感到身心安宁。
43. **理智的隐现**：他应当知道真主在人类中创造了欲望和理智。当其中一个占据优势时，另一个就会隐藏。
44. **心的国王**：他应当知道真主已使心成为身体的国王。祂用两个统治者、两支军队测试心。一方是真理和引导，盟友是天使。另一方是虚伪，盟友是恶魔，欲望是其武库。
45. **有害的敌人**：他应当知道一个人最有害的敌人是他自己的欲望和恶魔。最忠实的伙伴是他的理智和启发他向善的天使。
46. **初始与后果**：他应当知道对于每个人来说，都有初始的行动以及该行动不可避免的后果。谁从追随欲望开始，谁必然变得受辱、低贱、匮乏。
47. **心灵的奴役**：他应当知道欲望是心灵的奴役，是脖子上的锁链和脚上的枷锁。追随欲望就是被每一个邪恶的主人囚禁。
48. **与真主的契约**：他应当知道谁反对他的欲望，谁就与真主签订了契约。真主已保证会满足其需求，并给予远超其所放弃的东西。
49. **今后两世的尊荣**：他应当知道反对欲望会带来今后两世的尊荣。一个人在外在和内在都是尊贵的。
50. **真主的阴影**：当你反思在真主的阴影下的七类人（在那一天除了祂的阴影外没有其他阴影）时，你会发现每一类人都是通过反对其欲望才获得这一阴影的。
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### 伊本·卡伊姆的康复方案评注
通过对这50个点的分析，我们可以将伊本·卡伊姆的康复方案组织为以下结构：
#### 心理教育（Psychoeducation）
* **成瘾的负面后果**：受辱、失去控制、失去今世和精神上的福报、来世的痛苦。
* **治愈的正向后果**：坚强的性格、坚定的意志、实现内在自由、目标清晰、在真主和众人面前的高地位。
* **治愈的促进因素**：承诺、真诚、真理、引导、对自己的保护性爱、对成功的强烈动力、对失败的强烈厌恶、勇气、自我调节。
* **治愈的障碍**：欲望的唤起、无所事事的思想和疏忽、犯罪的生活方式、恶魔。
#### 行为指令（Behavioral Instruction）
* **心智训练**：理智与欲望的竞争。训练理智成为“心的国王”。
* **意志力训练**：服用“忍耐”的苦药。通过抵制小欲望来增强意志力。
* **对抗敌人的斗争**：意识到恶魔的操纵，并在降服敌人中寻找喜悦。
#### 视觉化（Visualizations）
* **思考结局**：想象犯罪后的空虚与治愈后的甜蜜。
* **类比与反思**：将自己的处境与他人或动物进行对比。
* **后世的视角**：专注于审判日的阴影、过桥的顺畅以及乐园的奖赏。
伊本·卡伊姆的这一方案不仅在历史上具有开创性，而且为当今在“多巴胺社会”中挣扎的信士提供了极其宝贵的精神处方。它提醒我们，真正的自由不在于满足每一个欲望，而在于通过信仰和理智获得对欲望的主宰。
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... ogram 查看全部
西方学术界声称，直到17世纪才有对成瘾心理效应的正式认可。这种认可被归功于一群写过关于对物质“失去控制”现象的基督教神学家，这构成了现代成瘾概念的基础。此外，具体的干预措施被认为直到19世纪才存在。在此之前，对成瘾的主流理解来自罗马医生科内利乌斯·塞尔苏斯（Cornelius Celsus，卒于公元50年），他被认为是第一个将对致醉物质的“依赖”归类为疾病的人。然而，他将依赖仅仅构想为身体上的，而没有提及深刻的心理效应。此外，直到现代之前，绝对没有任何关于行为成瘾概念的提及。
正是在这种背景下，我们展示了伊本·卡伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350）关于成瘾话题所写的《爱人的乐园》（*Rawḍat al-muḥibbīn*）最后一章的翻译和评注。他在描述成瘾的心理效应和“失去控制”的概念方面，比17世纪的加尔文主义神学家早了300多年。他也是第一个明确描述除了对物质外，还可能对行为产生瘾的人。我们说“明确”，是因为在“自我净化”（*tazkiyya*）领域似乎更早就有了隐含的认可，该领域将欲望构想为心中需要治疗干预的疾病，并识别了诸如“习惯化”（*iʾtiyād*）之类的现象。伊本·卡伊姆似乎是第一个将这些想法提炼成一个连贯的成瘾概念的人。他还提供了一份可用于成瘾者康复的实质性心理精神建议清单。
在这一章中，伊本·卡伊姆提供了他对《古兰经》各节经文、先知传述以及早期穆斯林格言的反思，并将它们系统地组织成50个康复策略。绝大多数传述在伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1200）所著的《谴责私欲》（*Dhamm al-hawā*）中以类似的顺序出现。伊本·贾兹在50章中包含了1277条传述，其中包括归于先知（愿主福安之）、他的圣门弟子以及早期穆斯林世代的报告。伊本·卡伊姆主要评注了题为“应受谴责的欲望与嗜好”的第二章中的传述。他的工作可以被视为对该章节的反思性评注。
这展示了伊斯兰传统中一个重要的方法论点。我们在这里看到了一个学者建立在其他学者工作基础上的实际例子。伊本·贾兹搜集了在他之前编纂的各种传述集。他挑选了一套关于欲望的综合传述，并在他的《谴责私欲》中将其分为50个主题。伊本·卡伊姆利用他书中的一章，通过反思性评注，为那些深受欲望病理性影响的人建立了一个康复计划。本文的谦卑目标是分析伊本·卡伊姆的作品，并以一种易于获取的方式组织它，以便他人能从中受益并继续在此基础上发展。在为现代问题提供解决方案时，穆斯林产生真正植根于伊斯兰传统的学术作品是至关重要的。这是我们将自己与1400年前存在的先知之光连接起来的方式，那道光已经通过伊斯兰学者的薪火相传走过了数代。任何边缘化或忽视伊斯兰传统的作品，都必然会与当今存在的现代性外国范式之一相连接，从而切断了伊斯兰传统使我们能够维持的与神圣启示的任何真实联系。
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### 《爱人的乐园》最后一章翻译与评注
**第29章：关于欲望的应受谴责性及其对达成所愿的阻碍。**
#### 所有的欲望都是邪恶的吗？
我们已经提到了来自《古兰经》的经文和来自圣行的报告。欲望（*hawā*）被定义为指向被认为能满足它的事物的本能驱动力。这些驱动力在人类身上被创造出来是因为它们对生存是必要的。如果没有进食、饮水或性交的冲动，那么人类就不会进食、饮水或繁衍。欲望充当了一个人想要什么的动机，正如愤怒使一个人避开伤害他的事物一样。无条件地将所有欲望都视为问题是不恰当的，但说所有欲望都是值得称赞的也是错误的。这就像愤怒一样，既不被无条件称赞，也不被无条件谴责。相反，被认为应受谴责的是这些倾向的过度，以至于超出了带来利益或避免伤害的范畴。
**评注：**
伊斯兰的人类欲望观是积极的，这与其他强调否认人类基本驱动力的精神传统截然不同。《古兰经》提到了基督教内部的修道主义运动，并强调这绝非真主的命令：
> “……我把仁爱和慈悯安置在追随他的人的心中。他们自创了修道主义——我没有为他们规定过，他们这样做只是为了寻求真主的喜悦。但他们没有忠实地遵守它。”（57:27）
伊本·卡伊姆在该作品的开头讨论了欲望与伦理的关系：
> “既然仆人只要活着就永远无法与他的欲望分离，那么完全离开所有欲望的指令本质上是不可能的。但现实的（*maqdūr lahū*）和被期望的（*maʾmūr bih*）是将其欲望从毁灭之地引向平安与安全之地。”
他举了将对异性的欲望从通奸转向婚姻制度的例子。他认为伊斯兰法考虑了人类的欲望，任何被禁止的事物都给出了替代的出路。例如，高利贷被禁止作为增加财富的手段，但获利的商业冒险是允许的。赌博被禁止，但基于有益竞争（如赛马、骆驼比赛和射箭）赚取财富是允许的。丝绸被禁止，但许多其他奢侈的面料是允许的。
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#### 欲望的危险
在确定了一些欲望是自然且有益的之后，许多人变得被欲望和愤怒所消耗，无法在对其有益的范围内控制自己。因此，追随其欲望、愤怒和肉欲的人会受到伤害，这就是为什么它们被赋予了负面内涵。实现欲望平衡以避免伤害的情况是非常罕见的。正如一个人真正实现体液平衡的情况是多么罕见一样。相反，人们会受到其波动的影响。因此，诚实的人应当渴望实现关于其肉欲和愤怒的完美平衡，就像医生试图实现关于体液的完美平衡一样。但这除了世界上极少数人外，是几乎不可能的。这就是为什么真主及圣行仅在负面语境下提及欲望。唯一的例外是先知（愿主福安之）的传述：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望服从于我所带来的真理。”
有人说欲望是危险的，不能被信任。谢比（al-Shaʿbī，卒于103/721）说：“它被称为欲望（*hawā*），是因为它会让一个人堕落（*yahwī*）。”它无条件地呼唤即时满足（*al-ladhdhāt al-ḥāḍira*），而不顾后果。它驱动一个人匆忙实现其欲望，即使这可能意味着短期和长期的巨大痛苦。在后世之前，这些后果在此生就会降临到一个人身上。欲望蒙蔽了一个人使之无法察觉这一点，而廉耻（*murūʾa*）、宗教性（*dīn*）和理智（*ʿaql*）则是为了阻挡一个人去获得那些以痛苦告终的快感。肉欲只会以悔恨告终，因此当自我想要某种这种快感时，所有的伦理机能（宗教性、廉耻和理智）都会对它说：“不要做！”而自我将追随其中更强的一种冲动。你是否看到儿童会偏好他们渴望的事物，即使这由于其辨别理智的薄弱而导致受伤？谁如果没有宗教，谁就会总是偏好他们渴望的事物，即使这由于其宗教性的薄弱而导致在来世的毁灭。谁如果没有廉耻，谁就会总是偏好他们渴望的事物，即使这由于其廉耻（*marūʾah*）的薄弱而剥夺了他们的尊严。那么关于伊玛目沙斐仪（卒于204/819）的格言又该怎么看呢？他说：“如果我知道凉水会损害我的廉耻，我绝不会喝它。”
当一个有行为能力的人受考验于兽性欲望，且每一刻都有新的欲望产生时，他应当设立两个仲裁者：理智和宗教。欲望被命令始终被传唤到这两个仲裁者面前，并服从其判决。一个人必须训练自己抵制那些没有负面后果的欲望，这样他才能远离那些有有害后果的欲望。
**评注：**
伊本·卡伊姆认为，仅凭欲望本身必然会将一个人引向毁灭之路。只有配合其他因素——理智、廉耻和宗教，欲望才能被引导向富有成效的目标。一个人必须有伦理动机（廉耻）、受引导的启发（宗教），并在其欲望方面做出正确的决定（理智）。如果这三者缺失，欲望就会让人走入歧途。
在导言中，伊本·卡伊姆将这部作品的目标描述为：通过承认宗教引导的智慧，实现欲望与理智之间的和谐。
> “他们并没有被命令去做任何祂（真主）需要他们做的事情。祂对他们的禁止也不是出于祂对他们的吝啬。相反，祂的诫命来自祂对他们的恩惠（*iḥsān*）和慈悯（*raḥmah*），而祂的禁令旨在保护和保存他们。正是由于这个原因，我们编写了这本书，以实现欲望与理智之间的和谐。当[欲望与理智之间的]‘和平协议’达成时，仆人就更容易抵制自我和恶魔。”
伊本·卡伊姆将法律、伦理、神学和精神联系起来，以便读者能领会宗教引导中的智慧。公众对伊斯兰的一个常见误解是认为它仅仅是一套关于“合法”（*ḥalāl*）和“非法”（*ḥarām*）的随意规则。伊本·卡伊姆认为，启示的法律是为了生命的繁荣而设计的，它将人类欲望从毁灭引向卓越。
这也预示了他的康复框架中的关键要素，该框架赋予信士利用理智和宗教引导进行抵抗的能力。这个框架可以被正确地称为“康复”，因为伊本·卡伊姆将欲望视为生活的一个自然部分，由于误用而变得紊乱。如果没有引导，这种误用是不可避免的，因为一个人不知道其生活目的以及如何实现它。因此，他们的目标和追求是由欲望驱动的。如果没有对后世高昂代价后果的领悟，他们调节欲望的伦理动机强度也会大大降低。
除了康复之外，伊本·卡伊姆还描述了调节伦理和精神强度如何使个人能有效抵抗欲望的阴暗面。类似于体育锻炼，他建议进行针对非问题性欲望的日常抵抗训练，以增强意志力。虽然他没有引用，但禁食是实现这些目标的公认伊斯兰实践。先知（愿主福安之）曾对年轻人说：“……谁如果有能力结婚，就应当结婚……谁如果没有能力结婚，就应当禁食，因为禁食是他的盾牌。”
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#### 从欲望到成瘾
理智的人需要知道，那些对自己欲望成瘾（*mudmin*）的人会转化为这样一种状态：他们不再通过欲望获得快乐，同时也无法戒除它们。他们达到了一种为了生存而必须沉溺于欲望的状态。这就是为什么你会发现酒瘾者或性成瘾者在参与那些行为时，其所体验到的快乐甚至不足普通人适度参与时所体验到的十分之一。当他试图寻求成瘾所要求的东西时，这会将一个人推入毁灭。如果欲望的污点被移除，他肯定会知道他是从他认为会带来幸福的地方获得了悲伤；他是从他认为会带来喜悦的地方获得了忧愁；他是从他认为会有快乐的地方获得了痛苦。所以他就像一只试图捕捉陷阱中种子的鸟。它既无法获得种子，也无法离开陷阱。
**评注：**
伊本·卡伊姆使用的成瘾者术语是 *mudmin*，这在现代阿拉伯语中用于描述我们今天所理解的正式成瘾。经典定义中，它是指“习惯性从事某事的人；酒瘾者（*mudmin*）是无法停止饮酒的人”。在圣行中我们也发现了这个术语：“酒瘾者（*mudmin*）就像偶像崇拜者”，“在今世饮酒并以 *mudmin* 状态死去且未悔改的人，在后世将不被给予[任何东西]喝。”重要的是要注意，在这些传述中，*mudmin* 被广泛用于描述故意习惯性地使用某物，而不一定是今天我们所理解的心理成瘾。
成瘾在《精神疾病诊断与统计手册第5版》（DSM-5）中是一个正式的精神科诊断，该手册是精神健康专业人员诊断精神疾病的主流参考。它被称为“物质使用障碍”，包含11项标准。严重程度由适用于个人的标准数量决定（轻度2-3；中度4-5；重度 > 6）。在上述标准中，成瘾的四个领域得到了认可：身体依赖、风险使用、社会问题和控制受损。身体依赖是指由于大脑奖励路径的重复激活而发生的神经生物学变化。其中一种变化被称为“耐受性”，是DSM-5列出的第10项标准。耐受性发生在由于重复使用，相同的刺激引起更小的效应时。依赖由“戒断症状”证明，即一个人如果没有该物质，其生理状态就会变得不稳定。控制受损、风险使用和社会问题构成了成瘾的行为表现。
伊本·卡伊姆洞察力十足地在他那富有诗意而学术精确的成瘾概念化中，提到了所有这四个领域。同样有趣的是，伊本·卡伊姆在这段文字中提到了两类成瘾——行为成瘾（如性）和物质成瘾（如酒精）。成瘾于“行为”而非物质的概念才刚刚开始被认可，且其与物质成瘾的关系仍有激烈争论。DSM-5包含了“物质相关与成瘾障碍”的大类，其中“非物质相关障碍”目前仅包含赌博障碍。互联网游戏障碍被列为需要进一步研究的领域。在DSM-5之外，一些有问题的互联网行为得到了认可，包括社交网络、色情观看和在线购物。正如前面提到的，ICD-11确实包含一个名为强迫性性行为障碍（CSBD）的类别。
有趣的是，《古兰经》将饮酒（物质）和赌博（行为）归为一类：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离它，以便你们成功。”（5:90）
这节经文告诉了我们成瘾的一个基本维度，而这一维度在很大程度上被治疗师忽视了。从精神视角看，物质和行为在成瘾的形成和维持中共享一个共同的恶魔路径。阿卢西（Al-Alūsī）评注该经文称：“它之所以发生是因为他（恶魔）的行为，因为他通过其诱惑（*tazyīn*）和教唆（*taswīl*）导致了它。”
在从实证研究中获益时，重要的是要明白大脑中与意识状态相关的神经关联仅仅是相关性。科学界的一条重要公理是“相关性不意味着因果关系”。仅仅因为两件事相关，并不意味着两者之间存在因果关系。可能存在第三个未被说明的变量来解释这种相关性。例如，冰淇淋销售额与鲨鱼袭击事件呈正相关。这是否意味着吃冰淇淋导致鲨鱼袭击人类？并非如此。相反，对数据的合理诠释是：夏天到了，人们更有可能吃冰淇淋并在大海里游泳。因此，冰淇淋销量和鲨鱼袭击事件都会增加。导致鲨鱼袭击增加的原因仅仅是进入大海的人数增加了。
当我们回到意识的神经关联问题时，这个问题变得更加严重。像神经递质这样的物理事物如何能产生像意识体验这样的非物理事物？这是大卫·查默斯（David Chalmers）等科学哲学家几十年前就承认的问题，被称为“意识的难题”。这不是一个随着我们研究大脑深入就会发现其实证“缺失环节”的问题。相反，这是一个试图理解两个定性不同的领域——客观与主观——之间联系的问题。托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在1980年的作品《成为一只蝙蝠是什么感觉？》中通过蝙蝠科学的例子阐明了这一问题。他解释说，无论我们通过客观数据对蝙蝠了解多少，我们对它们的主观意识体验依然一无所知。科学事业在理解意识方面的失败表明了它在描述非物理事物时的局限性。
这就是为什么我们在试图理解人们为何对行为或物质成瘾时，不能仅仅依赖神经科学视角。恶魔力量通过我们的欲望进行操纵，是成瘾意识体验的一个核心方面。这是20世纪初精神分析运动所认可的事实。当代荣格分析师大卫·舍恩（David Schoen）反思了他与成瘾客户的经验：“我相信人们被它吸引，是因为它散发着难以置信的力量和能量、超乎想象的自由、对地位、掌控和威望欲望的终极满足，以及对超人潜力的承诺。”他后来描述道：“许多成瘾者讲述了如果没有‘那一口’（fix），他们就感到彻底的无能和虚弱的历史和体验。有些男女在没有酒精或药物的情况下没有社交勇气或信心，但有了它们，他们感到自己所向披靡、强大且自信。”
考虑到魔鬼对人类意识的第一次耳语，这是一个引人入胜的洞察：
> “……他说：‘阿丹啊！我向你指示长生树和永恒的王权好吗？’”（20:120）
> “……他说：‘你们的主禁止你们吃这棵树的果实，只为不愿你们俩变成天使，或永生不灭。’”（7:20）
除了这些个人因素外，社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大作用。贫困、破碎的家庭、虐待和其他长期社会压力源可能使社会亚群体容易产生瘾。当这些脆弱性被酒精、烟草、赌博、色情甚至制药公司等数百万美元的产业所利用时，问题就变得更加严重。
鉴于恶魔力量与屈从于我们欲望之间的明确联系，作为穆斯林，我们理应考虑一个植根于比科学界提供的更现实的框架的康复计划。这一框架包含了伊斯兰关于人类意识世界观的核心要素。这一计划在接下来的部分由伊本·卡伊姆接手。
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#### 治疗成瘾的50个策略
陷入其中后，一个人该如何被治愈？只有在真主的帮助和祂在许多事务中的引导下，才可能获得治愈。
1. **坚定的决心（*ʿazīma*）**：下定决心使自己从成瘾中解脱，并对自己产生强烈的保护欲（*ghīra*），这会为他的决心提供动力。
2. **服用“忍耐”的苦药**：*Ṣabr*（忍耐/自我调节/意志力），能够在欲望产生时约束灵魂。
3. **力量与勇气**：在整个欲望持续期间服用这剂“药”的力量和勇气，以及一个人能从中获得忍耐力的良好生活。
4. **想象理想的结果**：想象被“忍耐”之药治愈后的状态。
5. **意识到痛苦超过快乐**：意识到追随欲望带来的痛苦超过了其带来的快乐。
6. **思考你在真主那里的地位**：你在真主那里的地位以及在众生心中的名声，比欲望的快乐更好、更有益。
7. **优先考虑贞洁的甜蜜**：优先考虑贞洁带来的快乐、荣誉和甜蜜，胜过犯罪的快乐。
8. **体验征服敌人的喜悦**：体验征服并降服你的敌人的喜悦，给他沉重的打击，让他愤怒、忧愁和苦恼。真主喜爱祂的仆人降服并激怒敌人，诚如祂在经文中所言：“……他们每逢为真主而遭受饥渴和劳顿，每逢踏上足以激怒不信道者的土地，每逢对敌人有所斩获，必为他们记下一件善功。”（9:120）
9. **考虑到你的崇高目的**：意识到你不是为了欲望而创造的，你的目的要高尚得多。除了通过抵制欲望外，无法实现这一目的。
10. **意识到犯罪会使地位低于动物**：因为动物能自然区分利害。人类被赋予理智正是为了这个目的。如果一个人无法区分利害，或者明知有害却依然偏好，那么动物就比他们强。
11. **思考欲望的后果**：反思失去了多少美德，增加了多少恶习。反思一口（有问题的）食物如何让人完全无法再进食，或者一种快乐如何阻止了许多快乐。
12. **对比辨别者与沉溺者**：比较一个实现其目标的辨别是非者与一个履行其欲望的人，然后想象两者的后果。
13. **类推他人**：在他人的关系中想象这一点，然后根据类推做出判断。
14. **审视自我真正想要什么**：他应当深思自我从那欲望中到底想要什么，然后他应当听取理智和宗教的建议，这两者都会告诉他不值得。
15. **自尊心**：他的自尊心应当防止他遭受被欲望击败的耻辱。任何屈从于欲望的人心中都会感到羞辱。
16. **权衡价值**：他应当在满足所渴望的快乐与他的宗教、荣誉、财富和地位的价值之间进行权衡。他会发现两者无法相比，并意识到只有傻瓜才会为了转瞬即逝的快乐而变卖这一切。
17. **防止成为俘虏**：他应当防止自己被敌人俘虏。当恶魔看到一个意志薄弱、倾向于渴望的仆人时，恶魔就会对他志在必得，摔跤般摔倒他并抓住他欲望的缰绳。
18. **欲望腐蚀一切**：他应当知道欲望会腐蚀与之混合的一切。如果它与知识共存，就变成误导性的异端；如果它与苦修共存，就引向炫耀和违背圣行。
19. **恶魔的入口**：他应当意识到，恶魔只能通过欲望之门进入人体。他在心周围徘徊以寻找进入之处，以便腐蚀一个人的心和行为。
20. **欲望与启示对立**：他应当知道真主已使欲望与降示给使者的真理对立。祂使追随欲望成为追随使者的障碍。
21. **动物的比喻**：他应当知道真主将追随欲望的人在形式和意义上类比为最低等的动物，有时是狗，有时是驴。
22. **取消领导资格**：他应当知道追随欲望会使人失去领导或被追随的资格。真主将他们排除在领导之外，并禁止服从他们。
23. **欲望如偶像**：他应当知道真主将欲望的追随者归类为偶像崇拜者：“你告诉我吧，以私欲为神灵的人……”
24. **火狱被欲望包围**：欲望是围绕火狱的东西，所以谁陷入其中，谁就陷入了火狱。正如先知（愿主福安之）所说：“乐园被艰难困苦所包围，火狱被欲望所包围。”
25. **担心失去信仰**：他应当担心追随欲望会导致他在不经意间失去信仰。
26. **毁灭性的品质**：他应当知道追随欲望是三种毁灭性品质之一（另外两种是自私和自我扩张）。
27. **抵抗带来力量**：他应当知道抵制欲望会带来身体、心灵和语言的力量。每当一个人训练抵制欲望时，他就会变得越来越强。
28. **廉耻与抵抗成正比**：廉耻（*marū’a*）与对欲望的反对成正比。追随欲望会使性格陈腐，反对欲望则使性格清新。
29. **理智与欲望的竞争**：他应当知道每天理智和欲望都会奔向其主人。哪一个更强，哪一个就处置另一个并做出当天的决定。
30. **错误与欲望成对**：他应当知道真主将错误与追随欲望配对，将正确与反对欲望配对。
31. **欲望是病，抵抗是药**：他应当知道欲望是病，其治疗方法是抵抗。
32. **对欲望的奋斗**：他应当知道对欲望的奋斗（*jihad*），即使不比物理战斗更伟大，也不比它更渺小。
33. **体液的类比**：他应当知道欲望就像体液，反对它们是实现平衡的手段。
34. **关闭引导之门**：他应当知道追随欲望会关闭引导之门，并开启耻辱之门。
35. **腐蚀见解**：他应当知道，每当一个人屈从于他的欲望时，他的见解和理智就会腐蚀。
36. **坟墓的宽窄**：他应当知道，谁为追随欲望腾出空间，谁就会在坟墓和审判日感到局促。谁约束自己的欲望，谁就会在坟墓和审判中发现宽阔。
37. **审判日的行动**：他应当知道，追随欲望会阻止一个人在审判日移动，并阻止他在过桥时与得救者一起奔跑。
38. **削弱动力**：他应当知道追随欲望会削弱一个人的动力（*ʿazīma*），反对欲望则会增强它。动力是仆人通往真主和后世的座驾。
39. **欲望如烈马**：他应当知道骑在欲望上的人就像骑在铁马上的人。它是顽固的，他无法控制它，他必然会被甩下或者它会将他带向毁灭。
40. **认主独一与欲望**：他应当知道崇拜独一的真主（*tawḥīd*）与追随欲望是对立的。每个人的心中都有一个由欲望构成的偶像。
41. **疗愈身心**：他应当知道反对欲望对身心疾病都有疗效。追随欲望则会给两者带来疾病。
42. **摆脱负面情感**：他应当知道如果一个人追随欲望，他的心会充满敌意、仇恨、嫉妒和邪恶。谁放弃欲望，谁就感到身心安宁。
43. **理智的隐现**：他应当知道真主在人类中创造了欲望和理智。当其中一个占据优势时，另一个就会隐藏。
44. **心的国王**：他应当知道真主已使心成为身体的国王。祂用两个统治者、两支军队测试心。一方是真理和引导，盟友是天使。另一方是虚伪，盟友是恶魔，欲望是其武库。
45. **有害的敌人**：他应当知道一个人最有害的敌人是他自己的欲望和恶魔。最忠实的伙伴是他的理智和启发他向善的天使。
46. **初始与后果**：他应当知道对于每个人来说，都有初始的行动以及该行动不可避免的后果。谁从追随欲望开始，谁必然变得受辱、低贱、匮乏。
47. **心灵的奴役**：他应当知道欲望是心灵的奴役，是脖子上的锁链和脚上的枷锁。追随欲望就是被每一个邪恶的主人囚禁。
48. **与真主的契约**：他应当知道谁反对他的欲望，谁就与真主签订了契约。真主已保证会满足其需求，并给予远超其所放弃的东西。
49. **今后两世的尊荣**：他应当知道反对欲望会带来今后两世的尊荣。一个人在外在和内在都是尊贵的。
50. **真主的阴影**：当你反思在真主的阴影下的七类人（在那一天除了祂的阴影外没有其他阴影）时，你会发现每一类人都是通过反对其欲望才获得这一阴影的。
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### 伊本·卡伊姆的康复方案评注
通过对这50个点的分析，我们可以将伊本·卡伊姆的康复方案组织为以下结构：
#### 心理教育（Psychoeducation）
* **成瘾的负面后果**：受辱、失去控制、失去今世和精神上的福报、来世的痛苦。
* **治愈的正向后果**：坚强的性格、坚定的意志、实现内在自由、目标清晰、在真主和众人面前的高地位。
* **治愈的促进因素**：承诺、真诚、真理、引导、对自己的保护性爱、对成功的强烈动力、对失败的强烈厌恶、勇气、自我调节。
* **治愈的障碍**：欲望的唤起、无所事事的思想和疏忽、犯罪的生活方式、恶魔。
#### 行为指令（Behavioral Instruction）
* **心智训练**：理智与欲望的竞争。训练理智成为“心的国王”。
* **意志力训练**：服用“忍耐”的苦药。通过抵制小欲望来增强意志力。
* **对抗敌人的斗争**：意识到恶魔的操纵，并在降服敌人中寻找喜悦。
#### 视觉化（Visualizations）
* **思考结局**：想象犯罪后的空虚与治愈后的甜蜜。
* **类比与反思**：将自己的处境与他人或动物进行对比。
* **后世的视角**：专注于审判日的阴影、过桥的顺畅以及乐园的奖赏。
伊本·卡伊姆的这一方案不仅在历史上具有开创性，而且为当今在“多巴胺社会”中挣扎的信士提供了极其宝贵的精神处方。它提醒我们，真正的自由不在于满足每一个欲望，而在于通过信仰和理智获得对欲望的主宰。
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... ogram 查看全部
### 导言
西方学术界声称，直到17世纪才有对成瘾心理效应的正式认可。这种认可被归功于一群写过关于对物质“失去控制”现象的基督教神学家，这构成了现代成瘾概念的基础。此外，具体的干预措施被认为直到19世纪才存在。在此之前，对成瘾的主流理解来自罗马医生科内利乌斯·塞尔苏斯（Cornelius Celsus，卒于公元50年），他被认为是第一个将对致醉物质的“依赖”归类为疾病的人。然而，他将依赖仅仅构想为身体上的，而没有提及深刻的心理效应。此外，直到现代之前，绝对没有任何关于行为成瘾概念的提及。
正是在这种背景下，我们展示了伊本·卡伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350）关于成瘾话题所写的《爱人的乐园》（*Rawḍat al-muḥibbīn*）最后一章的翻译和评注。他在描述成瘾的心理效应和“失去控制”的概念方面，比17世纪的加尔文主义神学家早了300多年。他也是第一个明确描述除了对物质外，还可能对行为产生瘾的人。我们说“明确”，是因为在“自我净化”（*tazkiyya*）领域似乎更早就有了隐含的认可，该领域将欲望构想为心中需要治疗干预的疾病，并识别了诸如“习惯化”（*iʾtiyād*）之类的现象。伊本·卡伊姆似乎是第一个将这些想法提炼成一个连贯的成瘾概念的人。他还提供了一份可用于成瘾者康复的实质性心理精神建议清单。
在这一章中，伊本·卡伊姆提供了他对《古兰经》各节经文、先知传述以及早期穆斯林格言的反思，并将它们系统地组织成50个康复策略。绝大多数传述在伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1200）所著的《谴责私欲》（*Dhamm al-hawā*）中以类似的顺序出现。伊本·贾兹在50章中包含了1277条传述，其中包括归于先知（愿主福安之）、他的圣门弟子以及早期穆斯林世代的报告。伊本·卡伊姆主要评注了题为“应受谴责的欲望与嗜好”的第二章中的传述。他的工作可以被视为对该章节的反思性评注。
这展示了伊斯兰传统中一个重要的方法论点。我们在这里看到了一个学者建立在其他学者工作基础上的实际例子。伊本·贾兹搜集了在他之前编纂的各种传述集。他挑选了一套关于欲望的综合传述，并在他的《谴责私欲》中将其分为50个主题。伊本·卡伊姆利用他书中的一章，通过反思性评注，为那些深受欲望病理性影响的人建立了一个康复计划。本文的谦卑目标是分析伊本·卡伊姆的作品，并以一种易于获取的方式组织它，以便他人能从中受益并继续在此基础上发展。在为现代问题提供解决方案时，穆斯林产生真正植根于伊斯兰传统的学术作品是至关重要的。这是我们将自己与1400年前存在的先知之光连接起来的方式，那道光已经通过伊斯兰学者的薪火相传走过了数代。任何边缘化或忽视伊斯兰传统的作品，都必然会与当今存在的现代性外国范式之一相连接，从而切断了伊斯兰传统使我们能够维持的与神圣启示的任何真实联系。
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### 《爱人的乐园》最后一章翻译与评注
**第29章：关于欲望的应受谴责性及其对达成所愿的阻碍。**
#### 所有的欲望都是邪恶的吗？
我们已经提到了来自《古兰经》的经文和来自圣行的报告。欲望（*hawā*）被定义为指向被认为能满足它的事物的本能驱动力。这些驱动力在人类身上被创造出来是因为它们对生存是必要的。如果没有进食、饮水或性交的冲动，那么人类就不会进食、饮水或繁衍。欲望充当了一个人想要什么的动机，正如愤怒使一个人避开伤害他的事物一样。无条件地将所有欲望都视为问题是不恰当的，但说所有欲望都是值得称赞的也是错误的。这就像愤怒一样，既不被无条件称赞，也不被无条件谴责。相反，被认为应受谴责的是这些倾向的过度，以至于超出了带来利益或避免伤害的范畴。
**评注：**
伊斯兰的人类欲望观是积极的，这与其他强调否认人类基本驱动力的精神传统截然不同。《古兰经》提到了基督教内部的修道主义运动，并强调这绝非真主的命令：
> “……我把仁爱和慈悯安置在追随他的人的心中。他们自创了修道主义——我没有为他们规定过，他们这样做只是为了寻求真主的喜悦。但他们没有忠实地遵守它。”（57:27）
伊本·卡伊姆在该作品的开头讨论了欲望与伦理的关系：
> “既然仆人只要活着就永远无法与他的欲望分离，那么完全离开所有欲望的指令本质上是不可能的。但现实的（*maqdūr lahū*）和被期望的（*maʾmūr bih*）是将其欲望从毁灭之地引向平安与安全之地。”
他举了将对异性的欲望从通奸转向婚姻制度的例子。他认为伊斯兰法考虑了人类的欲望，任何被禁止的事物都给出了替代的出路。例如，高利贷被禁止作为增加财富的手段，但获利的商业冒险是允许的。赌博被禁止，但基于有益竞争（如赛马、骆驼比赛和射箭）赚取财富是允许的。丝绸被禁止，但许多其他奢侈的面料是允许的。
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#### 欲望的危险
在确定了一些欲望是自然且有益的之后，许多人变得被欲望和愤怒所消耗，无法在对其有益的范围内控制自己。因此，追随其欲望、愤怒和肉欲的人会受到伤害，这就是为什么它们被赋予了负面内涵。实现欲望平衡以避免伤害的情况是非常罕见的。正如一个人真正实现体液平衡的情况是多么罕见一样。相反，人们会受到其波动的影响。因此，诚实的人应当渴望实现关于其肉欲和愤怒的完美平衡，就像医生试图实现关于体液的完美平衡一样。但这除了世界上极少数人外，是几乎不可能的。这就是为什么真主及圣行仅在负面语境下提及欲望。唯一的例外是先知（愿主福安之）的传述：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望服从于我所带来的真理。”
有人说欲望是危险的，不能被信任。谢比（al-Shaʿbī，卒于103/721）说：“它被称为欲望（*hawā*），是因为它会让一个人堕落（*yahwī*）。”它无条件地呼唤即时满足（*al-ladhdhāt al-ḥāḍira*），而不顾后果。它驱动一个人匆忙实现其欲望，即使这可能意味着短期和长期的巨大痛苦。在后世之前，这些后果在此生就会降临到一个人身上。欲望蒙蔽了一个人使之无法察觉这一点，而廉耻（*murūʾa*）、宗教性（*dīn*）和理智（*ʿaql*）则是为了阻挡一个人去获得那些以痛苦告终的快感。肉欲只会以悔恨告终，因此当自我想要某种这种快感时，所有的伦理机能（宗教性、廉耻和理智）都会对它说：“不要做！”而自我将追随其中更强的一种冲动。你是否看到儿童会偏好他们渴望的事物，即使这由于其辨别理智的薄弱而导致受伤？谁如果没有宗教，谁就会总是偏好他们渴望的事物，即使这由于其宗教性的薄弱而导致在来世的毁灭。谁如果没有廉耻，谁就会总是偏好他们渴望的事物，即使这由于其廉耻（*marūʾah*）的薄弱而剥夺了他们的尊严。那么关于伊玛目沙斐仪（卒于204/819）的格言又该怎么看呢？他说：“如果我知道凉水会损害我的廉耻，我绝不会喝它。”
当一个有行为能力的人受考验于兽性欲望，且每一刻都有新的欲望产生时，他应当设立两个仲裁者：理智和宗教。欲望被命令始终被传唤到这两个仲裁者面前，并服从其判决。一个人必须训练自己抵制那些没有负面后果的欲望，这样他才能远离那些有有害后果的欲望。
**评注：**
伊本·卡伊姆认为，仅凭欲望本身必然会将一个人引向毁灭之路。只有配合其他因素——理智、廉耻和宗教，欲望才能被引导向富有成效的目标。一个人必须有伦理动机（廉耻）、受引导的启发（宗教），并在其欲望方面做出正确的决定（理智）。如果这三者缺失，欲望就会让人走入歧途。
在导言中，伊本·卡伊姆将这部作品的目标描述为：通过承认宗教引导的智慧，实现欲望与理智之间的和谐。
> “他们并没有被命令去做任何祂（真主）需要他们做的事情。祂对他们的禁止也不是出于祂对他们的吝啬。相反，祂的诫命来自祂对他们的恩惠（*iḥsān*）和慈悯（*raḥmah*），而祂的禁令旨在保护和保存他们。正是由于这个原因，我们编写了这本书，以实现欲望与理智之间的和谐。当[欲望与理智之间的]‘和平协议’达成时，仆人就更容易抵制自我和恶魔。”
伊本·卡伊姆将法律、伦理、神学和精神联系起来，以便读者能领会宗教引导中的智慧。公众对伊斯兰的一个常见误解是认为它仅仅是一套关于“合法”（*ḥalāl*）和“非法”（*ḥarām*）的随意规则。伊本·卡伊姆认为，启示的法律是为了生命的繁荣而设计的，它将人类欲望从毁灭引向卓越。
这也预示了他的康复框架中的关键要素，该框架赋予信士利用理智和宗教引导进行抵抗的能力。这个框架可以被正确地称为“康复”，因为伊本·卡伊姆将欲望视为生活的一个自然部分，由于误用而变得紊乱。如果没有引导，这种误用是不可避免的，因为一个人不知道其生活目的以及如何实现它。因此，他们的目标和追求是由欲望驱动的。如果没有对后世高昂代价后果的领悟，他们调节欲望的伦理动机强度也会大大降低。
除了康复之外，伊本·卡伊姆还描述了调节伦理和精神强度如何使个人能有效抵抗欲望的阴暗面。类似于体育锻炼，他建议进行针对非问题性欲望的日常抵抗训练，以增强意志力。虽然他没有引用，但禁食是实现这些目标的公认伊斯兰实践。先知（愿主福安之）曾对年轻人说：“……谁如果有能力结婚，就应当结婚……谁如果没有能力结婚，就应当禁食，因为禁食是他的盾牌。”
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#### 从欲望到成瘾
理智的人需要知道，那些对自己欲望成瘾（*mudmin*）的人会转化为这样一种状态：他们不再通过欲望获得快乐，同时也无法戒除它们。他们达到了一种为了生存而必须沉溺于欲望的状态。这就是为什么你会发现酒瘾者或性成瘾者在参与那些行为时，其所体验到的快乐甚至不足普通人适度参与时所体验到的十分之一。当他试图寻求成瘾所要求的东西时，这会将一个人推入毁灭。如果欲望的污点被移除，他肯定会知道他是从他认为会带来幸福的地方获得了悲伤；他是从他认为会带来喜悦的地方获得了忧愁；他是从他认为会有快乐的地方获得了痛苦。所以他就像一只试图捕捉陷阱中种子的鸟。它既无法获得种子，也无法离开陷阱。
**评注：**
伊本·卡伊姆使用的成瘾者术语是 *mudmin*，这在现代阿拉伯语中用于描述我们今天所理解的正式成瘾。经典定义中，它是指“习惯性从事某事的人；酒瘾者（*mudmin*）是无法停止饮酒的人”。在圣行中我们也发现了这个术语：“酒瘾者（*mudmin*）就像偶像崇拜者”，“在今世饮酒并以 *mudmin* 状态死去且未悔改的人，在后世将不被给予[任何东西]喝。”重要的是要注意，在这些传述中，*mudmin* 被广泛用于描述故意习惯性地使用某物，而不一定是今天我们所理解的心理成瘾。
成瘾在《精神疾病诊断与统计手册第5版》（DSM-5）中是一个正式的精神科诊断，该手册是精神健康专业人员诊断精神疾病的主流参考。它被称为“物质使用障碍”，包含11项标准。严重程度由适用于个人的标准数量决定（轻度2-3；中度4-5；重度 > 6）。在上述标准中，成瘾的四个领域得到了认可：身体依赖、风险使用、社会问题和控制受损。身体依赖是指由于大脑奖励路径的重复激活而发生的神经生物学变化。其中一种变化被称为“耐受性”，是DSM-5列出的第10项标准。耐受性发生在由于重复使用，相同的刺激引起更小的效应时。依赖由“戒断症状”证明，即一个人如果没有该物质，其生理状态就会变得不稳定。控制受损、风险使用和社会问题构成了成瘾的行为表现。
伊本·卡伊姆洞察力十足地在他那富有诗意而学术精确的成瘾概念化中，提到了所有这四个领域。同样有趣的是，伊本·卡伊姆在这段文字中提到了两类成瘾——行为成瘾（如性）和物质成瘾（如酒精）。成瘾于“行为”而非物质的概念才刚刚开始被认可，且其与物质成瘾的关系仍有激烈争论。DSM-5包含了“物质相关与成瘾障碍”的大类，其中“非物质相关障碍”目前仅包含赌博障碍。互联网游戏障碍被列为需要进一步研究的领域。在DSM-5之外，一些有问题的互联网行为得到了认可，包括社交网络、色情观看和在线购物。正如前面提到的，ICD-11确实包含一个名为强迫性性行为障碍（CSBD）的类别。
有趣的是，《古兰经》将饮酒（物质）和赌博（行为）归为一类：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离它，以便你们成功。”（5:90）
这节经文告诉了我们成瘾的一个基本维度，而这一维度在很大程度上被治疗师忽视了。从精神视角看，物质和行为在成瘾的形成和维持中共享一个共同的恶魔路径。阿卢西（Al-Alūsī）评注该经文称：“它之所以发生是因为他（恶魔）的行为，因为他通过其诱惑（*tazyīn*）和教唆（*taswīl*）导致了它。”
在从实证研究中获益时，重要的是要明白大脑中与意识状态相关的神经关联仅仅是相关性。科学界的一条重要公理是“相关性不意味着因果关系”。仅仅因为两件事相关，并不意味着两者之间存在因果关系。可能存在第三个未被说明的变量来解释这种相关性。例如，冰淇淋销售额与鲨鱼袭击事件呈正相关。这是否意味着吃冰淇淋导致鲨鱼袭击人类？并非如此。相反，对数据的合理诠释是：夏天到了，人们更有可能吃冰淇淋并在大海里游泳。因此，冰淇淋销量和鲨鱼袭击事件都会增加。导致鲨鱼袭击增加的原因仅仅是进入大海的人数增加了。
当我们回到意识的神经关联问题时，这个问题变得更加严重。像神经递质这样的物理事物如何能产生像意识体验这样的非物理事物？这是大卫·查默斯（David Chalmers）等科学哲学家几十年前就承认的问题，被称为“意识的难题”。这不是一个随着我们研究大脑深入就会发现其实证“缺失环节”的问题。相反，这是一个试图理解两个定性不同的领域——客观与主观——之间联系的问题。托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在1980年的作品《成为一只蝙蝠是什么感觉？》中通过蝙蝠科学的例子阐明了这一问题。他解释说，无论我们通过客观数据对蝙蝠了解多少，我们对它们的主观意识体验依然一无所知。科学事业在理解意识方面的失败表明了它在描述非物理事物时的局限性。
这就是为什么我们在试图理解人们为何对行为或物质成瘾时，不能仅仅依赖神经科学视角。恶魔力量通过我们的欲望进行操纵，是成瘾意识体验的一个核心方面。这是20世纪初精神分析运动所认可的事实。当代荣格分析师大卫·舍恩（David Schoen）反思了他与成瘾客户的经验：“我相信人们被它吸引，是因为它散发着难以置信的力量和能量、超乎想象的自由、对地位、掌控和威望欲望的终极满足，以及对超人潜力的承诺。”他后来描述道：“许多成瘾者讲述了如果没有‘那一口’（fix），他们就感到彻底的无能和虚弱的历史和体验。有些男女在没有酒精或药物的情况下没有社交勇气或信心，但有了它们，他们感到自己所向披靡、强大且自信。”
考虑到魔鬼对人类意识的第一次耳语，这是一个引人入胜的洞察：
> “……他说：‘阿丹啊！我向你指示长生树和永恒的王权好吗？’”（20:120）
> “……他说：‘你们的主禁止你们吃这棵树的果实，只为不愿你们俩变成天使，或永生不灭。’”（7:20）
除了这些个人因素外，社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大作用。贫困、破碎的家庭、虐待和其他长期社会压力源可能使社会亚群体容易产生瘾。当这些脆弱性被酒精、烟草、赌博、色情甚至制药公司等数百万美元的产业所利用时，问题就变得更加严重。
鉴于恶魔力量与屈从于我们欲望之间的明确联系，作为穆斯林，我们理应考虑一个植根于比科学界提供的更现实的框架的康复计划。这一框架包含了伊斯兰关于人类意识世界观的核心要素。这一计划在接下来的部分由伊本·卡伊姆接手。
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#### 治疗成瘾的50个策略
陷入其中后，一个人该如何被治愈？只有在真主的帮助和祂在许多事务中的引导下，才可能获得治愈。
1. **坚定的决心（*ʿazīma*）**：下定决心使自己从成瘾中解脱，并对自己产生强烈的保护欲（*ghīra*），这会为他的决心提供动力。
2. **服用“忍耐”的苦药**：*Ṣabr*（忍耐/自我调节/意志力），能够在欲望产生时约束灵魂。
3. **力量与勇气**：在整个欲望持续期间服用这剂“药”的力量和勇气，以及一个人能从中获得忍耐力的良好生活。
4. **想象理想的结果**：想象被“忍耐”之药治愈后的状态。
5. **意识到痛苦超过快乐**：意识到追随欲望带来的痛苦超过了其带来的快乐。
6. **思考你在真主那里的地位**：你在真主那里的地位以及在众生心中的名声，比欲望的快乐更好、更有益。
7. **优先考虑贞洁的甜蜜**：优先考虑贞洁带来的快乐、荣誉和甜蜜，胜过犯罪的快乐。
8. **体验征服敌人的喜悦**：体验征服并降服你的敌人的喜悦，给他沉重的打击，让他愤怒、忧愁和苦恼。真主喜爱祂的仆人降服并激怒敌人，诚如祂在经文中所言：“……他们每逢为真主而遭受饥渴和劳顿，每逢踏上足以激怒不信道者的土地，每逢对敌人有所斩获，必为他们记下一件善功。”（9:120）
9. **考虑到你的崇高目的**：意识到你不是为了欲望而创造的，你的目的要高尚得多。除了通过抵制欲望外，无法实现这一目的。
10. **意识到犯罪会使地位低于动物**：因为动物能自然区分利害。人类被赋予理智正是为了这个目的。如果一个人无法区分利害，或者明知有害却依然偏好，那么动物就比他们强。
11. **思考欲望的后果**：反思失去了多少美德，增加了多少恶习。反思一口（有问题的）食物如何让人完全无法再进食，或者一种快乐如何阻止了许多快乐。
12. **对比辨别者与沉溺者**：比较一个实现其目标的辨别是非者与一个履行其欲望的人，然后想象两者的后果。
13. **类推他人**：在他人的关系中想象这一点，然后根据类推做出判断。
14. **审视自我真正想要什么**：他应当深思自我从那欲望中到底想要什么，然后他应当听取理智和宗教的建议，这两者都会告诉他不值得。
15. **自尊心**：他的自尊心应当防止他遭受被欲望击败的耻辱。任何屈从于欲望的人心中都会感到羞辱。
16. **权衡价值**：他应当在满足所渴望的快乐与他的宗教、荣誉、财富和地位的价值之间进行权衡。他会发现两者无法相比，并意识到只有傻瓜才会为了转瞬即逝的快乐而变卖这一切。
17. **防止成为俘虏**：他应当防止自己被敌人俘虏。当恶魔看到一个意志薄弱、倾向于渴望的仆人时，恶魔就会对他志在必得，摔跤般摔倒他并抓住他欲望的缰绳。
18. **欲望腐蚀一切**：他应当知道欲望会腐蚀与之混合的一切。如果它与知识共存，就变成误导性的异端；如果它与苦修共存，就引向炫耀和违背圣行。
19. **恶魔的入口**：他应当意识到，恶魔只能通过欲望之门进入人体。他在心周围徘徊以寻找进入之处，以便腐蚀一个人的心和行为。
20. **欲望与启示对立**：他应当知道真主已使欲望与降示给使者的真理对立。祂使追随欲望成为追随使者的障碍。
21. **动物的比喻**：他应当知道真主将追随欲望的人在形式和意义上类比为最低等的动物，有时是狗，有时是驴。
22. **取消领导资格**：他应当知道追随欲望会使人失去领导或被追随的资格。真主将他们排除在领导之外，并禁止服从他们。
23. **欲望如偶像**：他应当知道真主将欲望的追随者归类为偶像崇拜者：“你告诉我吧，以私欲为神灵的人……”
24. **火狱被欲望包围**：欲望是围绕火狱的东西，所以谁陷入其中，谁就陷入了火狱。正如先知（愿主福安之）所说：“乐园被艰难困苦所包围，火狱被欲望所包围。”
25. **担心失去信仰**：他应当担心追随欲望会导致他在不经意间失去信仰。
26. **毁灭性的品质**：他应当知道追随欲望是三种毁灭性品质之一（另外两种是自私和自我扩张）。
27. **抵抗带来力量**：他应当知道抵制欲望会带来身体、心灵和语言的力量。每当一个人训练抵制欲望时，他就会变得越来越强。
28. **廉耻与抵抗成正比**：廉耻（*marū’a*）与对欲望的反对成正比。追随欲望会使性格陈腐，反对欲望则使性格清新。
29. **理智与欲望的竞争**：他应当知道每天理智和欲望都会奔向其主人。哪一个更强，哪一个就处置另一个并做出当天的决定。
30. **错误与欲望成对**：他应当知道真主将错误与追随欲望配对，将正确与反对欲望配对。
31. **欲望是病，抵抗是药**：他应当知道欲望是病，其治疗方法是抵抗。
32. **对欲望的奋斗**：他应当知道对欲望的奋斗（*jihad*），即使不比物理战斗更伟大，也不比它更渺小。
33. **体液的类比**：他应当知道欲望就像体液，反对它们是实现平衡的手段。
34. **关闭引导之门**：他应当知道追随欲望会关闭引导之门，并开启耻辱之门。
35. **腐蚀见解**：他应当知道，每当一个人屈从于他的欲望时，他的见解和理智就会腐蚀。
36. **坟墓的宽窄**：他应当知道，谁为追随欲望腾出空间，谁就会在坟墓和审判日感到局促。谁约束自己的欲望，谁就会在坟墓和审判中发现宽阔。
37. **审判日的行动**：他应当知道，追随欲望会阻止一个人在审判日移动，并阻止他在过桥时与得救者一起奔跑。
38. **削弱动力**：他应当知道追随欲望会削弱一个人的动力（*ʿazīma*），反对欲望则会增强它。动力是仆人通往真主和后世的座驾。
39. **欲望如烈马**：他应当知道骑在欲望上的人就像骑在铁马上的人。它是顽固的，他无法控制它，他必然会被甩下或者它会将他带向毁灭。
40. **认主独一与欲望**：他应当知道崇拜独一的真主（*tawḥīd*）与追随欲望是对立的。每个人的心中都有一个由欲望构成的偶像。
41. **疗愈身心**：他应当知道反对欲望对身心疾病都有疗效。追随欲望则会给两者带来疾病。
42. **摆脱负面情感**：他应当知道如果一个人追随欲望，他的心会充满敌意、仇恨、嫉妒和邪恶。谁放弃欲望，谁就感到身心安宁。
43. **理智的隐现**：他应当知道真主在人类中创造了欲望和理智。当其中一个占据优势时，另一个就会隐藏。
44. **心的国王**：他应当知道真主已使心成为身体的国王。祂用两个统治者、两支军队测试心。一方是真理和引导，盟友是天使。另一方是虚伪，盟友是恶魔，欲望是其武库。
45. **有害的敌人**：他应当知道一个人最有害的敌人是他自己的欲望和恶魔。最忠实的伙伴是他的理智和启发他向善的天使。
46. **初始与后果**：他应当知道对于每个人来说，都有初始的行动以及该行动不可避免的后果。谁从追随欲望开始，谁必然变得受辱、低贱、匮乏。
47. **心灵的奴役**：他应当知道欲望是心灵的奴役，是脖子上的锁链和脚上的枷锁。追随欲望就是被每一个邪恶的主人囚禁。
48. **与真主的契约**：他应当知道谁反对他的欲望，谁就与真主签订了契约。真主已保证会满足其需求，并给予远超其所放弃的东西。
49. **今后两世的尊荣**：他应当知道反对欲望会带来今后两世的尊荣。一个人在外在和内在都是尊贵的。
50. **真主的阴影**：当你反思在真主的阴影下的七类人（在那一天除了祂的阴影外没有其他阴影）时，你会发现每一类人都是通过反对其欲望才获得这一阴影的。
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### 伊本·卡伊姆的康复方案评注
通过对这50个点的分析，我们可以将伊本·卡伊姆的康复方案组织为以下结构：
#### 心理教育（Psychoeducation）
* **成瘾的负面后果**：受辱、失去控制、失去今世和精神上的福报、来世的痛苦。
* **治愈的正向后果**：坚强的性格、坚定的意志、实现内在自由、目标清晰、在真主和众人面前的高地位。
* **治愈的促进因素**：承诺、真诚、真理、引导、对自己的保护性爱、对成功的强烈动力、对失败的强烈厌恶、勇气、自我调节。
* **治愈的障碍**：欲望的唤起、无所事事的思想和疏忽、犯罪的生活方式、恶魔。
#### 行为指令（Behavioral Instruction）
* **心智训练**：理智与欲望的竞争。训练理智成为“心的国王”。
* **意志力训练**：服用“忍耐”的苦药。通过抵制小欲望来增强意志力。
* **对抗敌人的斗争**：意识到恶魔的操纵，并在降服敌人中寻找喜悦。
#### 视觉化（Visualizations）
* **思考结局**：想象犯罪后的空虚与治愈后的甜蜜。
* **类比与反思**：将自己的处境与他人或动物进行对比。
* **后世的视角**：专注于审判日的阴影、过桥的顺畅以及乐园的奖赏。
伊本·卡伊姆的这一方案不仅在历史上具有开创性，而且为当今在“多巴胺社会”中挣扎的信士提供了极其宝贵的精神处方。它提醒我们，真正的自由不在于满足每一个欲望，而在于通过信仰和理智获得对欲望的主宰。
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... ogram
西方学术界声称，直到17世纪才有对成瘾心理效应的正式认可。这种认可被归功于一群写过关于对物质“失去控制”现象的基督教神学家，这构成了现代成瘾概念的基础。此外，具体的干预措施被认为直到19世纪才存在。在此之前，对成瘾的主流理解来自罗马医生科内利乌斯·塞尔苏斯（Cornelius Celsus，卒于公元50年），他被认为是第一个将对致醉物质的“依赖”归类为疾病的人。然而，他将依赖仅仅构想为身体上的，而没有提及深刻的心理效应。此外，直到现代之前，绝对没有任何关于行为成瘾概念的提及。
正是在这种背景下，我们展示了伊本·卡伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350）关于成瘾话题所写的《爱人的乐园》（*Rawḍat al-muḥibbīn*）最后一章的翻译和评注。他在描述成瘾的心理效应和“失去控制”的概念方面，比17世纪的加尔文主义神学家早了300多年。他也是第一个明确描述除了对物质外，还可能对行为产生瘾的人。我们说“明确”，是因为在“自我净化”（*tazkiyya*）领域似乎更早就有了隐含的认可，该领域将欲望构想为心中需要治疗干预的疾病，并识别了诸如“习惯化”（*iʾtiyād*）之类的现象。伊本·卡伊姆似乎是第一个将这些想法提炼成一个连贯的成瘾概念的人。他还提供了一份可用于成瘾者康复的实质性心理精神建议清单。
在这一章中，伊本·卡伊姆提供了他对《古兰经》各节经文、先知传述以及早期穆斯林格言的反思，并将它们系统地组织成50个康复策略。绝大多数传述在伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1200）所著的《谴责私欲》（*Dhamm al-hawā*）中以类似的顺序出现。伊本·贾兹在50章中包含了1277条传述，其中包括归于先知（愿主福安之）、他的圣门弟子以及早期穆斯林世代的报告。伊本·卡伊姆主要评注了题为“应受谴责的欲望与嗜好”的第二章中的传述。他的工作可以被视为对该章节的反思性评注。
这展示了伊斯兰传统中一个重要的方法论点。我们在这里看到了一个学者建立在其他学者工作基础上的实际例子。伊本·贾兹搜集了在他之前编纂的各种传述集。他挑选了一套关于欲望的综合传述，并在他的《谴责私欲》中将其分为50个主题。伊本·卡伊姆利用他书中的一章，通过反思性评注，为那些深受欲望病理性影响的人建立了一个康复计划。本文的谦卑目标是分析伊本·卡伊姆的作品，并以一种易于获取的方式组织它，以便他人能从中受益并继续在此基础上发展。在为现代问题提供解决方案时，穆斯林产生真正植根于伊斯兰传统的学术作品是至关重要的。这是我们将自己与1400年前存在的先知之光连接起来的方式，那道光已经通过伊斯兰学者的薪火相传走过了数代。任何边缘化或忽视伊斯兰传统的作品，都必然会与当今存在的现代性外国范式之一相连接，从而切断了伊斯兰传统使我们能够维持的与神圣启示的任何真实联系。
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### 《爱人的乐园》最后一章翻译与评注
**第29章：关于欲望的应受谴责性及其对达成所愿的阻碍。**
#### 所有的欲望都是邪恶的吗？
我们已经提到了来自《古兰经》的经文和来自圣行的报告。欲望（*hawā*）被定义为指向被认为能满足它的事物的本能驱动力。这些驱动力在人类身上被创造出来是因为它们对生存是必要的。如果没有进食、饮水或性交的冲动，那么人类就不会进食、饮水或繁衍。欲望充当了一个人想要什么的动机，正如愤怒使一个人避开伤害他的事物一样。无条件地将所有欲望都视为问题是不恰当的，但说所有欲望都是值得称赞的也是错误的。这就像愤怒一样，既不被无条件称赞，也不被无条件谴责。相反，被认为应受谴责的是这些倾向的过度，以至于超出了带来利益或避免伤害的范畴。
**评注：**
伊斯兰的人类欲望观是积极的，这与其他强调否认人类基本驱动力的精神传统截然不同。《古兰经》提到了基督教内部的修道主义运动，并强调这绝非真主的命令：
> “……我把仁爱和慈悯安置在追随他的人的心中。他们自创了修道主义——我没有为他们规定过，他们这样做只是为了寻求真主的喜悦。但他们没有忠实地遵守它。”（57:27）
伊本·卡伊姆在该作品的开头讨论了欲望与伦理的关系：
> “既然仆人只要活着就永远无法与他的欲望分离，那么完全离开所有欲望的指令本质上是不可能的。但现实的（*maqdūr lahū*）和被期望的（*maʾmūr bih*）是将其欲望从毁灭之地引向平安与安全之地。”
他举了将对异性的欲望从通奸转向婚姻制度的例子。他认为伊斯兰法考虑了人类的欲望，任何被禁止的事物都给出了替代的出路。例如，高利贷被禁止作为增加财富的手段，但获利的商业冒险是允许的。赌博被禁止，但基于有益竞争（如赛马、骆驼比赛和射箭）赚取财富是允许的。丝绸被禁止，但许多其他奢侈的面料是允许的。
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#### 欲望的危险
在确定了一些欲望是自然且有益的之后，许多人变得被欲望和愤怒所消耗，无法在对其有益的范围内控制自己。因此，追随其欲望、愤怒和肉欲的人会受到伤害，这就是为什么它们被赋予了负面内涵。实现欲望平衡以避免伤害的情况是非常罕见的。正如一个人真正实现体液平衡的情况是多么罕见一样。相反，人们会受到其波动的影响。因此，诚实的人应当渴望实现关于其肉欲和愤怒的完美平衡，就像医生试图实现关于体液的完美平衡一样。但这除了世界上极少数人外，是几乎不可能的。这就是为什么真主及圣行仅在负面语境下提及欲望。唯一的例外是先知（愿主福安之）的传述：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望服从于我所带来的真理。”
有人说欲望是危险的，不能被信任。谢比（al-Shaʿbī，卒于103/721）说：“它被称为欲望（*hawā*），是因为它会让一个人堕落（*yahwī*）。”它无条件地呼唤即时满足（*al-ladhdhāt al-ḥāḍira*），而不顾后果。它驱动一个人匆忙实现其欲望，即使这可能意味着短期和长期的巨大痛苦。在后世之前，这些后果在此生就会降临到一个人身上。欲望蒙蔽了一个人使之无法察觉这一点，而廉耻（*murūʾa*）、宗教性（*dīn*）和理智（*ʿaql*）则是为了阻挡一个人去获得那些以痛苦告终的快感。肉欲只会以悔恨告终，因此当自我想要某种这种快感时，所有的伦理机能（宗教性、廉耻和理智）都会对它说：“不要做！”而自我将追随其中更强的一种冲动。你是否看到儿童会偏好他们渴望的事物，即使这由于其辨别理智的薄弱而导致受伤？谁如果没有宗教，谁就会总是偏好他们渴望的事物，即使这由于其宗教性的薄弱而导致在来世的毁灭。谁如果没有廉耻，谁就会总是偏好他们渴望的事物，即使这由于其廉耻（*marūʾah*）的薄弱而剥夺了他们的尊严。那么关于伊玛目沙斐仪（卒于204/819）的格言又该怎么看呢？他说：“如果我知道凉水会损害我的廉耻，我绝不会喝它。”
当一个有行为能力的人受考验于兽性欲望，且每一刻都有新的欲望产生时，他应当设立两个仲裁者：理智和宗教。欲望被命令始终被传唤到这两个仲裁者面前，并服从其判决。一个人必须训练自己抵制那些没有负面后果的欲望，这样他才能远离那些有有害后果的欲望。
**评注：**
伊本·卡伊姆认为，仅凭欲望本身必然会将一个人引向毁灭之路。只有配合其他因素——理智、廉耻和宗教，欲望才能被引导向富有成效的目标。一个人必须有伦理动机（廉耻）、受引导的启发（宗教），并在其欲望方面做出正确的决定（理智）。如果这三者缺失，欲望就会让人走入歧途。
在导言中，伊本·卡伊姆将这部作品的目标描述为：通过承认宗教引导的智慧，实现欲望与理智之间的和谐。
> “他们并没有被命令去做任何祂（真主）需要他们做的事情。祂对他们的禁止也不是出于祂对他们的吝啬。相反，祂的诫命来自祂对他们的恩惠（*iḥsān*）和慈悯（*raḥmah*），而祂的禁令旨在保护和保存他们。正是由于这个原因，我们编写了这本书，以实现欲望与理智之间的和谐。当[欲望与理智之间的]‘和平协议’达成时，仆人就更容易抵制自我和恶魔。”
伊本·卡伊姆将法律、伦理、神学和精神联系起来，以便读者能领会宗教引导中的智慧。公众对伊斯兰的一个常见误解是认为它仅仅是一套关于“合法”（*ḥalāl*）和“非法”（*ḥarām*）的随意规则。伊本·卡伊姆认为，启示的法律是为了生命的繁荣而设计的，它将人类欲望从毁灭引向卓越。
这也预示了他的康复框架中的关键要素，该框架赋予信士利用理智和宗教引导进行抵抗的能力。这个框架可以被正确地称为“康复”，因为伊本·卡伊姆将欲望视为生活的一个自然部分，由于误用而变得紊乱。如果没有引导，这种误用是不可避免的，因为一个人不知道其生活目的以及如何实现它。因此，他们的目标和追求是由欲望驱动的。如果没有对后世高昂代价后果的领悟，他们调节欲望的伦理动机强度也会大大降低。
除了康复之外，伊本·卡伊姆还描述了调节伦理和精神强度如何使个人能有效抵抗欲望的阴暗面。类似于体育锻炼，他建议进行针对非问题性欲望的日常抵抗训练，以增强意志力。虽然他没有引用，但禁食是实现这些目标的公认伊斯兰实践。先知（愿主福安之）曾对年轻人说：“……谁如果有能力结婚，就应当结婚……谁如果没有能力结婚，就应当禁食，因为禁食是他的盾牌。”
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#### 从欲望到成瘾
理智的人需要知道，那些对自己欲望成瘾（*mudmin*）的人会转化为这样一种状态：他们不再通过欲望获得快乐，同时也无法戒除它们。他们达到了一种为了生存而必须沉溺于欲望的状态。这就是为什么你会发现酒瘾者或性成瘾者在参与那些行为时，其所体验到的快乐甚至不足普通人适度参与时所体验到的十分之一。当他试图寻求成瘾所要求的东西时，这会将一个人推入毁灭。如果欲望的污点被移除，他肯定会知道他是从他认为会带来幸福的地方获得了悲伤；他是从他认为会带来喜悦的地方获得了忧愁；他是从他认为会有快乐的地方获得了痛苦。所以他就像一只试图捕捉陷阱中种子的鸟。它既无法获得种子，也无法离开陷阱。
**评注：**
伊本·卡伊姆使用的成瘾者术语是 *mudmin*，这在现代阿拉伯语中用于描述我们今天所理解的正式成瘾。经典定义中，它是指“习惯性从事某事的人；酒瘾者（*mudmin*）是无法停止饮酒的人”。在圣行中我们也发现了这个术语：“酒瘾者（*mudmin*）就像偶像崇拜者”，“在今世饮酒并以 *mudmin* 状态死去且未悔改的人，在后世将不被给予[任何东西]喝。”重要的是要注意，在这些传述中，*mudmin* 被广泛用于描述故意习惯性地使用某物，而不一定是今天我们所理解的心理成瘾。
成瘾在《精神疾病诊断与统计手册第5版》（DSM-5）中是一个正式的精神科诊断，该手册是精神健康专业人员诊断精神疾病的主流参考。它被称为“物质使用障碍”，包含11项标准。严重程度由适用于个人的标准数量决定（轻度2-3；中度4-5；重度 > 6）。在上述标准中，成瘾的四个领域得到了认可：身体依赖、风险使用、社会问题和控制受损。身体依赖是指由于大脑奖励路径的重复激活而发生的神经生物学变化。其中一种变化被称为“耐受性”，是DSM-5列出的第10项标准。耐受性发生在由于重复使用，相同的刺激引起更小的效应时。依赖由“戒断症状”证明，即一个人如果没有该物质，其生理状态就会变得不稳定。控制受损、风险使用和社会问题构成了成瘾的行为表现。
伊本·卡伊姆洞察力十足地在他那富有诗意而学术精确的成瘾概念化中，提到了所有这四个领域。同样有趣的是，伊本·卡伊姆在这段文字中提到了两类成瘾——行为成瘾（如性）和物质成瘾（如酒精）。成瘾于“行为”而非物质的概念才刚刚开始被认可，且其与物质成瘾的关系仍有激烈争论。DSM-5包含了“物质相关与成瘾障碍”的大类，其中“非物质相关障碍”目前仅包含赌博障碍。互联网游戏障碍被列为需要进一步研究的领域。在DSM-5之外，一些有问题的互联网行为得到了认可，包括社交网络、色情观看和在线购物。正如前面提到的，ICD-11确实包含一个名为强迫性性行为障碍（CSBD）的类别。
有趣的是，《古兰经》将饮酒（物质）和赌博（行为）归为一类：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离它，以便你们成功。”（5:90）
这节经文告诉了我们成瘾的一个基本维度，而这一维度在很大程度上被治疗师忽视了。从精神视角看，物质和行为在成瘾的形成和维持中共享一个共同的恶魔路径。阿卢西（Al-Alūsī）评注该经文称：“它之所以发生是因为他（恶魔）的行为，因为他通过其诱惑（*tazyīn*）和教唆（*taswīl*）导致了它。”
在从实证研究中获益时，重要的是要明白大脑中与意识状态相关的神经关联仅仅是相关性。科学界的一条重要公理是“相关性不意味着因果关系”。仅仅因为两件事相关，并不意味着两者之间存在因果关系。可能存在第三个未被说明的变量来解释这种相关性。例如，冰淇淋销售额与鲨鱼袭击事件呈正相关。这是否意味着吃冰淇淋导致鲨鱼袭击人类？并非如此。相反，对数据的合理诠释是：夏天到了，人们更有可能吃冰淇淋并在大海里游泳。因此，冰淇淋销量和鲨鱼袭击事件都会增加。导致鲨鱼袭击增加的原因仅仅是进入大海的人数增加了。
当我们回到意识的神经关联问题时，这个问题变得更加严重。像神经递质这样的物理事物如何能产生像意识体验这样的非物理事物？这是大卫·查默斯（David Chalmers）等科学哲学家几十年前就承认的问题，被称为“意识的难题”。这不是一个随着我们研究大脑深入就会发现其实证“缺失环节”的问题。相反，这是一个试图理解两个定性不同的领域——客观与主观——之间联系的问题。托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在1980年的作品《成为一只蝙蝠是什么感觉？》中通过蝙蝠科学的例子阐明了这一问题。他解释说，无论我们通过客观数据对蝙蝠了解多少，我们对它们的主观意识体验依然一无所知。科学事业在理解意识方面的失败表明了它在描述非物理事物时的局限性。
这就是为什么我们在试图理解人们为何对行为或物质成瘾时，不能仅仅依赖神经科学视角。恶魔力量通过我们的欲望进行操纵，是成瘾意识体验的一个核心方面。这是20世纪初精神分析运动所认可的事实。当代荣格分析师大卫·舍恩（David Schoen）反思了他与成瘾客户的经验：“我相信人们被它吸引，是因为它散发着难以置信的力量和能量、超乎想象的自由、对地位、掌控和威望欲望的终极满足，以及对超人潜力的承诺。”他后来描述道：“许多成瘾者讲述了如果没有‘那一口’（fix），他们就感到彻底的无能和虚弱的历史和体验。有些男女在没有酒精或药物的情况下没有社交勇气或信心，但有了它们，他们感到自己所向披靡、强大且自信。”
考虑到魔鬼对人类意识的第一次耳语，这是一个引人入胜的洞察：
> “……他说：‘阿丹啊！我向你指示长生树和永恒的王权好吗？’”（20:120）
> “……他说：‘你们的主禁止你们吃这棵树的果实，只为不愿你们俩变成天使，或永生不灭。’”（7:20）
除了这些个人因素外，社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大作用。贫困、破碎的家庭、虐待和其他长期社会压力源可能使社会亚群体容易产生瘾。当这些脆弱性被酒精、烟草、赌博、色情甚至制药公司等数百万美元的产业所利用时，问题就变得更加严重。
鉴于恶魔力量与屈从于我们欲望之间的明确联系，作为穆斯林，我们理应考虑一个植根于比科学界提供的更现实的框架的康复计划。这一框架包含了伊斯兰关于人类意识世界观的核心要素。这一计划在接下来的部分由伊本·卡伊姆接手。
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#### 治疗成瘾的50个策略
陷入其中后，一个人该如何被治愈？只有在真主的帮助和祂在许多事务中的引导下，才可能获得治愈。
1. **坚定的决心（*ʿazīma*）**：下定决心使自己从成瘾中解脱，并对自己产生强烈的保护欲（*ghīra*），这会为他的决心提供动力。
2. **服用“忍耐”的苦药**：*Ṣabr*（忍耐/自我调节/意志力），能够在欲望产生时约束灵魂。
3. **力量与勇气**：在整个欲望持续期间服用这剂“药”的力量和勇气，以及一个人能从中获得忍耐力的良好生活。
4. **想象理想的结果**：想象被“忍耐”之药治愈后的状态。
5. **意识到痛苦超过快乐**：意识到追随欲望带来的痛苦超过了其带来的快乐。
6. **思考你在真主那里的地位**：你在真主那里的地位以及在众生心中的名声，比欲望的快乐更好、更有益。
7. **优先考虑贞洁的甜蜜**：优先考虑贞洁带来的快乐、荣誉和甜蜜，胜过犯罪的快乐。
8. **体验征服敌人的喜悦**：体验征服并降服你的敌人的喜悦，给他沉重的打击，让他愤怒、忧愁和苦恼。真主喜爱祂的仆人降服并激怒敌人，诚如祂在经文中所言：“……他们每逢为真主而遭受饥渴和劳顿，每逢踏上足以激怒不信道者的土地，每逢对敌人有所斩获，必为他们记下一件善功。”（9:120）
9. **考虑到你的崇高目的**：意识到你不是为了欲望而创造的，你的目的要高尚得多。除了通过抵制欲望外，无法实现这一目的。
10. **意识到犯罪会使地位低于动物**：因为动物能自然区分利害。人类被赋予理智正是为了这个目的。如果一个人无法区分利害，或者明知有害却依然偏好，那么动物就比他们强。
11. **思考欲望的后果**：反思失去了多少美德，增加了多少恶习。反思一口（有问题的）食物如何让人完全无法再进食，或者一种快乐如何阻止了许多快乐。
12. **对比辨别者与沉溺者**：比较一个实现其目标的辨别是非者与一个履行其欲望的人，然后想象两者的后果。
13. **类推他人**：在他人的关系中想象这一点，然后根据类推做出判断。
14. **审视自我真正想要什么**：他应当深思自我从那欲望中到底想要什么，然后他应当听取理智和宗教的建议，这两者都会告诉他不值得。
15. **自尊心**：他的自尊心应当防止他遭受被欲望击败的耻辱。任何屈从于欲望的人心中都会感到羞辱。
16. **权衡价值**：他应当在满足所渴望的快乐与他的宗教、荣誉、财富和地位的价值之间进行权衡。他会发现两者无法相比，并意识到只有傻瓜才会为了转瞬即逝的快乐而变卖这一切。
17. **防止成为俘虏**：他应当防止自己被敌人俘虏。当恶魔看到一个意志薄弱、倾向于渴望的仆人时，恶魔就会对他志在必得，摔跤般摔倒他并抓住他欲望的缰绳。
18. **欲望腐蚀一切**：他应当知道欲望会腐蚀与之混合的一切。如果它与知识共存，就变成误导性的异端；如果它与苦修共存，就引向炫耀和违背圣行。
19. **恶魔的入口**：他应当意识到，恶魔只能通过欲望之门进入人体。他在心周围徘徊以寻找进入之处，以便腐蚀一个人的心和行为。
20. **欲望与启示对立**：他应当知道真主已使欲望与降示给使者的真理对立。祂使追随欲望成为追随使者的障碍。
21. **动物的比喻**：他应当知道真主将追随欲望的人在形式和意义上类比为最低等的动物，有时是狗，有时是驴。
22. **取消领导资格**：他应当知道追随欲望会使人失去领导或被追随的资格。真主将他们排除在领导之外，并禁止服从他们。
23. **欲望如偶像**：他应当知道真主将欲望的追随者归类为偶像崇拜者：“你告诉我吧，以私欲为神灵的人……”
24. **火狱被欲望包围**：欲望是围绕火狱的东西，所以谁陷入其中，谁就陷入了火狱。正如先知（愿主福安之）所说：“乐园被艰难困苦所包围，火狱被欲望所包围。”
25. **担心失去信仰**：他应当担心追随欲望会导致他在不经意间失去信仰。
26. **毁灭性的品质**：他应当知道追随欲望是三种毁灭性品质之一（另外两种是自私和自我扩张）。
27. **抵抗带来力量**：他应当知道抵制欲望会带来身体、心灵和语言的力量。每当一个人训练抵制欲望时，他就会变得越来越强。
28. **廉耻与抵抗成正比**：廉耻（*marū’a*）与对欲望的反对成正比。追随欲望会使性格陈腐，反对欲望则使性格清新。
29. **理智与欲望的竞争**：他应当知道每天理智和欲望都会奔向其主人。哪一个更强，哪一个就处置另一个并做出当天的决定。
30. **错误与欲望成对**：他应当知道真主将错误与追随欲望配对，将正确与反对欲望配对。
31. **欲望是病，抵抗是药**：他应当知道欲望是病，其治疗方法是抵抗。
32. **对欲望的奋斗**：他应当知道对欲望的奋斗（*jihad*），即使不比物理战斗更伟大，也不比它更渺小。
33. **体液的类比**：他应当知道欲望就像体液，反对它们是实现平衡的手段。
34. **关闭引导之门**：他应当知道追随欲望会关闭引导之门，并开启耻辱之门。
35. **腐蚀见解**：他应当知道，每当一个人屈从于他的欲望时，他的见解和理智就会腐蚀。
36. **坟墓的宽窄**：他应当知道，谁为追随欲望腾出空间，谁就会在坟墓和审判日感到局促。谁约束自己的欲望，谁就会在坟墓和审判中发现宽阔。
37. **审判日的行动**：他应当知道，追随欲望会阻止一个人在审判日移动，并阻止他在过桥时与得救者一起奔跑。
38. **削弱动力**：他应当知道追随欲望会削弱一个人的动力（*ʿazīma*），反对欲望则会增强它。动力是仆人通往真主和后世的座驾。
39. **欲望如烈马**：他应当知道骑在欲望上的人就像骑在铁马上的人。它是顽固的，他无法控制它，他必然会被甩下或者它会将他带向毁灭。
40. **认主独一与欲望**：他应当知道崇拜独一的真主（*tawḥīd*）与追随欲望是对立的。每个人的心中都有一个由欲望构成的偶像。
41. **疗愈身心**：他应当知道反对欲望对身心疾病都有疗效。追随欲望则会给两者带来疾病。
42. **摆脱负面情感**：他应当知道如果一个人追随欲望，他的心会充满敌意、仇恨、嫉妒和邪恶。谁放弃欲望，谁就感到身心安宁。
43. **理智的隐现**：他应当知道真主在人类中创造了欲望和理智。当其中一个占据优势时，另一个就会隐藏。
44. **心的国王**：他应当知道真主已使心成为身体的国王。祂用两个统治者、两支军队测试心。一方是真理和引导，盟友是天使。另一方是虚伪，盟友是恶魔，欲望是其武库。
45. **有害的敌人**：他应当知道一个人最有害的敌人是他自己的欲望和恶魔。最忠实的伙伴是他的理智和启发他向善的天使。
46. **初始与后果**：他应当知道对于每个人来说，都有初始的行动以及该行动不可避免的后果。谁从追随欲望开始，谁必然变得受辱、低贱、匮乏。
47. **心灵的奴役**：他应当知道欲望是心灵的奴役，是脖子上的锁链和脚上的枷锁。追随欲望就是被每一个邪恶的主人囚禁。
48. **与真主的契约**：他应当知道谁反对他的欲望，谁就与真主签订了契约。真主已保证会满足其需求，并给予远超其所放弃的东西。
49. **今后两世的尊荣**：他应当知道反对欲望会带来今后两世的尊荣。一个人在外在和内在都是尊贵的。
50. **真主的阴影**：当你反思在真主的阴影下的七类人（在那一天除了祂的阴影外没有其他阴影）时，你会发现每一类人都是通过反对其欲望才获得这一阴影的。
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### 伊本·卡伊姆的康复方案评注
通过对这50个点的分析，我们可以将伊本·卡伊姆的康复方案组织为以下结构：
#### 心理教育（Psychoeducation）
* **成瘾的负面后果**：受辱、失去控制、失去今世和精神上的福报、来世的痛苦。
* **治愈的正向后果**：坚强的性格、坚定的意志、实现内在自由、目标清晰、在真主和众人面前的高地位。
* **治愈的促进因素**：承诺、真诚、真理、引导、对自己的保护性爱、对成功的强烈动力、对失败的强烈厌恶、勇气、自我调节。
* **治愈的障碍**：欲望的唤起、无所事事的思想和疏忽、犯罪的生活方式、恶魔。
#### 行为指令（Behavioral Instruction）
* **心智训练**：理智与欲望的竞争。训练理智成为“心的国王”。
* **意志力训练**：服用“忍耐”的苦药。通过抵制小欲望来增强意志力。
* **对抗敌人的斗争**：意识到恶魔的操纵，并在降服敌人中寻找喜悦。
#### 视觉化（Visualizations）
* **思考结局**：想象犯罪后的空虚与治愈后的甜蜜。
* **类比与反思**：将自己的处境与他人或动物进行对比。
* **后世的视角**：专注于审判日的阴影、过桥的顺畅以及乐园的奖赏。
伊本·卡伊姆的这一方案不仅在历史上具有开创性，而且为当今在“多巴胺社会”中挣扎的信士提供了极其宝贵的精神处方。它提醒我们，真正的自由不在于满足每一个欲望，而在于通过信仰和理智获得对欲望的主宰。
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... ogram