第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
# 第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**
## 导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
## 指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
## 集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 诚然，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
## 集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
## 寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉喜悦之）的名字：
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
## 阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》是以他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
## 异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉喜悦之）还要再次集录的问题：
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
## 集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
## 结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
[27. ^](#ftnt_ref27) 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（*The Scribes of the Prophet*）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
[28. ^](#ftnt_ref28) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（*Faḍāʾil al-ṣaḥāba*），瓦西·安拉·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān*），第 114 号。
[30. ^](#ftnt_ref30) 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（*Dalāʾil al-nubuwwa*）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
[31. ^](#ftnt_ref31) 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
[32. ^](#ftnt_ref32) 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
[33. ^](#ftnt_ref33) 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（*Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ*），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（*Faḍāʾil al-Qurʾān*），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
[35. ^](#ftnt_ref35) 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（*al-Bidāya wa-l-nihāya*），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
[36. ^](#ftnt_ref36) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
[37. ^](#ftnt_ref37) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（*Yaqeen*），2022 年 12 月 5 日。
[40. ^](#ftnt_ref40) 巴哈威，《圣行注释》（*Sharḥ al-sunna*），祖海尔·沙维什（Zuhayr al-Shāwīsh）和舒艾卜·阿尔瑙特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）编（大马士革：al-Maktab Islamī, 1983），4:521。
[41. ^](#ftnt_ref41) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》，58。
[42. ^](#ftnt_ref42) 瓦希迪，《简明经注》（*al-Tafsīr al-basīṭ*）（利雅得：al-Īmām University, 1430H/2009），12:547。
[43. ^](#ftnt_ref43) 巴基拉尼，《古兰经之辩护》（*al-Intiṣār li-l-Qur’an*）（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm, 2001），1:400。
[44. ^](#ftnt_ref44) 诺德克等人，229–30；理查德·贝尔（Richard Bell），《古兰经导论》（*Introduction to the Qur’an*）（爱丁堡：University Press, 1953），39；并参考理查德·贝尔和威廉·蒙哥马利·瓦特，《贝尔古兰经导论》（*Bell’s Introduction to the
**作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**
## 导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
## 指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
## 集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 诚然，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
## 集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
## 寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉喜悦之）的名字：
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
## 阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》是以他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
## 异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉喜悦之）还要再次集录的问题：
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
## 集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
## 结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
[27. ^](#ftnt_ref27) 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（*The Scribes of the Prophet*）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
[28. ^](#ftnt_ref28) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（*Faḍāʾil al-ṣaḥāba*），瓦西·安拉·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān*），第 114 号。
[30. ^](#ftnt_ref30) 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（*Dalāʾil al-nubuwwa*）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
[31. ^](#ftnt_ref31) 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
[32. ^](#ftnt_ref32) 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
[33. ^](#ftnt_ref33) 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（*Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ*），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（*Faḍāʾil al-Qurʾān*），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
[35. ^](#ftnt_ref35) 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（*al-Bidāya wa-l-nihāya*），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
[36. ^](#ftnt_ref36) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
[37. ^](#ftnt_ref37) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（*Yaqeen*），2022 年 12 月 5 日。
[40. ^](#ftnt_ref40) 巴哈威，《圣行注释》（*Sharḥ al-sunna*），祖海尔·沙维什（Zuhayr al-Shāwīsh）和舒艾卜·阿尔瑙特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）编（大马士革：al-Maktab Islamī, 1983），4:521。
[41. ^](#ftnt_ref41) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》，58。
[42. ^](#ftnt_ref42) 瓦希迪，《简明经注》（*al-Tafsīr al-basīṭ*）（利雅得：al-Īmām University, 1430H/2009），12:547。
[43. ^](#ftnt_ref43) 巴基拉尼，《古兰经之辩护》（*al-Intiṣār li-l-Qur’an*）（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm, 2001），1:400。
[44. ^](#ftnt_ref44) 诺德克等人，229–30；理查德·贝尔（Richard Bell），《古兰经导论》（*Introduction to the Qur’an*）（爱丁堡：University Press, 1953），39；并参考理查德·贝尔和威廉·蒙哥马利·瓦特，《贝尔古兰经导论》（*Bell’s Introduction to the
