转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
原文标题：Can the Qur'an Be Recited in Different Ways? The Meaning and Wisdom of Qira'at
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：一文读懂启拉阿特：从多种诵读、经文保存到传承可靠性
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读方式的含义和智慧。作者说明，Qiraat 不是经文混乱或版本冲突，而是通过可靠传承保存下来的诵读传统，体现启示语言的丰富性。



图：古兰经可以用不同的方式诵读吗？ 诵读法（Qira'at）的意义与智慧

诵读方式的智慧：诵读方式如何加强我与《古兰经》的联系？

根据卡斯塔拉尼伊玛目的说法，“学者们从未停止从每一位诵读者的读法中提取其他读法中未发现的意义。”这就是显现在诵读方式中的神圣智慧，它们发挥着多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 学者们确定的其中一些功能如下：

- 为来自不同部落和方言背景的穆斯林简化《古兰经》的诵读和背诵。 这种简化也可以通过允许非阿拉伯人以适合其学习能力的方式进行诵读来帮助他们。 - 适应历史上的阿拉伯人的方言多样性，以软化他们的心，使他们接受伊斯兰的信息。 - 通过以不同的字母（aḥruf）启示《古兰经》并允许穆斯林据此诵读，来尊崇先知穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体（ummah）。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣经典。 - 证明正如安拉所承诺的那样，穆斯林群体在保存《古兰经》所有精确发音形式方面没有失败。 没有其他群体获得过这种恩典。 - 通过多样化我们与《古兰经》的互动方式，增加获得回赐的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性是如何具有如此雄辩的特质，以至于它以某种方式产生了一个万花筒般的意义世界。 这些意义是通过同一节经文的变体而非多节经文来传达的。 - 通过促进不同的诵读模式而不产生矛盾，证明文本的超验本质。 诵读方式的变体是互补而非对立的，它们协同工作以代表一个本质形式。 - 通过阐明经文的含义，以及扩大或限制其适用范围，协助经文的法律解释。 ## 诵读方式差异及其对意义影响的示例

上述诵读方式变体背后的部分智慧——特别是第六、第七和第八点——说明了诵读方式与经注学（tafsīr）相关性的广度。 经注传统充满了关于诵读方式以及它们如何增强《古兰经》意义的讨论。 这些讨论源于关于差异意义（tawjīh）、句法词尾（iʿrāb）、方言和读法偏好（tarjīḥ）等方面的跨学科研究。 伊本·贾扎里将诵读方式的差异分为三类：

• 措辞上的差异，但意义不变。 例如，在《法蒂哈章》（1:6-7）中，单词“ṣirāṭ”（صِرَاطَ - سِرَاطَ = “道路”）的发音带有“sīn”（س）和“ṣād”（ص）。 这个例子中的差异纯粹是方言上的。

• 措辞和意义上的差异，且两种意义可以同时适用。 例如，《法蒂哈章》（1:4）中的“mālik”和“malik”（مَالكِ – مَلِكِ）；这两个词（即主人和国王）都指向安拉。

• 措辞和意义上的差异，且一次只能适用一种意义，尽管它们在视角上是和谐的，没有矛盾。 例如，在第12章第110节中，“直到使者们绝望，他们认为自己被撒谎了”，即 kudhibū (كُذِبُوا)，或者“他们确信自己被拒绝了”，即 kudhdhibū (كُذِّبُوا)。 根据前一种读法，在 dhāl (ذ) 上没有重读符号（shaddah），这只是一种假设，代词指的是那些被派遣使者的民众（他们认为使者在关于先知身份以及关于安拉惩罚的告知上对他们撒了谎）。 根据第二种读法，带有重读符号（ذّ），这是一种确定的信念，代词指的是使者们（他们确信自己被民众拒绝了）。 这两种含义为先知们的故事提供了多维度的解读。

从古兰经注释（tafsīr）的角度来看，第一类不改变经文含义的语调变化相关性较低，而影响经文含义的后两类变化则更为重要。 经注学家（mufassir）的任务是阐明不同读法（qirāʾāt）之间的差异，因为一种读法可以解释另一种读法：“它们之间的差异往往丰富了经文的含义。” 启示并非通过多节经文来传达含义，而是可以为了多义性而简洁地提供多种含义。 这种《古兰经》现象等同于阿拉伯语本土的各种修辞风格和手法，例如意义学（ʿilm al-maʿānī）中的包含（taḍmīn）、隐喻（tawriyah 或 tawjīh），以及修辞学（ʿilm al-badīʿ）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb）。 话虽如此，经注学家（mufassir）“应当阐明广为流传的读法（qirāʾāt）之间的差异，因为它们的差异往往丰富了经文的含义。”

《古兰经》可能会在另一节经文中进一步阐明某节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣 ﷺ 为天使客人准备的小牛，在第51章第26节中被描述为肥美的（سَمِينِ），而在第11章第69节中被描述为烤制的（حَنِيذِ）。 同样，先知穆萨 ﷺ 的奇迹之蛇在第7章第107节和第26章第33节中被描述为显眼的（مُبِينٌ）——意为体型巨大——而在第27章第10节和第28章第31节中被描述为 jānn (جَانٌّ)，即一种快速滑行的雄性蛇。 这些经文展示了如何在不依赖读法（qirāʾāt）的情况下，从文本中确定不同的互补含义。 以下按《古兰经》书册（muṣḥaf）顺序排列的示例，说明了《古兰经》如何通过读法（qirāʾāt）在无需额外经文的情况下阐明经文含义。

示例 #1：两个辅音的替换（ibdāl）

在《黄牛章》（2:219）中，安拉说：“他们问你关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两者中有巨大的罪恶，也有对人们的益处。 但它们的罪恶比它们的益处更大。’”

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ [كَثِيرٌ] وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا （他们问你关于酒和赌博的事。你说：‘在这两者中有巨大的[或：许多的]罪恶，也有对人们的益处，它们的罪恶比它们的益处更大。’）

十位诵读家（qurrāʾ）中有八位将其读作 kabīrun (كَبِيرٌ) = ‘巨大的’。 然而，哈姆扎（Ḥamzah）和基萨伊（al-Kisāʾī）将其读作 kathīrun (كَثِيرٌ) = ‘许多的’。 这种变体类型是两个辅音的替换（ibdāl），即 (b → th)。 根据第一种读法，饮酒的罪恶（ithm/ إِثْمٌ）是‘巨大的’。 第二种读法增加了‘其中有许多罪恶’的含义。

在讨论第一种读法（kabīrun = 巨大的）时，法拉（al-Farrāʾ）指出，饮酒的巨大罪恶显而易见，因为它会导致敌意和仇恨（参考5:91），并损害人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的认知。 在讨论第二种读法（kathīrun = 许多的）时，阿布·哈扬（Abū Ḥayyān）表示，将罪恶描述为‘许多的’可以从三个方面来理解。 首先，它可能指代罪人（即饮酒导致人们犯罪，且每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指代饮酒的后果（即醉酒者偏离常轨的行为和言语）。 第三，它可能指代所有参与其制造和分销的人（基于圣训：“安拉诅咒了酒，诅咒了饮酒者、斟酒者、售酒者、买酒者、酿酒者、受酿者、运酒者以及受运者。”） 这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，且不会使任何一种解读显得错误或不真实。 归根结底，“两种解读都是安拉的言辞，因此我们不能仅凭自己的判断去偏袒其中一部分；这一切都是安拉的言辞。”

示例 #2：不同的元音

在《古兰经》山洞章（18:55）中，安拉说：“当正道降临时，阻止人们信仰并向他们的主祈求宽恕的，唯有古人的常道降临在他们身上，或者惩罚以多种形式降临在他们身上。”

وَمَا مَنَعَ ٱلنَّاسَ أَن يُؤْمِنُوٓاْ إِذْ جَآءَهُمُ ٱلْهُدَىٰ وَيَسْتَغْفِرُواْ رَبَّهُمْ إِلَّآ أَن تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ ٱلْأَوَّلِينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ ٱلْعَذَابُ قُبُلًا [قِبَلَا]（当正道降临时，阻止人们信仰并向他们的主祈求宽恕的，唯有古人的常道降临在他们身上，或者惩罚以多种形式降临在他们身上。）

阿西姆（ʿĀṣim）、哈姆扎（Ḥamzah）、基萨伊（al-Kisāʾī）和阿布·贾法尔（Abū Jaʿfar）在诵读经文末尾时，将 qāf 和 bāʾ 字母上标有 ḍammah 符号，读作 qubulan (قُبُلًا) = “以多种形式”。 其余诵读家（qurrāʾ）则将 qāf 读作 kasrah，bāʾ 读作 fatḥa，即 qibalan (قِبَلًا) = “面对面”。 不同的元音使我们能够将该经文解读为：人们只有在直接面对前人的惩罚，或者经历多种形式的惩罚时，才会选择信仰并祈求宽恕。

示例 #3：两个辅音的交替（ibdāl）

在《古兰经》卷缩章（81:24）中， 安拉说：“先知穆罕默德 ﷺ 并非隐瞒幽玄（知识）的人。”

وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ [بِظَنِين]（他对于幽玄之事并非隐瞒者。）

伊本·凯希尔（Ibn Kathīr）、阿布·阿姆尔（Abū ʿAmr）、基萨伊（al-Kisāʾī）以及雅库布（Yaʿqūb）的两大传述者之一鲁艾斯（Ruays），将该词读作 bi-ẓanīnin，使用 ẓ 字母 (بِظَنِين) = “被指控”。 其余人则将其读作 bi-ḍanīnin，使用 ḍ 字母 (بِضَنِين) = “吝啬”。 在这节经文中，两个辅音的交替（ḍ → ẓ）产生了既独特又互补的含义。 前一种读法意味着先知穆罕默德 ﷺ 不会被指控隐瞒幽玄知识，而后一种读法意味着先知穆罕默德 ﷺ 不会吝啬地隐瞒幽玄知识。

古兰经诵读法（qirāʾāt）的法律应用示例

由诵读法产生的多层含义通过以下方式影响法律裁决的推导：确认共识意见、赋予某种意见优先权、调和相互冲突的意见、提供额外的具体裁决，或阐明立法者意图中的模糊含义。 此外，诵读法还引发了理论辩论，涉及通过将非正统诵读法等同于先知同伴的判决（qawl al-ṣaḥabī）作为次要法律来源，来降低其法律权威；以及将非正统诵读法中的文本增补（ziyādah ʿalā al-naṣṣ）视为被废止经文（naskh）的信号。 这些辩论与关于“真实传述”（khabar al-ṣādiq）的认识论原则以及圣训中“传述连续性”（tawātur）概念的演变相平行，界定了法律确定性的边界。

示例 #1：主动语态 → 被动语态动词形式

在《古兰经》黄牛章（2:229）中，安拉说：“如果你们担心双方都无法维持安拉的界限，那么你们取回你们给她们的任何东西是不合法的。”

وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَن تَأْخُذُواْ مِمَّآ ءَاتَيْتُمُوهُنَّ شَيْـًٔا إِلَّآ أَن يَخَافَآ [يُخَافا] أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّه（如果你们担心双方都无法维持安拉的界限，那么你们取回你们给她们的任何东西是不合法的。）

哈姆扎（Ḥamzah）、阿布·贾法尔（Abū Jaʿfar）和雅库布（Yaʿqūb）将动词 yukhāfā (يُخَافا) 读作被动语态。 其余人则将其读作主动语态 yakhāfā (يَخافا)，意为“除非他们双方担心”。 该经文讨论了夫妻之间关于解除婚姻契约的裁决，即妻子通过经济补偿（通常是放弃其对延期聘礼 mahr 的权利）来换取解除婚姻关系（khulʿ）。 经文警告相关各方，不得为了促成离婚而强迫妻子放弃其聘礼权利。 该节经文确立了这样一种原则：如果夫妻双方存在违反安拉所定界限的风险，那么这种离婚方式是合法的。

上述两种读法中被动语态与主动语态动词形式的变化，为我们提供了洞见，即当夫妻双方若不离婚就可能违反安拉的权利时，究竟由谁来做出决定。 第一种读法 yukhāfā (يُخَافا) 的意思是“除非担心他们（夫妻双方）无法维持安拉所定的界限”，这赋予了第三方决定是否进行“海勒”（khulʿ，即女方提出的离婚）的权力。 由于该节经文并未明确指出被动语态动词的主语，因此在家庭法背景下，这通常被理解为司法机构。 第二种读法 yakhāfā (يَخافا) 的意思是“除非他们两人担心自己无法维持安拉所定的界限”，这赋予了夫妻双方自行决定该情况的权力。 伊斯兰家庭法对“海勒”程序有详尽的规定。

示例 #2：动词变位：

在《古兰经》罗马章（30:39）中，安拉说：“你们为了增加财富而放出的利息（ribā），在安拉那里并不会增加。”

وَمَآ ءَاتَيْتُم [أَتَيْتُمْ] مِّن رِّبًا لِّيَرْبُوَاْ [لِتُرْبُوا] فِىٓ أَمْوَٰلِ ٱلنَّاسِ فَلَا يَرْبُواْ عِندَ ٱللَّهِ（你们为了增加财富而放出的利息，在安拉那里并不会增加。）

这节讨论高利贷（ribā，字面意为“增加”）的经文包含两种读法（qirāʾāt）： 包含两种读法：

首先，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）在读动词 ataytum (أَتَيْتُمْ) 时，在 hamzah 之后没有长元音 ā，意为“无论你参与何种形式的利息”。 其余学者则读作 ātaytum (ءاتَيْتُمْ)，在第一个 hamzah 之后有 ā，意为“无论你以利息形式给予什么”。 完成式动词（a → ā）在变位上的差异，反映了两个共享同一词根的动词在词式（wazn）上的显著变化。 虽然第二种读法 ātaytum (ءاتَيْتُمْ) 明确禁止了支付利息，但第一种读法将明确的禁令扩展到了任何形式的利息往来，包括支付和收取。 因此，这两种读法在含义上最终是趋同的。

其次，纳菲（Nāfiʿ）、阿布·贾法尔（Abū Jaʿfar）和雅各布（Yaʿqūb）将 li-turbū (لِتُرْبُوا) 读作“以便你们通过他人的钱财来增加它”，这是指利息的消费者。 其余学者读作 li-yarbuwa (لِيَرْبُوَا)，意为“以便钱财在人们的钱财中增加”，这是指钱财本身。 决定未完成式动词代词的前缀（ya → tu）的变化，改变了动词的主语。 在第一种读法中，主语是从事利息交易的人（这使禁令与获取利息的意图相关联），而在第二种读法中，主语是利息本身（这使禁令具有普遍性，无论意图如何）。

这节经文是关于禁止利息的四节经文之一，展示了禁止利息的部分智慧。 经文将通过利息从他人钱财中寻求财富增长的行为，与赠予礼物（即使是不对等的交换）或天课（zakāh）进行了有趣的对比。 经文的其余部分写道：“但你们为了寻求安拉的喜悦而施舍的天课，这些人才是倍增者。” 这种对比解释了利息将财富从穷人转移到富人，而天课则恰恰相反，两者在理性和精神上的巨大差异。

结论

在充满各种方言（从通用到生僻）的多元社会中，我们不应理所当然地认为，任何诵读《古兰经》的方式与我们不同的人，其诵读就是错误的。 先知穆罕默德 ﷺ 曾以多种方式诵读并教授《古兰经》。 所有的诵读方式都经过历代虔诚先贤的权威整理。 这种植根于传统的做法，显然使我们能够继续使用“古兰经诵读法”（qira’at），不仅能以更顺口的方式诵读神圣文本，还能更好地理解其丰富的含义和一系列在法律上逻辑自洽的诠释。

因此，各界的穆斯林都可以利用“古兰经诵读法”与我们神圣经典的文本建立（或重新建立）联系，并在其每一个字词中发现取之不尽的灵感源泉。 归根结底，“古兰经诵读法”正是《古兰经》实现其承诺的方式——它不仅是对特定时间、特定地点、特定人群的对话，更是对全人类的启示，直至号角吹响的那一天。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 关于“深思”（tadabbur）主题的详细论述，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad ElShinawy 所著《深思的钥匙：如何深入反思《古兰经》》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... e-Qur’an。

• Abū al-Khayr ibn al-Jazarī 著，《十种诵读法之传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），由 ʿAlī Muḥammad al-Ḍabbāʿ 编辑，共2卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，2006年），第1卷，第24页。

• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第2944段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第5041段。

• Al-Jassās 著，《法理基础》（al-Fusūl fī al-uṣūl），由 Jāsim al-Nashamī 编辑，第2版，共4卷。 （科威特：伊斯兰宗教基金部，1994年），第1卷，第377页。

• Ibn al-Jazarī 著，《十种诵读法之传播》（al-Nashr），第1卷，第49–50页。

• Ammar Khatib 和 Nazir Khan 著，《《古兰经》变体诵读的起源》，Yaqeen，2019年8月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... -the-。

• 一则由 Ubay b. Kaʿb 传述的圣训记载， 先知穆罕默德 ﷺ 当时在麦地那附近的 Banū Ghifār 饮水处（adāt）。 另一则记载称，吉卜利里（天使加百列）在麦地那库巴（Qubā）附近的 Aḥjār al-Mīra 遇见了先知穆罕默德 ﷺ。 然而，这并不意味着只有麦地那版的《古兰经》才被允许以七种方言（aḥruf）诵读。 欧麦尔与希沙姆争论的故事是关于《准则章》（Surah al-Furqan）的，该章是在麦加启示的。

• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 著，《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an），由 Aḥmad ibn ʿAlī 编辑，共4卷（开罗：Dār al-Hadith 出版社，2006年），第1卷，第219–26页。

• 《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第22766段。

• 一些学者指出，用“变体”一词来描述《古兰经》或其正统诵读法是不恰当的，因为《古兰经》并非只有一个固定的原始版本，其本身就是多形态的。 参见 Yasin Dutton 著，《口述、书写与“七种方言”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷第1期（2012年）：1–49页；另见 Muhammad Mustafa Al-Azami 著，《《古兰经》文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），154–55页。

• Yousef Wahb 著，《《古兰经》学导论：古兰经研究领域》，Yaqeen，2022年4月，https://yaqeeninstitute.org/re ... dies.。

• Aḥmad ibn ʿAbdulkarīm al-Ashmūnī 著，《诵读停顿与起始指南》（Manār al-hudā fī bayān al-waqf wal-ibtidā），第2版（开罗：Mustafā al-Bābī al-Halabī 出版社，1973年），7–8页。

• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī 著，《古兰经注疏大全》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur'an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，共26卷。 （开罗：Dār Hajar 出版社，2001年），第1卷，第40页。 该报告属于“断传”（mursal），因为 al-Riyāhī 是一位未曾见过先知穆罕默德 ﷺ 的“后学”（tābiʿī），却直接将其归于先知。

• 一些圣门弟子，主要是伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），最初拒绝采纳某些与他们个人抄本相抵触的“奥斯曼定本”（ʿUthmānic muṣḥaf）诵读版本。 阿布·伯克尔·阿卜杜拉·伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹编，共2卷。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），1:179–92。 后来，伊本·麦斯欧德在回到麦地那并与奥斯曼会面后，认可了奥斯曼编纂的文本。 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，1:193–94（关于伊本·麦斯欧德认可奥斯曼编纂抄本的章节）。 伊马德·丁·伊本·凯西尔，《始与终》（al-Bidāyah wan-nihāyah），共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，2015年），9:139–140；阿布·伯克尔·伊本·穆贾希德，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），沙基·代夫编（开罗：知识出版社，1979年），67。

• 参见例如：阿布·沙马·马格迪西，《关于尊贵经典科学的简明指南》（al-Murshid al-wajīz ilā ʿulūm tataʿallaqu bi-l-kitāb al-ʿazīz），易卜拉欣·沙姆斯·丁编（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），94。

• 哈提卜与汗，《变体诵读的起源》。 另见瓦利德·梅尼斯，《十四种古兰经诵读法对神学与法律的影响》，译者： 阿布·扎伊德（布卢明顿：明尼苏达伊斯兰大学与古兰经识字出版社，2021年），26。

• 苏尤蒂，《完善》（al-Itqān），1:188–9。

• 阿布·卡西姆·胡扎利，《诵读法大全》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（沙迦：萨马基金会，2007年），1:128。

• 瓦赫布，《古兰经科学入门》。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（Aṣālat al-naṣṣ al-Qur’anī: Waḥyan wa rasman wa lughatan wa qirāʾatan），第1版（伊斯坦布尔：高萨尼古兰经研究出版社，2020年），213。

• 阿布·穆罕默德·麦基·伊本·阿比·塔利卜，《诵读法含义阐释》（al-Ibāna ʿan maʿānī l-qirāʾāt），阿卜杜勒·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比编（开罗：埃及复兴出版社，1960年），89。

• 哈马德，《古兰经文本的真实性》，239。

• 穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·曼图里，《伊玛目纳菲诵读法基础之璀璨明珠注释》（Sharḥ al-Durar al-lawāmiʿ fī aṣl maqraʾ al-Imām Nāfiʿ），西迪基·法齐编（卡萨布兰卡：纳贾赫·贾迪达印刷厂，2001年），864。

• 伊本·贾扎里，《传播》（al-Nashr），1:9。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》（Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:155。

• 麦基·伊本·阿比·塔利卜，《诵读法含义阐释》，86–87。

• 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》（Ghāyat al-nihāya fī ṭabaqāt al-qurrāʾ），戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟编，第1版，共2卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:139。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，45。

• “Mawālī”（被解放的奴隶或部落盟友）一词，尽管通常指代被解放的奴隶或部落盟友，但也曾被用来指代非阿拉伯人的后裔。 10位诵读者中，没有一人是被解放的奴隶，他们的祖先也不是。

• 为了说明非阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥的关键作用，“对1010年（伊斯兰教历400年）或之前去世的一千多名学者进行的随机抽样调查，涵盖了伊斯兰学习的五个主要分支（圣训、古兰经注、诵读法、语法和法学），发现51%的学者是阿拉伯人，49%是非阿拉伯人。” 埃马德·哈姆德，《Mawali：被解放的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献》，Yaqeen，2021年。

• 沙姆斯·丁·扎哈比，《按阶层和时代划分的伟大诵读者知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā l-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），巴沙尔·阿瓦德等编，第1版，共2卷。 （贝鲁特：使命基金会，1988年），1:108。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，62。

• 伊本·贾扎里，《传播》，1:112。

• 诵读者伊本·凯西尔与著名的古兰经注作者伊本·凯西尔并非同一人。

• 阿布·沙马·马格迪西，《七种诵读法之安全港含义阐释》（Ibrāz al-maʿānī min Ḥirz al-Amānī fī al-Qirāʾāt al-Sabʿah），易卜拉欣·阿瓦德编（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），6。

• 阿拉姆·丁·萨哈维，《诵读者之美与诵读之完美》（Jamāl al-qurrāʾ wa-kamāl al-iqrāʾ），阿里·侯赛因·鲍瓦布编，第1版，共2卷。 （麦加：遗产图书馆，1987年），2:448。

• 阿布·哈桑·伊本·加尔本，《诵读法备忘录》（al-Tadhkirah fī al-qirāʾāt），赛义德·扎伊马编（贝鲁特：科学书籍出版社，2001年），18。

• 苏拉米和伊本·胡拜什都曾向阿里和伊本·麦斯欧德学习诵读。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，93。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，93。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，76。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，76。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，1:261。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，1:261。

• 阿卜杜勒·法塔赫·卡迪，《十位诵读者历史》（Tārīkh al-qurrāʾ al-ʿasharah），第1版（开罗：爱资哈尔遗产图书馆，2002年），46。

• 卡迪，《十位诵读者历史》，51。

• 卡迪，《十位诵读者历史》，52。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:73。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，2:382–83。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:75–76。

• 沙姆斯·丁·艾哈迈德·伊本·阿布·伯克尔·伊本·哈利坎，《名人传与时代之子消息》（Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān），伊赫桑·阿巴斯编，共8卷。 （贝鲁特：萨迪尔出版社，1968年），6:391。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:158。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:209。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:209。

• 此传述链（isnād）树状图基于穆罕默德·贾巴尔教授在《从安拉使者到其民族的古兰经文本传述真实性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qur’anī min Rasūl Allah ilā ummatih）（坦塔：萨哈巴出版社，2001年），23–28中的研究。

• 阿卜杜勒·法塔赫·卡迪，《基于沙提比耶和杜拉两种路径的十种诵读法之盛开花朵》（al-Budūr al-zāhirah fī al-qirāʾāt al-ʿashr min ṭarīqai al-Shātibiyah wal-Durrah）（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2010年），9–10。

• 贾拉勒·丁·马哈利，《汇集法学之解明》（al-Badr al-ṭāliʿ fī ḥall jamʿ al-jawāmiʿ），穆尔塔达·达吉斯塔尼编，共2卷。 （贝鲁特：使命基金会，2012年），1:172–78。

• 阿拉·丁·伊本·阿塔尔，《瑙瓦维教法判例：散落的问题》（Fatāwā al-Nawawī: al-Masāʾil al-manthūrah），穆罕默德·哈贾尔编，第6版（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），197。

• 伊本·阿塔尔，《瑙瓦维教法判例》。

• 阿什穆尼，《引导之灯》（Manār al-hudā），7。

• 麦基·伊本· 阿比·塔利卜，《诵读法含义阐释》。

• 萨哈维，《诵读者之美》，2:440。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，2:86。

• 穆罕默德·伊本·奥马尔·伊本·阿比丁，《璀璨明珠注释之答疑》（Radd al-muḥtār ʻalá al-durr al-mukhtār sharḥ Tanwīr al-Abṣār），阿里·穆阿瓦德与阿迪勒·阿卜杜勒·毛朱德编，共14卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，2011年），1:541。

• 关于艾哈迈德对纳菲、通过舒尔巴传述的阿西姆、阿布·阿姆鲁或“希贾兹诵读法”的偏好，存在不同的传述。 参见伊本·穆夫利赫，《分支》（al-Furūʿ），哈齐姆·卡迪与乌萨马·阿卜杜勒·马吉德编，共6卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），1:370。

• 伊本·穆夫利赫，《分支》，1:370。

• 伊本·阿比丁，《璀璨明珠注释之答疑》。

• 伊本·穆夫利赫，《分支》，1:370–71。

• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《阐释与启示》（al-Taḥrīr wal-tanwīr），共30卷。 （突尼斯：突尼斯出版公司，1884年），1:61。 关于伊本·阿舒尔在其古兰经注导言中对诵读法的论述的英文摘要，参见吉布里尔·哈达德，《比喻与不可模仿性：伊本·阿舒尔在〈阐释与启示〉十项导言中的古兰经注理论》，《古兰经研究杂志》第21卷，第1期（2019年）：69–71。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:62。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:356。 早期和后期的学者也报告了类似的观点，包括阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·叶海亚·萨拉布（卒于291/904年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（338/950年）、阿布·沙马（卒于665/1266年）和卡瓦希（卒于680/1194年）。 参见苏尤蒂，《完善》，1:247。

• 苏尤蒂，《完善》，1:247。

• 苏尤蒂，《完善》，1:63。

• 苏尤蒂，《完善》，4:405–14。

• 苏尤蒂，《完善》，4:315–16。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，1:265。

• 阿里·达巴，《诵读法基础阐明》（al-Idāʾah fī bayān uṣūl al-qirāʾah）（开罗：阿卜杜勒·哈米德·艾哈迈德·哈纳菲，1938年），72。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，1:265。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，1:265。

• 应当注意这些土地在不同现代时期发生的地理变化。 伊本·阿舒尔还说：“我听说阿布·阿姆鲁的诵读法在苏丹与埃及接壤的部分地区很常见。” 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:63。

• 这十项基本要素如下：（1）学科定义，（2）研究对象，（3）研究成果，（4）学习该学科的功德与价值，（5）与其他学科的关系，（6）该领域的先驱，（7）学科名称，（8）形成该学科的来源，（9）学习与教授该学科的教法裁决（ḥukm），以及（10）核心议题与问题。

• 艾哈迈德·伊本·穆斯塔法·塔斯克鲁扎德，《辩论与论证论文：研究与辩论科学论文》（Risālat al-Ādāb Fī ʿIlm al-Baḥth waʾl-Munāẓara），译者： 萨法鲁克·乔杜里，第1版（英国：尼科西亚出版社，2020年），14。

• 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa-murshid al-ṭālibīn），阿里·本· 穆罕默德·伊姆兰编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），49。

• 这部著作最初是比卡伊历史书的一部分。 易卜拉欣·伊本·奥马尔·比卡伊，《当代人秘密之显现》（Iẓhār al-ʿaṣr li-asrār ahl al-ʿaṣr），穆罕默德·乌菲编，第1版（开罗：哈贾尔出版社，1992年），1:271。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:360–80。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:381–422。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:490–519。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:520–41。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:542–88。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:289–616。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:617–38。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:357。

• 优素福·瓦赫布，《法尔德·基法亚（Farḍ Kifāyah）：伊斯兰教中的集体责任原则》，Yaqeen，2021年，https://yaqeeninstitute.ca/you ... islam。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:357。

• 伊本·贾扎里，《诵读者指南与求学者向导》，49。

• 伊本·贾扎里，《诵读者指南与求学者向导》，49。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:356。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:73。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:73。 关于这两种不同诵读法所产生的含义的更多细节，参见阿卜杜勒·哈基姆·阿卜杜拉提夫，《诵读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt），第1版（大马士革：萨阿德·丁出版社，2002年），4:355-8。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:51–6。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:51–6。

• 多义性是指一个词与多种含义的关联。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:51–6。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:56。

• 阿布·扎卡里亚·法拉，《古兰经含义》（Maʿānī l-Qur’an），穆罕默德·阿里·纳贾尔与艾哈迈德·纳贾提编，共3卷。 （贝鲁特：书籍世界出版社，1983年），1:292。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第3674段。 参见穆罕默德·伊本·优素福·阿布·哈扬·安达卢西，《浩瀚之海古兰经注》（Tafsīr al-baḥr al-muḥīṭ），阿迪勒·阿卜杜勒·毛朱德与阿里·穆阿瓦德编，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1993年），2:157。

• 安达卢西，《浩瀚之海古兰经注》，2:185。

• 法拉，《古兰经含义》，2:293。

• 巴德尔·丁·扎尔卡希，《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīt），阿卜杜拉·阿尼编，第2版，共6卷。 （科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1992年），1:466–70。

• 阿布·阿卜杜拉·古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur'an），阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （贝鲁特：使命基金会，2006年），4:74–76。

• 阿布·祖尔阿·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赞贾拉，《诵读法论证》（Ḥujjat al-qirāʾāt），赛义德·阿富汗尼编，第5版（贝鲁特：使命基金会，1997年），558–9。

• 赞贾拉，《诵读法论证》，558–9。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
原文标题：Can the Qur'an Be Recited in Different Ways? The Meaning and Wisdom of Qira'at
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：一文读懂启拉阿特：从多种诵读、经文保存到传承可靠性
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读方式的含义和智慧。作者说明，Qiraat 不是经文混乱或版本冲突，而是通过可靠传承保存下来的诵读传统，体现启示语言的丰富性。



图：古兰经可以用不同的方式诵读吗？ 诵读法（Qira'at）的意义与智慧

引言

如果《古兰经》确实是一部永恒不变的经典，它怎么会有多种诵读方式呢？ 这些多种诵读方式（qirāʾāt）背后的含义是什么？一共有多少种？ 先知穆罕默德 ﷺ 是否使用过所有这些不同的诵读方式？ 对于非专业人士来说，了解这些知识有益吗？ 这会丰富我的《古兰经》阅读体验吗？ 本文简要介绍了诵读法（qirāʾāt）的起源与定型、差异的本质、数量与地理分布，并介绍了《古兰经》多形式诵读模式的概念及其伴随的深层含义。

诵读法并非与解决现实挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上对于调和阿拉伯语方言差异发挥了重要作用，且由于在获取《古兰经》未被充分研究的领域中具有重要性，目前正受到学术界的关注。 更重要的是，诵读法不断扩展并丰富了读者对天启的切身体验。 事实上，正如后文将阐明的，对诵读法的研究远不止于诵读演绎或注释传统，它还涉及《古兰经》的神学概念、其不可模仿性以及文本真实性等课题。 诵读法对于我们理解《古兰经》作为伊斯兰法的主要来源也具有关键贡献。

本文展示了诵读法知识如何为深入连接《古兰经》的深层含义提供契机。 第一部分定义了“七种字母”（seven aḥruf）的概念，以及它们与我们今天所知的诵读法之间的关系。 第二部分列出了十种正统诵读法，并介绍了它们的伊玛目/诵读者（qurrāʾ）及其传述者（ruwāh）。 第三部分解释了为何所有这些诵读方式都被视为《古兰经》，并探讨了哪种诵读方式最正宗的问题。 第四部分记录了诵读法在穆斯林世界历史上的传播直至今日。 第五部分强调了启示并允许不同《古兰经》诵读模式背后的智慧，并提供了诵读法如何辅助个人进行《古兰经》沉思（tadabbur）的建议。

“七种字母”的圣训与诵读法的起源

任何关于《古兰经》不同诵读方式的讨论，都以理解“字母”（aḥruf，单数：ḥarf）一词为前提，该词在语言学上意为“七个侧面”。 在一段达到“传述广泛”（tawātur）级别的高质量圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“吉卜利里以一种字母（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 随后我请求他[以另一种字母诵读]，并不断要求他以其他字母诵读，直到他最终以七种字母诵读。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，其中有老妇人、老人、男孩、女孩，以及根本不会读书的人。” 吉卜利里回答说：‘噢，先知穆罕默德 ﷺ！ 《古兰经》确实是以七种字母[即七种不同的诵读方式]启示的。”

当欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Sūrah al-Furqān）时产生分歧，先知穆罕默德 ﷺ 也认可了以多种字母诵读的做法。 先知穆罕默德 ﷺ 对两种不同的诵读方式评论道：“它就是这样被启示出来的。” 他补充说：“这部《古兰经》是以七种不同的字母启示的，所以你们怎么读容易就怎么读。”

那么，这七种字母究竟是什么？ 我们的传统为我们提供了多种观点。 绝大多数观点涵盖了三个概念：七种字母即七种方言、七种诵读模式（awjuh）或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七种字母的全部内涵，但它们共同提供了一种整体性的理解，即《古兰经》文本的不同发音在何种程度上是被允许的。 无论采用哪种字母定义，学术界一致认为，七种字母导致了不同但同样有效的诵读方式。

在评论《古兰经》4:83节“难道他们没有沉思《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们定会在其中发现许多矛盾”时，贾萨斯（卒于370/981年）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在含义、智慧和证据价值上都是完全连贯的。” 伊本·贾扎里也指出，

先知穆罕默德 ﷺ 所确立的字母之间的差异，其现实意义和益处在于它们是互补与和谐的差异，而非矛盾或不一致。 事实上，[矛盾或不一致]绝不可能存在于安拉的言辞中。

关于字母的圣训确立了《古兰经》“本质上是一种多形式诵读”的地位，这引发了大量传统和现代学术研究，旨在梳理这种语言多元性背后的神学和经文含义。 字母概念及其相关论述的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：即《古兰经》的启示方法、编纂、《古兰经》抄本的正字法（rasm al-muṣḥaf）以及诵读法。

如前述圣训所载，先知穆罕默德 ﷺ 请求简化《古兰经》诵读，很可能是受麦地那特殊的社会文化动态所驱动，当时日益增长的穆斯林人口包含不同的部落、方言和种族背景，且文盲现象普遍。 这些动态使得穆斯林社区需要：1）《古兰经》教师，因为先知穆罕默德 ﷺ 无法亲自教导每一位新穆斯林；2）文化上的通融，因为人们不同的语言习惯和理解能力构成了掌握严谨诵读规则的障碍。

为了解决第一个需求，先知穆罕默德 ﷺ 公开指定了如阿卜杜拉·本·麦斯欧德、萨利姆·本·马基勒、穆阿兹·本·贾巴尔和乌拜·本·卡阿布等《古兰经》教师。 乌巴达·本·萨米特传述道：“先知穆罕默德 ﷺ 很忙；当有移民者来找他[皈依伊斯兰教]时，先知穆罕默德 ﷺ 会指派我们中的一人教他《古兰经》。”

为了解决第二个需求，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈祷，请求为他的穆民群体简化《古兰经》的诵读。 因此，七种字母是安拉应允先知请求的结果，这表明字母在一定程度上是一种为了简化所有穆斯林诵读《古兰经》的宽容（rukhṣah）。 这意味着以七种字母中的任何一种诵读都是被允许的，且它们都是正确的——它们不是固定原始文本的变体，而是单一但多形式文本的诵读。 尽管对字母的确切含义存在分歧，但学术界广泛同意诵读法是字母宽容的结果。 数字“七”提供了一定数量可识别的诵读模式。

吉卜利里宣称“《古兰经》是以七种字母启示的”，这标志着这些字母是神圣授权的。 这也意味着学习这些字母的主要方式是通过与先知穆罕默德 ﷺ 直接教导或认可相连的传述。 先知穆罕默德 ﷺ 通过向圣门弟子诵读（iqrāʾ）或纠正他们的诵读（ʿarḍ），并偶尔认可他们对某些字母或词汇的部落发音，来教导他们符合字母的《古兰经》。 字母之间的大多数差异与方言变体有关。

毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知穆罕默德 ﷺ，他习惯于用他们的方言向每个人传达。 对于那些方言习惯如此的人，他会延长[元音至]一、二或三个元音长度。 他也会为方言习惯如此的人进行重读（tafkhīm），为方言习惯如此的人进行轻读（tarqīq），并为方言习惯如此的人进行倾斜（imālah）。

这一确认也得到了塔巴里（卒于310/923年）从继承者阿布·阿利亚·里亚希那里传述的事件的支持，即几位代表不同部落的人向先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》，他们每个人“在[诵读的]语言上都有所不同”。 先知穆罕默德 ﷺ 认可了他们所有人的诵读。 巴努塔米姆部落的人是最雄辩的（aʿrab al-qawm）。”

诵读法的定型

我们今天所知的诵读法，是七种字母宽容的体现。 它们与字母并不等同。 相反，它们是系统化的诵读模式，保留了许多字母，并根据先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》教导及其圣门弟子编纂的抄本，容纳了方言的多样性。 然而，由于担心这种宽容可能被随意解读或草率应用，圣门弟子们进行了第三次也是最后一次《古兰经》编纂。 圣门弟子和继承者们建立系统标准的早期努力，为这些变体奠定了方法论基础。

鉴于本文篇幅有限，诵读法的历史可以概括为以下按时间顺序排列但相互重叠的阶段：

- 1世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2世纪：选择（ikhtiyār）：标准化诵读法的选择过程 - 3世纪：建立正统诵读的标准 - 4世纪：七种诵读法的标准化 - 5世纪：十种诵读法及其传述者 ## 1世纪（622 – 719 CE）：《古兰经》的最终编纂

《古兰经》的书面编纂过程在先知穆罕默德 ﷺ 本人（他拥有专业的书记员）以及他的继承者阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼的哈里发时期不断发展。 编纂工作在奥斯曼时期最终完成，圣门弟子们一致赞同他销毁或修正所有其他《古兰经》抄本的决定。 这次最终编纂与前人的区别在于其动机：对字母流动性的担忧。 保护《古兰经》免受潜在歪曲的需求促使奥斯曼决定标准化《古兰经》抄本，并通过限制其广泛的方言范围来规范七种字母的宽容。 因此，许多《古兰经》学者认为，七种字母中的某些部分可能未被包含在奥斯曼抄本中。 通过对最终审定的了解、与先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》的亲近，以及对他的言行实践的关注，圣门弟子们识别出了被废止的字母、被放弃的字母以及解释性材料，并将它们全部从编纂的奥斯曼抄本中剔除。

《古兰经》的保存依赖于口头传述与书面传述的结合。 然而，圣门弟子们并不单纯依赖他们的记忆和个人抄本（尽管这些抄本是在先知穆罕默德 ﷺ 的许可下，有时是在他的监督下书写的）。 在阿布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每一节经文被纳入抄本都需要“两个见证人”。 两个见证人的要求被理解为要么是两位圣门弟子，要么是记忆与书面记录的结合。 此外，奥斯曼抄本的骨架文字（没有元音符号或点）容纳了圣门弟子们在彼此面前诵读和教导时所使用的多种诵读方式。

1-2世纪（719 CE – 816 CE）：选择（ikhtiyār）（标准化诵读法的选择过程）

圣门弟子及其继承者的传记表明，有数百人是分布在穆斯林世界的《古兰经》教师。 一些专注的诵读者（qurrāʾ）拥有众多学生，并成为数千条《古兰经》传述链中的共同环节：“那些圣门弟子的传述权威巩固了变体诵读法的排序，并同步了归属于不同诵读者的后续系统诵读（ikhtiyār）结构。” 选择现象可以追溯到圣门弟子的学生（tābiʿūn），甚至归功于少数圣门弟子。

如果一位诵读者（qārī）系统化了一套关于发音、倾斜、同化、延长元音等的语音原则（uṣūl），以及在个别段落中某些词汇的朗读方式（farsh），那么这种选择（ikhtiyār）就会以他的名字命名。 因此，某人的诵读并不意味着以他名字命名的诵读者发明了它。 相反，这意味着他从许多圣门弟子或继承者那里传述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种可供采用和教导的模式。 选择的方法是为了实用性和一致性而演变的，因为早期的每一位诵读者都师从多位老师，但力求以统一的方式教导学生。

3世纪（816 CE – 913 CE）：建立正统诵读的标准

随着1世纪末和2世纪大量选择（ikhtiyār）的出现，大多数诵读者对任何被视为正统《古兰经》诵读的选择都坚持相同的资格要求：“与语法高度一致，与奥斯曼抄本的文字（rasm）一致，并得到大多数诵读者的认可。” 第一位明确陈述这些条件并将其应用于其诵读法汇编的学者是3世纪的阿布·乌拜德·卡西姆·本·萨拉姆。 塔巴里也指出，

每一位采用某种字母的、以坚持圣行（sunnah）和追随过去沙里亚学者而闻名的伊玛目，都将其选择建立在[那三个标准]之上……任何在选择中不遵守这三个条件的人，都不会被圣行与大众（al-Sunnah wal-Jamāʿah）的人所接受或审议。

在诵读法标准化的持续过程中，伊本·贾扎里进一步系统化了任何选择被视为《古兰经》的三个条件：1）真实的传述链（isnād），2）与奥斯曼抄本的文字一致，3）与阿拉伯语法规则一致。 传述链缺乏可靠性，或不符合奥斯曼文字和阿拉伯语法，将导致诵读方式失去正统地位，使其成为异常（shādhdh）。

4世纪（913 CE – 1009 CE）：七种诵读法的标准化

尽管只有少数圣门弟子因致力于《古兰经》教学而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对教学的需求不断增加，选择（ikhtiyār）的数量持续增长。 因此，早期的诵读法著作记录了大量的正统诵读，其中伊本·萨拉姆最早的作品之一包含了25种诵读。 到了4世纪，《古兰经》学者们试图根据在仪式实践（如礼拜）以及教学领域和其他公共诵读途径中的普及程度，来标准化各种选择。

大多数选择代表了五个区域性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些区域学派代表了最正统的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》先知知识、经注（tafsīr）、圣训以及涉及内在和外在实践的法学（fiqh），以及其余宗教科学的起源地。” 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始将诵读数量限制在正义且博学的伊玛目们所流行的选择范围内。

伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）是当时最权威的古兰经诵读学（qirāʾāt）专家，也是“该学科的大师”，他首次将正统诵读法的数量限定为七种。 在解释他规范诵读法的方法论和动机时，他说道：

“麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆（Shām）民众所采用的古兰经诵读法，是他们从前人那里口耳相传而来的。” “这些地区中，每一地都有一位从继承者（Successors）那里学习的人，致力于该诵读法，且所有大众和精英都认可他的诵读，遵循他的诵读方式，并遵守他的方法论。”

伊本·穆贾希德将他的书命名为《七种诵读法》（al-Sabʿah），由于将“七种字母”（aḥruf）与“七种诵读法”（qirāʾāt）数量之间产生了错误的关联，这暗示了任何其他诵读法都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于正统诵读法数量的困惑。 然而，遵循伊本·穆贾希德的方法论，4世纪末和5世纪的学者们又增加了三种诵读法，它们源自相同的地区，并且在各自的“选择”（ikhtiyār）中，大体上属于最初七种诵读法中的几种。

5世纪（公元1009年–1106年）：十种诵读法及其传承者

这十种诵读法的标准化并不意味着以他们命名的诵读者是唯一具备这种水准的专家。 事实上，历史上还存在数百位其他杰出的诵读者（qurrāʾ）。 然而，系统化过程最终确定了十位诵读者，他们是各位圣门弟子和继承者中最先进的学生、著名的法学家和虔诚的圣徒，他们所有人都将毕生大部分精力奉献给了《古兰经》。

以下是穆斯林世界公认的十位诵读者名单，按当今诵读学学生所学的学科顺序排列。 该名单简要提供了他们的姓名、背景、古兰经学习经历、关于他们正直品行的记载，以及他们的诵读法最流行的地区。 值得注意的是，这十位诵读者中只有三位是纯正的阿拉伯血统，其余均来自非阿拉伯裔，他们作为几个阿拉伯部落的附庸（mawālī；单数 mawlā）属于部落联合机构。 伊斯兰各学科的学术界在历史上一直非常多元，古兰经传承领域也不例外。

— 纳菲（Nāfiʿ，麦地那人，波斯伊斯法罕后裔，卒于公元169/785年）是一位黑人公共监察员，以幽默感著称。 马立克伊玛目称他为古兰经诵读方面的“民众伊玛目”。 纳菲描述了他发展诵读方式的方法：“我向70位继承者（tābiʿīn）诵读了《古兰经》并进行了审视；他们中两人（或更多）一致认可的，我就采纳；只有一人传述的，我就放弃。” 据报道，他在诵读《古兰经》时，口中会散发出麝香的味道。 他否认在口中涂抹香水，并解释说这种香味是在一个梦境之后开始出现的，梦中他看到先知穆罕默德 ﷺ 在向他的口中诵读。 — 伊本·凯希尔（Ibn Kathīr，麦加人，波斯后裔，卒于公元120/737年）是一位身材高大、肤色棕褐的药剂师，也是圣训和法律学者，曾被任命为麦加的法官。 根据伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）的记载，麦加民众一致同意采用伊本·凯希尔的诵读法。 伊本·凯希尔见过并直接向其学习的先知圣门弟子包括阿卜杜拉·本·祖拜尔、阿纳斯·本·马立克和阿布·阿尤布·安萨里。 沙斐仪伊玛目采用了伊本·凯希尔的诵读法，并说：“谁若寻求（诵读的）完美，就让他按伊本·凯希尔的诵读法诵读。” 伊本·凯希尔的教学风格是通过劝诫来准备学生，以便《古兰经》对他们产生最大的影响。 — 阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr，巴士拉人，来自巴努哈尼法部落的阿拉伯原住民，卒于公元154/770年）是一位领先的圣训和阿拉伯语学者。 他在诵读者中以游历最广、师从最多样化的老师而闻名。 阿布·阿姆鲁曾与十位诵读者中的另外三位一起诵读《古兰经》：伊本·凯希尔、阿西姆和阿布·贾法尔。 苏富扬·本·乌亚伊纳传述，他梦见先知穆罕默德 ﷺ，并询问他应该按哪种诵读法诵读，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：‘阿布·阿姆鲁的诵读法。’ — 伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，大马士革人，阿拉伯原住民，雅赫苏布部落后裔，卒于公元118/736年）在黎凡特地区被称为“伊玛目”。 他出生于希吉拉（迁徙）后几年。 虽然他没有见过或会见先知穆罕默德 ﷺ，但他获得了十位诵读者中最高的古兰经传述链（isnād），与先知仅有一层联系。 他直接向圣门弟子学习，包括穆吉拉·本·希哈布·马赫祖米和阿布·达尔达。 伊本·阿米尔在阿布·达尔达的1600名学生中排名很高，并在他去世后接任了阿布·达尔达的教职。 因此，伊本·阿米尔在大马士革倭马亚清真寺担任伊玛目和首席诵读者，当时奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹也在他身后礼拜。 伊本·阿米尔还被任命为该市的法官，当时该市是哈里发的首都。 — 阿西姆（ʿĀṣim，库法人，巴努阿萨德部落的附庸，卒于公元127/745年）出生于先知在世期间，曾见过24位圣门弟子。 他是盲人，拥有最好的诵读嗓音之一。 他的诵读法受到伊本·马苏德和阿里诵读法的影响，因为他在与阿里的主要学生苏拉米会谈后，会与伊本·马苏德的主要学生齐尔·本·胡拜什（Zirr b. Ḥubaysh）进行复习。 （接上句） 阿西姆继承了阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米的教职，后者从奥斯曼时代到哈贾吉总督时期担任库法首席诵读者长达40年。 根据阿西姆的学生舒阿巴的说法，他目睹了阿西姆临终时的情景，阿西姆在昏迷和清醒之间不断重复这节经文：“然后，他们都被送回安拉——他们真正的保护者那里。” 舒阿巴说：“我知道诵读《古兰经》对他来说只是一种天生的品质。” — 哈姆扎·扎亚特（Ḥamzah al-Zayyāt，库法人，泰姆部落的附庸，卒于公元156/722年）是一位油商（因此得名 al-Zayyāt），是继阿马什和阿西姆之后库法的首席诵读者。 苏富扬·萨夫里在赞扬哈姆扎的诵读法时证明：“他没有诵读过一个字母（ḥarf）而不依赖于传述。” 据报道，他的诵读法是库法清真寺中最常见的诵读法。 与哈姆扎同时代的阿布·哈尼法伊玛目证明，他在诵读学和继承法方面都优于自己。 哈姆扎从不接受任何古兰经教学的报酬，他说这一原则基于他追求“天堂”（firdaws，天堂的最高等级）的愿望。 有一次，一名学生在酷热的一天给他送来冷水，但哈姆扎拒绝了，因为他当时正在教他《古兰经》。 — 基萨伊（Al-Kisāʾī，库法人，波斯后裔，巴努阿萨德部落的附庸，卒于公元189/804年）是一位领先的语法学家，在哈姆扎之后被任命为库法首席诵读者，哈姆扎是他的老师，他曾与哈姆扎进行过四次《古兰经》的“展示”（ʿarḍ）。 无数学生参加基萨伊的课程，他坐在椅子上诵读整部《古兰经》，而学生们则根据他的诵读来纠正自己的读音和发音。 基萨伊去世后，有人在梦中见到他并问：“安拉对你做了什么？” 他回答说：“他因《古兰经》而宽恕了我。” 然后，有人问：“他对哈姆扎做了什么？” 他说：“他在‘伊利因’（ʿilliyyīn，最崇高的地方）。 我们看他就像看星星一样。” — 阿布·贾法尔（Abū ʿAmr，麦地那人，马赫祖姆部落的附庸，卒于公元130/747年）是最早的诵读者之一，也是纳菲的老师。 他被称为麦地那的伊玛目和首席诵读者，曾向伊本·阿巴斯和阿布·胡莱拉学习《古兰经》。 据报道，他小时候曾拜访先知的妻子乌姆·萨拉玛，她抚摸了他的头，并为他向安拉祈祷（duʿāʾ）以获得祝福。 马立克伊玛目说：“诵读者阿布·贾法尔是一位正直的人，他为麦地那民众提供教法判例（iftāʾ）。” 纳菲传述，当阿布·贾法尔去世清洗遗体时，他的脖子和胸部看起来就像一页《古兰经》手抄本（muṣḥaf）。 纳菲回忆道：“没有目击者怀疑这是《古兰经》之光（所致）。” — 雅库布（Yaʿqūb，巴士拉人，哈德拉米部落的附庸，卒于公元205/820年）在阿布·阿姆鲁之后成为巴士拉的首席诵读者。 他是“七种字母”（aḥruf）及其差异方面的专家之一，并撰写过关于诵读学的书籍。 在他学习和传述的众多诵读者中，包括哈姆扎和基萨伊。 他礼拜时的专注程度和谦恭（khushūʿ）体现在一个报道中：他在礼拜时甚至没有注意到自己的衣服从肩上滑落又被放回原处。 — 哈拉夫（Khalaf，巴格达人，巴努阿萨德部落的阿拉伯原住民，卒于公元229/843年）是一位种子商（bazzār），但他不喜欢这个头衔，更喜欢被称为“古兰经教师”（muqriʾ）。 他是十位正统诵读者之一，也是哈姆扎的两位正统传述者之一。 作为十位诵读者之一，他常被称为“第十位哈拉夫”。 他的传述链与哈姆扎和阿西姆相连，他的诵读法与库法的其他诵读者非常相似。 他求知若渴，曾花费80,000迪拉姆来彻底弄懂一个语法问题。 如上所述，“十种正统诵读法是通过传述链系统化的，所有这些传述链都与从圣门弟子开始的一群诵读者相关联，并符合适当的传述链要求。” 在与先知穆罕默德 ﷺ 一起诵读整部《古兰经》并将其背诵下来的最著名的圣门弟子中，有奥斯曼、阿里、乌拜、扎伊德·本·萨比特、伊本·马苏德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达。 下表展示了十位诵读者与这七位圣门弟子之间的传述链联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些传述链是诵读学传承链中仅有的存在。

该名单是根据向以下圣门弟子学习的诵读者人数排序的：

— 乌拜 → 纳菲、伊本·凯希尔、阿布·阿姆鲁、阿西姆、基萨伊、阿布·贾法尔、雅库布和哈拉夫。 — 奥斯曼 → 伊本·阿米尔、阿西姆、哈姆扎、基萨伊和雅库布。 — 阿里 → 伊本·凯希尔、阿西姆、哈姆扎、阿布·阿姆鲁和雅库布。 — 伊本·马苏德 → 阿西姆、哈姆扎、基萨伊、雅库布和哈拉夫。 — 扎伊德 → 伊本·凯希尔、阿布·阿姆鲁、阿西姆和雅库布。 — 阿布·穆萨·阿沙里 → 阿布·阿姆鲁。 — 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 诵读学学者为每位诵读者指定了两名正统传述者（rāwī s），他们是其学生中最受欢迎的。 这解释了诵读法（qirāʾah）与传述（riwāyah）之间的区别。 当我们诵读《古兰经》时，我们通常参考的是传述，而不是诵读法。 例如，阿西姆的两名正统传述者是舒阿巴和哈夫斯。 因此，当我们指定一种诵读方式时，我们会说：‘按照哈夫斯从阿西姆的传述来诵读’。 同一诵读者的传述在“基础”（uṣūl）和“细节”（farsh）上可能有所不同；每位传述者都采用了其老师的一致方式。 以下是分配给每位诵读者的20名传述者名单。

— 纳菲 → 卡伦（卒于公元220/835年）和瓦尔什（卒于公元197/812年） — 伊本·凯希尔 → 巴兹（卒于公元250/864年）和昆布尔（卒于公元291/903年） — 阿布·阿姆鲁 → 杜里（卒于公元246/861年）和苏西（卒于公元261/874年） — 伊本·阿米尔 → 希沙姆（卒于公元245/860年）和伊本·扎克万（卒于公元202/818年） — 阿西姆 → 舒阿巴（卒于公元193/809年）和哈夫斯（卒于公元180/796年） — 哈姆扎 → 哈拉夫（卒于公元229/843年）和哈拉德（卒于公元220/835年） — 基萨伊 → 阿布·哈里斯（卒于公元240/854年）和杜里（卒于公元246/861年） — 阿布·贾法尔 → 伊本·瓦尔丹（卒于公元160年）和伊本·贾马兹（卒于公元170年代） — 雅库布 → 鲁韦斯（卒于公元238年）和劳赫（卒于公元254年） — 哈拉夫 → 伊斯哈格·瓦拉格（卒于公元286年）和伊德里斯·哈达德（卒于公元292年）。正如为诵读者开发了正统的双传述者系统一样，为传述者的学生也开发了另一个系统，称为“路径”（ṭarīq，复数 ṭuruq）。 （接上句） “路径”被综合为保存每一种真实诵读方式或细微发音点的渠道。 本文篇幅有限，无法涵盖诵读学学者为研究和系统化传述与“路径”而开发的独立子学科。 只需说：

归因于十位诵读者之一且其学生一致认可的每一种（诵读）变体，都被视为一种诵读法（qirāʾah）。 归因于诵读者的传述者（rāwī）的每一种变体，都被视为一种传述（riwāyah）。 归因于传述者的学生的每一种变体，无论（传述链）长度如何，都被视为一种“路径”（ṭarīq）。

它们都是《古兰经》吗？

虽然达到“连续传述”（tawātur）水平的诵读法数量一直被认为是七种，但后期的诵读学和基础学研究一致同意增加三种诵读法，因为它们的差异在很大程度上已经包含在上述七种诵读法的演绎中。 诵读学学者还认为，“真实诵读法”的所有条件（可靠传述链、符合奥斯曼定本以及符合阿拉伯语法这三个条件）同样适用于阿布·贾法尔、雅库布和哈拉夫的三种诵读法。 这种讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及“连续传述”的定义和法律确定性（yaqīn）的界限——即什么有资格成为绝对的《古兰经》而毫无疑问。 尽管如此，多位学者认为，七种诵读法是通过不间断的“连续传述”作为正统传承下来的《古兰经》最真实的代表。 这一复杂问题在基础学和诵读学的书籍中有详尽的论述。

关于诵读法“连续传述”的普遍观点，区分了对意义没有影响的语音差异和有影响的变体。 对于对意义没有影响的语音，没有必要将数百种语音组合中的每一种独特发音都追溯到先知穆罕默德 ﷺ，以建立不间断的“连续传述”传述链。 例如，“倾斜”（imālah）、“延长”（madd，延长元音）或“轻读”（takhfīf al-hamzah，一种轻化的发音形式）的概念，都是通过“连续传述”确立并传至先知穆罕默德 ﷺ 的。 然而，关于延长时长或倾斜程度的技术差异，未必是通过“连续传述”传下来的。

应该指出的是，我们无法记录诵读者之后到先知穆罕默德 ﷺ 之间的传述链，并不意味着这样的传述链不存在。 事实上，诵读法及其传述者的流行程度（无论其正统程度如何），以及对它们每一个差异的严格记录，有力地证明了它们与早期《古兰经》诵读编纂者和系统化者之间的联系。

有趣的是，曾经有人向纳瓦维提出一个法律假设，关于一个人以离婚（ḥalafa bil-ṭalāq）起誓，称安拉以七种诵读法“说”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项教法判例，称此人的誓言不会被破坏。 如果一个人发誓说安拉没有以“异常”（shādhdh）诵读法“说”话，情况也是如此。 阿什穆尼引用了纳瓦维的教法判例（在承认其所处理的夸张假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、雅库布和哈拉夫的诵读法完善了十种正统诵读法，因为它们也是大众传述的（mutawātir），并且可以在礼拜内外诵读。

有些诵读法比其他诵读法更受青睐吗？

传统学术界之所以偏好某些诵读方式（qirāʾāt）而非其他，并非源于对《古兰经》文本保存或正统诵读方式真实性的分歧。 相反，这些讨论大多涉及诵读方式的辩证法——即追溯和验证来自语言大师的历史记载，并考察其在语音、语法和修辞分析上的差异。 例如，马基·本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）曾说：“学者们可能会偏好阿西姆（‘Āsim）和纳菲（Nāfiʿ）两人都认可的读法，因为这两位伊玛目的诵读最为可靠、真实且雄辩。” 在这两人之后，在雄辩性方面排名其次的是阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr）和基萨伊（al-Kisāʾī）的读法。” 萨哈维（Al-Sakhāwī）在表达了类似的观点后说道：“如果某种变体读法具备高标准的雄辩性、与《穆斯哈夫》（muṣḥaf）的一致性，并得到大多数《古兰经》诵读者（al-ʿāmmah）[通常指麦地那和库法的诵读者，偶尔也指麦加和麦地那的诵读者]的认可，那么它将成为大多数人选择的读法。”

鉴于诵读方式在定义和传达《古兰经》方面的关键作用，它们必然与法学（fiqh）学科产生交集。 尽管没有任何法学派别（madhhab）正式采纳某一种特定的读法，但各学派的创始人和后继法学家确实明确地偏好某些读法胜过其他读法。 例如，据传马立克（Imam Mālik）伊玛目将纳菲的读法视为“圣行”（Sunnah）。 沙斐仪（Imam al-Shāfiʿī）伊玛目将伊本·凯希尔（Ibn Kathīr）的读法描述为“我们的读法”。 阿布·哈尼法（Imam Abū Ḥanīfa）伊玛目所采用的读法及其传述系统（isnād）与阿西姆（ʿĀṣim）的读法相似，尤其是其传述人哈夫斯（Ḥafṣ）的读法。 然而，后来阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr）读法的广泛传播，使得一些后期的哈乃斐派学者，如伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbdīn），将其视为“我们的读法以及我们老师的读法”。 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的不同传述显示出对阿西姆、哈夫斯和阿布·阿姆鲁读法的偏好。

习俗（ʿurf）影响了法学家对某种读法优于另一种读法的偏好。 如果大众不熟悉某种读法，一些法学家可能会认为公开诵读该读法是可憎的（makrūh），以免在穆斯林中引起关于安拉之书的困惑（fitnah）。 罕百里派法学家伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）指出：“在[罕百里]学派中，以当地习俗（ʿurf）不熟悉的读法进行诵读是可憎的。” 清真寺的伊玛目们“不应引导大众走向可能损害其宗教信仰的事物[通过诵读不熟悉的读法]……尽管所有的诵读方式和传述（riwāyahs）都是真实且雄辩的。”

当然，习俗只是一个法律考量因素，并不能在所有情况下决定首选的读法。 《古兰经》的每一个字母都价值10项善功（ḥasanāt），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择一种字母更多的读法以获取更多回赐是可憎的。 例如，与其他九位诵读家（qurrāʾ）不同，伊本·凯希尔在9:100中多读了一个介词“从”（min），即“tajrī min taḥtihā al-anhār”（下临诸河的乐园）。 因此，会众可以在学习新的读法的同时，了解其神圣本质和历史渊源。

已故经注学家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于1393/1973年）在其经注序言中说：“十种正统的集体传述诵读方式，在某些方面可能存在差异，例如包含特殊的修辞或雄辩性、意义的多样性或流行程度；[然而]，所有这些都是趋同的变体。” 在引用了支持偏好某些诵读方式的学者观点后，他展示了这些偏好如何与句法、方言以及真实传述原则相关联，这些原则并不否定《古兰经》的真实性，也不否定其十种读法的正统性。 卡斯塔拉尼（Al-Qasṭalānī）也肯定了这种优越性是“赋予了那些在阿拉伯人中更雄辩、更流行或更常见的读法。” 否则，《古兰经》本质上是统一的，其统一和多样的部分，并无优劣之分。”

伊本·阿舒尔随后提出了一个根本性问题：某些诵读方式的优越性是否意味着它们的对应读法在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，不可模仿性的核心在于经文的表达方式如何符合其受众的语境。 这种语境的一致性不会受到任何形式的差异影响。 然而，某些读法可能包含其他读法所不具备的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些诵读方式是通过先知穆罕默德 ﷺ 允许诵读者（qārī）阅读同义词而正统化的，这样原词保持了最高形式的修辞，而另一个词则是一种接近该水平的许可（rukhṣah）。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究课题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了不可模仿性。

诵读方式在穆斯林世界历史及当今的传播

诵读方式及其在穆斯林世界的地理分布随时间而变化。 在公元5/11世纪，当库法从哈夫斯和舒阿巴（Shuʿbah）的传述转向哈姆扎（Ḥamzah）的读法时，巴士拉则定位于雅各布（Yaʿqūb）的读法。 与此同时，沙姆地区（Shām）采用了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读法（尽管该地区后来被阿布·阿姆鲁的读法所主导）。 由于纳菲的传述人沃什（Warsh，卒于197/812年）居住在埃及并担任首席诵读者，他的传述在埃及一直流行到公元5/11世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被阿布·阿姆鲁的传述人杜里（Dūrī）的传述所主导，直到公元10/16世纪（在埃及直到12/18世纪）。 有趣的是，舒阿巴·本·哈贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于160/777年）曾预言，阿布·阿姆鲁的读法“将成为人们中最强大的通用传述系统”。 为了证明这一预言的准确性，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）证实，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何教授《古兰经》的人不是使用他[阿布·阿姆鲁]的读法。”

根据伊本·阿舒尔的说法，当今穆斯林世界最常见的读法是：纳菲的读法（以卡伦（Qalūn）的传述，在突尼斯、埃及部分地区和利比亚）；沃什的传述（在突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、整个西非和苏丹）；以及阿西姆的读法（在整个东方，包括埃及大部分地区、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗）。 现代诵读学研究尚未确定为什么阿西姆的传述人哈夫斯的读法在今天如此普遍。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读法大规模转向哈夫斯读法的历史记录非常有限。

一个常见但未经历史证实的观点将哈夫斯读法目前的统治地位归因于奥斯曼帝国对哈乃斐派法官、法学家（muftīs）和诵读者的任命。 虽然奥斯曼帝国确实强制推行了哈乃斐学派，但他们的强制推行并不一定延伸到诵读领域。 调查奥斯曼时代撰写的诵读著作显示，阿布·阿姆鲁的读法仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区衰落。 西非国家仍然坚持纳菲的读法以及马立克学派。 当然，他们没有转向哈夫斯读法，可能是因为这些地区没有完全处于奥斯曼帝国的控制之下。 然而，阿布·阿姆鲁的读法在未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区（如马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和东突厥斯坦）依然很受欢迎。

此外，没有证据表明奥斯曼帝国曾规定宗教职位候选人必须使用哈夫斯读法。 生活在奥斯曼王朝时期的伊本·贾扎里，并没有记录到任何关于他们强加哈夫斯读法政策的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着相同的法律文化和政治环境，但前身的塞尔柱王朝并没有采用哈夫斯读法。 因此，继承偏好阿西姆和阿布·阿姆鲁的哈乃斐文化，并不能充分解释一种传述方式对其他方式的统治地位。

作为一门学科的诵读学（ʿIlm al-Qirāʾāt）

在标准化过程期间及之后，诵读学作为一门学科发展起来，它与其他《古兰经》科学相关，但又保持独立。 穆斯林学者开发了一个被称为“十项基础”（al-mabādiʾ al-ʿasharah）的框架，用于定义和介绍任何学科。 “十项基础”有助于理解“该学科内部知识是如何构建的，以及其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和历代先驱”，以及与学习和教授该学科相关的法律裁决（ḥukm）。 这一框架使学生能够全面地欣赏一门学科的连贯性和范围，以及它与探究和应用的相关性。 以下是诵读学学科“十项基础”的部分总结。

诵读学作为一门学科，被定义为“关于《古兰经》词汇的精确发音方式及其归属于[每一位]传述人的变体知识”。 这一定义排除了经注学、语法学和其他语言科学在处理《古兰经》词汇时的范畴。 诵读学科的价值在于保存《古兰经》，保护其免受篡改，并加深我们对它的理解。

诵读学科的主题在比卡伊（al-Biqāʿī）的《诵读学科组成部分的规则与指示》（al-Ḍawābiṭ wal-ishārāt li-ajzāʿ ʿilm al-qirāʿāt）中被列为七种手段（wasāʾil）。 卡斯塔拉尼在他的《诵读学科的微妙暗示》（Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt）中，按以下顺序对这七个主题进行了详尽的评注：

- 传述系统（Isnād）：审查保存《古兰经》的权威链条的可靠性，包括其真实性、长度、与先知穆罕默德 ﷺ 以及早期诵读者（qurrāʾ）的接近程度，以及诵读学的权威文本。 该主题还考察了口头传述的方法。 - 语言学：句法、语音和发音。 - 停顿和续读（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指意义的影响。 - 需要检查某些字母拼写风格以及经文（āyah）及其结尾（fāṣilah）位置的《古兰经》经文数量。 - 正字法及根据奥斯曼抄本对《古兰经》词汇书写形式（rasm）的检查。 - 求护词（Istiʿādhah）；介绍其在《古兰经》和圣行中的文本基础，确定其措辞并解释应如何诵读，大声（jahr）或低声（isrār）诵读的法律裁决（ḥukm），以及其停顿模式。 - 赞主词（Al-Takbīr）；解释在诵读完《古兰经》某些章节后开始下一章之前的赞主词（说“安拉至大”）的圣行，以及它们的停顿和续读模式，追溯其传述系统至早期诵读者和先知穆罕默德 ﷺ，并说明其确切措辞。 关于学习和教授诵读学科的法律裁决（ḥukm），它是保存和背诵《古兰经》的共同义务（farḍ kifāyah）的一部分。 这种共同责任意味着“如果该义务得到履行——无论需要多少有行为能力的穆斯林（mukallafīn）——所有社区成员都免除了该义务的宗教责任。 如果无人履行这些义务，那么该特定社区的所有成员都将被追究责任。” 为了履行保存《古兰经》（包括诵读方式）的义务，必须保持达到集体传述（tawātur）资格的最低背诵者和诵读者人数。

此外，经学家们还为不同水平的学术研究划分了等级。 例如，诵读导师（muqriʾ）是

口头传授诵读方式的学者。 例如，如果他背诵了《泰西尔》（al-Taysīr，达尼（al-Dānī）所著的权威诵读文本），除非他直接从连续传授给他的老师那里学习，否则他不得教授该书，因为诵读方式的部分内容只有通过直接听讲和口头传述才能掌握。

初级诵读者（qārī）学习单个读法，直到他们至少学会三种。 高级诵读者是掌握了大多数诵读方式（包括最流行读法）的人。 查看全部