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海映光牧师拍摄的东乡人百年前珍贵老照片：民国时期西北东乡族人文影像录

摘要：
全面收录整理传教士海映光（George Hunter）等在二十世纪初拍摄的东乡族珍贵历史影像。呈现百年前东乡男女服饰、头巾、窑洞民居、赶集与集市交易，是一部珍贵的视觉民族志。

海映光牧师是一名美国传教士，原名Carter Holton，1923-49年间在中国西北传教，留下了5000多张珍贵的照片。海映光牧师去世后，他的女儿Lora Jean Heurlin在1990年代初将这些资料捐赠给了哈佛大学燕京图书馆，2011年图书馆完成了数字化。

在线地址：library.harvard.edu/collections/carter-d-holton-collection



1934年初，海映光牧师与德文华（Calvin Franklin Snyder）牧师曾一起前往临夏的东乡人聚居区传教，留下了许多珍贵的照片。1940年海映光牧师在临夏传教期间，又拍摄了一些东乡人的照片。

1933年

注释上说是锁南坝清真寺，但据记载锁南坝清真寺1928年被军队焚毁，1937年重建。因此还不能确定到底是否是锁南坝清真寺。





1934年

注释上说是锁南坝红泥滩胡门坟墓。胡门是虎夫耶门宦的支系，创建人是红泥滩的东乡人马伏海（1715-1809）。



可能是唐汪石峡口拱北。相传宋元之间，穆罕默德·哈乃斐耶来华传教，路过石峡口看到水患严重，便指导当地人疏导河水。他在石峡口卧龙山的山洞中静修，归真于洞中。后人将他安葬在石峡口，尊称为“石峡口道祖”。1711年大拱北创始人祁静一派弟子妥一清看守坟墓，妥一清便为坟墓修建了拱北。1960年代拱北被毁，1980年后重建。



一座东乡人的清真寺



东乡老者



唐汪川的阿訇



唐汪川一位东乡人在洗小净



唐汪川的东乡人









东乡集市





积石山的东乡女子



东乡人在屋顶上晒太阳



东乡人











一位背着水的东乡老汉



做拉面的东乡人



1940年

锁南坝的东乡姑娘



锁南坝的一位阿訇，开斋节会礼后游坟







锁南坝两位东乡年轻人在钉马掌





锁南坝耕地的农民





锁南坝的藏区大角绵羊 查看全部

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东乡族族源深度考释：古阿拉伯人、波斯人东迁与东乡民族融合历史探秘

摘要：
结合历史文献与中亚交往史，深入考据东乡族的族源构成。探讨十三世纪随蒙古西征东迁的阿拉伯、波斯中亚色目军民与当地蒙、汉、藏族交融发展，形成独特东乡民族的壮阔史诗。



据《东乡族自治县志》记载，东乡县有拱北45处，其中阿拉伯人的拱北21处，波斯人的拱北2处，中亚人的拱北1处（见统计表）。

另据东乡县宗教管理部门统计，从阿拉伯、波斯等地来传教的凡格嘞、筛黒有34名（其中有的人是立为拱北的传教者的妻、子）。这些传教者有的是元代来的，有的是明代来的，有的是清代来的。元末来的40位贤者学者（又叫凡格嘞）是集中来的，在东乡县有14处拱北。

据粗略统计，从阿拉伯、波斯等地来东乡传教、定居者，其后代繁衍生息。现已有居民约5万多人，形成了东乡族的较为重要的族源。其中人数最大的一支是哈木则家族，还有张门、沙沟门、卜塄沟、下红泉等拱北。

本文作一简要介绍。



东乡县哈木则岭有一个著名的大礼拜寺，有著名的西域传教人哈木则的拱北。

哈木则岭是东乡历史地理中仅有的以人名命名的山岭，由此可见哈木则在东乡人中的威信与地位。其支系遍及东乡、临洮、康乐、广河、积石山各县，哈木则家族是东乡族形成中的重要一支。可是，东乡族没有文字、没有记载，只有通过口头传承自己的历史，有些门宦中有一些“消经文”的零星记录，也是片言只语，语焉不详。

最近我们把哈木则的历史作了重点调查，通过个别访问、老人座谈、拱北内深入调查、后代中追踪、文献中査找等多种方式寻寻觅觅，鉴别真真假假，终于有了一个粗线条的概念。

哈木则，1310年（元朝武宗至大三年）生，其先祖为阿拉伯人，后来迁居中亚一带。1340年（元惠宗妥懽帖睦尔至元六年）率领40个伊斯兰先哲学者接受东乡等地穆斯林群众的邀请，到中国传播伊斯兰教。他们先在东乡达板科妥四十斤村的乃玛斯苦顺聚礼，然后来到和政南门外河坝（现建有拱北）举行祈祷仪式，以后又回到东乡达板阿玛萨等地传教。后来40个人分开，哈木则等14位先贤学者留在东乡。哈木则带着《古兰经》、色者勒，在龙家山（今哈木则岭）传教，胡康士在峡口，哈散在盘子光，比俩里在葡萄山，尕勒在七个湾，阿哈麦德在郭尼光，昂巴斯在沙沟门，依斯俩给在科妥兀拉，哲俩来依里在西眉山，阿里阿塔在宝碌碡山，哲里在双拱北，依玛目在尕达兀拉，达吾德在赤干坪，格板的在红山根，去世后都埋在东乡传教之处，现都建有拱北。

关于哈木则是否是阿拉伯人，在调査中被调查者众口一词，都异口同声地说：“他是从Su Duo-ruo Se来的（指阿拉伯麦加地方）”，“是阿拉伯人”。在宗教“记札”中，也有其原籍为阿拉伯人的记载。这种说法从现代科技DNA基因遗传密码和ABO血型研究中得到佐证。

2001年，兰州大学生物研究专家从东乡县纳隆沟（是哈木则三房头的后裔）采集了129份血样，研究表明：“东乡族和回族在遗传距离上非常接近，且东乡族中也有较大比例的白种人混杂程度。”“东乡族的起源在很大程度上也与历史上中亚色目人的迁入有关。”“东乡族的远祖，不一定是蒙古人为主，色目人为主的可能性很大。”同时，根据《西北民族学院自然科学学报》1996年第1期刘桂枝等人对西北地区东乡族、维吾尔族、蒙古族、裕固族、回族、汉族、藏族等7个民族ABO血型研究表明：频数顺序中东乡族的血型不同于西北蒙古族，不同于甘肃的蒙古族，也不同于汉族、藏族。

根据现代科技对东乡族DNA遗传基因和ABO血型的调査资料及近期内有关专家学者对东乡族历史的、地理的、人种的、体质的、语言的全面综合研究表明：其一，东乡族族源是以中亚色目人（即撒尔塔人）为主形成的；其二，东乡族族源并不是先入为主的、有些人长期坚持的以蒙古人为主形成的；其三，在东乡族族源中有相当的白种人的混杂程度。这与东乡族研究中认为东乡族中有阿拉伯人、波斯人传教定居的说法是相吻合的。哈木则率领的40个先哲学者都是阿拉伯人、波斯人。

哈木则来到东乡的时候，刚刚30岁，是一个英俊魁梧的年轻人，对人热情，乐于助人，精通阿拉伯文、波斯文，伊斯兰教方面的造诣很高。他的到来，受到了当地原来从中亚大跨度迁徙而来并在这里已经生活一个世纪的中亚撒尔塔人的欢迎。撒尔塔人来到这里，在漫长的军旅生活中，宗教已经相当衰弱，甚至在当时有许多地方虽然修起了清真寺，但是请不到阿訇，致使清真寺经常关闭。富有学识的哈木则在这里传播伊斯兰教，过正常的宗教生活，教满拉，习礼拜，这是这里的撒尔塔人非常急切的需要。他来龙家岭的第二年，就把龙家山东沟的清真小寺搬到龙家山头上。砍伐山木、筹建瓦窑、鸠工备料，在山头上修起了一座规模宏大、富丽堂皇的清真寺，大礼拜寺成了西北最早的清真寺之一。高高耸立的唤礼塔上邦克声传得很远，周围十多里外的人们听到声音，都来做礼拜。宽敞的礼拜大殿能容纳很多人，不仅能满足平时礼拜，而且做“主麻”、尔德节聚礼也完全可以。哈木则传授的宗教是正统的逊尼派，老格底木，受到东乡人民的广泛拥戴。东乡各地有什么宗教活动，都请他去主持；东乡人民需要念经，都请他去念；连东乡人民去世了，都希望在他持教的哈木则岭埋葬，结果在哈木则岭上埋满了人，层层叠叠，数不胜数，后来实在埋不下了，哈木则出了个主意，只要能看见龙家山，什么地方都可以埋，这样做减轻了丧葬压力，减轻了百姓的负担。哈木则不仅充当依麻目，领礼拜，还创办了经堂教育，教满拉学习阿拉伯文、波斯文，学习宗教知识，同时依据《古兰经》处理各种纠纷矛盾，断讼理事，成立了哈的司，依据《古兰经》法，解决争端，处理事务，被群众称为哈的大师，威望日高。元至正十年（1350年）被元统治者任为“宁河工甲匠达鲁花赤”。因为在龙家岭和阿娄池梁上设立了许多工匠组织，如托木池（铁匠，今坪庄乡）、阿拉苏池（皮匠，今坪庄乡）、坎迟池（麻匠，今免古池乡）、免古池（银匠，今免古池乡）、伊哈池（碗匠，今锁南镇）、阿娄池（背斗匠，今锁南镇）、毛毛（毛毛匠，今锁南镇）。韩则岭上的巴苏池，就是工甲匠达鲁花赤的驻地，“巴苏”是突厥语，意为“镇守官”，就是蒙古语的“达鲁花赤”。所有工匠地名村落都以巴苏池为中心，向四周辐射状分布。这里有个地名叫达老瓦池（达鲁花赤的语音），也旁证了此事。

1370年（明洪武三年），明将邓愈收复河州，哈木则随着河州一大批元朝官员降明。第二年，明帝朱元璋封了一批土司，在《秦边纪略》一书河州（卫）中记载，“西番二十四族，皆辖于苏、韩、哈、王四土司”，其中哈土司是指的哈木则。并且赐“肃静、回避”牌和“万岁”匾（原保存于大礼拜寺，1958年修南阳渠时被毁）。有土司，就有土司衙门，土司衙门统管兵、刑、民、财各政，清康熙年间王全臣在《土司衙门条议》中说：“伊等各有衙门，各设刑具，虎据一方。”有皇帝颁发“肃静、回避”牌，这是理所当然的。这时，已将大礼拜寺从山头上搬到离水源很近的坪庄沟。

在这里的老百姓中流传着这样一个故事：镇守临夏的州官，得了一个非常奇怪的头痛病，每天发作五次，发作起来，头痛难忍。请了无数郎中，药灸无效。随后请了一个算命先生，他说：“在东乡的一个山头上，每天高喊五次，每喊一次，你便头痛一次。”州官下令详查。果然，在大礼拜寺高高的宣礼塔上嘹亮的宣礼声音很大，传得很远，致使远在河川的州官头痛难忍。于是他下令拆除该寺，又恐引起众怒，最后下令将其拉到河州立寺。山顶上的大礼拜寺被拆除后，将木料拉往河州，当拉到坪庄沟时，发现“明担”（即大梁）上湿漉漉的，怎么拉也拉不动了。于是请示州官：“明担在坪庄沟里淌眼泪，不管多少人怎么拉也拉不动，怎么办?”州官回答：“既如此，就建在当地山沟里算了！”于是，大礼拜寺在坪庄沟里修成了并传至现在。大礼拜寺名称未变，“万岁”匾挂在“木纳拉”上，“肃静、回避”牌置于两旁。这时，大礼拜寺又叫寺头，意为总寺，管领着许多小寺，可以派放阿訇，宗教上的重大活动都在这里举行。这时还没有教派门宦之分，统称为老格底目派。

1375年（明洪武八年），哈木则分出五个房头，他将自己的五个孩子分散到各地建寺传教，扩大宗教影响。老大名叫高俩里，到了今高山乡的洒勒村，老二在韩则岭，老三到今龙泉乡的那塄沟，老四到唐汪和达板交界的洪济桥，发展到洮河以东部分地区，老五到临洮县马衡山吊庄。其后代现发展为2万多人，成为东乡族形成中的重要部分。

1400年（明建义二年），哈木则90岁，走完了人生的旅途，东乡族人民为了纪念他，将龙家山岭改为哈木则岭，随后修了拱北。由于历史的原因，拱北多次被毁，迭毁迭修。康熙二十年（1689年），大拱北主持人祁静一为哈木则拱北题匾“万寿亭”。道光二十四年、同治六年、民国20年、1983年进行了四次翻修和重建。

现在，哈木则的后裔大部分信仰伊斯兰教；有些支系，如四、五房头在临洮县和马衡山一带的一部分由于在复杂的政治环境中，受到不可抗拒的政治压力，放弃了伊斯兰教演变为汉族。居住在东乡、广河、康乐、和政一带的哈木则后裔都信仰伊斯兰教，其后裔中，信仰伊斯兰教各种教派门宦的都有，如伊赫瓦尼、胡非耶、嘎得林耶、库不忍耶、哲赫忍耶等。居住在哈木则岭的后裔主要是胡非耶中的白庄门宦和嘎得林耶门宦。原因是哈木则去世200年后，东乡地区传入伊斯兰教苏非学派，苏非学派中的嘎得林耶第一辈教主祁静一来到东乡传教，传播了嘎得林耶学理，为哈木则拱北题了“万寿亭”匾，并配以“普渡众生神光千秋垂泽，传播真教圣德万古流芳”的对联。现在的哈木则拱北仍由嘎得林耶门徒执掌，教众有1000多人。又过了100多年，东乡北庄的马葆真又创立胡非耶学派中的北庄门宦。北庄门宦中出了不少宗教领袖、民族英雄、大小官员。住在哈木则岭的巴苏池中出过北庄门宦的纳依布马成彪(字文山)，也出过不少英杰人物。哈木则岭的百姓们大部分群众参加了北庄门宦。在北庄门宦杰出人物的带领下，群众多次参加了反清斗争，参加了抗击八国联军的战斗和抗击日本入侵的战斗。

另外一个在东乡族族源中有影响的是库不忍耶门宦。库不忍耶门宦是大约在明末传播东乡地区的门宦，也叫张门门宦。始祖为波斯者俩尼（现伊朗境内）人穆罕引吉尼，相传他三出中原，第三次来中国时，定居在东乡县大湾头村，子孙繁衍，至今传有11辈，子孙和教徒主要分布在东乡北岭、唐汪、达板、高山、免古池、那勒寺、坪庄、百和等乡，另外还分布在康乐县、和政县、广河县、积石山县、临夏县等地。现有子孙约2000人。

其他波斯人有峡口的罕乃非耶和北岭乡池那拉和茸吉尼；阿拉伯人有柳树乡坡头村的比俩里，免古池乡大树村的哲里木，达板乡葡萄山的比俩里，锁南镇木也里村的者麻来依力、车家湾沙沟门安巴斯、那勒寺塘坝村丰热曼、北岭乡马巷村的格班德、达板乡拱北滩村的安卡石、达板乡陈家村的伊麻目、果园乡奴拉忙村的五苏麻尼，大树乡米家村的五苏麻乃、米化巴巴，大树乡黄家村的万尕等。有的是出家人，没有结婚，但大部分都结婚生子，子孙繁衍，成为了东乡族族源之一。

如沙沟门拱北的墓主人赛义德·伊卜尼·安巴斯巴巴，相传为从阿拉伯满它里夫村来的传教士，是穆圣七房伯父之后代，40位凡格勒之一。他随身带来阿拉伯早期手抄本《古兰经》三套及舍者勒等瑰宝，现由其后人10户连环保存。他的后代多居于广河县、康乐县，因他生有九个儿子，分九户居住，因此，凡叫某某九家家族的都是其后裔。现约有800多户，有4000多人。拱北由其后代马文华、马强寿、马扁头管理。

又如高山乡卜塄沟拱北的墓主人赛义德·阿里阿塔，是阿拉伯阿帕肯耶人。明中叶来东乡云游，最后定居卜塄沟村，繁衍子孙，现有后人950多户，约5000多人。集中居住在东乡县卜塄沟、阿吉芒、赤项工、考勒、八石沟，广河县的徐穆家、黄赵家一带，临夏县北塬、刘仲家、果园山，积石山县前阳山等地。

还如大树乡下红泉拱北的墓主人赛义德·米勒巴巴，系阿拉伯人，据传为四大索哈伯欧麦勒的后代。其后代繁衍生息，现约有600多户，约3000多人，居住在大树乡上下米家村。

据统计，阿拉伯人、波斯人来东乡传教、生活、繁衍后代，约有5万人，为东乡族总人口的8%，是东乡族族源中一支可观的组成部分。

（全文完）

校对：达吾德·马军

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我的东乡人深度观察：黄土高原上的坚韧守望与东乡族风土人情纪实

摘要：
以深情细致的笔触记录对甘肃临夏东乡族人民的日常观察。从大山沟壑间的生存智慧、忠厚热忱的待客之礼，到独具特色的人文生活，生动描绘东乡民族纯朴坚毅的性格群像。



我的东乡人观察

李贤福 文

兰州东乡人聚居地的成因

西北回民也不乏吃苦耐劳的人，但是论团结，回族人似乎不如东乡人。东乡族一个人发财，就会想方设法让兄弟姐妹得到好处，然后，就考虑远亲近邻。相同的宗教信仰，甚至同一教派，都是东乡人联络感情，以及团体奋斗的方式。最终，一个家族及一个村庄的东乡人，操着蹩脚的汉语，在兰州等城市站住了脚跟。

有朋友说，兰州的东乡人和回民虽然形貌相似，信仰相同，实则为不同的圈子。生意上东乡人一般不和老回回玩，汉族也靠边站。其民族特性如此，其它地方的东乡人，大同小异。除了宗教信仰不同，东乡人给人“福建帮”的感觉。

东乡人本世居穷乡僻壤的甘肃东乡县，那里都是荒凉的黄土大山。许多人家就住在半山腰或山顶或山凹处，平地不多，居民也少，连东乡县县城都在大山顶上。恶劣的自然环境逼得东乡人很早就到临夏、广河、三甲集、兰州，甚至遥远的新疆等地谋生。

许多东乡人的汉语说得不太好，这不妨碍他们在改革开放以后迅速富起来，日子过得如鱼得水。

在西北重要的交通枢纽——兰州，当其中的回汉还在纠结计算房屋能否多几平米时，东乡人已经悄然来到小西湖的华林山（华林坪）和狗伢山（五星坪）等。他们在山坡及最不显眼、最贫瘠的地方开始圈地，在山下城郊密密麻麻地自建楼房，最终构成城边村、城中村。一个个东乡家庭，一个个家族，甚至某些村庄的全部亲属老乡，集体从东乡的大山里搬迁到城里。

随着道路的改善，以及私家车的增加，搬到兰州等城市的东乡人，家乡有红白喜事及过尔麦里，可随时回乡参加。相对其他城里人单一的生活范围，城里东乡人进退自如，活得有滋有味。

东乡人的信仰状况

东乡人世守清真，不同于同是普遍信教的保安族、哈萨克族、塔吉克族等，这些民族鲜明的民族特性远超他们的宗教信仰。东乡族的民族特性相对隐蔽，宗教信仰却很突出，对国内教门影响大。曾经网络上最活跃的+举、++胜阿訇，其实都是东乡人，他们经学功底深厚，汉语表达能力强，演讲时引经据典，且通俗易懂。他们的卧尔兹在网上传播广泛，为众多教众喜欢。

东乡人在宗教上很谨慎，认可的，他们拼死捍卫；不认可的，坚决反对。不左右逢源，不圆滑变通。这种气质，是适合教派产生的。毫无悬念，东乡族尽管人口少，却创立了众多门派。国内许多苏菲门派的创始人，如北庄、胡门、张门、杨门、大拱北、穆夫提等都来自东乡族，甚至后来影响全国的伊赫瓦尼，也由东乡马万福阿訇创立。不管人们对教派有何看法，创始人及一些掌门人的宗教素养和个人魅力不容置疑。

如今，进入东乡，在那荒凉大山的居住区里，除了一些雄伟的清真寺，就是一座座各式各样的拱北。东乡人发了财，不进KTV享乐，他们喜欢建寺修拱北，或进寺当学董，甚至自家盖寺供人礼拜。

九十年代后期，东乡族知名阿訇从新疆搬到东乡板土，当时板土村与那勒斯乡闹矛盾。据说板土出了暴发户，想修大寺，请知名的阿訇，自立门户，不去乡里礼主麻。双方都放出狠话，并拿出家伙对峙。数车军警曾介入过，但是一旦他们撤离，则双方仍互不相让。

阿訇的师父哈+阿訇在三甲集坐等新阿訇路过，想阻拦他勿入是非之地。板土人听到消息后，不动声色，在火车到兰州前数站，派人将阿訇请下车。然后坐小车，绕过三甲集，抄小路直奔板土。待老阿訇知道后，已经木已成舟。

新阿訇被搬到板土，了解情况，明确那勒斯是乡，其寺是汉伊寺（总寺）；板土是村，其寺属村级小寺，主麻及节日理应服从汉伊寺，就主动带人去那勒斯礼拜，双方冰释前嫌，对峙结束。板土的老板们，眼见自己搬请的大阿訇主动示好，自愿“臣服”，大失所望。从此远离村庄及新阿訇，呆在兰州闷声发财去了。

东乡人的教育和生育

西北穆斯林的教育相对不卷，东乡人更是如此。能读书的，哪怕考研读博，出国留学，东乡家长都乐于支持，不乏在大公司工作的文化人。但东乡族有语言无文字，注定不会迷信文化和科技，只要能生活，怎么着都成，无所谓高档或低档。

不能读书的东乡青年，就去寺里念经；念不成的，就去面馆打工；学好拉面或烧烤，仅需一年半载。一个成熟的拉面或烧烤师，月薪可达七八千块钱，干上十年八年，积累资金和经验，就开一家馆子。那些花钱让孩子读兴趣班，花钱读补习班的做法，东乡人是不提倡的。东乡人比较实诚地托靠主，强于西北西南以外的，受汉文化影响深重的回民，很多东乡人都得到了真主的特慈。

因为教育投入不大，孩子无论文化课优劣，均是有用之才，东乡家庭一直提倡多生育。再者，东乡男人一直有一种大丈夫情结，只要经济状况良好，娶二房并不少见；东乡女人忍耐性强，只要能生活，就不散伙，且多生育。独特的民族传统，以及强烈的宗教信仰，及对时局的不关注，使得东乡人不愁养不活子女，也无视割韭菜之说。

东乡村子里送埋提或过尔麦里时，娃娃们前呼后拥，成群结队地出现。彼时，很能体现他们的人丁兴旺。中国的西北，未来或许会是祖国人口增加的希望。

东乡人吃苦耐劳

兰州有老回回说：“干不过东乡人”，其中原因众多。首先是东乡人原本生活在最艰苦的大山里，质朴而有野性，到了城市，尚能吃苦耐劳。一些卑微的活计，比如用三轮车卖水果或炸薯片、薯条，甚至煮玉米或烤红薯，东乡人都认真地干着。

改革开放之初，东乡人为寻求财富，和有的群体一样，敢冒险和闯荡，甚至干“刀口舔血”的营生。如今，国家治安管理变得规范和严格，东乡人在众多行业奋斗多年，早有雄厚的积累，如今的经营都步入正轨。

东乡女人不露面，厨艺好，他们在兰州开了许多东乡餐馆。和西北回族发家一样，开餐厅是聚集财富道路中使用最多的途径。犹如回民的拉面、牛肉面，东乡手抓是西北的名吃，深受兰州及大西北甚至更远地方的人们喜爱。兰州市随处可见东乡手抓餐厅，小西湖则有一条食品街，其中多半条是手抓馆，可见其受欢迎程度。

某东乡手抓店，巅峰时期一天能宰一百多只羊。发财的人家，在兰州周边地区投资宾馆、房地产，开工厂，给寺里或满拉出乜贴。先发家的东乡人，很快成为其他东乡人的典范，手抓店迅速多起来。

近年生意萧条，竞争激烈，许多手抓馆大不如前。但一些知名餐厅，照样开得挺红火。

东乡人的待客之道

九十年代末，笔者在东乡住学。一日，送殡回来，路过同学家，他邀请大家进屋喝茶。大家进入后，坐到炕上喝茶，同学吩咐家人炒菜。一会儿，菜一道道给端上来。刚在路上言谈说笑的同学，此时严肃起来了，站在地上端菜倒水。大伙叫他上炕一起吃，他拒绝了，说招待客人不能上炕，否则让乡人笑话。

寺里生活清苦，雅勒（伙伴）们让一位东乡同学请客吃手抓，那同学一直推脱拒绝。学房里有几个嘴巧脸皮厚的人，时而拐弯抹角，时而赤裸裸地逼他请客。那同学终扛不住，回家安顿好，让大家去了。大家毫不客气，吃了个痛快。多年后，我们才知道，主动上门，临时招待，按东乡人的习惯，客人要留点现金，以酬谢主人。那时当满拉，手头拮据，且不懂规矩，没有人留钱。

东乡手抓好吃，东乡人会平伙，其实就是东乡人数百年来的AA制。如今，从兰州到临夏的公路，途经东乡的地段，有不少可以平伙的手抓馆。

一日，寺里的东乡阿爸（叔叔）邀请阿訇们到他家平伙。那是一个很不起眼的土房子，他和儿子在门口接待大家，女眷们在远处厨房里忙碌。进入正房，感觉到了宾馆，装修时尚，家具是欧式的，到处一尘不染。炕上摆放着两个大炕桌，放些盖碗和瓜子干果类。乡老们让众阿訇老师坐首位，那阿爸及其儿子给众人端菜倒水。油香包子及各种炒菜，一道道地上来，最后还上了碗酸汤面。大家不知不觉吃得很饱，感觉很舒服。

这时，阿爸及其儿子抬着一只煮好的整羊，取来砧板，拿来十来个盘子，现场剁肉现场分。阿爸剁好了，端上炕桌，每人一份，每份约两三斤。他让大家吃一部分，剩下的各自装袋拿走。阿爸告诉大家，每人出一百元肉钱。饭菜算是请客，只求阿訇们给做好杜瓦。

东乡人发送亡人

东乡人很重视发送亡人。在东乡的大山里，一旦发送亡人，只要属于同宗派，十里八乡，甚至远在兰州的哲马尔提都会应邀参加发送。周围村庄的娃娃们早就得到可靠消息，他们像过节一样，成群结队，不请自来。他们大摇大摆地拿取乜贴，在清真寺院子或村庄碾麦场，人声鼎沸地发送亡人。九十年代末，我们在山坡或山顶步行十多里路送殡，亡人家属给每人三毛钱或五毛钱。大家现在富了，给的钱也多起来。

在兰州狗伢山下的五星坪，一条条沟渠及山坳处，有着一块块的坟地。一旦有东乡亡人，许多男女老少都参加，有些老男人并不太会诵读经文，也抢一本经诵读，蹲在阿訇和满拉附近，作出开经的样子。偶尔还有妇女参与，她们为亡人低声哭泣，烘托出忧伤的气氛。这些主家都不拒绝，开经男及哭泣女，乜贴一般多一些；其他参与者，包括男女娃娃们，多少有一份，无论三十五十，或多或少，发送者都显得满意。有些大户人家，子女众多，每个孩子都拿着一把钞票，现场给众人散乜贴。

2024.5

作者简介

李贤福，曾在内蒙古呼市小寺学习过。做过阿訇和老师，偶尔写点文章，定居呼市。文首图片摄于甘肃临夏。 查看全部

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清末杭州的回回饮食与风貌考：传统清真清修餐饮与回民日常生活变迁

摘要：
基于清末民国历史文献与民俗记录，考析杭州回民群体的清真饮食特色与清修生活风貌。探讨杭城清真餐饮在融入江南地方风物过程中的坚持与演变，展现独特的回族饮食文化。



穆斯林的日常生活与宗教信仰关系极其密切，因此不少回族的风俗不仅是日常生活的反映，也是其宗教生活的反映。前面简单讨论过元代文士记载中的杭州回回风俗（点击查看详情），可惜此类资料在元代之后的记载中十分少见。到了清代末年，相关记载又多了起来，如《杭俗遗风》《武林杂事诗》《说杭州》等专门记载杭州风俗的文献，都有或多或少的记载。在此一一引述，并略作讨论，可能的话，也和元代的记载略加比较。



▲《杭俗遗风》

《杭俗遗风》是笔记书，成书于清末同治年间，书中专门有“饮食类”，其中记录了“羊汤饭”：

羊汤饭店，只卖羊货饭，每碗六文，或有四文。更有羊汤面，每碗六、八文起，听吃客之便。其羊剥皮剔骨，熩烂切块，每件四文。有椒盐、淡件之分。又肠、肺、心等碎块，加汤盛碗，为杂水，单碗六文，夹碗十四文。小吃腰、肝、脊、脑、肠、肚、蹄子、口条、太极图等，每盘廿八文，如一人吃，十四文亦卖。惟肝尤卖件儿，如两件，只钱八文。干片儿每盘多少不拘，亦可放汤作片子汤。其大菜烧肉、杂水等项，总不离乎羊。酒惟膏梁。点心有肉丝、春饼、水饺、烧卖均有。小菜每盘，面汤每盆，均二文。惟夏天不开，以其时热也。

此书还有1928年杭州六艺书局补辑本，文字略有不同，且增加了一段：

羊汤饭店，回教馆子也，专卖羊货。饭每碗六文或四文。更有羊汤面，每碗六文、八文起码，听吃客之便。其羊剥皮剔骨，燉烂切块，每件四文，有椒盐、淡件之分。又有肠、肺、心等，碎块加汤盛碗，名曰杂水，单碗六文，夹碗十四文。小吃腰、肝、脊、脑、肠、肚、蹄子、口条、太极图等，每盘二十八文，如一人吃，十四文亦卖。件儿肉，如吃两件，只钱六文。干片儿每盘多少不拘，亦可放汤作片子汤。其大菜烧肉、杂水等项，总不离乎羊身。酒惟高梁。点心有肉丝、春饼、水饺、烧卖均有。小菜每盘，面汤每盆，均钱二文。惟夏天不开，以其时热也。

案羊汤饭店，城内不过两三家，城外则无之。爱食羊味者，故多趋之若鹜。但近年来，价目已高过旧时十倍而有余。忆余幼时，曾侍先子而入座，时共五人，所费仅四百文，而案上已杯盘狼藉，横列不知几许矣，足见当日物价之廉也。一至三月则停市，名之曰歇夏。因是时小羊始胎，来货不多。迨至六月又开市，盖天愈发热，则羊汤之味愈美，并不因热而止，以故坐无隙地。金风乍起，生意渐行冷落，该业有言，做一夏，吃一冬，盖其利息甚厚，冬来不足虑也。

其中增加的“回教馆子”几个字，明确说到了这是回族的饮食。《杭俗遗风》记载的是典型的回回饮食——与羊肉有关的各类食品。不过，使用大量的肠、肺、心、肝、肚等羊内脏作原料，与严格的伊斯兰教饮食要求比起来，似乎还是有所不同。何宏先生还据民国时期的文献，考证“太极图”是羊脑。

清末《杭俗怡情碎锦》也有关于羊汤饭的记载：

夏天不卖羊肉。回回堂、西域馆。夏天吃过鸡肉馄饨、羊肉圆子，虾仁、醋鱼、小炒俱有。教中人去吃，大教之人不去者多。

“大教之人”指汉人，这是回族的口吻。

《杭俗遗风》和《杭俗怡情碎锦》都说夏天不卖羊肉，而1926年补辑本《杭俗遗风》的补辑部分则强调夏天正是卖羊汤饭的最好季节，那么夏天到底卖不卖羊肉食品呢？这个问题，何宏先生作过讨论，他根据高阳、俞平伯二人的回忆是吃的，认为习惯发生了变化，清末民初时还不吃，但是民国时期夏天吃羊肉成为了常态。

民国时期有关杭州羊汤饭的记载也颇多，如《西湖名胜快览》《说杭州》等，而《增订西湖游览指南》则有羊摊饭的记载。羊摊饭和羊汤饭，想来应该是同样的东西。

有关清末杭州的回回饮食，杭州当地诗人的诗歌中也有所描述，如著名藏书家丁丙《武林杂事诗》中有《回回堂煎酥》一诗：

以面供天煎作酥，天方之教与众殊。

高堂西向同礼拜，死而薄葬遵其戒。

醍醐灌顶选佛场，罗马天主成滥觞。

笑人入我门者寡，馎饦餦餭释《尔雅》。

此诗写了回回点心油香，但还记了其他的回回风俗。丁丙的儿子丁立中作《武林市肆吟》，其中有《回回堂前叶受和茶食》一诗：

粉滴珍珠玉色瑳，欺霜赛雪手新搓。

点心若问谁家细，礼拜堂前叶受和。

写的也是回回点心。杭州至今仍有一家叫“叶受和”的清真食品店。

编辑 | 吴义全  刘俊萍





-文章来源-

《杭州伊斯兰历史文化研究》

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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143

民国穆斯林如何看待土耳其现代化？

民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。

背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？

民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。

摘要

本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。

引言

20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。

民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。

因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。

然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。

因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。

为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。

虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。

奥斯曼现代化在中国的问题

在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。

著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。

另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。

当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。

20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。

他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。

然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。

这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。

伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论

在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。

可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。

尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。

至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。

这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。

对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。

关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。

马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。

改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。

在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。

日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。


马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。

对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。

然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。

从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。

另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。

马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。

该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。

全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题

这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。

一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。

清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：

无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。

在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。

贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。

贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。

中国穆斯林的反应与国家权威问题

中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。

在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。

这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。

与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。

另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。

艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。

这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。

然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。

中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。

抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。

这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：

我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。

因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。

在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。

结论

多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。

宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。


附录


1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.

2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.

3. People’s Republic of China, official terminology.

4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.

5. State surveillance of religious institutions, Republican era.

6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.

7. Turkey as a model for the awakened Muslim.

8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.

9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.

10. Turkish modernization relevance during KMT rule.

11. Muslim transnational connections.

12. Zhonghua minzu (Chinese nation).

13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.

14. Young Turk revolution, 1908.

15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.

16. Abortive revolution of 1911.

17. Literature on Turkey in 1920s China.

18. Liu Keshu, New Turkey.

19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).

20. Song Shuren, New Turkey.

21. Atatürk’s recognition of popular support.

22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.

23. Genuine Turkish national spirit.

24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.

25. Closure of opposition parties in Turkey.

26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.

27. Secular reforms as realization of Islamic principles.

28. Citizenship (guomin) in Turkey.

29. Abolition of the caliphate, 1924.

30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.

31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.

32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.

33. Historical conflicts among Chinese Muslims.

34. Hadith on the caliphate.

35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.

36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.

37. Quranic view on Ultimate Reality.

38. Iqbal, dogmatic slumber.

39. Iqbal, hard crust of Islam.

40. Compatibility of Republican governance with Islam.

41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.

42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.

43. Gökalp, caliphate as religious organization.

44. Ma Mingdao, national liberation.

45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.

46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.

47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.

48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.

49. Japanese pan-Islamist policy.

50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.

51. Thirty-Six Stratagems.

52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.

53. Opposition to Muslim ethnicity.

54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).

55. James Leibold, KMT policy on minorities.

56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.

57. Ban on the term Huizu.

58. Refutation of autonomy for religious communities.

59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。

60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。

61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。

62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。

63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。

64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。

65. 引用自关于新生活运动的分析文献。

66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。

67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。

68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。

69. 钱端升，《民主？独裁？》。

70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。

71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。

72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。

73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。

74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。

75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。

76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。

77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。

78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。

79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。

80. 白崇禧关于国家仪式的解释。

81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。

82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。

83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。

84. 关于战后正义反抗思想的复兴。

85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。

86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。

87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。

88. 关于国民党对回族身份的法律分类。

89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。 查看全部

满清10万八旗怎么统治一亿中原人口？其中一项举措就是挑拨回汉民族关系


有一次在西北跑采访，中午饿得眼冒金星，被朋友拖进街边一家看上去不怎么起眼的清真馆子，门口挂着绿牌子，里面墙上一排阿文，油烟往天花板上一蹿，和外面麻辣烫的红汤味儿撞在一起，空气都显得有点拥挤。

隔壁两家店，一边是回民拉面，一边是汉人炒菜，中间隔着一堵薄薄的墙，后厨的烟囱却伸上了同一片天空，锅碗瓢盆敲得叮当响，我那一刻突然有点恍惚——这堵墙到底是为了分开锅，还是为了分开人

坐在小板凳上等面的时候，老板给我讲，他爷爷当年讲“回民起义”的事，说得轻描淡写，说“那会儿乱的很，杀来杀去的，最后也没闹明白是谁杀谁”，说完夹起一把香菜撒在汤里，又加了一句，“反正老百姓都不招人待见”

那种“没搞明白是谁杀谁”的迷糊感，其实就是历史留给普通人的后遗症

书上往往写得干干净净：“同治陕甘回民起义”“捻军”“太平军”，像列菜谱一样，把一次次血淋淋的冲突写成一个个好记的标签，但对于真正活在那个时代的人来说，很多事根本没这么分得清

是穷人跟穷人打，还是回民和汉民打，是为一口水、一块地、一点脸面，还是为了某个皇帝的江山，谁说得清呢

鲁迅写《呐喊》的时候说，“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”，这句话翻过来用在冲突上也挺合适的，地上本来也没有那么多“民族仇”“传统恨”，说得多了，打得多了，就变成了好像一直都在的东西

而清朝在回汉关系上的那些操作，说白了，就是在这块土地上划了很多看不见的线，推着人们往“对立”的方向去走

只不过，那不是今天网络里骂来骂去那种简单的“挑拨离间”，而是一种帝国式的懒政和老谋深算混在一起的治理方式——不一定刻意要你们互相仇恨，但只要你们始终难以抱团，他在中间就更好说话

听着是不是有点耳熟

被划成一类的人，慢慢就活成了那一类

你小时候要是上过那种爱搞“优等生”“后进生”墙上贴名单的学校，大概能理解清朝这种“把人分门别类”的威力

清廷在纸面上没有一开始就说“这是某某民族”“那是某某民族”，官方话术里经常是“军户”“民户”“番户”“回户”，听着像统计表上的分类，可一旦被写进档案，被写进县志，就开始慢慢发酵

在西北很多地方，回民被单列成“回民户”“回户”，和普通“汉民户”分着记，案件上报的时候，“回匪”“回民事务”单归一类，“汉民案件”又是一摊，回民聚居地，有些索性交给军政系统直接管理，不让普通地方官插太多手

你琢磨一下，这种操作怪不怪

表面看是“便于管理”“因俗而治”，听起来像现在填表单选“民族”选项那种行政流程，但在现实里，它悄悄干了一件很要命的事——把原本纠缠在一块儿的乡土社会，沿着身份线，割出一道缝

人一被划成了单独一类，后面很多事就会自动朝某个方向滑

一个打架斗殴的案子，如果双方都是“汉民”，那就是乡绅调解、里长出面，多半是“大事化小，小事化了”，顶多记一句“民变”或者“械斗”

但只要一边被盖了“回”的章，那就不一样了，案卷里会多几个字：“回匪”“回众”“反教”，性质轻轻一拐，后面能动用的处理工具就不一样，兵、饷、谴责、问罪，一整套从上到下的权力机器就接上来了

你说清朝是不是故意想挑拨回汉

其实未必有那么“坏心眼”的连续剧剧情，多数时候只是帝国的惯性：哪里觉得难管、风险大，就先圈出来，打上红框，日常多盯着点，出事更方便出手

但这一步一做，“我们”和“他们”的感觉就埋下去了

托尔斯泰在《战争与和平》里写过一句话，大意是，人们以为历史是伟人意志推动的，其实更像是无数微小选择堆叠之后的必然，清朝在回汉关系上的这种分类，也是这种“微小选择”的典型，你问每一任官员，他也许都说自己只是“照章办事”，可三十年、五十年累积下来，那就不是“办事”，而是“造世界”了

更吊诡的是，一旦身份被制度固化，人自己也难免会“对号入座”，被当成“特殊群体”久了，就容易出现一种自我防御的凝聚，对外更敏感，对内更讲究“自己人”，久而久之，分裂就有了基层情感基础

张承志写《心灵史》的时候，反复写西北那些清真寺、坊巷、集市，写那些在风沙里挨过清军屠杀的家族，那种撕裂感，是从很细碎的日常里渗出来的，而不是靠一两次大战役就能解释清

有点像今天一些人挂在嘴边的“我们这种人”“他们那种人”，一旦这种归类被反复说，哪怕一开始只是玩笑，后面总会有人当真

“各打五十大板”的懒政逻辑，不是要你们互打，只是懒得真管


很多人爱把清朝的民族政策往“阴谋论”上理解，好像朝廷天天开会研究如何“挑拨各族矛盾”，这种想法对帝国也有点高看

实际情况往往更简单也更残酷点——他们更在乎怎么省力气，怎么稳定，怎么在有限财政下，把风险压低

地方上回汉之间的小摩擦，其实自古就有，井水、草场、买卖、婚姻，哪一个不是容易起火的地方，和平年代，大多在乡规民约、族老调停里糊过去了

清朝进了西北之后，政府在这些冲突里采取的套路，可以抽象成一句话：

“民对民冲突，朝廷负责不让它烧到自己身上，别的能糊就糊”

所以很多时候，地方官出面，就是“和稀泥”：

矛盾别往上捅，能赔点钱就赔钱，能认个错就认个错，反正案卷里写一句“经劝解，已息事宁人”，上级看了也就安心

等到回汉卷进来，这个模式就更畸形一点：一旦有群体色彩，为了显得“公正”，往往采取那种老话里的“各打五十大板”，表面上谁也不偏袒，实质上是拒绝追根问底

为什么不愿意深究原因

因为一旦深究，就会扯出土地兼并、税负不均、军饷拖欠、本地豪强、边军勒索这些真正难啃的骨头，这些问题如果解决不了，朝廷脸上也不好看

于是，“维稳优先”这四个字，就像今天某种我们很熟悉的口径一样，决定着办案的方向

问题是，社会心理不是算法，“各打五十大板”不会带来“双方都满意”，只会带来“双方都觉得吃亏”：

汉民会觉得，“朝廷怕回民闹事，总护着他们”
回民会觉得，“地方官都是汉人，只会合起来压我们”

双向不满聚在一起，对统治者来说，有一个很微妙的好处：

大家都不信任彼此，也顺便不敢完全信任上面，于是最稳的那一方，反而还是坐在京城里的那拨人

这就有点像今天某些公司玩“内部赛马”，故意让几个团队互相竞争、互相掣肘，表面一句“赛马机制有利于创新”，底层员工互相防备，没人敢真正抱团往上“讨要说法”，管理层反而稳如老狗

清廷在西北的很多操作，说穿了，就是把这种“赛马机制”搬到了真实社会，只不过这次被拉进赛道的，不是两个项目组，而是两群过日子的人

刀口所指的地方，记忆就会被改名


你去看同治年间那些关于“陕甘回乱”的档案，最刺眼的不是血腥描写，而是那种标签的随意

洪水、饥荒、瘟疫、赋税崩坏、边军吃空饷，各种问题交织在一块儿，本来已经让老百姓日子快断了头，又赶上太平天国、捻军在全国搅风，在这样一个“社会经脉全断”的时刻，任何一点火星都可能烧成大火

一个村庄里，可能一开始只是为一眼水井吵起来，或者是某个征粮的差役动了手，某个土豪多收了几斗粮，事情越闹越大，等到地方官往上报的时候，很可能直接写成“回民聚众滋事”或者“逆回据险”

为什么这么爱用“回乱”这个词

因为一旦写成“回乱”，事情的性质就好操作了

如果写“因荒年征粮过重导致民变”，那就是制度问题，朝廷要反思税制，要问责地方官，后面会牵出一大串责任链条

如果写“回乱”，那就成了“某一群体的反叛”，性质从“治理失败”悄悄转成了“安全问题”，只要派兵去剿就行了，政治上的锅，就轻飘飘地挪开了

这就是标签的力量

你把一个本质上多重原因的社会危机，粗暴地塞进一个“民族冲突”的抽屉里处理，短期好像很省事，但你在两边老百姓心里埋下的是长久的敌意

对于汉民来说，档案和官话天天说“回乱”“逆回”，久而久之，在很多人脑子里，仿佛这段时间所有的抢、烧、杀、难民流离，统统都能归到“回民造反”上去

对于回民来说，眼前看到的是“汉官”“汉兵”来围剿，听到的也是“平乱”“剿回”的口号，脑海里的图像自然是“他们杀我们”，和皇帝是不是满族，其实在那一刻已经不重要了

这就像今天网络上常见的那些粗糙标签：“某某地方人都怎么样”“某某群体天生如何”，你一旦用这种方式解读复杂问题，下一步就很容易走向“那就针对他们好了”

诺贝尔文学奖得主帕慕克在《雪》里写过一句让我印象很深的话，大意是，暴力真正可怕的地方，不在于刀子落下的那一下，而在于刀子落下之后，人们开始用一个新的故事来解释那一切

这句话拿来放在“回乱”标签上很贴切

同治年间那场惨烈至极的冲突，当然有真实的宗教、族群因素，但如果把一切都消毒成一个“回乱”二字，既是对死者的不公，也是对后世的一种误导

它在政治上的功能很简单：

对汉民说，你真正的敌人是“造反的回民”，不是现在的这个朝廷
对回民说，你在这个帝国里其实也没什么指望，大家各自回自己的圈子里去生存吧

等到尘埃落定，真正需要被审视的：欠发达的区域治理、财政榨取、生态破坏、战乱拖累，这些结构性问题，被湮没在一片“民族仇杀”的叙事里

历史就这样被改了名

裂开的不光是族群，还有内部




说到这里，我们不得不承认一点，在任何一个大帝国的剧本里，“分化地方精英”都是标准招数，不分朝代

清廷面对西北那些回民领袖，玩的就是“怀柔—分化—控制”的组合拳

有些人，比如马化龙、马明心，在不同阶段展现出不同态度的时候，朝廷的做法也很“务实”——愿意合作的，就给点官职、封个虚衔、发点赏银，允许他在一定范围内管自己人，相当于变成“编制内的地方头目”

不愿合作的，或者被认定“态度不稳”的，就用军队说话，该围剿围剿，该抄家抄家，绝不手软

这种操作单拎出来看，好像没什么特别之处，就是统治术常规动作，可把回民社会内部当成一个有血有肉的整体来看，它带来的效果就不只是“安定”那么单纯

很直接的一个后果，就是在回民内部制造出“亲清派 vs 反清派”“主张忍耐的 vs 主张抵抗的”的裂缝

这不是简简单单的政治立场不同，而是会延伸到婚姻、商路、宗教权威的分野——谁跟朝廷关系近，谁就可能拿到更多经营机会，谁就有资格在清真寺站更显眼的位置说话

久而久之，“谁代表我们”这件事，本身就变成一场内斗

你要是把镜头拉远一点看，会发现清廷这一套，不只用在回民身上，满汉关系、王朝和地方士绅的关系，也是这么玩

把权力往上集中，把风险往下分摊，让地方各方都需要中央的“仲裁”，这样谁也离不开谁，谁也别想轻松翻桌

这种格局到了今天，其实在不少地方还可以看到影子，某些地方治理中，让不同利益集团互相制衡，再由“上级部门”来拍板，听上去很合理，实际操作里，沟通成本极高，透明度很低，老百姓常常只看到结果，看不到过程，自然也谈不上真正意义上的信任

而被操纵得久了，人们慢慢习惯了一种思维方式：

“我们自己内部都说不清楚的事，就交给一个更大的外力来摆平吧”

这恰恰是帝国最希望看到的心理结构

托尔斯泰说，“一切革命都始于个人的心灵”，反过来说，一切驯服也是从心里开始的，当你习惯把命运交给一个更高的“裁决者”，你也就慢慢失去了和身边人一起商量出路的能力

这对任意一个有多元族群的社会来说，都不是好消息




从清代西北，看今天的我们谁在悄悄帮我们“分组”




说了这么多历史，其实我更在意的是，现在

你可能会问，一百多年前的那点事，和今天在手机上刷短视频的我们有什么关系

关系大得很

你看，现在很多社交平台上，“分组”这件事做得比当年清廷精细多了

推荐算法最懂的事情，不是你喜欢什么内容，而是你属于哪一类人

你浏览了几条关于某个地区、某个职业、某个性别的视频，平台就会悄悄帮你归档，你会发现你的信息流慢慢被同质内容占据，“某地人如何如何”“某种职业就该怎么样”“某代人一定怎么想”

看久了，你会觉得自己对“他们”很了解，其实你只是被推给了一些最能激起情绪的样本

清朝靠“回户”“汉民户”“回乱”这种粗糙标签，把人分成几大类，方便治理，今天的平台靠大数据画像，把我们切成更细的小块，方便精准投喂

本质上，都是在帮你“决定你是谁”，再把你推到一个看似合适的位置上

你有没有发现一个细节，很多网络吵架，一开始都是针对某件具体事情的评价，吵着吵着就开始升级到：

“你们这群×××就这样”
“我们这一代人怎么怎么”
“你看你这个地方的人”

一旦上升到“我们 vs 你们”的高度，原来的问题反而不重要了，重要的是要在身份之争里赢一把

这和当年一堆各种各样的问题最后都被装进“回乱”的盒子里，其实有着某种让人不安的相似性

当然，今天的中国社会和清末已经完全不同了，国家治理的理念、能力、结构都上了几个台阶，有很多实实在在的公共政策和制度，在努力把不同群体拉到对话桌上，而不是推到对立面

但社会心理的惰性，是可以跨朝代留存的

我们在遇到矛盾时，是更习惯说“这是一类人固有的问题”，还是愿意先看看具体的贫富差异、教育程度、城乡差距、资源分配，是不是在下边作怪

这背后，是每一个普通人要不要让“标签”带着自己走的问题

莫言在《蛙》里写计划生育时，有一段话我挺喜欢，大意是，人最怕的是把一件具体的、可以细细商量的事情，变成一种毫不容疑的“道理”，一旦变成“道理”，错就不在执行者，而在不顺从的人

民族问题、地域问题、代际问题，就很容易被“道理化”

你只要说出“他们本来就这样”，就可以不去细看具体的贫困、不公、创伤、误解

这时候，历史经验给我们的提醒就很简单：

一旦你答应用“他们”这个词把一群人打包，你就在帮某种更大的力量做事了，这个力量可能是帝国，也可能是某种算法，反正都不太会真诚关心你的个人命运

在被分割的世界里，怎么努力地“不上钩”




写到这儿，有人可能会说，你讲了这么多清末的“政治操控”，讲了这么多今天的“分组逻辑”，那我们普通人能干嘛呢，总不能天天活在阴谋意识里，见谁都怀疑自己被操控

确实，人活着，总得过日子，不可能每买个菜都想一遍“阶级结构”

但有几件很小的事情，我觉得还是想认真说一下

一是，尽量多看“具体的人”，少用“大写的他们”

你面对的是一个打包标签：“某地人”“某民族”“某年龄段”，还是愿意具体到某个鲜活的人，他的家庭、工作、境遇，这两种看法，会通向两条完全不同的路

历史上的“回乱”，如果你只看作为“叛乱”的那堆记录，你会觉得那是“某群人”的集体狂热，如果你去翻家谱、地方志里那些零散的记载，你会发现很多故事都小得可怜——谁家今年颗粒无收，谁被临时抓去当壮丁回不来，谁家姑娘被人戏弄却无处说理

宏大叙事，是方便后人整理的，但具体命运，却只能一个个被看见

二是，提防那种“什么都能用身份解释”的爽感

有些网络言论特别上头，因为它给你一种很简单的爽感：世界被我看透了，一切复杂问题，只要扔到“某某人天生如此”这个黑箱里，就不用再费心思了

清朝在西北的治理，一大危险，就是过度依赖这种简单粗暴的解释：回民闹事，就“回乱”，边军纪律松，就说“兵骄”，地方官贪腐，就怪个人品德，没人愿意去动那堆真正要命的制度问题

我们现在当然有了更多的知识和视野，知道贫困、教育、区域发展、产业结构这些东西才是大问题，但情绪一上头，人还是很容易回到那种“用标签解释一切”的舒适区里

三是，不要小看日常的善意

这句话听上去很鸡汤，但走过一些历史现场的地方，你会发现，有些最阴暗的时代，也是靠一些很微小的善意，把人和人之间的桥梁勉强维持住的

比如，在同治年间的陕甘，有些地方志会记下这样的小事：某汉人乡绅在战乱中偷偷收留回民邻居，某回民商人冒险给遭灾的汉人村庄运粮，这些记载经常只有一两行，很不起眼

但你要想，那时候随便被扣个“通敌”的帽子，就是灭门的风险，这一两行字背后的代价，有时候远比一场打完就散的械斗大得多

我们今天当然没有那么大的生死风险了，在城市里，你给清真餐厅多一点尊重，别拿别人吃的东西当笑柄，在网络上，多发一句“先看看事实”，少转发一句“他们就这样”，都是在为未来的社会心理添一块砖

你可以把这种善意理解成某种“历史疫苗”——打了，未必就不会再爆发冲突，但总比什么都不做，被老旧的“我们 vs 他们”逻辑复发要强

世界的问题，最后都落在“人和人怎么相处”上




回过头来看你最开始给出的那几条总结——有意的行政分割，以民制民的懒政，军政化治理下多武装并存，“回乱”标签的政治化，对回民领袖的收买与打击

这些东西拆开看，是历史教科书里的章节，是学术论文里的关键词，合在一起，其实讲的是一个很朴素的道理：

一个大一统的帝国，为了维持自己的稳定，很容易选择那条“让下面的人互相不太信任”的路

只要地方无法形成跨族群、跨阶层的共同政治诉求，只要大家在愤怒的时候，首先想到的是身边另一个群体，而不是那个真正掌握资源分配权的人，这个帝国的统治就会显得稳

这不是哪个朝代特有的问题，而是整个人类政治史里反复上演的一出戏

从民族学的角度看，这就是“边界的生产”——不是边界天然存在，而是被不断划出、不断强化，直到参与的人自己也相信这道边界是真实、古老、不可逾越的

从社会学的角度看，这也是一种“风险外包”——把治理失败的成本，转嫁到被标记的群体身上，让他们去承受彼此的仇恨，替真正的权力结构挡刀

从我们普通人的角度看，它最后落到的，只是一个问题：

在一次次被分组、被标签、被叙事重写的过程中，你打算怎么保持一点点自己的判断力和同情心

鲁迅在《而已集》里说，“唯有民魂是值得宝贵的，唯有它发扬起来，中国才有真进步”，很多人把这句话只理解成“民族精神”，但我更愿意把“民魂”理解成一种对具体人的尊重，对活生生的差异的珍惜

一个真正健康的社会，不是没有分歧、没有冲突，而是在冲突来临的时候，不那么容易被人一句“你们这类人就是这样”就点着

历史给我们的教训很多，清代回汉关系只是其中一卷，但它提醒我们：

当我们习惯用很粗的词去讲别人——某地人、某族人、某代人——我们其实已经走上了一条很熟悉的旧路

那条路的尽头，不是“说服了对方”，而往往是“谁都不记得当初到底为什么吵，只记得对面是仇人”

而我们之所以一遍遍回看这些不太好受的历史，不是为了加深今天的疙瘩，而是为了学着在同一片土地上，哪怕意见不同，也还能一起吃一碗热乎的面

哪怕隔着一堵墙，烟囱伸到的是同一片天空

愿我们记住的，不只是“谁对谁错”的标签，而是那片天空下面，曾经被切开、又努力想重新靠近的那些人

这，大概才是一个多民族国家在现代世界里，真正的底气所在

也是我们每个人，在这个被算法、标签、叙事包围的时代，还能悄悄握在手里的，一点点自由选择的权利 查看全部