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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hijab-gendered-islamophobia-and-the-lived-experiences-of-muslim-women
原文标题：Hijab, Gendered Islamophobia, and the Lived Experiences of Muslim Women
作者：Dr. Naved Bakali
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德也是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、后9/11背景下的穆斯林青年身份认同、难民与创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化领域发表了大量著作。他是《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书的作者，同时也是《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）这两部文集的共同编辑。

副标题：穆斯林女性指南：从日常歧视、身份压力到社会偏见
摘要：本文研究戴头巾穆斯林女性的真实经历。作者说明，性别化伊斯兰恐惧症不仅是抽象偏见，而会在工作、学校、公共空间和日常互动中影响女性的安全感与身份表达。



图：希贾布、性别化的伊斯兰恐惧症以及穆斯林女性的生活经历

引言

当全世界怀着日益增长的忧虑等待2020年美国总统大选结果时，穆斯林女性无论是在线上还是线下，在个人层面还是群体层面，都在持续讨论着不仅是特朗普第二次当选总统的后果，还有全国范围内支持他的广大选民所带来的影响。 特别是许多佩戴希贾布的穆斯林女性，对于在公共场合——甚至是在她们自己的家乡和熟悉的社区空间里——被明显且可识别为穆斯林，产生了新的或加剧的恐惧与焦虑感。 尽管这种讨论可能有所加剧，但它们并非新鲜事，随着美国乃至全球民粹主义和民族主义情绪的抬头，这些讨论变得越来越频繁。 在全球范围内，法国近期发生的暴力事件以及随后法国政府对国内穆斯林的打压，再次凸显了西方社会中穆斯林所面临的歧视。 对于穆斯林女性而言，讨论的很大一部分不仅围绕宗教，还围绕性别，在许多情况下，还围绕着她们伊斯兰身份的物理标志：希贾布。

伊斯兰恐惧症不仅仅是对穆斯林的恐惧或仇恨。 正如朱莉安·哈默（Julianne Hammer）所言，它是一种“在帝国意识形态、政治权宜之计以及对民族主义、种族和宗教不安全感的利用等因素交织下产生并再生产的意识形态建构”。 因此，在审视伊斯兰恐惧症时，可以通过许多层面来理解它。 在我们对伊斯兰恐惧症的研究中，一个至关重要的维度是性别，它帮助我们和其他人更好地理解穆斯林在这种形式的种族主义下的生活现实。 理解性别化的伊斯兰恐惧症经历，有助于具体化穆斯林“他者”在民族主义主体或主流文化群体眼中的构建方式，因为穆斯林女性和男性对伊斯兰恐惧症的经历是截然不同的。 在将穆斯林女性客体化的主流叙事中——这些叙事往往利用希贾布的形象来达到目的——与她们联系最紧密的原型是被压迫和处于危险中的受害者。 与此同时，穆斯林女性被视为对自由价值观的威胁，从而为针对她们及其社区的暴力行为辩护。 这些表征与佩戴希贾布的穆斯林女性的真实生活经历形成了鲜明对比，后者的经历是复杂的，远不止于单一的刻板印象。

本文探讨了穆斯林女性在佩戴希贾布时，关于种族、种族化和伊斯兰恐惧症的经历。 通过叙事过程，我们强调了穆斯林女性个人的经历，以此将她们与北美社会中种族、宗教和归属感的更广泛背景联系起来。 在其他地方，关于叙事及其对于理解种族和种族主义现实的重要性，已经有了详细的讨论。 通过叙事，边缘化和受压迫者的声音得以被听见，取代了社会中主导群体的叙事。 通过这种方式，本文将利用希贾布，以及佩戴它的穆斯林女性的个人和集体经历，作为理解西方伊斯兰恐惧症运作机制的视角。 本文中包含的故事摘自多项探讨北美穆斯林女性伊斯兰恐惧症经历的访谈。

作为性别化经历的伊斯兰恐惧症

1989年，金伯利·克伦肖（Kimberle Crenshaw）提出了“交叉性”（intersectionality）这一术语。 克伦肖试图解决她当时在女权主义和反种族主义身份政治中看到的一个问题：为了统一的政治事业，它们往往掩盖了群体内部的重要差异。 换句话说，女权主义运动往往将所有女性视为经历相同，而反种族主义运动则将所有有色人种视为经历相同，双方都对有色人种女性所处的重叠空间缺乏理解。 此后，交叉性被用作一个框架，涵盖了多种身份的叠加——包括种族、阶级、性别和公民身份等——以及在这些社会身份类别内部和针对这些类别的结构性边缘化，如何共同作用，为那些认同多个边缘化群体的人带来独特且多层次的整体体验。 克伦肖认为，同一群体内部的人——例如女性——可能携带不同的身份，这些身份塑造并加剧了她们经历结构性暴力的方式。 她举例写道：

许多有色人种女性……背负着贫困、育儿责任和缺乏就业技能的重担。 这些负担主要是性别和阶级压迫的结果，随后又因有色人种女性经常面临的种族歧视性就业和住房做法而加剧。 有色人种女性还背负着有色人种群体中不成比例的高失业率，这使得遭受虐待的有色人种女性更难依靠朋友和亲戚的支持获得临时住所。

同样，谈到穆斯林时，必须认识到并非所有穆斯林经历伊斯兰恐惧症的方式都相同。 伊斯兰恐惧症在多个层面上运作，并因种族、阶级和性别等斗争而加剧。 因此，对于穆斯林女性来说，伊斯兰恐惧症不仅与宗教有关，也与性别有关。 带着这种视角，我们可以审视佩戴希贾布的穆斯林女性所面临的内在化、人际间和结构性的互动，将其视为性别化伊斯兰恐惧症的形式。

为了理解希贾布在穆斯林女性伊斯兰恐惧症生活经历中所扮演的角色，以及她们如何被看待、理解和对待，我们必须首先审视西方社会构建穆斯林女性形象的更广泛方式。 正如人们所称的“妇女问题”，在历史上一直被殖民势力用来为针对穆斯林社会的扩张、入侵和暴力辩护。 特别是希贾布，往往处于将穆斯林女性客体化的叙事中心。 在埃及，“殖民女权主义”表现为对埃及女性戴面纱的极端关注，而殖民社会自身女性的教育、就业和选举权问题却被忽视了。 在被殖民的阿尔及利亚，法国将军们组织了一场示威，法国女性在公共场合摘掉阿尔及利亚女性的面纱，以象征法国为该国带来的“解放”。 快进到21世纪，9/11事件后的“反恐战争”叙事在很大程度上依赖于将穆斯林女性从其压迫性的父权社会中“拯救出来”的理念。 在美国入侵伊拉克和阿富汗的背景下，佩戴希贾布的穆斯林女性形象常被用来象征一种性别压迫，从而为美国军事占领辩护，甚至使其成为必要，这种框架也获得了美国白人女权主义团体的支持。 在当代法国和更广泛的欧洲政治中，希贾布长期以来一直是一个争议焦点，反复试图在公共空间禁止它，往往反而激发了穆斯林女性对这一习俗更强的坚持和承诺。 正如一位澳大利亚政治家所言，希贾布“已经成为文化冲突的标志和象征，其意义远不止是一块布”。 这些关于希贾布的形象和叙事在流行媒体和政治话语中被不断生产和再生产，并影响着今天人们理解希贾布的方式。 反过来，这些叙事也在塑造佩戴希贾布的穆斯林女性的生活经历中发挥了作用，我们将在本文中审视其中的一些。

社会中的伊斯兰恐惧症经历

本文讨论的第一个故事来自一位名叫努尔（Noor）的年轻女性，她是一位皈依伊斯兰教的白人。 努尔描述了她与社区中人们的互动，总体上似乎并不太负面。 然而，她仍然承认反穆斯林情绪的存在。 努尔可能觉得她经历的歧视较少，因为她是主流文化的一员，也是伊斯兰教的皈依者。 尽管如此，努尔的评论有趣之处在于，尽管她觉得针对穆斯林的种族主义并不严重，但她个人曾因穆斯林外表而成为攻击目标，并分享了她在乘坐公共交通工具时遇到的一件具体事件：

努尔：他们有时会侮辱你，说‘滚回你的国家去’之类的。 比如，我本可以回答说，我就在我的国家，但我以前遇到这种事时什么都不会回答。 但这感觉并不好。 我不喜欢坐地铁，但我以前经常坐。

当被追问时，努尔详细说明道：

纳维德（Naved）：所以，在你居住的一些地方，你觉得人们对穆斯林有某种负面印象吗？

努尔：是的，是的，肯定的。 有一次，有人从公寓楼的窗户向我扔鸡蛋。

尽管努尔在这个社区出生长大，并且是主流人口的一员，但她还是受到了言语和身体上的虐待，并被嘲讽“滚回你的国家去”，这表明佩戴希贾布这样的穆斯林标志如何将她置于其出生文化之外，并使她被社会中的一些成员标记为“他者”。 努尔在佩戴希贾布之前从未经历过这种对待。 阿博-泽纳（Abo-Zena）、萨利（Sahli）和托比亚斯-纳希（Tobias-Nahi）指出，佩戴希贾布的穆斯林女性经常“经历由仇恨言论引起的边缘化，例如被告知‘滚回你的国家去’”。 在这种情况下，我们可以理解努尔的攻击者将自己置于一种权力地位，认为自己有权决定什么属于其社会规范，什么需要被驱逐。 在努尔的案例中，尽管她的种族出身与种族化的多数群体一致，但希贾布等伊斯兰符号导致她被标记为污染了民族主义空间，并被要求离开。 努尔的经历表明，她对社会的感知归属感取决于她对主流文化的顺从。 一旦她偏离了社会规范，她就被告知“滚回[她]的国家去”，将她置于“他者”的范畴。

为了将努尔的经历置于背景中，审视国家本身的概念、其感知的边界，以及它所必需的包容和排斥过程是有帮助的。 扎琳娜·格雷瓦尔（Zareena Grewal）写道，国家不仅仅是地图上的物理边界：

[它]是一个既是物理的也是想象的地方，由一个公民群体产生并不断再生产，他们共同想象自己分享着一种深层的、水平的亲属关系……公民之间共同想象的归属感——以及与国家边界之外的人（以及内部的局外人）相应的想象中的分离，这种永恒吸引人的“我们”与“他们”的概念，维持着国家这一想象的共同体……

但是，为什么像希贾布这样表明宗教明显改变的社会习俗，会导致种族的感知改变呢？ 毕竟，伊斯兰教是一种社会实践，穆斯林确实存在于多样化的国籍、种族和文化谱系中。 朱奈德·拉纳（Junaid Rana）称之为伊斯兰的“种族化”（race-ing），这是一个通过帝国主义、奴隶制、战争和征服等相互关联的历史，使伊斯兰教和穆斯林被种族化的过程。 结果，正如拉纳所论证的那样，当代美国的穆斯林是多民族的：主要是“阿拉伯裔美国人-中东人”，但也包括东南亚人、白人、黑人和拉丁裔。 正如拉纳所言，“阿拉伯人、黑人、拉丁裔、南亚人和白人都被压缩进了穆斯林这一种族类别中……”需要注意的是，努尔作为白人皈依者的经历与阿拉伯、黑人、拉丁裔和南亚穆斯林女性的经历形成了对比。 对她们而言，穆斯林的种族化形象与恐怖分子、移民、暴徒的种族化形象重叠并相互加剧。

学校里的经历

在另一个案例中，阿伊莎（Ayesha）通过反思她的高中经历来讲述她的故事。 阿伊莎在九年级时开始佩戴希贾布。 在此之前，尽管她有阿拉伯血统，但她能够被视为白人主流人口的一员。 佩戴希贾布后，阿伊莎经历了意想不到的后果，她觉得必须成为伊斯兰教的代言人。 用她的话说：

你知道，当你十几岁的时候，你会觉得全世界都在盯着你看。 你知道这里那里发生了一些随机的事情，但总体上还算顺利，除了我感到必须成为全世界穆斯林乌玛（ummah）的代言人这一点。 就像每次课堂上发生辩论时，每个人都会看着我，而我才14岁，我本应为一切辩护！

佩戴希贾布在阿伊莎的学校环境中带来了一些注视和其他不舒服的情况，但阿伊莎似乎感到困扰的主要问题是，每当课堂上讨论伊斯兰教或穆斯林时，她都必须成为穆斯林的代表声音。 由于阿伊莎在9/11袭击和随后的“反恐战争”期间是一名高中生，她描述的许多课堂对话自然围绕着这些事件展开。 阿伊莎的评论表明，她学校社区的成员是如何假设全球穆斯林之间存在同质性的。 在她开始佩戴希贾布后，这一点对她来说变得显而易见，因为她被视为文化代表。 阿伊莎描述的情况是有些人所称的“聚光灯效应”（spotlighting），指的是“少数宗教、种族或文化群体的学生……[被]聚光灯照亮，要求他们为‘他们的群体’的想法或行为代言或辩护”的现象。 在微妙的层面上，聚光灯效应再生产了伊斯兰教和穆斯林是单一的，以及伊斯兰信仰内部对于世界事务和冲突不存在多样化观点的神话。 考虑到阿伊莎在佩戴通常与厌女症和压迫穆斯林女性观念联系在一起的伊斯兰符号之前，甚至无法被识别为穆斯林，这也就不足为奇了。 本质上，聚光灯效应要求穆斯林学生解释为什么其他穆斯林从事恐怖活动，假设他们了解肇事者的动机，或者他们可以代表他们发言。 这可能会导致因关联而产生的内疚感，特别是在9/11袭击的情况下，因为这里的聚光灯效应假设袭击背后的原因可以通过学生和肇事者共同的信仰来解释。 当课堂上关于伊斯兰教和穆斯林的讨论和辩论将注意力集中在她身上时，阿伊莎感到非常不舒服，因为作为一名青少年，她觉得被要求“为一切辩护”（即穆斯林肇事者的行为），尽管她并不认同这些行为。

更重要的是，阿伊莎的经历虽然发生在高中课堂上，但反映了一种更广泛的关于伊斯兰教的话语，这种话语试图将世界事件和穆斯林的行为简化为文化问题，而不是历史、社会和政治过程。 换句话说，无论穆斯林在世界任何地方做什么或不做什么，都必须被视为他们内在“穆斯林特质”的唯一结果。 按照这种逻辑，艾莎作为一名穆斯林，既然表面上与9/11劫机者拥有相同的宗教信仰，就理应能够解释他们的行为。 遵循同样的逻辑，在9/11事件之后，作者、媒体人士、研究人员和其他人进行了一场协同尝试，试图通过“了解伊斯兰”来解释这些袭击。 这种新关注点的很大一部分特别集中在穆斯林女性身上。 提出关于伊斯兰对女性的规定、关于头巾的含义、关于穆斯林女性信仰体系的问题，其目的都是为了以某种方式解释或揭开穆斯林文化与西方文化之间本质差异的神秘面纱，并利用关于两者之间“冲突”的长期叙事。 当然，这种分析中的关键缺失在于，穆斯林社会与西方社会是如何通过后者在前者发展中所扮演的角色，而不可分割地联系在一起并捆绑在彼此的命运之中的。

另一位名叫玛丽亚姆的年轻女性讨论了她开始佩戴头巾后，在学校的人际关系是如何改变的：

我在高中时并没有经历过太多奇怪的事情，但在我初二开始戴头巾后，虽然大多数人仍然很尊重我，但还是被问了很多问题。 所以我认为这对我来说是一个很大的冲击……他们会问我很多关于我们宗教中那些刻板印象的问题。 所以他们总是需要澄清。 这种情况即使是现在也还在发生。

像艾莎一样，玛丽亚姆觉得自从戴上头巾后，她不再仅仅是一名普通学生，而必须成为伊斯兰信仰和穆斯林的代言人。 一些研究表明，穆斯林女性在教育环境中面临的问题，往往是“在媒体传播的污名化背景下”提出的。 换句话说，这些问题的背后是对“他者性”的预设。 玛丽亚姆的情况就是如此，她描述说，她被问到的那些问题都源于与伊斯兰相关的刻板印象。 据玛丽亚姆说，这些刻板印象包括关于斩首、石刑和强迫婚姻的问题，所有这些都是西方主流话语中关于伊斯兰的陈词滥调。 玛丽亚姆的一些同龄人对穆斯林和伊斯兰有着偏见和虚构的观念。 一旦玛丽亚姆开始戴头巾，她就符合了“受威胁的穆斯林女性”的描述，而这显然与她之前作为一名没有戴头巾、没有资格回答问题的普通学生时的情况不同。 戴头巾似乎为她提供了讨论“伊斯兰”的凭证，或者更确切地说，是讨论学生们对伊斯兰的刻板印象，因为她现在符合了那种刻板印象的模子。 除了回答与伊斯兰相关刻板印象的问题外，玛丽亚姆还面临着关于戴头巾的嘲讽和戏弄：

我想当时有些学生会叫我——只是为了取笑我……那其实挺粗鲁的，他们会叫我萨达姆。 所以就是那种愚蠢的事情，比如卡扎菲，就是那种愚蠢的事情，但作为玩笑，我从来没当真过。

虽然玛丽亚姆说她并没有太把其他学生的嘲讽当回事，但这仍然表明了头巾是如何成为改变她同龄人对她看法的一种手段。 戴上头巾后，她被扣上了两位穆斯林国家暴力独裁者的名字。 在一些学生眼中，玛丽亚姆佩戴头巾表明她与暴政、压迫和暴力有关联。 这些经历也指出，像头巾这种所谓的压迫象征，是如何与帝国主义话语纠缠在一起的，而在反恐战争的背景下，这种话语越来越沉迷于“解放”穆斯林女性。 因此，玛丽亚姆佩戴头巾并没有被解读为宗教自由或自我表达的体现，反而被视为她“他者性”的象征，需要受到告诫和贬低。 玛丽亚姆的同学也将她与阿拉伯穆斯林人物联系在一起。 因此，将头巾与暴力、恐怖以及中东联系起来的媒体话语，与玛丽亚姆中学学生们的认知产生了共鸣。

阿米娜在9/11袭击和反恐战争开始时也是一名高中生，她讨论了这些事件如何影响了她与中学一位朋友的关系：

我清楚地记得9/11之后发生的一件事。 当时有一个女孩，我和她关系相当好。 我们过去常一起坐公交车，就在[9/11袭击]发生的第二天，她就完全不跟我说话了。 她甚至在她的储物柜上贴了一些非常贬低[伊斯兰]的东西，老师为此训斥了她，并让她把东西撤掉。 在那之后，9/11之后，她就再也没跟我说过话。 而在此之前，我们常一起坐公交车往返学校，我们是非常好的朋友。

9/11改变了阿米娜在朋友眼中的形象。 一些人指出，像9/11这样的事件会导致“那些感到痛苦或威胁的学生，特别是对于某些超出他们直接控制的事情……会对他们归咎于造成这些感受的社会群体产生挫败感和怨恨。” 正如阿米娜所描述的那样，她与一位好友的友谊因为9/11而实际上结束了，就好像那个学生试图因为这些袭击而惩罚阿米娜一样。 这个学生反应中所隐含的假设是，这些由一小撮穆斯林边缘群体所犯下的行为，代表了整个伊斯兰宗教。 阿米娜在恐怖袭击后无缘无故地被朋友拒绝，这表明对方认为，与9/11袭击的肇事者拥有共同的宗教信仰，在某种程度上就意味着她接受这些行为。 阿米娜经历了一种连带罪责，这不可避免地源于这位朋友对穆斯林和伊斯兰的单一化理解。

就阿米娜而言，尚不清楚是否是她的头巾引发了这种连带罪责的看法。 然而，艾莎确实感到头巾是一个象征，表明了与恐怖主义和9/11袭击的关联：

我的一个朋友，她是那个年级里唯一戴头巾的人，也是除了我之外唯一的阿拉伯人，所以人们开始围着她。 他们并不是想欺负她，但他们非常好奇，因为他们看到了她的人——她是黎巴嫩人——但他们在电视上看到了戴头巾的人，他们说，你知道，是你的人干的9/11吗？ 她说，那些不是阿拉伯人，那是阿富汗人。 她当时在七年级，所以她自动地、就像吞下新闻所说的那样，但她小心翼翼地将其指向了阿富汗人。 她没有提到任何关于那是穆斯林还是非穆斯林的事情。

艾莎当时没有戴头巾，但她在七年级的朋友戴了。 因此，学生们立即找到艾莎的朋友，想要更多地了解9/11。 由于艾莎的朋友戴着头巾，而新闻媒体在袭击后充斥着戴头巾的穆斯林女性的图像——其中一些被描绘成在庆祝袭击——学生们找到她，想要了解这些行为的动机。 从逻辑上讲，一些学生认为，如果她们（即新闻中袭击后的穆斯林）戴头巾，而艾莎的朋友也戴头巾，那她们一定是同一类人。 因此，学生们质问是否是“你的人”在背后策划了这些袭击。 换句话说，这些学生假设伊斯兰是一个种族。 正如之前在努尔的案例中所讨论的那样，这是另一个例子，伊斯兰的种族化将民族、文化和种族界限坍缩为一个种族化的穆斯林形象，这与恐怖分子的形象重叠，尽管并非完全重叠。

艾莎朋友的反应值得注意，并说明了内化伊斯兰恐惧症的普遍经历。 她错误地认为9/11袭击的幕后黑手是阿富汗人而非阿拉伯人，因此她强化了将她与他们隔离开来的民族界限。 她理解，这可能基于当时的媒体叙事和政治言论，即阿富汗人在某种程度上参与了这些事件，她根据民族而非宗教来识别所谓的恐怖分子。 这一插曲展示了穆斯林学生如何看待这些袭击和所谓的肇事者，以及非穆斯林学生对同一事件的反应之间存在明显的区别。 穆斯林学生根据民族来感知肇事者，因为她是穆斯林，她的信仰体系与9月11日的恐怖主义行为是不相容的。 因此她澄清说那不是“她的人”，在她看来，这指的是民族归属。 非穆斯林学生的看法则完全不同。 他们看到了某些伊斯兰符号，如头巾，并将这些符号理解为代表了与恐怖分子和“伊斯兰种族”相关的意识形态和行为。

另一名学生努尔描述了她的父母以及她一些戴头巾的穆斯林朋友的父母，在袭击发生后对女儿在学校的安全感到严重担忧：

努尔：我有一个朋友有一段时间不去上学了，因为她的父母担心她坐公交车去学校时的安全。 所以她就不去了。 我想有几个人都停课了。 但因为她们不想摘掉头巾，所以她们就待在家里。 9/11之后，我的父母让我摘掉头巾，但只要我一出门，我就会戴上，不让他们知道。 所以我确实戴着它去学校，但我记不起发生了什么事。

纳维德：所以当时有很多关于安全的担忧？

努尔：是的，父母，主要是父母为他们的孩子感到害怕。 你确实听说过地铁里发生的事情。 有些人被别人摘掉了头巾，诸如此类的事情。

据努尔说，9/11之后，戴头巾的穆斯林女孩的父母对女儿的安全感到严重担忧。 正如努尔所表达的那样，这些担忧特别针对她们的女儿佩戴头巾。 看来这些父母明白，在公众眼中，头巾是一个伊斯兰符号，象征着对恐怖主义的同情或关联，这会使她们的女儿成为暴力攻击的目标。 通过在9/11袭击后立即继续佩戴头巾，父母们担心她们的女儿会被视为“坏穆斯林”。 在9/11之后，所有年龄段摘掉头巾的穆斯林女性，可能都是为了试图与关于戴头巾穆斯林女性的某种负面看法保持距离。 同样，为了保护自己，许多穆斯林开始调整自己的外表，以符合更令人接受的穆斯林形象：胡子被刮掉，穆罕默德（Mohammad）变成了莫（Mo），美国国旗自豪地挂在前门上。 通常，这些行为根植于一种恐惧氛围，这种氛围是由政府政策的出现所引起的，这些政策对头巾等伊斯兰外在表达进行了监管。 头巾很快成为机场额外安全检查的快速通道，并且与其他宗教标志一起，被暗示为打击国内恐怖主义项目中潜在激进化的可能指标。 通过这种方式，作为某种“类型”穆斯林标志的头巾，使其成为伊斯兰恐惧症性别影响的一个重要因素。

虽然努尔说她没有遇到任何问题，但父母的安全担忧并非毫无根据，正如她指出的那样，一些女性在乘坐公共交通工具去学校的路上，头巾被强行扯下。 在所谓的多元文化国家背景下，强行摘掉头巾的行为及其含义，哈格（Hage）已经进行了详尽的讨论。 据他所说，民族主义主体以两种不同的方式表达对国家的归属感：“被动归属”和“政府归属”。 被动归属是指凭借作为国家一部分的身份而期望从国家受益，而政府归属则涉及处于管理国家的位置，以使其保持不被腐蚀。 当人们认为他们的国家正被那些与恐怖主义行为肇事者拥有相似意识形态的人（即戴头巾的女性）所污染时，民族主义主体可能会自行行使他们的政府归属特权，并通过摘掉头巾来净化民族主义空间。 而且，正如本文引言中所述，强迫穆斯林女性摘掉面纱的行为有着殖民主义的历史根源。

媒体呈现

关于媒体传播的穆斯林刻板印象，塔希尔·阿巴斯（Tahir Abbas）认为，“媒体所描绘的被管理的现实被转移到了社会中。 在与穆斯林互动时，西方人会自动将他们视为媒体所构建的刻板印象，而不管穆斯林实际上是什么样的人。” 换句话说，媒体在形成对穆斯林的认知方面起着关键作用，即使这与绝大多数穆斯林的实际信仰和行为相矛盾。 阿米娜认为，电视和电影等大众文化媒介的影响不可低估：

那是年轻人接触最多的东西；电视、电影，你知道，这些是他们观看的东西。 特别是电影，那是很多孩子花费大量额外空闲时间的地方，看电影，他们的想法确实来自这种媒介。 这不仅仅是他们读到的东西，这是他们看到的东西。 这是一个视觉片段。 某种关于穆斯林是什么的快照。

阿米娜认为，电影和电视的视觉特性对人们如何理解穆斯林产生了重大影响。 由于穆斯林在北美是少数群体，主流文化的成员可能没有太多接触穆斯林和伊斯兰信仰的机会。 因此，电视和电影可能是学生获取知识的重要场所，关于他们如何理解穆斯林，因为根据阿米娜的说法，它们提供了“穆斯林是什么的快照”。 斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）通过对媒体中种族呈现相关问题的研究，也提出了类似的观点。 他认为“媒体是意识形态生产、再生产和转化的特别重要的场所”。 根据霍尔的说法，意识形态指的是“图像、概念和前提，它们提供了我们用来表现、解释、理解社会存在某些方面并使其‘合理化’的框架”。 换句话说，媒体可以影响我们如何构建关于生活各个方面的知识。 这并不是说媒体中只有一种种族概念，再生产着统治阶级对“他者”的解释。 相反，通过电影、电视节目或新闻媒体等不同媒介，存在着不同程度的种族主义建构被再生产出来。 媒体中的种族主义描绘可以是公开的，有时则通过推论性种族主义变得更加微妙。 当媒体中那些以宣扬种族主义议程为业的人赋予公开的种族主义观点以合法性时，媒体中便出现了明显的种族主义。 推论性种族主义是一种无意识的种族主义，源于媒体中根深蒂固的某些不容置疑的假设。 这两种种族主义在媒体对穆斯林的呈现中都在发挥作用。

据玛丽亚姆（Maryam）所言，媒体对穆斯林的呈现往往是单一维度的刻画，围绕着“受难的穆斯林女性”和“危险的穆斯林男性”这两个原型展开，正如玛丽亚姆所说：

他们（指媒体中的穆斯林）几乎被定型了。 除了恐怖袭击情节或关于恐怖主义的电影之外，我在美国媒体中几乎看不到他们。 所以他们的呈现非常单一。 而且我从未见过穆斯林家庭在日常生活中去上学或做类似的事情。

玛丽亚姆感叹道，媒体很少将穆斯林描绘成过着正常生活、从事日常活动并为社会做出贡献的普通人。 正如霍尔（Hall）所论证的那样，这可能会带来问题，因为我们对种族的理解以及种族所承载的意义，很大程度上是通过媒体构建的。 因此，延续这些负面刻板印象可能会影响社会和学校中人们对穆斯林的看法。

讽刺的是，9/11事件后，主流媒体渠道中出现了更多或多或少对穆斯林角色表示同情的描绘。 在2001年之后的几年里，一部包含穆斯林恐怖分子或国土安全威胁的剧集，也会加入一位爱国的穆斯林，或者一位帮助挫败恐怖袭击的穆斯林。 有时，穆斯林甚至被描绘成仇恨犯罪或其他袭击的受害者。 为了避免冒犯特定的民族或族裔，看似穆斯林国家的国家被赋予了虚构的名字，只能通过人们的着装方式或所说的语言来辨别。 但是，正如伊芙琳·阿尔苏塔尼（Evelyn Alsultany）在她关于9/11后媒体对穆斯林呈现的文章中所指出的那样，这些策略和描绘并没有帮助减少社会中针对穆斯林的仇恨犯罪、歧视事件或总体暴力行为；事实上，这些趋势反而有所增加。 与此同时，政府针对穆斯林的政策将他们全部视为嫌疑人，严重限制了他们的公民自由，而美国帝国在“反恐战争”的幌子下继续向穆斯林国家扩张。 阿尔苏塔尼认为，这些持续的压迫之所以可能发生，部分原因是媒体对穆斯林“简化了的复杂呈现”，这种呈现投射出一种“能够区分好坏的开明文化”，但最终却同样延续了刻板印象。 佩戴希贾布（hijab）的穆斯林女性经常在这些叙事中占据显著位置，并强化了她们在社会中的客体化地位。

将穆斯林女性主体色情化

詹妮弗（Jennifer）也是一位来自多数派群体、后来皈依伊斯兰教的女性。 她是两个孩子的母亲，有时会在孩子学校举办的各种活动中担任志愿者。 詹妮弗分享了她在这些活动中与其中一名学生的祖父母相遇的故事。

我在孩子学校参加祖父母日活动。 那是我们邀请学校所有孩子的祖父母来体验孙辈在校生活的一天。 孩子们进行了表演和展示。 我当时在音乐教室，我们正在举办书展。 所有的祖父母都在排队，带着他们的孙辈从书展上买书。 那里人很多，大约有100人在门外排着长队。 其中一位男性祖父母和他的妻子在一起，他走近我说：“你那东西下面有头发吗？” 我微笑着说：“是的，我有。” 于是他伸手到我身后，抓住我的头巾和马尾辫，用力拽了一下。 他说：“哦，是的，我能感觉到后面的马尾辫。” 然后他转向他的妻子说：“哦，是的，她下面有头发。” 他对我说：“你为什么不把它摘掉呢？”并用手比划着，指着我的身体上下，“你为什么不把它全部摘掉呢？”

詹妮弗的经历，就像本文开头提到的努尔（Noor）的经历一样，指出了佩戴穆斯林身份的视觉符号如何使她遭受某种形式的种族化对待。 尽管她是多数派文化的一员，但因为佩戴希贾布，她因被视为“他者”而受到言语和身体上的骚扰。 此外，她还被当作性客体对待。 这种对穆斯林女性身体的客体化源于东方主义观念的历史遗产，这些观念将穆斯林女性描绘成需要被文明的欧洲人拯救的色情欲望客体。 一位名叫萨娜（Sana）的年轻女性描述了类似的事件，她谈到了自己在学校与一名男同学的经历。

有一天，一个男孩在学校走到我面前说：“我能问你一个问题吗？” 我说：“当然可以。” 在那一刻，他要求我做一件我不想重复的事情。 那是一种性行为。 那是露骨的性骚扰。 他当着老师的面说了出来，而老师什么也没做。

萨娜的故事进一步突显了穆斯林女性主体在面对伊斯兰恐惧症时的经历，其中包含了对穆斯林女性的性化。 萨娜非常清楚自己因宗教和性别而成为目标，正如她所提到的：

穆斯林女性在世界其他地方被高度性化了。 由于媒体渠道的影响，人们普遍认为穆斯林女性受到压迫且无人帮助。 与此同时，人们对女性存在一种过度性化的认知。 骚扰我的那些男孩确实依赖于这两种刻板印象。 他们对我进行了大量的言语辱骂，比如“婊子”、“妓女”；“她有炸弹”；“她是恐怖分子”。 有一天，当我走在走廊上时……那些男孩把腿伸开横在走廊上。 我通常穿裙子，里面穿牛仔裤；其中一个男孩躺在走廊上，试图往我的裙底看。

总的来说，这些穆斯林女性所描述的身体攻击和侵犯行为，令人不安地并不罕见。 穆斯林女性一直处于日益严重的伊斯兰恐惧症袭击（包括言语和身体攻击）的中心，这些袭击通常包括对希贾布的攻击。 更重要的是，萨娜在最后一次采访中描述的具体攻击，符合关于希贾布以及更广泛的穆斯林女性身体被性化的讨论。 从萨娜故事中那种人际间的性侵犯和骚扰行为，到流行文化中将佩戴希贾布的穆斯林女性恋物化并将其转化为性暗示信息的趋势，这些叙事非常普遍。 当代对穆斯林女性身体的痴迷在历史上是一贯的。 精神病学家兼哲学家弗朗茨·法农（Frantz Fanon）曾描述过法国殖民者对佩戴头巾的阿尔及利亚女性的挫败感：

……在欧洲人身上也存在一种攻击性的结晶，一种在阿尔及利亚女性面前产生的暴力张力。 揭开这个女人的面纱就是展现她的美；就是暴露她的秘密，打破她的抵抗，使她变得可以被占有……以一种混乱的方式，欧洲人以一种高度复杂的层面体验着他与阿尔及利亚女性的关系。 其中包含着一种将这个女人置于他掌控之下的意愿，使她成为一个可能的占有对象。 这个能看见却不被看见的女人让殖民者感到挫败。 这里没有互惠。 她不屈服于自己，也不主动献身。

尽管法农的话发表于1959年，但它们准确地反映了西方当前关于希贾布的论述，并以现代法国作为一个具体的案例研究。 法国关于希贾布的持续辩论是面纱及其佩戴者被性化的一个鲜明例子。 正如琼·沃拉克·斯科特（Joan Wallach Scott）所描述的那样：

穆斯林的谦逊被法国观察家视为性异常，他们不仅谴责其与众不同，还认为其在某种程度上是过度的，甚至是变态的……被注意到的不是性的缺失，而是性的存在——这种存在因女孩们拒绝参与被视为与异性交往的“正常”礼仪而更加凸显。

法国对希贾布的批评中隐含着一种世界观，即认为对女性身体的视觉欣赏是一个自然过程。 通过拒绝参与这种世界秩序，佩戴希贾布的穆斯林女性正在对社会进行一种侵略行为。 通过这种方式，希贾布本身被视为对主流性别关系的批判。

结论

本文通过北美穆斯林女性佩戴希贾布时所经历的伊斯兰恐惧症，审视了伊斯兰恐惧症的性别维度。 通过这种民族志探索，社会互动中的伊斯兰恐惧症、学校环境中的伊斯兰恐惧症、媒体呈现中的伊斯兰恐惧症，以及通过穆斯林女性主体的性化所产生的议题，有助于构建对这些现实生活细致且深入的理解。 由于这是一项定性的民族志研究，我们的目标不是采访大量参与者以得出关于穆斯林女性在北美社会经历的普遍结论。 相反，我们分析的目的是阐明我们参与者的一些生活经历，并以此为研究种族化社区（特别是佩戴希贾布的穆斯林女性）所经历的系统性和人际种族主义的文献做出贡献。

当今西方社会中希贾布的故事无法与伊斯兰恐惧症的现实脱节。 反之，如果不特别强调伊斯兰恐惧症对穆斯林女性（特别是佩戴希贾布的穆斯林女性）的性别化影响，就无法讲述伊斯兰恐惧症的故事。 要理解这种关系，至关重要的是我们要解构关于穆斯林女性和希贾布的历史叙事，以理解它们是如何在今天的论述中被重复的。 本文中的故事通过各种视角分析了北美佩戴希贾布的穆斯林女性的经历。 通过她们的故事，我们可以理解希贾布是如何被视为一种种族建构、性化建构、文化建构和民族建构的。

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• 萨义德（Said），《东方学》。

• 参见例如，https://www.villagevoice.com/2 ... bout/ 。

• 参见例如，说唱歌手弗伦奇·蒙塔纳（French Montana）2019年的专辑封面，图中展示了佩戴尼卡布（niqab）和希贾布（hijab）的穆斯林女性：https://www.middleeastmonitor. ... g-it/ 。

• 弗朗茨·法农（Frantz Fanon），《垂死的殖民主义》（纽约：格罗夫出版社，1967年），43–44页。

• 斯科特（Scott），《面纱的政治》。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hijab-spotlighting-servitude-to-god
原文标题：Hijab: Spotlighting Servitude to 造物主
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：一文读懂头巾：从身份、谦逊到侍奉造物主
摘要：本文从敬拜和顺服造物主的角度解释头巾。作者说明，Hijab 不只是外在服饰或文化符号，而是穆斯林女性以身体、身份和选择表达信仰的一部分。



图：希贾布：彰显对造物主的侍奉

本文聚焦于希贾布的精神维度，欲了解更多关于希贾布的法律定义，请点击此处 。

引言

关于伊斯兰教与穆斯林女性的社会争论中，最激烈的话题之一围绕着“海亚”（ḥayāʾ，意为谦逊、羞涩）这一宗教概念展开，而讽刺的是，这一概念最明显的表现形式——遵守希贾布，也成了争论的焦点。 “希贾布”（hijab）一词在语言学上源于“遮蔽”、“隐藏”或“保护”之意，正如《古兰经》中所述，它既可用于字面意义，也可用于形而上学的层面。 然而，如今该词已成为穆斯林女性所戴头巾的代名词。

对希贾布的审视程度令人震惊，尤其是在“9·11”事件之后，它被不公正地推向了争议的风口浪尖。 仅仅提到它，就会引发各种各样的反应。 在我们重新将话语转向希贾布作为侍奉造物主之行为的真正本质之前，首先识别并解构导致希贾布普遍误解的因素至关重要。 广泛存在的伊斯兰恐惧症、全球政治私利以及当代的女性主义思想，都在传播各自的社会政治议程，这些议程往往将希贾布曲解为厌女和压迫的象征，并利用它对佩戴者进行负面刻板印象化。 一项针对美国佩戴希贾布的穆斯林女性的研究，揭示了导致对希贾布及其佩戴者产生误解的部分因素。

希贾布被描绘成被野蛮的穆斯林男性压迫和暴力对待女性的象征，这不仅成为了美国政客的集结号，也成了当代西方女性主义者的口号。 戴着面纱的穆斯林女性身体成了西方自由派新东方主义者强加其价值观的载体，而活跃在公共领域、暴露的女性身体，则成为了自由市场资本主义下女性的可营销形象。 尽管女性主义努力长期以来被用作解构父权制对女性（包括其身体）控制的方法，但许多人认为，这些运动与资本主义结成了奇怪的同盟，反而强化了对女性身体的不公平期待。 女性主义运动已从倡导国家内部政策变革的“国家女性主义”，演变为在私营部门配合市场趋势实现同样目标的“市场女性主义”。

随着自由主义的兴起，出现了宗教改革的呼声，消费主义和社交媒体形象的盛行与力量，通过对希贾布的剥削和商品化，严重影响了社会趋势和行为。 《中东女性研究杂志》发表的一系列论文研究了穆斯林女性与消费资本主义之间复杂的关系：

共同表明，当代穆斯林女性气质日益受到消费资本主义市场力量的调节，以复杂的方式影响着穆斯林女性的身份、生活方式和归属感。 “穆斯林女性”的含义不断地通过市场构建的关于穆斯林女性身份的形象、叙事和知识，或对其做出反应而被协商、定义和重新定义。 当穆斯林女性确立自己的立场时，她们积极地参与既定的伊斯兰实践和知识，以及资本主义的模式……自决、独立和专业的穆斯林女性形象符合理想消费者的形象。 虽然戴面纱的形象通过强调女性作为穆斯林的特定方式来重申伊斯兰规范和认同，但它们也改变了伊斯兰虔诚和女性气质的内容与轮廓。

此外，认识到另一个因素的存在及其影响同样重要——即在许多社会中代代相传的文化偏见，穆斯林世界也不例外。 这进一步加剧了对希贾布和伊斯兰教压迫女性的错误批评，而事实上，正如我们讨论希贾布的真正目的时所显现的那样，伊斯兰教和希贾布是尊重并赋予女性权力的。 通过将根深蒂固的文化无知误读和曲解为宗教，一系列从不敏感、不公正到极端的做法，导致了穆斯林女性被错误地边缘化，甚至遭受压迫。 例如，剥夺女性受教育权、剥夺她们拥有财富和财产的权利，或剥夺她们的话语权等做法，至今仍清晰可见。 可悲的是，无论文化和宗教如何，虐待女性的行为在当今许多国家和社会中依然普遍存在。

尽管有上述种种，但绝大多数佩戴希贾布的穆斯林女性都是有目的的，将其视为一种荣誉勋章——这是一种解放、赋权并带来慰藉的勋章，因为它仅仅是作为一种顺从造物主的宗教行为而佩戴的。 然而，对于许多必须应对日常佩戴挑战的穆斯林女性和年轻女孩来说，希贾布在身份、灵性、自尊和身体形象方面与挣扎和怀疑联系在一起，这也不足为奇。 对于那些进入伊斯兰教的人来说，这种挣扎因另一个动态因素而变得更加复杂——即她们个人信仰之旅以及适应新生活方式的过程，她们往往缺乏家庭和社区必要的支持结构来克服所面临的精神和情感挑战。 不幸的是，对于那些选择摘下希贾布，或者怀疑、拒绝其有效性和义务的人来说，希贾布的意义本身就受到了质疑，甚至已经丧失。

因此，关于希贾布真正本质和目的的讨论，日益被埋没在这些激烈争论的交火之中，而希贾布本身仍被困在争议和误解的聚光灯下。

本文旨在消除与希贾布这一宗教义务相关的一些争议和误解。 旨在赋予读者关于希贾布真正目的的力量，以减轻穆斯林女性和女孩在这方面面临的许多疑虑和挑战。 本主题将从其最基础的层面进行探讨——即坚定地将谦逊，特别是希贾布，定位为一种侍奉造物主的行为。 一旦将侍奉这一首要目标置于首位，并使其成为每一个“为什么”的答案，以及审视所有崇拜和顺从造物主行为的视角，它就成为每一位信士培养谦逊（ḥayāʾ）的唯一、恰当且永恒的基础和动力。 在伊斯兰教中，谦逊是信仰的基石，在内心和外在都有所体现，它首先要求一个人在造物主面前、对自己以及在对外举止上保持自觉和负责。 对于那些理解全能全智的造物主所赋予的侍奉责任和义务的人来说，这是一项要求遵守希贾布的宗教指令。 信士本质上努力在造物主面前获得受喜爱和崇高的地位，并获得后世的奖赏。 这只能通过符合《古兰经》和圣训，以及虔诚先贤实践的崇拜和顺从行为来实现，我们从他们那里获取对神圣文本和整体宗教实践的正确解读。 以下内容介绍了在侍奉造物主的背景下，希贾布的神学基础。 虽然本文仅致力于希贾布的这一方面，但必须指出，侍奉造物主是构建伊斯兰教谦逊全面框架的基础。 因此，希贾布这一主题若要得到最充分的理解，最好结合关于男女谦逊的各个方面、性别互动以及希贾布具体法律裁决的相关文献来看。

明确你的目标

“众人啊！你们当崇拜你们的主，他创造了你们和你们以前的人，以便你们敬畏。” [2:21]

这是《古兰经》编排顺序中对人类的第一道神圣命令。 当著名的伊斯兰学者伊本·泰米叶（卒于1328年）被要求解释这节经文时，他写了一篇关于崇拜或侍奉造物主（al-ʿubūdīyah）现实意义的全面回应。 他解释说，它“包含了安拉所喜爱和认可的一切显性与隐性的言语和行为”。 这些言语和行为包括信士所执行的所有立法规定的仪式性崇拜，以及在真诚、诚实、耐心、感恩和生活各方面良好品行等既定道德准则内的行为。 侍奉的基础在于对安拉及其先知穆罕默德 ﷺ 的爱与顺从，高于一切。 它建立在对安拉慈悯的希望、对他的不悦与惩罚的敬畏，以及向他忏悔的基础上。 事实上，这正是一个人存在的目的，正如他所言：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”

因此，侍奉安拉是一种对他完全顺从和谦卑的状态。 安拉的真正仆人（ʿabd）或崇拜者，出于对造物主和主宰的爱而顺从他。 正如伊本·泰米叶所总结的：

一个人怀着仇恨顺从某人，并不是在崇拜他。 而一个人爱某人却不顺从，同样也不是在崇拜他；这就像一个人爱他的儿子和朋友一样。 因此，仅有爱或仅有顺从都不足以崇拜安拉。 仆人（al-ʿabd）必须最爱安拉，且在眼中他必须是至高无上的。 除了安拉，没有任何事物值得完全的爱与顺从。 任何未经安拉命令而被高度推崇的事物，其荣耀都是被拒绝的。

承认安拉独一性（tawḥīd）的本质，在于承认并崇拜他为唯一值得崇拜的主。

“在你之前，我所派遣的使者，都启示他们说：‘除我之外，绝无应受崇拜的，所以你们应当崇拜我 [独一的] 。’” [21:25]

安拉的每一位先知都被派遣去呼吁这种独一性（tawḥīd）。 他们是人类最崇高、最值得效仿的榜样，他们体现并完善了仆人（ʿabd）的角色和地位，供我们效仿。 先知穆罕默德 ﷺ 本人被安拉以“仆人”（ʿabd）这一最尊贵和最受喜爱的称号称呼，强调了他与安拉的亲近：“赞美安拉，超绝万物，他于夜间将他的仆人 [先知穆罕默德] 从禁寺带到远寺，我曾降福于其四周，以便我向他展示我的迹象。 他确是全聪的，全明的。” 同样，所有的受造物，因此我们每个人也都是安拉的仆人（ʿabd），正如《古兰经》中反复提到的那样。 安拉经常呼吁我们反思周围的环境，并提醒我们宇宙中的一切，包括所有的自然界，甚至我们自身身体的构成，直至最微观的层面，都在一种对安拉永恒顺从的状态下履行其目的。他是造物主、主宰和审判日的所有者，我们每个人都将回归于他——无论我们是否选择将造物主赋予我们的自由意志和理智完全顺从于他。 正如伊本·泰米叶指出的，仆人（ʿabd）按定义是“被征服者，无论其是否承认这种地位，这都是一个指代信士和非信士的含义。” 因此，一个人全心全意顺从安拉的意愿和真诚努力，才使真正的仆人（ʿabd）变得高贵并与众不同。 伊本·泰米叶解释了我们对顺从安拉的基本需求是避免伤害的手段，将其比作我们通过进食来避免饥饿，或通过穿上额外的衣服来保护自己免受寒冷。 只有这样，我们才能开始欣赏每个人身上真正侍奉的希望和潜力，以及安拉在称呼全人类为他的仆人（ʿibād，ʿabd的复数）时对我们的爱与慈悯：“我的仆人们啊！你们对自己过分了，不要对安拉的慈悯绝望。 安拉赦免一切罪过：他确是至赦的，至慈的。”

侍奉安拉是人类存在的巅峰，而侍奉任何其他事物（以物配主，shirk）不可避免地会导致对自己或他人的压迫（ẓulm）。 毕竟，在受造物中，有谁能比造物主更公正、更慈悯、更自足呢？ 因此，安拉的仆人（ʿabd）不被任何其他人所奴役，也不被他们的意识形态、标准和价值观所奴役，更不被他或她自己的奇思妙想和欲望所奴役。 在努力获得这一崇高地位的过程中，一个人被赋予了真正、更深层且持久的解放感和赋权感，以活出最好的自己，在安拉面前实现尊严和地位，进而赢得他人的尊重，并获得今世和后世的成功。 这是在希贾布背景下至关重要的认识，它能有效地消除疑虑和误解。 将希贾布与一个人对安拉的侍奉联系起来，不仅使人清楚地明白为什么要遵守它、以何种方式遵守以及为谁而遵守，而且还以信仰、目标和自信增强了个人，从而克服在这方面可能遇到的任何挑战和个人挣扎。

还有什么比麦尔彦（玛利亚），即尔撒（耶稣）的母亲，更值得效仿的榜样呢？她因其侍奉和虔诚而闻名。 她是古往今来所有女性中最优秀的，因其在侍奉安拉的过程中面对巨大挑战时所展现出的信仰真诚和力量，以及这种信仰在她著名的谦逊中所体现出的表现，而受到全世界的尊敬和钦佩！ 同样的侍奉基础构成了在麦加最初的穆斯林心中所灌输的核心信仰。 值得注意的是，在这最初十三年里启示的《古兰经》最早的经文，重点关注独一性（tawḥīd）、认识安拉以及加强一个人的信仰和侍奉，远在多年后在麦地那启示大部分立法（包括希贾布的义务）之前。 毫无疑问，其中显而易见的智慧，在当今时代依然适用，那就是需要首先培养对信仰的信念和确定性，作为构建侍奉和顺从安拉的基础——无论是在促进礼拜、斋戒、施舍或遵守希贾布方面的真诚、一致和轻松。 这将灌输克服任何个人或社会压力挑战的信心和力量。 因此，在希贾布的背景下，正是因为扎根于对安拉的侍奉，一个人才能成功地穿越所有关于女性角色、美和自我形象的虚假宣传、误解、困难以及转瞬即逝的社会标准和价值观，始终忠于自己作为安拉仆人（ʿabd）的目标。 只有这样，一个人才能发现自己真正的内在美和满足感，从而发挥出全部潜能，远远超越所有世俗的标准。

寻求最崇高的地位

我们天生就重视尊严、荣誉和尊重。 我们自然会被他人的钦佩、赞美和爱所吸引。 地位往往以财富、美貌和认可等世俗标准来衡量。 生命本身就是一场考验，对于那些致力于克服自我和欲望，努力完善对安拉的侍奉，以获得比这个永远无法满足的短暂世界更伟大、更令人满意的事物的信士来说，这是一场持续的斗争。 然而，真正达到人类最高荣誉和地位的，实际上是安拉的忠实仆人，正如我们从安拉的先知们以及无数追随他们脚步的虔诚者身上所看到的那样。 先知穆罕默德 ﷺ 面对他所忍受的一切侮辱、伤害、诬蔑和仇恨，始终被提升到尊严、尊重和高贵的最高境界。 各行各业的人，无论是朋友还是敌人，都被他那令人折服的品格和风度所吸引。

正是通过这种侍奉，人们才得以被赐予“信仰的甘甜”。 先知 ﷺ 说：“谁具备以下三种特质，谁就能尝到信仰的甘甜：1）安拉及其使者对他而言比任何事物都更亲爱；2）他爱一个人，仅仅是为了安拉而爱；3）他厌恶在安拉将他拯救出（不信）之后再重回（不信），正如他厌恶被投入火中一样。” 因此，安拉的真正仆人被赐予了更高层次的信仰（imān）、虔诚与对安拉不悦的敬畏（taqwá）、对安拉的信赖与依靠（tawakkul）、信仰的笃定（yaqīn），以及耐心与坚韧（ṣabr），这些都有助于简化完善自身侍奉的过程，并获得持久的满足感。 这些也是健全信仰的本质特征，它们以尊严、力量和自信的美好外在表现，自然而然地吸引着他人。 将个人的自我、欲望以及对今世短暂享乐的狭隘认知抛诸脑后，是我们大多数人面临的最大考验，说起来容易做起来难。 然而，安拉为我们提供了天使的榜样，他们在力量、体型、数量和敬拜的勤勉程度上都超越了人类，却从不因傲慢而在安拉面前自大：“凡在天地间的，都是他的。” 在他面前的（天使们），不傲慢而不崇拜他，也不厌倦。 他们昼夜赞颂（他），绝不懈怠。” 这就是谦卑——谦卑与卑微之间有着巨大的区别。 在安拉面前表现出谦卑的人，在安拉眼中是高大且受喜爱的。 正因如此，在安拉面前叩头（sujūd）是最谦卑却又最高贵的敬拜方式——它使仆人最接近他们的主，成为获得祈祷（duʿāʾ）应答的最伟大途径之一。

至仁主的仆人们，是在大地上谦逊行走的人；当愚昧的人对他们说话（不礼貌）时，他们只回答和平的话语。 [25:63]

正是这些安拉的真正仆人，因其对安拉的信仰和信赖，将受到保护，免受撒旦（Shayṭān）的诡计、干扰和腐蚀——他们反过来将获得天堂中永恒的丰厚报酬。

回到希贾布（hijab）的话题，我们必须承认那些在被视为“异类”的过程中挣扎的人，她们在日益不受监管的自我表达自由被认为是一种解放甚至值得庆祝的时代，因佩戴希贾布而产生负面自我形象和缺乏自信。 承认那些在面对无知、仇恨和偏见时感到屈辱的人，这一点很重要。 这些女性往往被忽视、被贴标签、被指责，甚至被误判为受压迫，或缺乏诚意、信仰和超越这一切的坚韧。 考验是真实的，挣扎也是真实的——它们存在于真实生活的叙事中，以多种形式和经历呈现，既有生理上的，也有心理上的。 然而，每一个先知的榜样都教导我们，不必害怕屈辱，因为实际上，这些真正的仆人在安拉眼中是高大的，因为她们的诚意、坚定、在能力范围内的努力以及谦卑，尽管她们试图克服种种挑战。 带着笃定转向他吧，因为他是最仁慈、最充满爱意的，也是最有能力保护、治愈并将对他人的尊重与爱植入人心中的主。

《古兰经》与圣行的实际作用

我们只崇拜你，只求你助佑。 求你引导我们走上正道 [1:5-6]

一旦一个人与安拉的联系牢固建立并成为其存在的重心，随之而来的是，他会理解自己在安拉面前的责任，并获得必要的、基础的知识，使他们能够加强信仰，并按照安拉的意愿和命令去实践。 上述来自《古兰经》开篇章的深奥经文，在全天中被频繁诵读，作为每日五次主命拜功不可或缺的一部分。 它们有力地提醒我们，我们对安拉的侍奉和绝对依赖。 在这段祈求之后，整部《古兰经》就是我们所祈求的神圣引导之光；它是来自我们造物主和主宰的、永恒且始终适用的生活实践指南。 这些经文被启示给最后的先知和使者穆罕默德 ﷺ，他被安拉派遣到全人类中，以身作则引领道路，并指导我们如何在生活中落实《古兰经》。 因此，成功生活的框架和界限围绕着知识与行动，并应从这两个主要来源——《古兰经》和圣行中获取。

虽然伊斯兰教法（Sharīʿah）内有足够的余地和灵活性来适应习俗和文化规范，但必须指出，这些不能凌驾于神圣立法所定义和设定的界限与原则之上。 除了安拉——那位至仁、至公、至爱，比我们更了解我们自己的主之外，我们还能将生命托付给谁呢？ 他是全知者，洞察一切，聆听一切；他是我们的保护者，我们以最大的信心信赖他的智慧和能力，相信他的引导和命令在设计上对我们是有益的。 它们旨在让我们在道德品格、外在形象和行为上达到卓越与真正的美，绝不会伤害我们或让我们失望。 相反，他的道路是通往成功和持久满足的正道。 将此与那些不稳定的、人为构建的性别统一、审美、表达自由和不断波动的意识形态进行对比，这些意识形态旨在服务于推广它们的人，却在今世或后世带来不了任何可持续的利益。 相反，它们往往导致伤害。 因此，我们必须对安拉有信仰和信赖，我们能在他那里找到实现最佳生活所需的全面保障，尽管我们并不总能在任何时候都意识到这一点。

在关于希贾布的论述中，回答“如何正确遵守希贾布？”的下一步是： 确立希贾布只能按照《古兰经》和圣行的真实教导来定义、理解和实践，正如安拉的每一项指令一样。 谦逊羞耻的概念对伊斯兰教来说并不新鲜。 自人类被造以来，安拉就一直强调这一点，它是我们祖先亚当和夏娃故事的核心。 他们被撒旦（Shayṭān）欺骗而违抗了安拉，发现自己赤身裸体且脆弱不堪，无论是在字面意义上还是道德意义上——这牢固地确立了侍奉与羞耻感（ḥayāʾ）之间的联系。 因此，回顾犹太-基督教历史，我们看到它存在于早于《古兰经》的经典中，而《古兰经》作为给人类的最后神圣启示，确立了这方面的最终法律裁决。 《光明章》（Nūr）中包含了命令信士女性遵守希贾布的经文之一，其核心是那段将来自安拉的引导之光与信士心灵联系起来的宏伟经文。 该章本身向所有信士（男女）传达了一个核心主题，即为整个社会规定了道德和谦逊的保护与保存，再次强调了信仰、侍奉和羞耻感（ḥayāʾ）是相辅相成的。

虽然人类被赋予了造物主赐予的智慧和代理权来服从安拉，作为今世考验的一部分，从而选择遵守希贾布，但这并不留给任何人随意在这些神圣立法界限之外解释希贾布，或将其视为可选项的空间。 相反，选择无视其义务在逻辑上属于违抗、罪恶和无视对造物主的侍奉，这反过来在安拉面前有其自身的责任，就像无视任何其他宗教义务一样。 归根结底，选择遵守希贾布确实是一个个人的选择——一个必须在服从或违抗安拉之间有意识做出的选择。

然而同样重要的是，这种选择不应被解读为“非黑即白”。 例如，一个人可能在坚持每日主命拜功并保持专注方面感到挣扎，但这并不意味着完全放弃礼拜，也不是对其信仰水平或对安拉之爱的最终评判。 相反，真诚的仆人会尽其所能去履行义务，尽管有时尝试会有瑕疵，但这总比完全放弃要好。 安拉的仁慈和慷慨是无限的，一个人永远不知道哪一个最小的真诚行为，哪怕只是一个带着谦卑完成的叩头，是如此受安拉喜爱，以至于成为获得宽恕、引导、丰厚报酬和天堂的途径。 因此，在希贾布问题上挣扎的人，尽管有障碍、人类的软弱和不完美，仍会继续努力去持续且正确地遵守它，这符合先知在所有事务中给我们的美好教导：“……如果我禁止你们做某事，那么就远离它。 如果我命令你们做某事，那么就尽你们所能去做。”

你说（穆罕默德啊）：“如果你爱安拉，就追随我，安拉就会爱你，并宽恕你们的罪过。 安拉是至赦的，是至慈的。” [3:31]

该遵循谁的解释？

关于希贾布的指令，最大的误解和困惑来源，或许是对神圣文本的错误解读，而希贾布正是通过这些文本由造物主立法的。 正如《古兰经》本身所证实的，它是以清晰的言辞、阿拉伯语启示给全人类的。 直到今天，无论是穆斯林还是非穆斯林，读者在阅读这段奇迹般神圣言辞的译文时，都会感到敬畏和惊叹。 虽然《古兰经》在很大程度上从字面措辞和意义上很容易理解，但仍有一些经文在启示时需要先知 ﷺ 向圣门弟子进行解释、阐述和示范（例如礼拜的仪式）；事实上，在许多场合，他们明确地向他 ﷺ 寻求此类解释。

必须指出，从圣行（定义为先知 ﷺ 的言论、行为和默许）中传达给我们的任何内容，都是一种神圣启示（waḥy），必须与《古兰经》一起作为权威来接受，因为先知 ﷺ 在任何教法事务上都不会自作主张。 伊本·盖伊姆（卒于1350年）总结道：“如果安拉将圣门弟子在与先知 ﷺ 在一起时寻求许可去某处作为信仰的必要要素，那么他们不经先知许可就在宗教问题上采取某种观点，就更显然是违背信仰的……”

我启示你（穆罕默德啊）这部经典，只是为了让你向他们阐明他们所争论的问题，并作为信士们的引导和慈悯。 [16:64]

需要进一步澄清的经文可能依赖于许多其他因素，例如启示的背景和时间、根据与同一问题相关的其他经文进行归类，以及在某些情况下，必须考虑措辞更具体的经文。 此外，还要关注包含安拉所规定的特定裁决的演变和废止的经文，以及当时人们所理解和存在的语言和实践，这些都是确定文本正确解释的因素。 这仅仅是对伊斯兰科学所包含的广博知识和方法论的一瞥，经注学家和伊斯兰法学家至今仍在使用这些方法。 对于我们讨论的目的而言，只需指出，因此，任何人不能承担随意重新解释安拉在特定裁决背后的意图的责任。 对于每一项既定的裁决，一旦它被立法，并且有关于如何理解和执行的先例，这一点都是成立的。这些先例来自先知 ﷺ，以及此后亲眼目睹并最理解这些裁决的圣门弟子，以及先知 ﷺ 指导我们追随的那些高贵的后继者。

虽然不可否认在处理这个问题时，男性和女性学者都需要敏感性、同理心和情商，但必须强调的是，羞耻感（ḥayāʾ）是为每一位男女个人规定的，并非旨在压制或边缘化女性。 再次重申，这种反对意见表明对先知 ﷺ 及其圣门弟子的立法权威，以及杰出女性伊斯兰学术遗产的无视，这些遗产可以追溯到那些最早接受启示并直接由先知（愿主福安之）教导裁决的女性圣门弟子。

安拉的使者 ﷺ 说：“我留给你们两样东西。 只要你们紧紧抓住它们，就不会走上歧途。 它们就是安拉的经典和他使者的圣行。”

既然我们已经确立了对安拉的侍奉只能在《古兰经》和圣行的光照下理解和实践——这是伊斯兰教的两个主要来源，包含了永恒的完整宗教——信士就有义务认识并理解坚持正确解释和实践文本的重要性，正如从先知 ﷺ 传达给圣门弟子（最尊贵的信士一代），以及随后被称为虔诚先辈（salaf）的早期世代那样。 因此，在解释“他创造了生死，以考验你们谁的作为最优秀——他是万能的，是至赦的”这节经文时，富代勒·本·伊亚德（Al-Fuḍayl bin ‘Iyāḍ）总结道：任何功课要被安拉接受，必须内心真诚且行动符合圣行。 他说：“最优秀的功课是那最虔诚且最正确的。” 人们问：“阿布·阿里啊！ 怎样才算最虔诚且最正确？” 他说：“如果功课虔诚但不正确，就不会被接受；如果正确但不虔诚，也不会被接受；虔诚是指只为安拉而做，正确是指符合圣行。”

当信士们被召唤到安拉（他的话语，《古兰经》）及其使者 ﷺ 那里进行裁决时，他们唯一的回答是：“我们听从并服从。” 这些人就是成功者（他们将永远居住在天堂里）。 凡服从安拉及其使者 ﷺ，敬畏安拉并履行其义务的人，这些人就是成功者。 [24:51-52]

关于对希贾布的正确理解，对于本文的目的而言，只需指出，文本证据和先例都证实，正确遵守希贾布是安拉及其使者 ﷺ 所命令的义务，并被圣门弟子及其追随者所理解和实践。 当听到关于希贾布（hijab）的经文被诵读时，女性圣门弟子们立即采取了行动，她们的顺从清楚地表明，这是安拉的命令，要求她们从今往后要端庄地遮盖和佩戴面纱。 这些亲眼见证了启示时代的杰出女性，在先知穆罕默德 ﷺ 的指导和认可下，为我们讲述了这些经文是如何被理解并付诸实践的。 先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、信士之母、圣门弟子们伟大的学者和导师阿伊莎（ʿĀʾishah）说：“愿安拉怜悯迁士（Muhājirūn）中的先驱女性。” “当安拉降示经文：‘让她们用外衣遮盖自己的身体’（24:31）时，她们剪下自己的床单，用它们遮盖自己。” 这一叙述以及其他类似的记载，特别是结合《古兰经》中命令佩戴希贾布的经文来看，不留任何猜测的余地。 此外，安拉对于那些仍然选择否认他命令的人这样说道：

这些不过是你们和你们的祖先自己杜撰出来的名字。 造物主并未为此降下任何凭据。 这些人仅仅是追随猜测和私欲，尽管来自他们主的引导已经降临到他们面前。 [53:23]

因此，神圣的启示本身否定了所有支持追随不合格来源和改革派教法判例（fatwás）的虚假论点，无论这些论点看起来多么流行、广泛或合理，正如它否定基于个人私欲而进行的自我解读和裁决一样。 盲目追随和羊群心态在数字时代被推向了新的高度，这是撒旦（Shayṭān）欺骗的一部分，对此有着严格的警告。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）将那些沉溺于这种宗教创新的人描述为：“将非法行为合法化，并盲目追随祖先。” 他解释说：“任何迷途者的误导根源，都在于将个人的理性置于安拉降示的文本之上，并将追随私欲置于追随安拉的命令之上。” 硬币的另一面是，数字时代让人无法以无知为借口，特别是考虑到人类在十四个多世纪前就被命令道：“（先知啊，）在你之前我们所派遣的使者，不过是些男人，我们曾启示他们：如果你们不知道，就去问问那些有知识的人吧。”

先知啊，安拉对于你以及追随你的信士们来说是足够的。 [8:64]

作为解放和赋权手段的希贾布

如前所述，不存在比我们的造物主和主宰所规定的生活体系更公正、更有益的体系了。 整个宗教旨在维护人类的基本需求，通过一套无与伦比的道德准则，来造福并培育健康的家庭和社区生活。 在个人层面，我们已经讨论了侍奉安拉的好处，这是认识并活出作为安拉仆人的真实身份的途径，也是获得尊严、自尊、自信以及最终获得满足感的途径。 这进一步使人能够为社会做出贡献；在希贾布的背景下，女性也不例外。 事实上，正是道德意识和端庄，即希贾布，让女性在社会中拥有了自己独特的空间，使她们免受物化以及社会对价值和美貌的沉重期望的束缚。

仅仅提及穆斯林女性在历史上的贡献，追溯到先知穆罕默德 ﷺ 的时代，就足以驳斥那种认为希贾布是一种压迫手段，或者它阻止女性在社会中拥有声音或地位的错误想法。 相反，正是在羞耻感（haya’）和希贾布的边界所提供的安全与舒适中，许多女性发现自己获得了解放和赋权，能够在许多角色和能力中服务，免受肤浅和不当的评判。 保持适当的希贾布使她们能够追随女性圣门弟子的脚步，她们是受人尊敬的女儿、妻子、母亲、学生、学者和导师，无论是在家中还是在清真寺里，在市场上还是在战场上，她们是决策者、企业家和当时科学领域的专家；她们侍奉安拉并服务于他的创造物。 她们是杰出人物和潮流引领者，不是因为她们的外表或希贾布，而是因为她们对安拉的侍奉以及对社会的贡献，这些贡献在历史上刻下了丰富而高贵的遗产，至今仍激励着我们。 她们确实是真实且永恒之美的标志。 她们因内在散发出的美和声音而受到认可，这远远超出了与时尚和社交媒体枷锁相连的有限美感。 她们的存在展现了令人钦佩的尊严和卓越（iḥsān），无论是在外表还是品格上——这种风度是由真实之美和一切美好事物的终极源头所赋予的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“心中有蚂蚁般傲慢的人，不会进入天堂（Jannah）。” 有人问：“（如果）一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子呢？” 安拉的使者 ﷺ 说：“安拉是美丽的，他喜爱美丽。” “傲慢意味着嘲笑和拒绝真理，以及蔑视他人。”

可悲的是，今天在我们的社区、家庭甚至清真寺内，仍然存在更多的障碍，这些障碍往往错误地（尽管并非有意）边缘化了女性和女孩，使她们丧失了实现造物主所赋予潜力的动力。 这种被误导的信息，有时本身就是肤浅判断、刻板印象以及未能承认穆斯林日益面临的许多个人和社会挑战的结果，进一步加剧了我们今天所看到的信仰危机。 为了维护当代和未来几代人的信仰，必须用正确的知识、意识和同理心来纠正这一点，从而有效地从内部带来改变，并进而对我们周围的世界产生积极影响。 正如谚语所说，养育一个孩子需要整个村庄的力量。 回到先知的模式，这始于培养我们孩子以及兄弟姐妹们的信仰、信念和自信——以认主独一（tawḥīd）的信息，以认识安拉，以及以侍奉作为一个人存在的基础和作为安拉真正仆人（ʿabd）的身份。 一旦内心倾向于安拉，崇拜、顺从，特别是本例中的羞耻感（ḥayāʾ），将更真诚地落实到实践中。

至于那些为我们的事业而奋斗的人，我们必引导他们走上我们的道路。 安拉确实与行善者同在。 [29:69]

结论

对于正在考虑踏上佩戴希贾布之旅，或正在努力坚持佩戴的姐妹：要知道，信士每一个行为的核心都是她们与安拉的联系。 努力加强这种联系将使人坚定不移，并使侍奉之路变得轻松。 安拉的仆人从不放弃。 通过铭记安拉的尊名和属性来提醒自己你的目标。 他是至仁慈的、全知的、最公正的、至睿的、至宽恕的、最慈爱的，是你的造物主和主宰，是引导和立法的源头。 在祈祷和祈求中转向安拉。 他与那些为他的事业而奋斗的人同在。 坚持下去，并与同样这样做的人保持亲近。 没有内心的信仰和信念，任何挑战都无法成功克服。 完善一个人的侍奉是人生的终极考验，这个考验直到死亡才会结束。 对于许多女性来说，希贾布在不同层面上都是一种挣扎。 有些人对不佩戴希贾布的人表现出的屈尊态度，或者完全否认其在伊斯兰教中的地位，这些都是不可取的。 这是一个挑战，对有些人来说比对其他人更大。 但没有哪种挑战是没有来自众世界之主的应有回报的。 侍奉的安全港需要对安拉和他的应许有深刻的信任。 将人带到安全港的船桨，建立在对安拉的托靠（tawakkul）之上，以引导道路安全且轻松。 安拉在《古兰经》中将侍奉与对他的完全托靠联系在一起：

我派遣你（先知）去教化一个民族——在他们之前早已有许多民族逝去——向他们诵读我启示给你的经文。 然而他们却不信仁慈的主。 你说：“他是我的主，除他外没有应受崇拜的造物主。 我只托靠他，我只归向他。” [13:30]

伊本·泰米叶指出，鉴于此经文及其他含义相似的经文，对安拉的托靠体现在寻求他的帮助上，它与侍奉有着独特的联系，因为没有他的帮助，人既不能成为安拉的仆人，也不能崇拜他。 最后，安拉提醒我们，在他道路上的每一次努力中，真正的仆人（ʿabd）都是尽责且坚定的。 虽然世界可能将聚光灯投向了她的希贾布，但她的目光始终坚定地注视着侍奉的灯塔。 崇拜和顺从的善行，在一个被人类制定的标准和价值观所奴役的世界里，看起来可能微不足道，但在安拉那里永远不会丢失，每一位真诚的仆人都将归向他，并为在世间所做的每一份努力找到永恒的回报。

……确实，凡敬畏安拉并坚忍的人，安拉绝不会让行善者的回报白白浪费。 [12:90]

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 安德森·贝克曼·阿尔·瓦兹尼（Anderson Beckmann Al Wazni），《美国的穆斯林女性与希贾布：关于赋权、女权主义身份和身体形象的研究》，《社会工作》（Social Work）第60卷，第4期（2015年）：325–33， 。

• 巴努·戈卡里克塞尔（Banu Gökariksel）和艾伦·麦克拉尼（Ellen McLarney），《穆斯林女性、消费资本主义与伊斯兰文化产业》，《中东女性研究杂志》（Journal of Middle East Women’s Studies）第6卷，第3期（2010年）：2–3，muse.jhu.edu/article/394242 。

• 穆罕默德·埃尔希纳维（Mohammad Elshinawy）、鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）和奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman），《“我们过去不尊重女性”：性别平等与伊斯兰教的到来》，Yaqeen，2019年7月17日， 。

• 穆罕默德·埃尔希纳维，《理解羞耻感（Haya）》，Yaqeen，即将出版。

• 伊本·泰米叶，《al-ʿUbūdīyah：成为安拉真正的奴仆》，译者： 阿卜杜拉·M·梅卡维（Abdallah M. Mekkaoui）（出版地不详：出版者不详，1987年），13，archive.org/details/al-uboodiyahBeingATrueSlaveOfAllahswt--/mode/1up 。

• “你说（穆罕默德）：‘如果你们的父亲、儿子、兄弟、妻子、亲属、你们获得的财富、你们担心衰落的商业，以及你们所喜爱的住所，比安拉和他的使者以及为他的事业而奋斗（jihad）更让你们喜爱，那么就等待安拉执行他的命令吧。 安拉不引导悖逆的人’”（《古兰经》9:24）。

• 《古兰经》51:56。

• 伊本·泰米叶，《al-ʿUbūdīyah》，22–23。

• 《古兰经》17:1。 另见53:10、72:19和2:23。

• “七层天和大地以及其中的万物都赞颂他。 万物都赞颂他，只是你们不理解它们的赞颂方式。 他确实是至宽容的，至宽恕的。” 《古兰经》17:44。 另见22:18和16:48–49。

• 伊本·泰米叶，《al-ʿUbūdīyah》，33。

• 伊本·泰米叶，45。

• 《古兰经》39:53。

• “当时，鲁格曼（Luqmān）教导他的儿子说：‘我的儿子啊，不要以物配主（shirk）。 以物配主确实是极大的不义（ẓulm）。’” 《古兰经》31:13。 另见39:29和16:75–76。

• 大多数学者使用以下经文作为证明，玛利亚姆（Maryam）是有史以来最优秀的女性：“当时，天使们说：‘玛利亚姆啊，安拉确实选择了你，净化了你，并让你超越了众世界的女性。’” 《古兰经》3:42。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“（她那个时代）最优秀的女性是赫蒂彻（Khadījah），（她那个时代）最优秀的女性是玛利亚姆。” 《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第938段，第 5卷，第365条圣训。 另见《古兰经》3:37、3:42–43和19:16-33。

• 阿布·阿米纳·比拉勒·菲利普斯（Abu Ameenah Bilal Philips），《古兰经注释学方法论》（Usool at-Tafseer: The Methodology of Qur'anic Interpretation）（利雅得：国际伊斯兰出版社，2005年），102–103、107–108、153–64， 。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“如果阿丹的儿子拥有一个装满黄金的山谷，他会想要两个山谷，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴。安拉宽恕那些向他忏悔的人。”《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6439段，第81卷，第28条圣训， 。

• 伊本·泰米叶，《al-ʿUbūdīyah》，80。

• 《布哈里圣训实录》，第21段，第2卷，第14条圣训， 。

• 《古兰经》21:19。 另见7:205–206。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“一个人最接近他的主——大能且崇高的主——的时候，是在他叩头时，所以那时要多做祈祷。”《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第1137段，第12卷，第109条圣训， 。

• 参见《古兰经》15:39–40、16:99–100和76:5–6。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“如果安拉爱一个人，他会呼唤吉卜利里（Gabriel），说：‘安拉爱某某人，吉卜利里啊，你要爱他。’于是吉卜利里会爱他，然后在天界宣布：‘安拉爱某某人，所以你们也应该爱他。’于是天界的居民都会爱他，然后他会在大地上的人们中获得喜爱。”《布哈里圣训实录》，第7485段，第97卷，第111条圣训， 。

• 《古兰经》39:11–15。

• 《古兰经》33:21。另见阿伊莎说：“先知 ﷺ 的品行完全符合《古兰经》。”《利雅得圣训选》（Riyāḍ al-Ṣāliḥīn），第1847段，第18卷，第40条圣训， 。

• 乌赛敏·穆罕默德·萨利赫（ʿUthaymīn Muḥammad Ṣāliḥ），《伊本·泰米叶〈哈马维教义〉摘要解释》，译者： 阿布·祖拜尔·阿卜杜勒-拉赫曼·哈里森（Aboo az-Zubayr Abdur-Rahmaan Harrison）（出版地不详：Tarbiyyah Bookstore Publishing，2004年），9–15。 此外，“在伊斯兰法理学（usul al-fiqh）的术语中，教法证据（adillah Shar’iyyah）指伊斯兰法的四个主要证据或来源，即《古兰经》、圣训、公议和类比。” 穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali），《伊斯兰法理学原则》（Principles of Islamic Jurisprudence）（出版地不详：伊斯兰文本协会，1991年），19。

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• “今天提出的许多反对意见都是针对不可商榷的教法裁决。禁止高利贷和某些形式的金融交易；关于婚姻、离婚和继承的明确法律；希贾布（hijab）的要求；所有这些裁决都是确定的（qaṭʿī）。它们不能被废弃。” Amir Aboguddah, “冷静的再思考：何时以及如何对伊斯兰法律进行修改？,” Yaqeen, 2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... -made 。

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• 此外，学者共识（ijmāʿ）的概念在进一步确立伊斯兰立法中可接受意见的界限方面发挥了作用。 “在法理学原理（usul al-fiqh）的术语中，教法证据（adillah Shar’iyyah）指的是四种主要的证明，即伊斯兰教法的来源：即《古兰经》、圣行、共识和类比。” Kamali, 《伊斯兰法理学原理》，19，155–68。 以及先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“我的社群绝不会在错误上达成一致。” 《伊本·马哲圣训集》，II，第1303段，圣训3950。

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• Youssef Chouhoud, “是什么导致穆斯林怀疑伊斯兰教？定量分析,” Yaqeen, 2018年2月18日，https://yaqeeninstitute.org/yo ... lysis 。

• “你们当全体坚持安拉的绳索，不要分裂。 你们当铭记安拉对你们的恩惠：当时你们互相仇视，他结合了你们的心，你们借他的恩惠而变成了弟兄。 你们原在火坑的边缘，是安拉把你们从火坑中拯救出来。 安拉这样为你们阐明他的迹象，以便你们遵循正道。” 《古兰经》3:103。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“伊斯兰开始时是陌生的，将来还会回到陌生状态，所以给陌生人带来喜讯吧，” 《伊本·马哲圣训集》，第3986段，第36卷，圣训61，https://sunnah.com/ibnmajah/36/61 。

• 伊本·泰米叶，《崇拜》(al-ʿUbūdīyah)，59和70。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/courage-commitment-the-femininity-of-muslim-women
原文标题：Courage & Commitment: The Femininity of Muslim Women
作者：Dr. Tamara Gray
作者简介：塔玛拉·格雷博士（Dr. Tamara Gray）：塔玛拉·格雷博士是Rabata组织的创始人，该组织致力于通过创造性的教育体验推动积极的文化变革。她是一位伊斯兰学者，拥有多项伊斯兰圣典和学科的伊贾扎（ijaza，学术授权）。塔玛拉·谢赫博士在明尼苏达州圣保罗市的圣托马斯大学完成了领导力、政策与管理专业的博士学位。她拥有课程理论与教学硕士学位，在投身非营利领域之前，她在教育界工作了二十五年。

副标题：穆斯林女性品格指南：温柔、坚韧、知识与使命感如何并存
摘要：本文讨论穆斯林女性的女性气质并不是被动或软弱，而是包含勇气、承诺、智慧、慈悯和信仰担当。作者通过伊斯兰传统说明，女性可以在家庭、知识、社群和社会责任中展现强大的灵性力量。



图：勇气与承诺：穆斯林女性的女性特质

引言

“女性化”一词常让人联想到鲜花、粉色毛绒织物、温柔的微笑和甜言蜜语。 多年前，在明尼苏达州，那些喜欢踢足球胜过缝纫的女孩会被称为“假小子”，因为她们的爱好不够女性化或不够“少女”。 如今，孩子们甚至开始质疑自己的生理性别，仅仅是因为他们是否认同关于“做女孩”或“做男孩”的文化规范。 穆斯林群体往往也在应对这种令人不安的趋势，他们紧抓着关于女性和男性行为的二元定义，将这些标准强加给所有男女，并声称这是基于宗教。

更糟糕的是，“穆斯林女性的地位”和“女性在伊斯兰教中的角色”这些话题，就像一块巨大的披萨面团一样，在不同发言者之间被抛来抛去。 每一位“操盘手”都将面团抛向空中，对穆斯林女性作为妻子和母亲的角色与责任各抒己见；有些人告诉女性不要去清真寺，而另一些人则呼吁女性放弃造物主赋予她们的经济独立和个人自主权。 还有一些发言者可能偏离了传统价值观，例如，否认佩戴希贾布（hijab）的必要性，并呼吁穆斯林女性违背宗教和传统教法（fiqh）。 这种二元思维造成了困惑和混乱，尤其是在信仰虔诚的女性中间。 作为一名穆斯林女性，我是谁？ 身为女性意味着什么？女性特质在我的生活中扮演着什么角色？ 这些问题正萦绕在无论老少的女性心头。

为了回答这个问题，我们必须找到一种方法，打破我们潜意识中接受的关于女性特质和男性特质的先入之见。 在接下来的篇幅中，我将首先探讨西方关于女性特质的神话。 随后，我将审视《古兰经》中提到的女性以及历代穆斯林女性，试图提出一种植根于穆斯林女性自身的穆斯林女性特质模型。

全球化的琼·克利弗（June Cleaver）

在殖民统治期间，西方政府和传教士学校将他们自己关于女性特质的信仰引入了穆斯林土地。 他们对于柔弱、易昏厥女性的观念，与萨菲亚·宾特·阿卜杜勒·穆塔利卜（Safiyya bint Abdul Muttalib，愿安拉喜悦她）在战场上展现的英勇形象产生了强烈冲突，但这种观念却依然开始渗透进当地文化中。 最终，那种会做饭、打扫卫生、顺从地侍奉丈夫并温柔抚养孩子的“理想女性”形象，成为了主麻演讲（khutba）和学习小组（halaqa）中不可或缺的一部分——而这一切，从未有人质疑过这种理想最初究竟从何而来。

女性的性化，尤其是穆斯林女性的性化，也成为了女性气质的一部分。 后宫（harem）成为了东方主义的一种比喻，而实际上，它原本是禁地（haram）——即女性聚集在一起洗衣服、做饭的地方，在那里男性不得入内，因此女性无需佩戴头巾。

传统家庭的形象通过电视节目呈现在我们面前。 我们被灌输一种观念：爸爸、妈妈和两个半孩子组成的家庭才是理想家庭。 二战后，美国发明了郊区生活，社会工作者开始推崇“核心家庭的独立性，并对活跃的大家庭网络持怀疑态度”。 对于大多数女性来说，这种向核心家庭的转变，使她们脱离了其他家庭成员的支持，意味着更多的家务劳动和更少的支持系统。 20世纪50年代的情景喜剧中，所谓的“少数族裔”男性被描绘成无法“管教”妻子，而中产阶级的白人家庭主妇则表现得十分得体。 一种与温柔、甜美的主妇形象挂钩的理想女性气质由此诞生，并通过电影和电视出口到世界各地，供各种文化背景的人们吸收。 突然之间，在穆斯林社会中出现了女性工作（家务）和男性工作（办公室工作）的区分——尽管我们的先知穆罕默德 ﷺ 从未认可过这种区分。

穆斯林非常重视家庭，我们尤其容易受到那种关于完美幸福、顺从和女性“光辉”形象的影响。 然而，那仅仅是一个形象而已。 大家庭的解体和对女性气质单一定义的固化，已经造成了悲剧性的后果。 情感需求无法仅靠少数几个人来满足，同性社交网络已经瓦解，家庭之外的成功被定义为个人化、策略化和精明，而家庭内部的成功则被描述为牺牲、无私，以及刻意忽视理性。 结果就是不快乐。 在六十年代，许多女性试图通过投身职场、要求平等机会和平等待遇来填补内心的空虚。 “女性在放弃家庭生活时所采纳的贪婪、竞争的价值观，使她们成为了男性的‘克隆人’。” 于是，女性特质在未经审视的情况下，便与软弱和失败联系在了一起。 人们开始怀念“传统家庭”，但大多数人已经忘记了那究竟是什么样子（即最初的大家庭模式）。

如果居家女性的形象是一个虚假的理想，那么穆斯林版本的女性气质又是什么呢？ 我们需要谨慎，不要采纳那些并非由我们定义，且在我们的历史中也未曾体现的陈词滥调。 相反，我们必须回归《古兰经》和圣行，去发掘女性身份和女性特质的内涵。 《古兰经》中并不缺乏女性的身影；事实上，《古兰经》中记载了许多女性的例子，既有信士，也有非信士。 接下来，我们将探讨其中一些例子。

《古兰经》中的女性

《古兰经》中提及或指涉的女性涵盖了各种社会角色。 单身母亲、不孕女性、多产女性、伟人的妻子、恶人的妻子、没有配偶记录的女性、寻求婚外情的已婚女性，以及离异女性，这些都是《古兰经》中出现的女性例子。 她们的社会地位并非故事的核心，但了解几乎每一种可能性都有所体现，依然是一件很有意义的事。

单身母亲

单身母亲当然就是麦尔彦，即耶稣的母亲（愿主赐予他们平安）。 她的女性特质体现在一位对造物主怀有极大信心的女性故事中。 当她的叔叔——一位先知——问她那些反季节的水果是从哪里来时，她回答说：“……这确实来自造物主，造物主供养他所意欲的人。” 她的叔叔仔细聆听，归向他的主，并祈求后代。 他的祈祷得到了回应，他的妻子——一位早已过了生育年龄的女性——怀上了先知叶海亚 عليه السلام（愿主赐他平安）。 耶稣的母亲非常年轻（据基督教学者称是13或14岁），而叶海亚的母亲则非常年迈（据基督教资料称已80多岁，唯有造物主最知晓）——《古兰经》将她们二人都描绘为对主充满信仰和信心的女性。

麦尔彦（愿造物主喜悦她）的故事是一段充满挣扎与磨难的历程。 当她生下先知尔萨 عليه السلام（愿主赐他平安）时，我们与她同在。 我们注视着她，当她独自一人处于阵痛中时，造物主以天使和一棵挂满果实的树的形式赐予她慰藉。 我们看到她回到族人身边，不出所料，他们感到震惊。 她没有逃跑或躲藏，而是依靠赐予她这份礼物的造物主所展现的奇迹：她怀中的婴儿开口说话了。 在这段旅程的每一步，她都展现出巨大的勇气，我们也看到了她对安拉所指引道路的坚定承诺。 我们看到的是一位勇敢、自信且坚定的女性。

已婚

阿西娅嫁给了有史以来最恶劣的人之一——法老。 他是一个傲慢的自恋者，曾对他的子民说：“我是你们至高的主。” 阿西娅被描绘为一位有信仰的女性，在法老屠杀犹太男婴的时期，她从河中救起了一个犹太小男孩并挽救了他的生命。 她没有屈服于丈夫的意愿，她后来对造物主的信心也没有受到丈夫残暴行径的影响。 我们了解到，女性拥有自主权，无论丈夫是谁，都必须服从并崇拜造物主。 接着我们遇到了努哈和鲁特 عليهما السلام（愿主赐他们平安）的妻子，她们拒绝信仰并受到了惩罚。 这个故事同样重要，因为如果没有它，我们可能会得出结论，认为女性身份本身就是圣洁的。 但实际上，女性（和男性一样）必须独立选择善良与信仰，这与配偶所做的好坏选择无关。 通过阿西娅以及鲁特和努哈妻子的例子，我们可以看出，女性身份本身并无特殊之处。 我们所有人，无论男女，都在经历着同样的关于信仰或不信仰的人性挣扎，这是从古至今、直至时间尽头，每个人都曾参与并将继续参与的历程。

没有丈夫的证据

示巴女王比尔吉斯（Bilqis）在《古兰经》中被描述为一位公正的领导者，她会征询顾问的意见。 先知苏莱曼 عليه السلام（愿主赐他平安）通过改变她的宝座来考验她。 他问她这是否是她的宝座，她回答说：“它看起来就像是同一个。” 伊本·凯西尔（Ibn Kathir）认为，这个回答展现了她的智慧、坚定的决心和才干。 在这些经文中，比尔吉斯被呈现为一位有能力的领导者，也是一位能够独立做出决策的女性。 《古兰经》中并未提及她的婚姻状况。 这与她作为一个人最重要的特质——信仰和卓越的领导力——无关。 她在与先知苏莱曼 عليه السلام（愿主赐他平安）的互动中表现得勇敢，在与顾问的讨论中也充满自信。 当她成为信士时，她表现出了极大的坚定，并带领她的国民一同皈依。

寻求婚外情

随后我们了解到阿齐兹（Aziz）的妻子，她是一位已婚女性，却被她的奴隶优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的美貌所诱惑。 她试图引诱他，随后邀请其他女性到家中，以便向她们证明他那令人无法抗拒的魅力。 她们也对他产生了欲望，而他最终被投入监狱。 故事后期，她忏悔并指出了她困境的根源：“我并不自称清白，因为私欲（nafs）确实常诱人作恶，除非我的主施以慈悯；我的主确是至赦的，至慈的。” 示巴女王被视为一位行事审慎、深思熟虑的女性典范。 祖莱哈（阿齐兹的妻子）充满激情，因欲望驱使而犯错，但在故事结尾，她也走向了忏悔与清醒。 我们认识到，个性可能会影响我们的行为方式，但它并不能决定我们信仰和行善的能力。 事实上，祖莱哈在忏悔和对造物主的承诺上展现了勇气，因为她最终选择了造物主，而不是沉溺于罪恶和追随私欲的生活。

离异女性

《古兰经》也提到了离异女性宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh，愿主喜悦她），造物主赐予她与先知穆罕默德 ﷺ 结婚的伟大恩赐。 宰娜白的故事是女性生活被用作其他信士榜样的案例之一。 其中的教训是，离婚并不代表穆斯林不好，也不代表女性的失败。 造物主确实说过：“我使她嫁给你。”

以及更多……

《古兰经》中还提到了其他女性：向造物主诉说丈夫之事并得到《古兰经》第58章（辩论者章）回应的女性；作为第一位女性的哈娃（或夏娃）（20:117，2:30-38）；准备与父亲站在一起抵制所多玛人罪恶行径的鲁特之女（15:71）；易卜拉欣的信士妻子萨拉，她因儿子易斯哈格的出生而感到欣喜（11:71-72）；摩西的母亲，她直接接受了造物主的指示并予以服从（造物主启示摩西的母亲，让她把摩西放在箱子里扔进河里，最终箱子会被冲到造物主的敌人岸边，他会被收养；《古兰经》28:7）；以及摩西的姐姐，她将摩西带回给母亲以便哺乳（28:12-13）。 他的母亲和姐姐都是拯救摩西这一神圣计划的一部分。 后来，摩西的妻子和她的姐妹也在《古兰经》中被提及（28:26-27）。 麦尔彦的母亲，即仪姆兰的妻子，在《古兰经》中也被提及为一位虔诚于造物主的女性。 信士们的母亲们作为一个群体被提及（33:28-29；32-34），先知的女儿们以及其他信士女性也是如此（33:59）。 最后，阿布·拉哈布的妻子在《古兰经》中被提及（111:4-5），她因骚扰和虐待先知穆罕默德 ﷺ 而应受惩罚。

《古兰经》对女性特质的定义

如果我们根据《古兰经》来定义女性特质，我们可以轻易地使用自信、勇气和信守承诺等词汇。 这种自信、勇气和承诺体现在玛利亚的母亲将孩子奉献给圣殿，体现在玛利亚对天使的回应（“我怎能生子呢？没有男人接触过我，我也不是失贞的女子？”），以及阿西娅对法老的回应（“法老的妻子说：‘他将是你我的慰藉。’ ‘不要杀他。’ ‘或许他会对我们有用，或者我们可以收他为子。’ ‘他们并未察觉。’” 《古兰经》中女性的故事讲述了与她们的社会或家庭地位无关的勇敢与信仰。

我们先辈女性的榜样，既不是西方神话中“留给海狸”（指代传统美国家庭主妇形象）式的家庭主妇，也不是现代人想要抛弃传统服饰或礼拜仪式的愿望。 相反，我们看到的是一群有目标感、致力于改善社会，并与造物主及其先知穆罕默德 ﷺ 保持虔诚关系的女性。 从这个角度来看，“女性气质”开始呈现出不同的面貌。 事实上，它因与造物主的联系而显得坚强且充满力量。

历史角色

穆斯林女性在历史中的真实生活既复杂又宝贵。 她们为关于女性身份和人格的理论与神学概念提供了丰富且务实的例证。 过去是一种合法化的力量，而现在则是我们早期历史分形中一个消散的缩影。 即使西方“文明”的混乱试图抹去我们，穆斯林女性依然展现出我们的再生力量，并一次又一次地回归到属于我们自己的信仰与力量空间。

阿伊莎（愿主喜悦之）的案例

阿伊莎（愿主喜悦之）在历史上是一个特例。 她对伊斯兰法律和思想的贡献，成为了伊斯兰认识论和法律传统基础经典的一部分。 她在先知穆罕默德 ﷺ 去世后又生活了近50年，留下了领导和教导的遗产。 女性作为知识奠基人的这种角色，在其他信仰、哲学和社会理论中是闻所未闻的。 但阿伊莎以直言不讳和致力于传承先知穆罕默德 ﷺ 的教导而闻名，她打破了历史惯例，在穆斯林女性中开创了女性学术和领导力的新篇章。

她与先知 ﷺ 的其他妻子一起，被造物主授予了“信士之母”（ummahat al mumineen）的地位：“先知对于信士们而言，比他们自身更亲近，而他的妻子们则是他们的母亲……”阿拉伯语中的“umm”或“母亲”一词，与“ummah”（社群）和“imam”（领袖）这两个词相关联。 因此，它同时包含了领导力和社群的含义。 在西方思想中，“伟大母亲”是个体和社会的一种原型。 她是给予者，也是通往变革奥秘的关键。 她是精神转化的基础。 母亲的原型象征着成长、变化和发展。 它与宗教有着深刻的联系，因为它是一种指引性的力量。 事实上，阿拉伯语术语“imam”意为站在前面，而“ummahat”（即母亲们）在领导力方面正是站在下一代的前面。

正如我们早期的母亲引导我们走向善行、领导力以及对我们在社会中角色的深刻理解一样，她们的后代也同样如此。 纵观历史，一直有女性——无论是作为个人还是群体——在她们的生活中践行着领导力的遗产，肩负起信仰和社群的重任。

早期的精神和宗教领袖

在希吉拉（迁徙）后的第一个世纪，阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼（‘Amra bint Abdur Rahman）开启了女性学术的传承链。 她是我们的母亲阿伊莎（愿造物主对她满意）的直传学生，也是一位自信的法学家。 有一次，当她听说一项不公正的裁决时，她派了一名信使去提出异议。 她的意见被认为比法官的意见更有力，裁决因此得到了纠正。

在第二个世纪，纳菲莎·塔希拉（Nafisa al-Tahira）——一位《古兰经》诵读者（hafitha）、法学家、经注学家（mufassira）和圣训学家（muhadditha）——生活在埃及。 她通过自己的守夜礼拜、教学以及对信仰的坚定承诺，树立了穆斯林女性的典范。 伊玛目沙斐仪（Imam Shafi’）是纳菲莎·塔希拉的学生，还有许多其他人也是。 她是先知穆罕默德 ﷺ 的后裔，并以先知的言行为榜样生活。 埃及人民深爱着她。 他们会涌向她的住所，向她求教并祈求她的祝福。

三世纪时，出现了一位将自己的钱财奉献给穆斯林群体的女性。 法蒂玛·菲赫里（Fatima al-Fihri，公元800-880年）利用她的遗产，创办了至今仍在运作的最古老的授予学位的学术机构：位于摩洛哥非斯的卡鲁因大学（University of Qarawiyyin）。 她在动工时就开始斋戒，并在此后整整三年里持续斋戒，直到工程完工。 她决定在项目期间全程斋戒，这展现了她的主动性、对自己贡献能力的自信，以及对礼拜功修的虔诚。

马利卡·宾特·达乌德·伊本·穆罕默德·库尔塔基（Malika bint Dawud ibn Muhammad al Qurtaki）是一位生活在四世纪埃及的博学学者。 她曾向伟大的灵性导师兼学者伊本·阿萨基尔（Ibn Asakir）授予过伊贾扎（ijaza，即学术授权证书）。

在五世纪，卡里玛·宾特·艾哈迈德·马尔瓦齐亚（Karima bint Ahmad al Marwaziyya）证明了伊斯兰教的传播离不开虔诚的女性。 卡里玛原籍土库曼斯坦，后来成为了一位著名的圣训学者，以治学严谨和精准著称。 她曾在麦加生活和教学，并被称为“麦加的女谢赫”。

法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fatima bint Sa’d al Khair）曾游历各地，寻访名师并求取圣训。 她定居于大马士革，随后又移居开罗，在这两座城市进行教学，培养了众多虔诚的学生。 在六世纪，她出生于今天的中国，她的父母是从西班牙远道而来的。

阿伊莎的传承

六个世纪，六位女性。 她们从未质疑过自己的女性身份；相反，她们思考的是如何更好地服务于自己的信仰。 她们每个人都找到了通过教学或工作来改善社区的方法。 这就是我们的圣妻阿伊莎留下的传承。 这就是那种充满担当与勇气的女性特质。

几个世纪以来，我们不断发现那些坚强、具有政治影响力且信仰坚定的女性典范，她们将自己的工作与力量深深扎根于宗教之中。 像7世纪德里苏丹国的领袖拉齐亚苏丹（Razia Sultan）、8世纪也门人民的领袖兼慈善家阿达尔·卡里玛女王（Queen Al Adar al Karima）、9世纪在印度修建清真寺、学校、静修处和桥梁的社会活动家比比·拉吉（Bibi Raji），以及10世纪统治其非洲国家长达34年的军事天才扎里亚的阿米娜图女王（Queen Aminatu of Zaria）这样的女性。 五个世纪以来，穆斯林世界的女性不断挺身而出，承担起政治和社会责任——她们毫无疑问地认为，她们能够也应该肩负起引领社区的重任。

11世纪的蒙塔兹·玛哈尔（Mumtaz Mahal）向后世展示了一位妻子和母亲的奉献精神。 她虔诚笃信，一生育有14个孩子，在生下最后一个孩子时不幸离世。 她的丈夫对她哀思深切，为了纪念她的伟大，他建造了世界七大奇迹之一——泰姬陵。

希吉拉历12世纪涌现了艺术家阿斯玛·伊布雷（Asma Ibre），她的第一部重要作品是受委托创作的关于先知穆罕默德 ﷺ 的描述，她以自己独特的书法艺术风格完成了这部作品。 当时她年仅十五岁。 她的作品获得了奥斯曼帝国苏丹的酬金，而她在28岁时完成的最后一部作品，是一部书写精美、装饰华丽的《古兰经》穆斯哈夫（mushaf）。 (Kazan, 2010)。

在13世纪，索科托哈里发国的娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma’u）是一位学者、诗人、活动家和教育家，她运用卓越且富有创造性的方法，确保了伊斯兰教在她国家的稳固。 一代又一代，我们见证了无数女性将毕生精力奉献给宗教、学术、服务和教育事业。 伊斯兰教培养了这些女性，但她们并非孤例，也不是例外。

女性群体

在乌兹别克斯坦，曾存在一类鲜为人知的穆斯林女性宗教领袖，被称为“奥廷”（Otines）。 几个世纪以来，这些女性一直担任着女性学者、教师和信仰文化守护者的角色。 面对旨在破坏伊斯兰教的苏联政策，这些“奥廷”守护了伊斯兰教并传承了传统。 这些女性生活在一种敌视她们宗教的政治环境中，但宗教却是她们工作的基石。 随着共产主义制度的扩张，她们失去了教学和施加影响的空间，于是她们寻找新的教学场所，并继续坚守宗教传统。 奥廷（Otines）从孩提时代就开始学习，到了二十岁时，她们获准参加一系列严格的课程和培训。 到了四十岁，她们被授予教师身份。 这种女性教师制度保存了被禁的书籍、传统知识和道德权威。 它也体现了《古兰经》中的女性以及我们早期奠基者所展现出的那种充满承诺与勇气的女性特质。

印度尼西亚的艾西雅（Aisyiyah）组织已经守护伊斯兰教超过100年了。 这一穆罕默迪亚（Muhammadiyah）运动的分支由穆斯林女性于1917年创立，旨在教育女性，并对抗落后思想以及荷兰殖民者对印度尼西亚伊斯兰教的负面影响。 它在虔诚信仰与现代信仰态度之间实现了平衡。 这些女性教师坚持不懈，确保了伊斯兰教在这些岛屿上的延续。 在她们的工作中，我们再次看到了服务于伊斯兰教和穆斯林的勇气与承诺的女性特质。

东突厥斯坦（中国政府称为新疆）是另一个展现女性领导力和能动性的地方。 公元15世纪，一种被称为“经师”（jingshis）的女性教师制度建立起来。在接下来的四百年里，针对女孩的伊斯兰教育在清朝（1616-1911）期间帮助保存和保护了伊斯兰知识。 这些学校被称为“女学”（Nuxue）和“女寺”（Nusi）。 它们起源不同，但目标一致：对女性进行伊斯兰科学教育。 还有其他女性也致力于在各自社区中保护伊斯兰教，她们被称为“阿訇”（ahong）——一个由女性长者组成的委员会。 她们的工作是应对社区在共产党和国家干预下所面临的挑战。 她们作为社区领袖，获得了政治合法性和法律权利。 我们再次看到了承诺与勇气。

重新定义女性特质

纵观历史，女性无论是作为个人还是以组织形式，都参与了宗教传统的传承。 这些女性虔诚、成功且充满活力，她们致力于实现个人目标。 这些女性所处的伊斯兰框架是什么？这是否有助于现代女性理解我们在生活中的角色？

首先，上述女性并不认为自己首先是“女性”，而是将自己视为至仁主的仆人。 她们视自己为先知使命的继承者，有责任在各自的地理区域和历史时代传播并支持这一使命。

扎伊纳布·阿尔瓦尼（Dr. Zainab Alwani）博士在《穆斯林女性与全球挑战》一书中写道：“……培养女性在社会中的作用至关重要；她们是社会的眼睛，能够精准定位问题并协助提供有效的解决方案……拥有这种理解将使穆斯林群体认识到穆斯林女性在建立健康、和平的人类文化与社会方面的重要作用。” 过去的穆斯林女性对此深有体会。 她们认识到自己在精神和宗教上对社会贡献的重要性，并没有推卸自己的责任。 事实上，男女共同被造，本身就预示着我们需要共同协作。 安拉在《古兰经》中说：“信道的男女互为保护者（可靠的朋友）。” “他们劝善戒恶，谨守拜功，完纳天课，服从安拉及其使者。” “这等人，安拉将慈悯他们。” “安拉确是万能的，确是至睿的。” 这种为改善社会而共同努力的态度，正是早期穆斯林女性工作并取得成功的框架。

但同时也存在一种“母性”框架——对孩子的那种责任感，与穆斯林女性对社区所展现出的情感并无二致。 文中的这些女性并没有停下来询问自己是否应该服务，而是像照顾婴儿的母亲一样，夜间醒来，白天辛勤劳作，为了让她们的孩子——伊斯兰——保持活力而做着必要的一切。 这种对母性的定义——勇气与承诺——与西方刻板印象中那种温顺与服从截然不同。

“女性在社会中扮演什么角色”这个问题，是西方思想全球化所带来的产物。 相反，穆斯林女性一直在问：“社会需要我做什么？” 并以源自她们精神和宗教资源的能量、自主权和奉献精神做出回应。 当我们审视《古兰经》和我们的历史，看到每一个世纪中杰出的女性个人，以及跨越地理边界的女性教师群体时，我们能找到希望与力量的源泉。 今天的穆斯林女性必须站在她们历史遗产的荫蔽下，超越现代生活的琐碎。 我们必须以属于我们自己的奉献、勇气和服务精神，去感染我们的社区。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Coontz, S. (1992)。 《我们从未如此：美国家庭与怀旧陷阱》。 美国：哈珀柯林斯出版社基础图书部，第26页。 Coontz将这一观点归因于包括塔尔科特·帕森斯（1902-1979）在内的几位社会学家。 参见Coontz，第296页，注释9。 Coontz引用了塔尔科特·帕森斯和罗伯特·贝尔斯的《家庭、社会化与互动过程》（格伦科：自由出版社，1955年）。

• 同上。

• 同上，第151页。

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• 一项经典研究是埃里希·诺伊曼的《伟大的母亲》（Die große Mutter）。 《女性原型的分析》（Der Archetyp des grossen Weiblichen）。 该著作于1955年以英文译本《伟大的母亲：原型分析》出版，并于2015年再版。 参见埃里希·诺伊曼，《伟大的母亲》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2015年）。

• 关于‘Amra的更多信息，参见Asma Sayeed，《伊斯兰教中宗教知识的传播与女性》（剑桥：剑桥大学出版社，2013年），第67-69页。

• Bewley, A. (2004年)。 《穆斯林女性：传记词典》，伦敦：Ta-Ha出版社。

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• 《古兰经》9:71。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
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简介

纳纳·阿斯马乌·宾特·奥斯曼（Nana Asma'u bint Uthman，1793-1864 年）是一位来自西非萨赫勒地区的穆斯林学者和多产诗人。她是谢赫·奥斯曼·本·穆罕默德·本·奥斯曼·本·萨利赫（Shaykh Uthman ibn Muhammad ibn Uthman ibn Salih，卒于 1817 年）的女儿，他被称为奥斯曼·丹·福迪奥 (Uthman dan Fodio)，是强大的索科托哈里发国的创始人，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊敬的学者之一。娜娜·阿斯玛乌在热爱诗歌的文化中长大，她用诗歌来教授《古兰经》，传播伊斯兰价值观，纪念伟人，并保存她人民的历史。阿斯马乌的弟弟穆罕默德·贝洛继承了父亲的哈里发身份，也写下了许多伊斯兰科学方面的诗歌和散文论文，并热心记录了富拉尼人民的历史，特别是在他父亲的领导下所发生的巨大变化。

阿斯马乌经历过革命时期以及索科托巩固权力的时期。她的存在稳定，比她的父亲和哥哥都活得更久。她与政治领导层的接近无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成功。但阿斯马乌的远见和领导力本身就是成就，因为他们在该地区传播伊斯兰教、将新臣民吸收到帝国以及倡导教育和扫盲方面发挥了重要作用。她在本文结尾处所写的诗《对圣洁女性的恳求》堪称典范。这是一部精心制作的传记，讲述了从预言时代到她自己时代的虔诚穆斯林妇女，其中交织着虔诚的祈求上帝赐予她宽恕和恩典。它结合了她通过说教诗歌进行教学的愿景和她对宗教生活的热情，以及对女性繁荣的热切关注。

本文探讨了娜娜·阿斯玛乌的生活和工作，并将她置于伊斯兰文明的整体故事中。她的生活引起了人们对阿拉伯“中心地带”之外的前现代穆斯林生活的迫切关注，而阿拉伯“中心地带”通常主导着伊斯兰历史叙事。娜娜·阿斯马乌的著作和教育倡导具体说明了伊斯兰教在尼日利亚和整个西非的根深蒂固。它们表达了她深厚的忠诚和渊博的知识。以她的生活为镜头，我们开始了解西非可用的伊斯兰文本资源，以及西非学术阶层致力于再现与外行在语言和风格上相关且易于理解的知识。阿斯马乌对该地区穆斯林思想的贡献先于英国殖民主义等重大政治和社会转变，以及欧洲化的学校教育模式使伊斯兰教育体系黯然失色。

阿斯玛乌也提醒人们诗歌的教育潜力。她是诗歌的爱好者，热爱诗歌以持久的方式传达知识的能力。 据我们从她对诗歌和纯文学的哲学承诺中可以推断出，她相信它们是我们人性的独特而美丽的方面。我们可以想象，她从先知穆罕默德无与伦比的口才以及他富有感情和有效的语言运用中找到了极大的安慰和灵感。

本文没有讨论最近更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是重点关注西非第一批穆斯林鲜为人知但也许更引人入胜的历史。这段历史揭示了整个西非新生但忠诚的穆斯林社区，这些社区早于该地区任何国家主导或准国家主导的传教活动。简而言之，一千多年前，伊斯兰教在西非的传播与今天在西方的传播非常相似：通过普通人的互动以及非凡个人的魅力和虔诚。奥斯曼·丹·福迪奥 (Uthman dan Fodio) 引用廷巴克图著名学者艾哈迈德·巴巴 (Ahmad Baba，卒于 1627 年) 的话说：“[非洲黑人] 在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”

她的生活

娜娜·阿斯马乌 (Nana Asma'u) 在尼日利亚北部的一个富拉尼部落享有出身高贵的特权。她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的口语，表明了她在公共生活中的角色。通常出现在她名字末尾的“u”表示当地发音，并且可以兼作一种爱意的形式；在西非的部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。她的家庭属于学术阶层，她的父亲是一位有魅力、学识渊博的老师，吸引了来自社区以外的学生。奥斯曼·丹·福迪奥如此受欢迎，以至于附近戈比尔州的苏丹试图通过禁止皈依伊斯兰教和禁止独特的穆斯林服饰来阻碍他的传教并扼杀社区。后来，戈比尔国企图刺杀谢赫，但没有成功，迫使奥斯曼·丹·福迪奥和他的族人一起迁徙。显然，戈比尔邦和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终在谢赫·奥斯曼的统治下建立了索科托哈里发国。阿斯玛乌一生的大部分时间都是在她父亲对该地区建立统治之后度过的。她出生在她父亲的卡迪里耶苏菲道路上，在崇拜和内心虔诚方面体现了纪律，加倍发挥了她作为知识继承者和传播者的天赋。

Asma'u 很可能以艾布·伯克尔 (RA) 的女儿命名，她在迁徙期间尽管怀孕且面临巨大的人身危险，但仍为先知ﷺ 和她的父亲运送物资。和她的同名一样，她意志坚定，不知疲倦。和她的父亲一样，她很聪明，学得很快。十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所提供的机会，她似乎毫无障碍地继续接受教育。

她早年生活的故事可以在《天堂花园》Rawḍ al-Jinān （天堂花园）中找到， 是她父亲的传记 ，由她的丈夫 Gidado 在她的协助下撰写。 Gidado 是一个深情的绰号，意思是“亲爱的”，奥斯曼 b. Abubakr Sambo Laima 承载了他的一生。虽然他的伊斯兰学术成就并不为公众所知，但他是一位才华横溢的阿拉伯学家，因其坚强的性格、值得信赖以及作为国家的瓦齐尔所承担的责任而受到认可。吉达多的父亲是一位学者，母亲是奥斯曼·丹·福迪奥的远亲。在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛（Muhammad Bello）关系密切，因为两人经常一起长途跋涉去买书。苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿 (Hugh Clapperton) 于 1824 年访问了索科托，在那里他会见了索科托哈里发国的许多高级成员，其中包括吉达多，他形容吉达多“非常有礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得非常流利。

Rawḍ al-Jinān 回忆起阿斯玛乌年轻时对知识的热情、她的好奇心以及她与父亲的密切关系。吉达多讲述了一个故事，其中阿斯马乌的父亲用塔玛吉克语测试他年幼的女儿，这是一种图阿雷格语，对于一般知识很有帮助，但对于她的教育来说几乎不需要。在回答了几个问题后，她承认她只是通过窃听对话才获得了熟练程度。谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果她想学习塔玛杰克，她需要暂停她的秘密策略并找到一位老师。她最终能流利地讲阿拉伯语、富尔富德语和豪萨语，并精通塔玛吉克语。阿拉伯语是学术阶层的语言，富尔富德语是她的人民的语言，豪萨语是她的邻居（他们成为哈里发的臣民）的语言，塔玛吉克语是游牧图阿雷格人的语言。

阿斯玛乌并不是福迪约家族中唯一一个受过高等教育的女性。她和其他同类人所受的教育支持了国家积极引导非穆斯林加入伊斯兰教并支持穆斯林宗教发展的努力。父亲去世后，她负责收集和编目谢赫的所有作品，这是保存他的遗产并在新国家巩固他的思想的一项重要任务。富拉尼人通过回顾先知ﷺ去世后收集的《古兰经》来表明这项任务的重要性。

娜娜·阿斯马乌 (Nana Asma'u) 与该地区的男性学者和官僚之间有多次书面交流。其中一位毛里塔尼亚学者，名叫 Al-Ḥājjī Aḥmad b. Muḥammad al-Shinqīṭī 在前往朝觐途中抵达索科托后写信给 Asma'u。作为回应，她创作了一首阿拉伯诗欢迎他，赞扬他踏上朝觐之路，并称他为她的兄弟。阿斯马乌对辛奇蒂的热情洋溢的赞扬表明他们在辛奇蒂到来之前就已经相识了。她的人际网络可能延伸得更广。奥达米尼·奥古奈克 (Oludamini Ogunnaike) 描述了通过麦加朝圣，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼霍霍尔和瓦拉塔的学者如何与开罗和大马士革的学者（例如贾拉尔·丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系并进行了知识和精神交流” 同样，几位西非学者在大马士革学者的传记和历史中占有重要地位。在另一份书面交流中，（又一位）毛里塔尼亚学者向 Asma'u 吹嘘——仿佛是为了获得她的赞扬——他的社区也有女性获得了最高水平的伊斯兰教育。

她的思想和工作

作为一位才华横溢、多产的作家，阿斯玛乌现存的作品对她那个时代的价值观、社会政治环境和流行情绪进行了深入的洞察。让·博伊德 (Jean Boyd) 和贝弗利·B·麦克 (Beverly B. Mack) 在《娜娜·阿斯马乌 (Nana Asma'u) 作品集》中强调了阿斯马乌 (Asma'u) 社区文学的匮乏：“大多数印刷版豪萨诗歌材料都是由男性撰写的，而且主要是二十世纪中后期的作品。只有偶尔的学术研究或罕见的复制品才能证明 19 世纪尼日利亚北部丰富的学术传统。 Shehu（Uthman dan Fodio）的作品。” 因此，我们必须严重依赖 Asma'u 现存的作品来了解她的人民。她的豪萨语和富拉尼语（富拉尼语）作品是用阿拉伯文字写成的，在殖民时期阿拉伯文字被拉丁字母取代之前，阿拉伯文字一直是标准文字。阿拉伯文字中的 Fulfulde（也称为 Ajami）的使用在阿斯马乌曾经称之为家乡的地区急剧下降，以至于如今很少有人能够破译前殖民时期的 Fulfulde 文本。尽管如此，富尔弗德诗歌在今天的文化和宗教生活中仍然被背诵——这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。

Asma'u 在 14 岁时开始了她的教师生涯，大约四年前就​​背诵了《古兰经》。似乎也是在同一年，她与吉达多 (Gidado) 结婚，并育有六个孩子。阿斯玛乌现存的作品几乎完全是抒情诗，所以我们可以假设这是她公共写作的主要形式。也许她将诗歌视为一种交流形式，因为它能够以有说服力和音乐性的方式传达意义，而且易于记忆。它在传达信息的同时令人着迷。当一位贝都因人向先知ﷺ朗诵诗歌时，他回答道：“雄辩具有魔力，诗歌充满智慧。”说服性演讲改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，是阿斯马乌能干之手的有力工具。

娜娜·阿斯马乌的学术界虽然有文化，但仍然重视口头文化的标志，例如有节奏的阐述、节奏、平行性和为记忆服务的重复。这种言语表达的灵巧不仅有助于与群众沟通。对于希望通过先进的助记设备来支撑其知识的学者来说，它也是一种工具。周围都是熟练的诗人和阿拉伯学家，包括阿斯玛乌的父亲奥斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。他们创作了 300 多篇散文作品和数十首诗歌。John Hunwick 强调，在西非，创作阿拉伯诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到 12 世纪或 12 世纪。 13 世纪第一位已知作家：语法学家兼诗人 Abu Ishaq Ibrahim al-Kanemi（卒于 1212 年）。al-Kanemi 是一位阿拉伯语语法学家，这一事实表明他是社区中其他人中达到高级阿拉伯语能力的人，这反过来又表明这样一部作品一定有读者。

对圣洁女性的恳求

娜娜·阿斯马乌 (Nana Asma'u) 于 1837 年在富尔富德和豪萨这两个伟大的诗歌之家写下了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka”（对圣洁女性的恳求），但仅存富尔富德版本的片段。 1810 年至 1835 年间，即索科托扩张的主要年份，大量非穆斯林妇女受到穆斯林统治，其中一些成为穆斯林男子的额外妻子和妾。作为这个穆斯林文明的新成员，这些妇女失去了与以前生活的宗教和文化联系，更不用说生活在穆斯林统治下的日常生活发生了变化。许多穆斯林妇女受到福迪奥的统治，其中一些来自豪萨等非富拉尼部落，谢赫·奥斯曼在 1802 年被逐出豪萨领土之前曾参与教导这些部落。

1836 年，阿斯马乌的兄弟、继其父亲之后的哈里发穆罕默德·贝洛 (Muhammad Bello) 根据他掌握的文本，如伊本·贾瓦齐 (Ibn al-Jawzī，卒于 1201 年) Ṣifat al-Ṣafwa（《法律的属性》），出版了 Kitāb al-Naṣīḥa（《法律之书》）。典范），而该作品又依赖于 ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī（卒于 1021 年）的早期著作 Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt（纪念虔诚的苏菲妇女）。 Kitāb al-Naṣīḥa，贝洛 向索科托的新女性成员介绍社会对女性的期望。他在文本开头表达了对女性价值观从克制转向唯物主义的担忧。然后，他继续讲述模范虔诚女性的故事。贝洛要求阿斯马乌翻译并校对这部作品，大概是为了让其内容有更广泛的影响力。

阿斯玛乌翻译并校对了这部作品，但她也重新创作了它，获取与贝洛相同的来源，并选择只关注女性的潜力。阿斯玛乌此时已经是一名诗人，她定期翻译自己的作品以帮助她的教学工作。通过采用豪萨语作为教授宗教和道德的媒介，她表现出了超越自己的社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并不是那么陌生，以至于无法用她希望服务的人们的语言进行交流。 “Tawassul”会被口头背诵以催眠、促进社区和指导。正如西方学者所指出的，在奥斯曼·丹·福迪约领导的圣战之前，即十九世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。在圣战之前，很少有穆斯林（包括学者）知道如何在豪萨兰书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。贝洛的作品标题语言平实，而阿斯马乌的标题则具有强烈的唤起性。 《对圣女的恳求》是一本简单的文学读物。相反，阿斯玛乌的意思是把它当作一种祈祷来体验。她认为作品中提到的女性不仅仅是榜样，更是贴心的老师，诗意的纪念让她们焕发了生命力。娜娜·阿斯玛乌希望激发听众的好奇心，从而激励他们追求正规和精神教育。当灵感到来时，阿斯玛乌训练有素的女教师军团已做好准备，向渴望的人传授基础知识。

娜娜·阿斯玛乌 (Nana Asma'u) 创作《对圣洁女性的恳求》时，她已 40 多岁，精力充沛，并且是一名熟练的骑手。作为哈里发国的一个有地位的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛乌发起了一支名为“Yan Taru”的女教师骨干队伍，致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰教道德，以便她们能够教导女性群众。国家领导层认识到，普通民众深陷迷信的古老传统之中，家庭结构等级森严。Daʿwa的努力，例如阿斯马乌巡回女教师的努力，旨在为妇女带来tawḥīd的纯洁性，以及采用穆斯林生活方式所带来的所有社会福利。这些老师配备了许多关于awliyāʾ、同伴和使者的押韵故事，负责教授伊斯兰教的基础知识。虽然 Fodio 部落的女性确实比其他人有机会获得更高水平的学习，Asma'u 发起 Yan Taru 表明她认识到女性在获得知识和教师方面存在巨大差距。

阿斯玛乌并不是唯一有这种看法的人。在谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥的著作中，他肯定了妇女受教育的权利，并惩罚了那些既不亲自教导妻子也不允许她们向他人寻求知识的丈夫。他在Nūr al-Albāb（智力之光）中写道：


...大多数乌里玛让他们的妻子、女儿和奴隶像动物一样被忽视，而不教导他们安拉对他们的命令，包括他们的信仰条款、他们的洗礼、他们的祈祷以及安拉命令他们应该学习的其他事情。其中包括他们在商业交易等中允许做的事情……他们对待自己的妻子、女儿和奴隶就像对待家用工具一样，直到它们被打破，然后扔进垃圾堆。唉!他们怎么能在每天向学生传授知识的同时，却将自己的妻子、女儿和奴隶抛在永久的无知黑暗中呢？这完全是错误的，因为他们以纯粹的自私和虚伪的方式指导学生。这是一个严重的错误。



必须指出的是，像阿斯玛乌这样的女性拥有无与伦比的获取知识的机会：她是其氏族中最受尊敬、人脉最广的博学者的女儿，他期望她继承伊斯兰知识并担任女性的首席女教师。然而，从谢赫·奥斯曼自己的话中可以清楚地看出，当地男性ulama优先考虑女儿的教育的做法并不常见。谢赫·奥斯曼的家庭中有受过良好教育的女性，比如他的母亲和曾祖母。尽管人们对他的妻子、Nana Asma'u 的母亲 Maymuna 的教育知之甚少，但她被认为是一个自由精神、流动性大、接触面广的人， 这无疑给 Asma'u 留下了深刻的印象。也许在她通过各种角色与日常女性的互动中，她意识到许多女性没有受过教育并不是因为缺乏意愿，而是因为缺乏资源。阿斯马乌的父亲表示，这种缺乏的部分原因是男性形象被“误导”，他明确表示：


穆斯林妇女啊，不要听那些被误导的人的话，他们试图通过命令你服从你的丈夫而不是告诉你服从安拉和他的使者来引导你误入歧途。他们告诉你，女人的幸福在于服从丈夫。这无非是为了让你满足他们的需要而进行的伪装。他们强加给你们的义务是安拉和他的使者都没有强加给你们的。他们让你做饭、洗衣服和做其他他们想做的事情，但他们却没有教导你安拉和他的使者为你规定的事情。安拉和他的使徒都没有要求你承担这样的职责。



谢赫·奥斯曼公开面临ulama的批评，他们对女性教育持有不同的看法，认为女性参加宗教课程有与男性有害的混合风险。然而，他认为，无知带来的某种罪恶比性别包容的聚会可能带来的潜在罪恶更严重。谢赫·奥斯曼的课程受到男性和女性的广泛关注。谢赫·奥斯曼之所以成为如此有效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他想象如果男人和女人优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会会是什么样子。难怪 Nana Asma'u 正式负责索科托的妇女教育，而且关于她正式授课的人和她曾教书的村庄的记录仍然存在。

通过教育，Yan Taru 组织可以将女性纳入更大的社区，使她们成为社会中更熟练的利益相关者，并赋予她们作为孩子的第一任老师的权力。一位名叫jaji的老师戴着一种独特的头巾，称为malfa，这是一种非常明显的教育标志，重申了知识在索科托政府中的核心重要性。通过培养一支受过教育的女性骨干队伍，阿斯玛乌避开了对女性教育的批评。女性现在可以在彼此家里的私密环境中向其他女性学习，这轻松地消除了女性教育的障碍。当女性能够流利地背诵诗歌后，她们被教导用阿拉伯文字写诗。学习阿拉伯文字是通向阿拉伯语言和《古兰经》的大门，而定期背诵教学诗歌则为女性提供了理解和自我表达的工具。在 Nana Asma'u 现存的诗歌作品中，以阿拉伯语、Fulfulde 和豪萨语写成的《Qasida fi Munaja”（指导诗）利用助记手段来教导《古兰经》中每一个surah的名字。这首诗作为古兰经记忆的介绍，起到学生记忆钉的作用。

对疏忽者的警告，对聪明人的提醒

在一本题为“关于虔诚者之道的疏忽者的警告和对聪明人的提醒”（参见下面娜娜诗歌的示例）的简洁阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为希望幸福的信徒描绘了相关的指导。她从“人与天堂之间的东西”开始。她的框架面向两种不同灵性成熟度水平的读者：那些因经常屈服于忽视和懒惰而需要警告的人，以及那些因发展了灵性实践而需要提醒的人。阿斯玛乌成功地在作品中融入了表达两个群体内部状态的语言。对于那些疏忽大意的人，她同情他们的恐惧，并教他们如何在每个阶段克服这种恐惧。对于聪明人来说，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最后的审判——重新塑造为通往来世幸福之路的仪式，来增强他们的希望。这种重新构建让人想起她的介绍性语言：“人与天堂之间的东西。”因此，阿斯马乌解决了有时会阻碍正义者内在活力并耗尽他们对正义生活的热情的疲倦。

阿斯莫随后列出了八种对疏忽和聪明人都具有破坏性的习惯，尽管程度不同。这些既是心灵的习惯，也是行动的习惯。有些人可能会积极地从事贪婪的行为，而另一些人可能会因为内心怀有贪婪的感觉而不采取行动而遭受痛苦。阿斯玛乌提到了对他人的对抗、毫无意义的争论、贪婪、无拘无束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵的有害联系以及巫术。她接着提到了八个救赎的习惯，其中包括悔改、认真崇拜、经常记念真主、慈善、斋戒、耐心和维持良好的家庭关系。在这部作品中，她遵循takhallī和tajallī的方法，净化心灵的消极情绪，并用美丽的特质来装饰它。她用最长的篇幅来阐述那些遵循圣行的人的显着特征。


那些追随真主使者（愿真主保佑他并赐予他平安）圣行的标志之一是相信并坚持他带来的一切，承诺通过在言语、行动、品格和所有这些方面模仿他来爱他。一个人爱使者ﷺ的标志包括遵守他的命令，回避他的禁令，偏爱他的圣行，避免在宗教和文化习俗方面进行与他的圣行相抵触的创新（bid’a），努力背诵《古兰经》，理解它并按照它行事，同情并努力保护穆斯林社区免受伤害，脱离世俗事务并偏爱伊斯兰教。此后，当提到先知ﷺ时要尊敬（或在纪念先知时集中注意力），愿真主保佑他并赐予他平安，尊重他的家人和同伴，他的麦加和麦地那，渴望拜访他们，为他祈祷，通过做取悦真主的事情来继承他的品格，反对任何反对真主宗教的人，即使是自己的父亲或儿子，同情心，对自己的灵魂不喜欢的事情，要忍耐、宽恕和耐心。



她将这些杰出的人描述为“对他所创造的一切都有信心；在这些事情上服从他；有义务通过在言语、行动和举止上模仿他来爱他；并以真诚的意图这样做。”在她谈到恐惧和希望之前，她在这一部分谈到了爱，并描述了那些品味追随真主的使者ﷺ榜样的人。一个人真正拥护先知ﷺ的标志之一是，在任何情况下都偏爱他的圣行——谦卑、慷慨、节制、皈依真主，以及不惜一切代价努力净化信仰的热忱。虽然对上帝的敬畏对于虔诚的人来说仍然至关重要，但阿斯玛乌特别强调对上帝的热情，这种热情植根于对他的爱和吸引力。对她来说，这种动机更符合预言实践，并承诺更大的精神回报。敬拜的喜乐和热心也是治疗信徒精神冷漠的良方。当一个人感到迷失时，忠于自己的宗教信仰是指引前进的绳索。

正如这部作品和其他作品中所体现的那样，阿斯玛乌坚信学习应该是一种变革性的体验。纯粹为了获取信息而进行学术追求，就放弃了在学习伊斯兰科学的同时获得道德和精神风范的机会。邻国塞内加尔的谢赫·艾哈迈杜·班巴在多首诗中这样写道：


每个没有知识而行动的人都像风中的一粒尘埃
而获得知识而不实践它的人是一头负重的驴。
...
如果你在知识上的进步没有带来精神上的成长和脱离世俗的事物
你正在倒退和伤害自己，因为你远离了至高的上帝。
...
唯一有用的知识是一个人只为了爱而学习和教导的知识
至高上帝



诗意挽歌：提醒、转变和社区

诗歌挽歌构成了阿斯玛乌创作作品的重要组成部分。虽然通常被认为是对伟大人物的直接纪念，但它们为阿斯玛乌和她的社区提供了更具活力的目的。阿斯玛乌对她所描述的人感到高兴，并乐于成为听众生动地想象所赞扬的人的一种手段。她纪念的人们体现了人类潜力的高度，他们的生活对她和她的听众都有启发。在《对圣女的恳求》中，她明确表达了记住逝者功绩的共同价值。她在赞美诗中尤其有效，她将先知穆罕默德周围的女性故事、几个世纪以来的女性故事以及她一生中去世的女性故事编织在一起。通过这种方法，她展示了这些女性如何从先前榜样的记忆中学习，并为她的同时代人做同样的事情奠定了基础。留下的许多诗歌挽歌表明阿斯玛乌作为她的人民的演说家的角色，因为挽歌具有公共功能，旨在大声朗诵。这些赞美诗的主题是先知穆罕默德ﷺ、显赫的家庭成员，以及阿斯玛乌因其品格和虔诚而受到关注的社区成员。

娜娜·阿斯玛乌 (Nana Asma'u) 去世后被铭记

1978 年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默德·马加吉 (Alhaji Muhammadu Magaji) 听到一位名叫雅布加 (Yarbuga) 的妇女为纪念阿斯玛乌 (Asma'u) 演唱了一首精心制作的冗长挽歌。马加吉收集了阿斯玛乌和其他富拉尼学者的作品，并将其翻译成豪萨语。根据演讲者的地址，该作品被认为是阿斯玛乌的兄弟伊萨 (Isa) 创作的，时间为一个世纪前，大约在她去世时。在这首诗中，伊莎描述了她和丈夫吉达多要去看看阿斯玛乌的尸体躺在她家中的地方，但她几乎无法穿过聚集在尸体周围的人群。到处都是激动不已的景象。 “人们在哭泣，没有人无动于衷，连动物也不例外。”这些言论表明阿斯玛乌受到了社区的热烈欢迎。似乎出于尊敬，伊莎从不直呼阿斯玛乌的名字，而是称她为“Nana”和“Inji”，前者是为了表彰她在教学和管理等公共事务上的权威，后者是为了她在精神事务上的权威。“Nana”这个头衔是由廷巴克图的其他女性学者持有的， 虽然其起源尚不清楚，而且她作品的早期阿拉伯手稿省略了标题，而是用诸如 saliha（正义）、waliya（圣人）和 zahida（苦行僧）等尊称来称呼她，并且始终将她称为谢赫·奥斯曼的女儿。他写道，在他们的父亲奥斯曼·丹·福迪奥之后，孩子们追随阿斯马乌的领导。他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒疏忽的心。他描述了她对男人和女人的慷慨，她对孤儿的关怀，她调解事务的技巧，以及她和家人之间的相互关爱。

关于这首诗的注释：Jean Boyd 和 Beverly Mack 在 Nana Asma'u 的《Collected Works》中翻译了这首豪萨语/Fulfulde 诗。 我重新翻译了他们的翻译，以捕捉原文的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛乌的重要教学媒介，也是她所借鉴的学术传统的核心工具。我还致力于提升宗教语言的层次，超越敷衍的短语，选择反映阿斯玛乌所汲取的精神知识的深井的语言。由于用富尔富德语和豪萨语书写的阿拉伯名字发生了变形，博伊德和麦克似乎无法追踪诗中提到的一些人的身份。我将阿斯玛乌诗中的名字与阿斯玛乌及其同类所使用的两本著名的虔诚人物传记词典进行了比较：Abd al-Rahman al-Sulamī、Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyyāt 和 Ibn al-Jawzī 的Ṣifat al-Ṣafwa。最后，为了清晰和简洁，一些行被合并到其他行中或被省略。

对圣洁女性的恳求

娜娜·阿斯玛乌

亲爱的上帝，接受我们的赞美和感谢
并祝福穆罕默德ﷺ最高等级
祝福他的家人和他的朋友
以及那些追随他的人直到时间结束

在这首诗中，我将告诉你关于虔诚的人
我承认我对谁有偏见
在我还活着的时候我会记住他们
愿他们在我灵魂复活的那一天记得我

苦行女众皆成圣
她们的虔诚，都被放大
为了解脱，她们不断地祈祷
朋友们，不要轻易忘记这一点

我写这首诗是为了安抚我的心
并提醒你他们如何思念上帝
他们对上帝的向往的芬芳弥漫
在我创作的这首诗的每一行中

说到先知的亲人，我首先要说的是：
艾莎，贵族西迪克的高贵女儿

朋友们，记住 Zaynab bint Jahsh 这个名字
她从灰烬中重新点燃了我心中的余烬
根据艾莎的说法，她超越了虔诚
受到 rahma 先知的爱戴和尊重

法蒂玛·扎赫拉·巴图尔
在安拉的所有仆人之上，她拥有统治地位
她拥有盛开的花朵的所有品质
从穆罕默德和卡迪贾的织布机上纺成的线

Umm Hārūn 显得如此明亮
Habiba Adawiya 早晚背诵名字早晚

我谈到 Rabiʿa ʿAdawiyya 的虔诚
她的名气仍处于顶峰
这位来自巴士拉的女士看到了别人看不到的东西
思想和心灵的光辉，与众不同

Rabiʿa 的祈祷是一千次的跪拜
白天和黑夜都在哀悼的痛苦中
取悦先知ﷺ是她唯一的考虑
在理解之日，你会向她表示祝贺

Umm Dardā’， Mu’aza， 和摩苏尔的 Ruqayya
Umm Ayyūb， Sha'wana、 和 Rayḥāna al-Majnūn

大马士革的Rabiʿa bint Ismail，Hukayma的学生
她的丈夫以最好的方式崇拜，说没有人能与她相比

苦行者阿姆拉， 艾莎·宾特·贾法尔， Atika Ghanuyah
乌拜达·宾特·阿比·库莱卜， 阿布·伊姆兰 (Abu Imran) 的妻子， 和巴士拉的玛丽亚姆 (Maryam)
穆阿扎·宾特·阿卜杜拉 (Mu’aza bint Abdullah) 梅穆纳 (Maymuna) Majnuna， 和 Maymuna Sa'uda

尼沙普里·法蒂玛甚至对那些因对古兰经的热爱而欣喜若狂的
纳菲萨·宾特·哈桑，也很热心捕获
在她坟墓的沟渠中骑自行车穿越《古兰经》
这是她亲手为自己的灵魂挖掘的，以拯救
出生在麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样
埃及的土地受到她最终存款的祝福
因为靠近她可能会带来祈祷和挥霍者

我回到法蒂玛传教士、老师、阿巴斯·赛哈的女儿
登上清真寺的台阶，她的声音在人群中咆哮
活跃了他们大声悔改的心
当害羞袭击她时，她继续努力
但是一位谢赫梦见信使告诉她重新点燃信仰人群

祈求他们满溢的恩赐恩赐我
神啊，求你诚心悔改，拯救我！
让我不要背诵他们的名字才抛弃我
我相信你的应许，求你恩待我

也许通过他们的虔诚，你会净化像我这样有罪的仆人
并在以后消除我的这些错误行为
我是多么委屈自己！只有我知道我在哪里越界了
带着孩子般的希望，我请求神的宽恕
现在我转向我这个社区中的女性
那些已经死去的和那些还活着的

我的父亲谢赫丹·福迪奥我必须首先记住
哈瓦和阿伊莎，禁欲的妻子和善良的

哈比巴负担着教育许多妇女的负担
居高临下，现在和过去都受到尊重
乔达·科乌里（Joda Kowuuri）对古兰经的了解使她在任何地方都受益
比亚达的隐居使她的秘密近在咫尺
学者雅尔·印度教（Yar Hindu）根据古兰经判断
这些只是谢赫氏族的样本

我们的许多妇女都将《古兰经》铭记于心
她们既不是出于虔诚，也不是出于说教而分开
她们人数众多，这首诗只是一个指示
当我接近尾声时，请将此视为对您潜力的肯定
如果您有志向
实现崇高的地位并获得救赎

愿我们与那些已经去世的人团聚
——我在这首诗篇中提到的所有特殊的人
与父母和所有穆斯林在一起

赋予我们辉煌，赐予我们许多礼物的主
为了我们的使者ﷺ，没有他，我们就会漂泊
听到的你，我以此结束我的韵律
向艾哈迈德致敬，否则我会失职
同伴和忠实的人，请赐予他们一切幸福。

笔记

1. ^ Lamin O. Sanneh，超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统（纽约：牛津大学出版社，2016 年），53。

2. ^ John Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，非洲文学研究 28，第 1 期。 3（1997）：213，http://www.jstor.org/stable/3821003。

3. ^ Jean Boyd 和 Beverly Mack，Nana Asma'u 作品集（兰辛：密歇根州立大学出版社，1997 年），198。

4. ^ Boyd 和 Mack，Nana Asma'u 作品集，3。

5。 ^ Oludamini Ogunnaike，“西非的苏菲主义、伊斯兰哲学和教育”，牛津研究百科全书，2020：3，https://www.doi.org/10.1093/acrefore/9780190277734.013.592。

6. ^ 奥古奈克，“苏菲主义、伊斯兰哲学和教育”，4。

7. ^ Boyd 和 Mack，Nana Asma'u 作品集， xxx。

8. ^ Muhammad Dangana，“Nana Asma'u 对十九世纪尼日利亚妇女教育的智力贡献”，穆斯林少数民族事务杂志，1999 年：288，https://doi.org/10.1080/13602009908716443。

9. ^ Chukwuma Azuonye，“女权主义者还是纯粹女性化？对 19 世纪西非女诗人、知识分子和社会活动家 Nana Asma'u 作品的反思”，Meridians 6，第 1 期。 2 (2006): 54–77, http://www.jstor.org/stable/40338702。

10。 ^ Al-Adab al-Mufrad，《诗集》，圣训 872。

11。 ^ Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210-23。

12. ^ John O. Hunwick，“西非的阿拉伯 Qasida：形式、主题和背景”，《伊斯兰亚洲和非洲的 Qasida 诗歌》，第一卷：古典传统和现代意义，编辑。 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle（莱顿：Brill，1996）：83–98, 83。

13. ^ Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210-23。

14. ^ Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版的引言中指出，Ibn al-Jawzī 使用了 al-Sulamī 的著作作为资源。

15。 ^ Boyd 和 Mack，Nana Asma'u 作品集，xxviii。

16. ^ Dangana，“Nana Asma'u 的智力贡献”，285。

17. ^ Jean Boyd，哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793-1865，教师、诗人和伊斯兰领袖（阿宾登：Frank Cass Publishers，2005），xix。

18. ^ Dangana，“Nana Asma'u 的智力贡献”，286。

19. ^ 博伊德，让。 哈里发的妹妹，6。

20。 ^ Dangana，“Nana Asma'u 的智力贡献”，286。谢赫·奥斯曼在 Maliki madhhab 内部工作，并明确同意妻子没有义务从事家务劳动的观点。这并不是madhhab中关于配偶义务的唯一观点，但显然谢赫·奥斯曼认为它足以在他的论点中使用。参见 al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah 卷。 19 p.44 供进一步讨论。

21。 ^ Dangana，“Nana Asma'u 的智力贡献。”

22。 ^ Boyd 和 Mack，Nana Asma'u 作品集。

23。 ^ Dangana，“Nana Asma'u 对女性教育的智力贡献”，288。

24。 ^ 该作品的手稿可在Nana Asma'u 的作品集中找到。 这件作品保存在 gafaka（皮革书包）中，其中包含 Nana Asma'u 的其他作品，存放在她的家中并由她的后代保存。

25。 ^ 我选择从 Boyd 和 Mack 编辑的手稿附录中翻译这段阿拉伯文本，第 17 页。 504.

26。 ^ Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：艾哈迈杜·班巴的实用认识论和教育学”，哈佛大学非洲和非裔美国人研究系，8-9。

27。 ^ 博伊德，哈里发的妹妹，xviii。

28。 ^博伊德，哈里发的姐妹，5。

29。 ^ Boyd 和 Mack，Nana Asma'u 作品集，14。

30。 ^ 来自大马士革的乌姆·哈伦 (Umm Hārūn) 在阿布·苏莱曼·达拉尼 (Abū Sulaiymān al-Dārānī) 等当时的著名学者中被认为是一位极其虔诚的人。她养成了从大马士革的家步行前往巴勒斯坦的习惯，寻找偏远的地方进行精神静修。我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与达拉尼的联系，我们可以假设她生活在公元八世纪末和九世纪初。参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt （开罗：Maktaba Khānajī，1993 年），64。

31. ^ 哈比巴·阿达维耶 (Habiba Adawiya) 是巴士拉人，他可能生活在更为知名的拉比阿·阿达维耶 (Rabiʿa al-Adawiya) 之后的一代。她因在自家屋顶上进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，早期苏菲女性（路易斯维尔：Fons Vitae，1999），202。

32. ^安拉的名字。

33. ^ 也许她是继先知的妻子之后知名度最高的虔诚女性之一，她是艾布·伯克尔·卡拉巴迪 (Abū Bakr al-Kalābādhī) 的《Kitāb al-taʿarruf》（公元十世纪关于苏菲派人士的最早的论文之一）中唯一提到名字的女性。她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu'addiba，并寻求她在精神和宗教问题上的智慧。她的学生和崇拜者从她身上汲取了丰富的智慧。伊本贾兹声称写了一本关于她的书。康奈尔大学，早期苏菲女性，282。

34. ^ 乌姆·达达 (Umm Dardā) 是一位孤儿，在阿布·达尔达 (Abu Dardā) 的照顾下，年轻时曾在学术圈子里度过。最终，乌姆·达达 (Umm Dardā) 成为了圣训和伊斯兰教法的老师，并以与学者为伍并在大马士革教导男女学生而闻名。 Muhammad Akram Nadwi，Al-Muhaddithat：伊斯兰教中的女性学者（牛津：Interface Publications，2006 年）81。

35。 ^我无法确定此人的身份。

36. ^ Sifat al-Safwa 提到了她著名的一句名言。 Al-Jawzi，Sifat al-Safwa，（Dar al-Hadith，开罗：2000 年）第 2 卷，358。

37. ^我无法确定此人的身份。

38. ^ 她来自波斯一个名叫乌布拉的港口城市。她以老师的身份进行劝诫并背诵《古兰经》。鉴于她与 al-Fudayl ibn Iyad（卒于 187/803 年）的关系，我们推测她死于公元八世纪。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya，44。

39. ^ Al-Sulamī 将她记录为 Rayhana al-Waaliha。她生活在公元八世纪的巴士拉。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya，38。

40。 ^ 拉比亚的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于 845 年）讲述了许多关于她和其他叙利亚妇女成为圣人的故事，苏拉米根据这些故事编撰了自己的著作。拉比亚（Rabiʿa）独立富有，资助了许多学生和有抱负的人。哈瓦里报告说，她会不断地禁食和祈祷，他一看到她就被感动了，有了更丰富的信仰。康奈尔大学，早期苏菲女性，314。

41。 ^ Al-Sulamī 将她描述为女性专业知识的教师或倡导者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔 (Rabiʿa bint Ismail)。她住在大马士革，并与达拉尼保持联系。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya， 53。

42. ^ 可能是来自呼罗珊的 Amra al-Farghana，生活在公元十世纪。苏拉米形容她是一个品格、风度和洞察力无可挑剔的人。阿斯马乌还提到了摩苏尔的穆阿扎和马吉达，他们都具有这种禁欲主义的品质。然而，我无法找到这些人。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya，87。

43。 ^ 大概是贾法尔·萨迪克的女儿。她可能生活在公元八世纪。

44。 ^我无法确定此人的身份。

45。 ^ 来自巴士拉附近的图法瓦，与马利克·伊本·第纳尔同时代。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya，57。

46。 ^ 博伊德和麦克将这个名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将她称为“哈比布的阿姆拉妻子”。然而，我相信该条目可能指的是 Abi ‘Umran al-Juni (imra'a abi umran al-juni) 的妻子，她在 Sifat al-Safwa 中有一个条目。在该条目中，她的儿子被记录为看到他的母亲用破布将她的双腿绑在一起以延长她的夜间祈祷时间。

47。 ^ Rabiʿa Adawiya 的学生。和她的老师一样，她以她的tawakkul、严格遵守夜间祈祷以及强调培养对真主的爱而闻名。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya， 33。

48。 ^ 也许是巴士拉女性精神联谊会的第一个发起人，早于拉比阿·阿达维耶 (Rabiʿa Adawiya) 一个世纪。她以清醒而充满活力的灵性而闻名，强调禁欲主义、祈祷、禁食和夜间祈祷。康奈尔大学，早期苏菲女性， 61。

49。 ^ Ibrahīm al-Khawāṣ 的妹妹，也是 al-Junayd 的同伴。她和她的兄弟似乎关系密切，这使她有机会与与她有相似精神倾向的男人交谈。她住在公元九世纪的巴格达。康奈尔大学，早期苏菲女性， 216。

50。 ^ 归属不明。在这首诗的这一部分中，阿斯玛乌列出了许多名字，但没有详细介绍他们的性格。 《娜娜·阿斯玛乌文集》的作者承认这首诗的部分内容缺失。这也许可以解释为何缺乏对这些女性的描述。然而，阿斯玛乌也有可能只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得一提，而不是延长这首诗。

51。 ^ 卡拉巴迪 (Kalābādhī) 的 Kitāb al-taʿarruf 中匿名引用了尼沙普尔的法蒂玛 (Fātima)，并在苏拉米 (al-Sulamī) 的著作中重新出现，她的陈述正确地归因于她。 Kalābādhi 用她的话自信地描述精神之旅 (sulūk)。她指导了 Bayazid al-Bistami 和 Dhu al-Nun al-Misri，所以她一定生活在公元九世纪。她经常为了副朝和一般的虔诚目的而前往麦加，事实上，她最终在前往副朝的途中去世。阿尔米斯里讲述了她的智慧和她圣洁的见证。康奈尔大学，早期苏菲女性， 144。

52。 ^ 即使是那些被安拉的爱所迷惑的人也认为她是热心的。

53。 ^ 纳菲萨（Nafisa，卒于 824 年）是著名的先知ﷺ 的后裔，也可能是埃及最著名的圣训女学者。她与伊玛目沙斐仪（Imam al-Shafiʿi，卒于 820 年）有联系，后者从她那里收到了圣训，并找她祈祷，似乎在他去世之前，他要求将他的遗体运到她家，以便她为他做最后的祈祷。参见 Nadwi, Al-Muhaddithat，268。开罗的 Sayida Nafisa 清真寺是她的埋葬地，被许多人视为精神避难所。

54。 ^ 为了纪念死亡，她挖了一个坟墓并在里面进行崇拜。

55。 ^ 也许阿斯玛乌回到尼沙普尔的法蒂玛是因为她特别钦佩她。法蒂玛在苏拉米的作品中的条目是最长的条目之一，她在阿斯玛乌的诗中也受到类似的赞赏。法蒂玛享有财富和独立——这些品质与阿斯玛乌产生了共鸣。

56。 ^ 阿斯玛乌对她的父亲充满了崇敬和赞赏，所以她在这里提到了他。也许这也承认和提醒人们，奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，让一些人得以蓬勃发展。

57。 ^ 在这首诗的这一部分中，阿斯玛乌将注意力转向纪念她所在社区中去世的女性。哈瓦是阿斯玛乌的外祖母，很可能是一位古兰经老师。我们对这些特殊女性知之甚少，在此和阿斯玛乌撰写的其他挽歌中都提到了。从某种意义上说，她通过将这些女性添加到他 800 年前提到的那些人的名字中，为苏拉米的作品提供了附录，就像伊本·贾维兹在两个世纪后使用苏拉米的作品来写自己的作品一样，并包括了苏拉米死后生活的其他人。 查看全部