美国首座什叶派清真寺背后的先驱：穆罕默德·贾瓦德·奇里
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-global-history/article/an-american-mosque-and-the-migrating-imam-the-shii-revival-between-lebanon-iraq-and-the-usa/646A640C2BEFA1268075DB1F138EA7B7
美国首座什叶派清真寺背后的先驱：穆罕默德·贾瓦德·奇里
穆罕默德·贾瓦德·奇里是20世纪中叶全球什叶派复兴运动的关键人物，他于1963年在美国底特律建立了首座专门建造的什叶派清真寺。通过跨国学术网络，他将什叶派伊斯兰伦理引入美国，成为连接黎巴嫩、伊拉克与西方侨民社区的制度化先驱。
背景：什叶派复兴运动是什么？
什叶派复兴运动是指20世纪中叶兴起的一系列宗教、政治与社会变革。它不仅包含1979年伊朗革命后的政治激进主义，更涵盖了如奇里等学者通过跨国网络建立清真寺、出版刊物及传播现代伊斯兰思想的制度化努力，旨在将什叶派伦理作为解决现代社会问题的普遍方案。
摘要
本文旨在重构黎巴嫩什叶派学者穆罕默德·贾瓦德·奇里（Mohamad Jawad Chirri）的宗教与政治活动。他于1963年在美国建立了第一座专门建造的什叶派清真寺。文章通过奇里的生平，阐释了20世纪中叶全球什叶派复兴运动背后的制度、意识形态及政治关切，并探讨了伊斯兰复兴运动领袖在竞争激烈且日益全球化的宗教市场中，为实现其制度化抱负所采取的策略。奇里是一位极具流动性的活动家，他的生活与足迹遍布黎巴嫩南部、伊拉克南部、密歇根州和西非。他的制度化倡议和公共活动，均在伊拉克南部和伊朗这些什叶派宗教权威中心的影响范围之外进行。文章认为，奇里的工作、思想及其遗产，使人们在看待1979年伊朗伊斯兰革命前后那段时期的伊斯兰复兴活动时，不能再简单地将其视为一个意识形态高度统一的政治化或激进主义计划。相反，所谓的全球什叶派复兴，应被理解为一种由20世纪50年代兴起的跨国家庭、职业及金融网络所连接的制度化项目的交织。
1995年12月，在底特律西郊一座有着薄荷绿屋顶的米色砖墙清真寺里，当地什叶派社区的哀悼者们聚集在一起。他们的宗教领袖，伊玛目穆罕默德·贾瓦德·奇里，在服务社区四十五年后，于一年前去世。出席纪念奇里逝世一周年活动的贵宾是穆罕默德·马赫迪·沙姆斯丁（1936–2001），他是一位伊拉克出生的黎巴嫩学者（‘ālim），也是黎巴嫩最高伊斯兰什叶派委员会（al-Majlis al-Islāmī al-Shī‘ī al-A‘lā）的领导人。沙姆斯丁不远万里来到这里向底特律的什叶派社区致辞，这足以证明奇里在黎巴嫩什叶派领导层中享有极高的声望，也体现了侨民社区对于巩固黎巴嫩宗派政治体系的重要性。沙姆斯丁在悼词中称赞奇里是一位为伊斯兰而战的战士（mujāhid），也是一位伟大的伊斯兰思想家。他说，奇里抵达这些西方土地时，这里还笼罩在对伊斯兰的无知（majāhīl）之中。通过将一生奉献给美国的伊斯兰事业，通过建立沙姆斯丁正在发表演讲的这座美国伊斯兰中心，这位最高伊斯兰什叶派委员会（SISC）的领导人将奇里与历代杰出的伊斯兰改革家相提并论，其中包括贾迈勒丁·阿富汗尼（1838–97）、穆罕默德·阿布杜（1849–1905）、伊本·巴迪斯（1889–1940）、霍梅尼伊玛目（1902–89）、穆罕默德·巴基尔·萨德尔（1935–80）和穆萨·萨德尔（1928–78）。引用资源：1 这是一份涵盖广泛且地理分布各异的名单。最后三位——霍梅尼、巴基尔·萨德尔和穆萨·萨德尔——分别是20世纪中叶伊朗、伊拉克和黎巴嫩什叶派复兴运动中最具影响力的三位人物。
沙姆斯丁在演讲结尾时，对奇里的影响力进行了个人反思，这段话值得全文引用：
穆罕默德·贾瓦德·奇里是什叶派穆斯林现代伊斯兰运动（al-ḥarakat al-islāmiyya）的伟大领袖之一。近期的伊斯兰运动并不古老。什叶派形式的伊斯兰圣战运动有着悠久的历史。它的第一位英雄难道不是贾迈勒丁·阿富汗尼吗？但作为复兴运动（al-ḥarakat al-iḥyā’iyya）的什叶派伊斯兰运动是一个近期的现象。什叶派对此还很陌生。谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里是它的先驱之一，是它的第一批种子，我们可以在他20世纪50年代之前的著作中读到这一点。当伊斯兰运动正在兴起时，当我们年轻时正在推动它时……在伊拉克1958年前后，在充满恐惧和被围困的日子里，在马克思主义左翼统治下最黑暗的背信（kufar）日子和最血腥的私刑日子里，谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里就在那里。我们当时正与殉道者穆罕默德·巴基尔·萨德尔伊玛目一起创办 al-Aḍwā’ 杂志，并撰写名为我们的使命（risālatunā）的导言文章。我们灵感（al-ilhām）的来源之一就是谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里，他当时就在美国和非洲这些非伊斯兰土地（majāhil）上，通过建立这个中心和培养这一代人，追求并传播光明，并通过他们培育出传播光明的涟漪。引用资源：2
这确实是极高的赞誉。穆罕默德·巴基尔·萨德尔可以说是20世纪最具影响力的什叶派思想家。在20世纪50年代末和60年代，他与什叶派学术中心纳杰夫的学者们一起工作，旨在对1958年反君主制革命后伊拉克国内盛行的左翼政治思潮做出伊斯兰政治回应。他的劳动成果包括两部经济学和哲学巨著，即《我们的经济》（Iqtiṣādunā）和《我们的哲学》（Falsafatunā），政治杂志《al-Aḍwā’》，以及多部法律和政治论著。巴基尔·萨德尔的工作构成了伊拉克什叶派伊斯兰政治运动（即达瓦党，Hizb al-Da‘wa）的知识基础，以及支撑1979年伊朗革命的许多伊斯兰宪政思想。引用资源：3
沙姆斯丁断言奇里是巴基尔·萨德尔的灵感来源之一，这很好地说明了全球纠葛对于20世纪中叶什叶派文化和政治复兴的现实意义与象征意义。引用资源：4 当然，他的话无疑包含了不少夸张成分。巴基尔·萨德尔及其同僚可能在1963年奇里访问纳杰夫并发表讲演时见过他。但没有证据表明，当他们在后君主制时代的伊拉克努力将宗教锻造成社会主义的激进意识形态替代品时，他们对什叶派在美国的传播有任何具体的了解。这毕竟是一篇悼词，沙姆斯丁认为适度美化这位美国伊玛目的影响力，以向他悲痛的会众保证他们的领袖确实是一位伟人，是恰当的。然而，即使我们接受一定程度的修辞美化，沙姆斯丁的悼词具有意义这一事实本身就是一个重要的标志。它指出了中东之外，甚至超出南亚和中亚传统什叶派环境的联系，对于理解1945年后信仰在制度、意识形态和政治表现形式上的转变具有重要意义。
奇里于20世纪40年代末移居美国，担任底特律穆斯林社区的宗教领袖，他是所谓全球什叶派复兴运动的一部分。作为一个充满争议的意识形态现象，什叶派复兴运动被沙姆斯丁和奇里等追随者赞誉为一种现代主义的、反宗派的宗教政治觉醒。这是将什叶派伊斯兰伦理和法律作为解决现代世界问题的普遍良方。不太认同的观察者则讲述了不同的故事。他们关注于理解黎巴嫩和伊拉克什叶派激进主义的增长，以及1979年伊朗伊斯兰革命带来的政治后果，他们将什叶派复兴描述为从20世纪70年代开始的一种激进且宗派化的什叶派政治在区域和跨国层面的扩散。引用资源：5
本文利用奇里的出版物以及他在黎巴嫩、伊拉克和美国留下的零散档案踪迹，采取了不同的研究方法。它用关于复兴主义活动的微观叙事取代了宗教复兴的宏大元叙事，沿着黎巴嫩什叶派社会和宗教生活的各个全球节点追踪奇里。引用资源：6 它没有从意识形态或扩散主义的角度来构想什叶派复兴，而是旨在通过论证复兴主义表现为20世纪50年代兴起的一系列制度化项目群，来去中心化什叶派历史。引用资源：7 虽然这些项目与纳杰夫宗教权威（marja‘iyya）的集中化结构以及中东正在形成的激进什叶派运动有互动，但它们很少受其支配。
讲述一个没有中心的什叶派复兴故事，不仅与什叶派和伊斯兰历史领域相关。通过强调高度流动个体的自主能动性及其活动与思想的偶然性，本文为全球微观历史如何克服比较历史或过于宏大的全球历史方法论中长期存在的缺陷提供了一个案例研究。引用资源：8 微观历史方法不仅没有忽视或回避所谓的狭小空间，反而连接了离散的地点，并倾向于探讨跨越时间和空间存在的矛盾与不一致。引用资源：9 它有助于抵制全球宗教史这一子学科旨在挑战的一些顽固的史学二元对立：即东方与西方、现代性与传统、普遍性与宗派主义、故土与侨民之间的对立。
穆罕默德·贾瓦德·奇里与全球什叶派复兴
对于美国的什叶派穆斯林社区来说，奇里已获得了一种英雄般的家长式人物声誉：迷途穆斯林侨民的精神救星和美国的伊斯兰先知。今天，美国伊斯兰中心的网站上展示了一段制作精良的视频，纪念该中心自1963年成立六十周年。视频讲述了一个激励人心的男人的美丽梦想，他不会说也不会听英语，却催生了一个不断成长并成为北美最大清真寺的组织。这个男人就是奇里，视频将美国伊斯兰中心的故事描述为他将伊斯兰精神注入美国社会心脏的个人追求。档案片段描绘了奇里向大批围观者讲道的场景。他的着装朴素且平易近人：深色西装和黑色风衣。只有一顶洁白的头巾显露出他作为什叶派谢赫的身份。引用资源：10 虽然奇里在这一过程中面临许多挑战，包括底特律穆斯林社区中一些年长且更传统的人对接受他领导的抵触，但英雄叙事将他最初的迁徙（hijra）视为美国伊斯兰教的起源时刻。这在迪尔伯恩什叶派的集体记忆中引起了共鸣，被视为对伊斯兰历史上一件伟大事件的重演，即622年先知从麦加迁徙到麦地那的事件。引用资源：11
用迁徙（hijra）的概念来解释奇里毕生的工作，是基于现代什叶派历史和全球宗教历史领域中关于时间、空间和联系的一系列假设，而本文旨在挑战这些假设。首先是迁徙地（mahjar）与东方（mashriq），即侨民社区与故土之间尖锐的分析性区别。将这些范畴构建为自给自足的语境，是全球和跨国政治宗教现象研究中的常见史学倾向。例如，美国伊斯兰教的历史学家和人类学家讨论了奇里等人如何将伊斯兰教美国化，同时分析了文化韧性与融合的策略，以及支撑这些策略的社会经济因素。引用资源：12 与此同时，在黎巴嫩什叶派历史故事中对奇里进行简要历史评估时，马克斯·韦斯（Max Weiss）将这位移居伊玛目的活动和写作描述为后殖民黎巴嫩民族国家内部什叶派主体形成和政治化渐进过程的一部分。引用资源：13 仅在奇里移居前后的环境中分析他，会将时间和空间分割成整齐的两半，而这种分割在实证审查中往往难以成立。通过将奇里置于连接黎巴嫩、伊拉克和迁徙地的跨国什叶派学术网络中，本文提出了一个框架，旨在超越侨民和故土这种僵化的论述范畴，重新构想全球宗教政治的能动性。
什叶派的跨国和跨区域性质根植于早期现代时期，当时来自中东各地的流动什叶派学者纷纷涌向伊朗，以支持萨法维王朝的教派化运动。随后，什叶派教义和仪式传播到了中亚和南亚。引用资源：14 自20世纪80年代以来，关于什叶派跨国主义的学术研究主要关注于理解两个相互关联的现象：首先，源于宗教权威（marja‘iyya）制度的什叶派权威网络的发展与集中化，这是最高级别的什叶派学者和神圣的效仿源泉；引用资源：15 其次，激进什叶派政治运动的起源与扩散。这两个现象的显著性源于一个历史真理：19世纪伊拉克南部圣城中什叶派学术的集中化，依赖于广泛的学术和家庭网络，这些网络至今仍表现出惊人的韧性，并在政治上行之有效。引用资源：16 历史学家指出，由于移民、流亡和制度扩张，这些网络得以延续并扩展到新的地理区域。埃尔维尔·科尔博兹（Elvire Corboz）在对穆赫辛·哈基姆（1889–1970）和阿布·卡西姆·霍伊（1899–1992）等大阿亚图拉的研究中表明，现代什叶派的宗教权威如何依赖于宗教代表（wakīl，复数 wukalā）、慈善协会和政治机构的骨干力量。引用资源：17
关于世纪中叶什叶派宗教与政治复兴的文献指出，正是这些跨国什叶派学术网络促进了现代什叶派政治和社会运动在全球范围内的扩散。什叶派的现代全球史一直被理解为一种中心-边缘模式，复兴思潮从20世纪60年代开始从伊拉克南部的什叶派中心地带向海湾地区、黎巴嫩、南亚等地辐射。希布利·马拉特（Chibli Mallat）曾挑衅性地将此类网络称为什叶派国际。引用资源：18 这些运动为伊朗伊斯兰革命中结出硕果的革命思潮提供了信息并形成了补充。在扩散主义框架内，1979年革命是一个关键转折点，既标志着世纪中叶什叶派复兴的成功，也标志着政治宗教扩散新时代的开始。
虽然奇里和他的社区无疑受到了1979年事件的影响，但这位黎巴嫩裔美国伊玛目并不符合上述关于跨国什叶派的范式。他既不是纳杰夫宗教权威的代表，也不是什叶派国际的特使，更不是伊斯兰革命的追随者。然而，奇里确实利用了跨国的人际和金融网络，在20世纪50年代至90年代期间使什叶派在美国实现制度化并得以扩张。他的动机包括在20世纪30年代纳杰夫学术环境中培养的改良主义政治和社会思想，但也包括职业上的考量：即作为一名宗教领袖，需要在竞争激烈的美国宗教市场中谋生并生存下去。在整个职业生涯中，奇里向黎巴嫩、伊拉克和伊朗的一众赞助人表达了忠诚。然而，他始终抵制被拉入伊朗国家或纳杰夫宗教权威的管辖范围，并在1989年击退了霍伊基金会试图控制美国伊斯兰中心的努力。引用资源：19
奇里独立于支撑现代什叶派复兴主义的权威结构之外运作，这是他的迁徙圣徒传叙事如此发达的原因之一。他无疑是一位先行者。然而，奇里的特殊性不应阻止我们将他作为一个案例研究，来对全球史中的中心-辐射或扩散主义方法提出质疑。由于这些方法倾向于绘制构建复杂宗教政治现象的无数联系，它们往往通过再现那些仅存在于理论中而非实践中的权威网络和意识形态断层线，从而使规范性结构僵化。正如科尔博兹本人所指出的，还有一个鲜为人知的课题，即教士在实地工作，组织远离什叶派中心地带的宗教社区事务。引用资源：20 科尔博兹所指的教士是马赫迪·哈基姆（1935–88），他曾在1970年短暂尝试过为巴基斯坦的什叶派社区开展社会和宗教改革项目。哈基姆追随了一批什叶派活动家的道路，例如20世纪60年代黎巴嫩的穆萨·萨德尔和70年代塞内加尔的谢赫·扎因。引用资源：21 奇里是1949年移居美国时选择从事此类工作的首批学者之一。挖掘在实地工作的教士的宗教和政治主体性，意味着要追踪他们跨越不同的地理区域。这意味着要关注他们动机、活动和政治思想的流动性和波动性。引用资源：22 这种方法不仅使我们能够重新评估现代伊斯兰复兴运动的结构，还可以作为更广泛的现代全球宗教政治现象研究者的分析框架。
贾巴尔·阿米尔、纳杰夫，以及回归
奇里出生在山区贾巴尔·阿米尔（Jabal ‘Amil）地区提布宁（Tibnin）附近的赫尔贝特塞莱姆（Kherbet Selem）小村庄。关于他出生的确切年份，历史上存在一些不确定性。根据他在美国的入籍记录，他出生于1905年10月1日。引用资源：23 根据他墓碑上的记载，他出生于1915年。而根据他儿子阿德南（Adnan）的证词，他出生于1913年10月15日。引用资源：24 虽然概率上似乎更倾向于后两个日期中的一个，但这种差异对于我们理解他的青年时代和成长经历至关重要。如果他出生于1905年，奇里很可能还能记得（尽管是短暂的记忆）他出生时的奥斯曼帝国，以及1914年第一次世界大战爆发后那段动荡的苦难与匮乏岁月。而较晚的出生日期则意味着他成年时，并非在帝国的垂死之日，而是在法国对黎巴嫩委任统治的初期。正是在这段时间里，定义模糊的贾巴尔·阿米尔地区正被重构为一个国家的边缘地带：黎巴嫩南方。
两条平行的全球纠葛网络塑造了贾巴尔·阿米尔在20世纪初面对现代化变革时的境况。奇里的出生恰逢第一波大规模的贾巴尔·阿米尔经济移民潮。在经济紧缩的推动下，来自内陆集镇（如纳巴提耶、提布宁和宾特朱拜勒）以及地中海港口城市提尔的阿米尔移民，在19世纪的最后十年开始启程前往北美、南美和西非。确切数字难以确定，但1921年提尔总人口中可能有高达15%的人居住在国外。引用资源：25 奇里在一个充满焦虑和希望的世界中长大，人们都在思考移民现象将如何影响他那不发达的家乡。20世纪10年代，贾巴尔·阿米尔的道路依然匮乏，与北部繁荣的黎巴嫩山相比，农业生产力低下，权力依然掌握在富有的封建领主（al-zu‘amā’）手中。引用资源：26 该地区的知识分子多来自商人或乌拉玛家庭，他们从奥斯曼土地改革或现代学校教育等现代化进程中获益。他们痛斥移民是一种道德、经济和政治上的危险。引用资源：27 然而，虽然当奇里在应对奥斯曼帝国混乱崩溃带来的政治和经济动荡时，他们那种地方爱国主义的论述无疑渗透进了年轻奇里的脑海，但他同时也接触到了性质更为积极的跨区域联系：包括他的老师在内的学者们往返于伊拉克南部什叶派学习中心；引用资源：28 纳杰夫学者在当地期刊上发表的新古典主义诗歌和散文；以及连接黎巴嫩南部与纳杰夫和巴格达的什叶派中心出版网络的形成。
奇里与贾巴尔·阿米尔两个有影响力的学术家庭关系密切，他们都融入了这些跨区域的什叶派网络。当时也许是最高级的阿米尔学者穆赫辛·阿明（1867–1952），在纳杰夫完成多年学业后在大马士革定居。作为逊尼派与什叶派团结及什叶派传统理性化的热心倡导者，他后来发起了一场针对年度阿舒拉哀悼仪式中鞭笞行为的争议性改革运动。引用资源：29 奇里在贾巴尔·阿米尔的第一位老师是穆赫辛·阿明的兄弟哈桑·阿明，当他们分别于1948年和1952年去世时，奇里还在底特律为哈桑和穆赫辛组织了哀悼仪式。引用资源：30 奇里还与穆赫辛·阿明的儿子（也叫哈桑）保持着终身的友谊，后者在奇里离开的那一年也离开黎巴嫩前往侨民社区巡回演讲。第二位学者是阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫丁·穆萨维（1872–1957），他在奇里移居美国时充当了某种赞助人的角色。作为两次大战期间提尔的普世主义活动家，也是穆赫辛·阿明在阿米尔什叶派领导权上的竞争对手，沙拉夫丁也密切关注着更远地区的宗教发展。当奇里迁往美国时，他寄出了一封支持信给这位移居的伊玛目。他吐露说，奇里的移民平息了他对在这片土地（美国）长大的新一代亲属的黑暗命运的焦虑……他们脱离了自己的历史、语言和信仰。引用资源：31
20世纪30年代的某个时候，奇里进入了什叶派宗教文化的跨区域网络，踏上了从东地中海沿岸前往纳杰夫的、长达十五小时艰苦的奈恩公司（Nairn Company）巴士之旅。引用资源：32 纳杰夫位于巴格达以南约160公里处，在这一时期是一个环境恶劣但国际化的沙漠城镇。它围绕着阿里伊玛目的圣陵而建，是由密集的住宅小巷、市场和经学院组成的拼图，挤满了来自伊朗、南亚和中东的众多有抱负的学者。奇里深情地将他在纳杰夫的岁月描述为一段充满爱的甜蜜时期，在此期间，他与各位学者建立了牢固的联系。引用资源：33 然而，在两次大战期间，阿米尔学生在纳杰夫的生活非常艰难。宗教教育体系的非正式性质使得年轻学者难以维持生计。据奇里的朋友穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶说，20世纪30年代在该市学习的六七十名阿米尔学生中，大多数都生活在贫困中。引用资源：34
奇里在纳杰夫的十五年恰逢该市经历知识和制度转型的时刻。20世纪20年代到40年代这段时期，有时被解读为纳杰夫经学院的休眠期，是20世纪10年代动荡的宪政和反殖民热情与60年代激进伊斯兰主义活动之间的间歇期。引用资源：35 这种分期忽略了两次大战期间更微妙的文化和知识创新。这一时期的特点是报刊和出版业的迅速扩张，以及为弥补圣城知识孤立和简化陈旧的纳杰夫课程而设计的几个改革性公民社会项目。穆赫辛·沙拉拉、穆罕默德·沙拉拉、侯赛因·穆鲁瓦和穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶等阿米尔学生在这些改革思潮中表现突出。随着1935年纳什尔论坛（Muntada al-Nashr）的成立，他们找到了最持久的制度形式。引用资源：36 作为一个教育和出版倡议，该论坛渴望将传统伊斯兰科学与心理学、社会学和自然科学等现代学科相协调。在穆罕默德·里达·穆扎法尔和穆罕默德·塔基·哈基姆的领导下，它在纳杰夫和伊拉克建立了一个学校网络，并为伊斯兰高等教育组织——法学学院（Kuliyyat al-Fiqh）奠定了基础，该组织向经学院（ḥawza）学生教授现代学科。引用资源：37 1946年，在哈基姆对其第一部专著《伊斯兰宪法中的继承权》（al-Khilāfa fī al-Dustūr al-Islāmī）给予积极评价后，奇里成为了该学会的名誉会员。引用资源：38 大约十五年后，在移居美国后的一次中东例行巡回访问中，这位密歇根州的伊玛目在纳杰夫受到了穆扎法尔的接待。在法学学院发表讲演时，他向听众保证，他那非传统的形象（他刮了胡子）是因为他在美国从事的达瓦（传教）活动。引用资源：39
奇里在20世纪40年代初或中期从纳杰夫回到黎巴嫩。在黎巴嫩，他与朋友兼学者同僚穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶合作，倡导伊斯兰宗教复兴，并提升新独立的黎巴嫩国家中阿米尔农民的社会地位。奇里和穆格尼耶经常在贾巴尔·阿米尔和黎巴嫩南部各地旅行，在赛达的伊斯兰使命学院（Kuliyyat al-Maqāsid al-Islāmiyya）和先锋组织（Munaẓẓamat al-Ṭalā’i‘）发表演讲。引用资源：40 通过这种方式，他们预示了穆萨·萨德尔在20世纪60年代所做的工作，即寻求在什叶派人口中唤起共同的政治意识，从而削弱强大的地主精英对农民阶层的控制。引用资源：41 一份由他们共同签署的传单阐述了他们的社会宗教纲领并宣传了他们的演讲服务，标题为《致阿米尔人民和信徒的呼吁》。它列举了对阿米尔农民实施的各种不公正待遇，称其为国家生活中最基本的要素。奇里和穆格尼耶为解决农民苦难提供的解药是民族和区域团结，特别是乌拉玛与受过教育的青年之间的行动统一。这两位年轻学者将自己塑造为国家的先驱。作为西化知识分子阶层与保守派乌拉玛之间的桥梁，他们是引导农民自我组织并维护自身权利的家长式人物。引用资源：42
奇里在20世纪40年代末的知识产出反映了一个什叶派社会改革家和阿拉伯民族主义者的主体性，他决心对抗在黎巴嫩和伊拉克什叶派人口中扎根的世俗意识形态所带来的政治和文化威胁。正如马克斯·韦斯所论证的那样，他正处于一个过渡时刻，一方面是关注教育和什叶派大众习俗改革的先前改革主义冲动，另一方面是即将到来的更激进的宗派权利斗争。引用资源：43 他既不是温和派也不是革命者，他的演讲和著作优先考虑了一种自由主义色彩的基于权利的议程，将进步和现代化与道德、信仰以及人民在权利和义务方面的平等联系起来。引用资源：44 他将阿拉伯世界的社会和经济不发达解释为过度自我主义（al-anāniyya）和部落团结（al-‘aṣbiyya al-qabīliyya）的持续存在，这是肯定自由和人权的普遍人道主义伊斯兰原则的反面。他宣称，我们的社会疾病主要是心理和教育上的，而不是外部物质因素的结果。唯一的治疗方法是效仿崇高的宗教榜样。引用资源：45 奇里反驳将外部物质因素作为解释黎巴嫩社会弊病的理由，这是针对激进左翼政治意识形态的猛烈抨击。然而，虽然奇里对所谓生活中新哲学的批判在移居美国后演变成了一种坚定的反共主义，但他在40年代的思想也借鉴了阿拉伯世界世纪中叶激进思想的一些能量。引用资源：46
奇里的第一部专著《伊斯兰宪法中的继承权》出版于1946年，将伊斯兰教描述为一种旨在消除所有种族、部落和阶级差异的革命性和改良性意识形态。引用资源：47 这本书本质上是一部教义学（kalām，对伊斯兰神学的理性研究）著作，旨在通过参考现代政府理论来证明什叶派对先知继承权的解释。虽然它主张在没有神圣任命统治者的情况下民主治理的合法性，但其主要论点是，伊斯兰启示后立即出现的特殊社会和政治环境，要求任命一位统治者来接替先知作为伊斯兰社区的首领。引用资源：48 因此，这本书试图证明什叶派关于通过神圣任命（伊玛目制度）实现先知继承的观念，不仅得到了经文的验证，而且是早期伊斯兰政治思想中最理性的观念。他的论证揭示了革命话语和主题融入现代什叶派政治思想的过程。奇里直接将早期伊斯兰政府等同于类似于共产主义或民族社会主义的后革命政权。引用资源：49 类似的革命主题也影响了奇里对20世纪40年代中东流行的反殖民阿拉伯民族主义政治的参与。1948年，他将伊拉克人民反对政府续签英伊条约计划的起义（Wathba）比作侯赛因伊玛目反抗倭马亚王朝的叛乱。引用资源：50 几个月后，他赞扬了阿拉伯人在巴勒斯坦反对犹太复国主义计划的圣战，将其斗争描述为神圣使命，并预言这将产生阿拉伯民族为之创造的全球精神信息。引用资源：51
移民与（超）流动性
正是在第一次阿以战争和灾难日（Nakba）之后，奇里接受了移居美国的邀请。我们不知道奇里是乘飞机还是乘船首次抵达，但20世纪40年代末和50年代初标志着跨大陆流动新时代的开始，长途商业航空旅行使得所谓的超流动性成为那些寻求在跨国规模上进行动员的人的可行选择。航空旅行可能令人敬畏，但也可能是一个鲜明的提醒，提醒人们世界的渺小以及大陆鸿沟背后隐藏的非凡协同效应。1949年离开黎巴嫩前往美洲巡回演出的奇里朋友兼同事哈桑·阿明，回忆起从大马士革飞往里约热内卢的空中航程，途经巴黎和达喀尔：
日落时分，我们正在陆地上空。我们飞向大海，阿加迪尔的幽灵出现在岸边，灯光闪烁。然后天黑了，我们在大西洋上空。飞机的航向到目前为止一直很平稳，但突然改变了，开始上下颠簸，这种颠簸即使发生在陆地上也足以引起恐惧，更不用说在大西洋上空了。当我感到对天空和大海最极端的敬畏时，我们正坐在不稳定的飞机上，焦虑地在大海上空移动。引用资源：52
第二天早上，当他的飞机降落在南美洲时，阿明以为自己产生了幻觉：
六点钟，我们穿过云层。南美洲的绿地、建筑和水域出现在我们面前。我们正在接近累西腓市，这是我们看到的第一片美国土地。绿地一望无际。建筑物成排地分布在低地、丘陵和平原上。我们在累西腓上空，水和植被从各个方向渗透进城市。然后我们开始下降，树木进入视野。我想到我正在看棕榈树。我在哪里？我把棕榈树留在了伊拉克，它们曾给我带来如此多的快乐，温暖了我的心。是怀旧把这些枣椰树带入视野，还是某种想象力把我带回了我心爱的巴格达？不，它们是棕榈树，真正的美国棕榈树，不是幻觉。引用资源：53
虽然巴西郁郁葱葱的东海岸上熟悉的枣椰树景观让阿明感到欣慰，但很难想象奇里在抵达美国中西部工业中心地带后会有何感受。奇里是应底特律阿拉伯哈希米俱乐部（Arab Hashemi Club）的一群年轻什叶派移民的邀请来到美国的，这是一个成立于20世纪30年代的什叶派社区中心和清真寺。引用资源：54 1947年，当黎巴嫩政治家阿迪勒·奥塞兰（Adil Osseiran）在美国巡回访问时，与该俱乐部有关的大多数阿米尔移民向他表达了他们需要一位训练有素的宗教领袖的愿望。奥塞兰让他们与奇里取得了联系，奇里接受了第二年移民的邀请。引用资源：55
奇里接受邀请的原因很难确定。他无疑是真诚地关心什叶派侨民的宗教情感，并确信自己有能力恢复他们纯正的宗教文化。虽然奇里在黎巴嫩正成为一名高知名度的学者，但他可能在20世纪40年代末意识到，他不太可能比得上他的朋友兼同事穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶的学术产出，或者不具备在穆赫辛·阿明和阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫丁（他那个时代的黎巴嫩宗教权威）去世后担任黎巴嫩宗教领袖的学术潜力。在这种背景下，前往世界新兴超级大国美国生活的愿景是一个令人兴奋的机会。这是一种让他独立于黎巴嫩什叶派等级制度之外成名的方式。他可以成为将伊斯兰教带入新世界的先驱学者，将其种子播撒在美国社会的肥沃土壤中，与欧洲不同，美国对伊斯兰教的观点更自由，且较少卷入对穆斯林土地的殖民征服。引用资源：56
奇里在美国的前十年非常不稳定。他抵达时无处可住，几乎不会说一句英语。虽然他无疑在底特律西郊充满活力的黎巴嫩文化和社会场景中找到了安慰，但他渴望领导的社区中的许多成员视他为外人。黎巴嫩和叙利亚向美国的移民受到了1924年美国移民法的严重限制，这意味着密歇根州什叶派社区的大多数人要么是出生在奥斯曼叙利亚的老一辈，要么是第二代移民。引用资源：57 只有少数人经历过奥斯曼帝国后的黎巴嫩生活，并经历了20世纪20年代和30年代的制度和政治发展，这些发展构成了奇里现代主义宗教主体性的基础。虽然这一群体支持这位新来的伊玛目，但他们最初至少还是少数。引用资源：58
出生于奥斯曼叙利亚的老一代移民通常虔诚而传统。但他们对奇里的现代主义伊斯兰倾向、他对他们所谓的道德和宗教缺陷的批评，以及他想要职业化宗教领袖角色的愿望感到困惑。引用资源：59 在他抵达底特律的阿拉伯语周刊《Nahḍat al-‘Arab》后的几周内，奇里及其当地支持者发表了一系列家长式的文章，表达了对什叶派黎巴嫩侨民宗教缺陷的担忧。他们警告说，他们仅有的物质成功不足以赋予他们崇高和纯洁的道德。引用资源：60 当奇里着手（重新）启用当地什叶派清真寺——哈希
在社会阶层的另一端，第一代移民的孩子们正在逐渐失去他们的宗教认同，他们几乎不会说阿拉伯语，并逐渐融入了美国社会那庞大而模糊的群体之中。奇里发现自己处处被误解，四面楚歌：对于信奉新教的美国主流社会来说，他是个外人；而对于他本想去拯救的那些人来说，他却被视为一个唯利是图的雇佣兵。他在底特律所面临的敌意是如此强烈，以至于他选择再次迁移，这次迁移的规模较小，前往印第安纳州的密歇根市，担任当地规模小得多的什叶派社区的宗教领袖。1955年，应迪尔伯恩社区支持者的恳求，他回到了底特律，随后在1958年至1959年间，他踏上了前往北非和中东的巡回之旅。
奇里第一次中东之行标志着他告别了在美国十年沉寂的生活，开启了人生转折。在1958年至1963年间，他成了一名极度活跃的行动派，穿梭于埃及、黎巴嫩、伊拉克，以及塞拉利昂、加纳和尼日利亚之间，为他在底特律建造一座新什叶派清真寺的项目筹集资金。他在20世纪60年代和70年代曾多次回到西非，并于1980年陪同底特律的穆斯林代表团访问了伊朗。奇里之所以能顺利访问西非，得益于他与塞拉利昂黎巴嫩侨民之间建立的个人和职业联系。塞拉利昂是来自提卜宁和宾特朱拜勒的移民的首选目的地，这里居住着来自这两个主要集镇的黎巴嫩移民，而这两个集镇离奇里的家乡赫尔贝特塞勒姆最近。在非洲，奇里以宗教和政治特使的身份自居，鼓励侨民为塞拉利昂社区建立一所社区医院，并曾公开谴责英国高级专员在殖民统治中的不义行为。黎巴嫩侨民是奇里在美国实现其机构抱负的资金来源。反过来，奇里也是一个有用的联络人，作为那种人脉广泛的社区领袖，一旦大西洋东岸的经济状况恶化，促使人们产生向西迁移的计划时，他就能提供帮助。
1960年之后，奇里往返于黎巴嫩的次数非常频繁，部分原因是自他1949年离开后，他的所有家人都留在了国内。虽然他的儿子们于1959年到美国与他团聚，但他的女儿法蒂玛直到很久以后才跨越大西洋。他的兄弟穆罕默德·巴基尔·奇里在整个20世纪60年代一直担任黎巴嫩什叶派政治期刊《斗争》的编辑。奇里与家人往来的信件中充满了对家庭生活的希望、关切和温柔的思念：有对他母亲健康的担忧，有为女儿法蒂玛物色对象的考量，还有在与以色列爆发战争的情况下对家人安全的牵挂。然而，他的通信，特别是与穆罕默德·巴基尔的通信，也涉及了黎巴嫩政治、黎巴嫩什叶派机构的发展、人道主义财政制度以及供国内发表的文章草稿。密歇根大学保存的奇里通信片段，勾勒出了一个跨越什叶派伊斯兰世界和黎巴嫩侨民世界的错综复杂的联系网，记录了他疯狂的旅行行程、在大西洋彼岸出发前匆忙写下的回复，以及许多因错过而表达的歉意。如果说有什么能定义穆罕默德·贾瓦德·奇里的一生，那便是他倾向于流动、旅行和跨国交流，而不是某一次单一的迁徙。
地缘政治、竞争性机构建设与金融网络
奇里之所以频繁旅行并维持跨国联系，主要原因是为了确保他的项目能够获得支持，以便在美国建立和扩建伊斯兰机构。自1949年抵达美国以来，在美国建立一座什叶派清真寺一直是奇里的首要任务。这一关切反映了他背后黎巴嫩什叶派权贵阶层的愿景。在给奇里的一封支持信中，伊智提哈德学者阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫·丁鼓励这位移民伊玛目建立一个清真寺和祈祷场所网络，通过年度大会将这些分散的单位在宗教的整体视野下联系在一起。这种关于清真寺网络、教育现代化、横向与纵向协作以及宗教生活官僚化的制度构想，是20世纪中叶什叶派复兴运动的标志。
20世纪50年代末的伊拉克，宗教图书馆、学校、文化中心和伊斯兰改革倡议层出不穷，其中大多数都得到了纳杰夫最高学者、大教长穆赫辛·哈基姆的默许或明确祝福。伊拉克第一个什叶派伊斯兰政党达瓦党，也是在同一时期由穆罕默德·巴基尔·萨德尔及其同僚创立的。与此同时，在黎巴嫩，穆萨·萨德尔为团结和赋予什叶派权利而开展的运动，促使他在1962年创立了法塔特之家，这是一个最终发展成为萨德尔基金会的民间社会慈善倡议。萨德尔的工作最终在1969年促成了最高伊斯兰什叶派委员会的成立，并于1974年建立了阿迈勒运动。最高伊斯兰什叶派委员会是代表黎巴嫩国家什叶派利益的主要机构，而阿迈勒则是黎巴嫩第一个什叶派政党。萨德尔的机构倡议与其主要的教职竞争对手不谋而合。赛义德·穆罕默德·侯赛因·法德拉拉（1935–2010）于1966年开始为布尔吉哈穆德主要是贫困的什叶派人口建立宗教、社会和教育倡议。黎巴嫩和伊拉克机构倡议扩张的动力反映了国家整合的需求，特别是在黎巴嫩这种国家政治是按照民族-宗教界限组织的背景下。用奈尔·格林对19世纪孟买的描述来类比，什叶派活动家被锁定在一个日益竞争激烈的宗教和意识形态市场中，被迫既要抵御世俗意识形态的挑战，又要与不同国家背景下相互竞争的教派和宗教思潮进行斗争。
奇里于1963年创立底特律伊斯兰中心，比黎巴嫩最高伊斯兰什叶派委员会的成立早了六年。正如黎巴嫩和伊拉克的倡议一样，奇里的清真寺项目是对20世纪中叶什叶派所面临的机构和意识形态威胁的回应。迪尔伯恩的什叶派社区正在应对新教主导的中西部地区在整合和身份形成方面的美国式挑战，并处于反黑人歧视和种族化城市暴力阴影之下。然而，这些挑战与当时中东地区主要是少数派的什叶派社区所经历的挑战并非完全脱节。正如韦斯所指出的，在黎巴嫩，什叶派的制度化和社区形成是在一个预先存在的宗派体系的阴影下进行的，该体系此前一直将他们排斥在社区之外。奇里针对密歇根侨民的家长式救赎叙事是一种特定的侨民隐喻，但它反映了中东什叶派宗教活动家所推崇的关于信仰和宗教仪式衰落的普遍论调。在这两种背景下，都存在一种时间和生存上的紧迫感，担心什叶派及其宗教机构会被相互竞争的意识形态和新的生活哲学所淘汰。据奇里所言，当其他信仰正在迎接这一威胁的挑战时，什叶派在日益拥挤的宗教市场中却落后了，在这里，从世俗、基督教到逊尼派的各种宗教思潮都有可能削弱他的影响力。
在1950年至1955年离开迪尔伯恩的四年自我流放期间，奇里袖手旁观，看着周围涌现出相互竞争的清真寺项目，其中大部分是由逊尼派会众组织的。在这些项目中，华盛顿特区伊斯兰中心最让他担忧。华盛顿特区伊斯兰中心于1957年落成，得到了多个主要是逊尼派阿拉伯伊斯兰国家的支持，地理位置优越，位于首都几乎专门为大使馆和领事馆指定的区域。虽然奇里公开支持该项目，但它对他的机构抱负构成了威胁，因为其地理位置和有影响力的支持者使其能够近距离接触权力，从而拥有了向美国国家和社会代表伊斯兰教的无与伦比的能力。奇里及其同僚于1956年成立伊斯兰中心基金会协会，部分原因就是为了与华盛顿的清真寺竞争。该协会的使命是在底特律建立一个伊斯兰中心。
虽然奇里意识到在底特律建造清真寺需要大量的财政支持，很可能来自某个穆斯林国家，但他同样意识到连接贝鲁特、西非和北美的家庭和社区网络所蕴含的筹款潜力。几十年来，侨民群体一直参与资助黎巴嫩和叙利亚的民族主义及宗教社会政治项目。筹款是奇里的朋友哈桑·阿明在1949年至1950年间进行南美和北美长途巡回的主要原因。阿明在本文上一节开头描述了横渡大西洋的经历，他当时的任务是为他父亲于1902年在大马士革建立的穆赫西尼亚学校的教育改革倡议筹集资金。这次筹款之旅从大马士革出发，前往巴西，随后途经阿根廷和智利。他最终于1950年4月抵达迪尔伯恩，在哈希米大厅受到了盛大的欢迎，并从黎巴嫩侨民那里获得了慷慨的捐款。作为一名黎巴嫩大教长的儿子，阿明在迪尔伯恩受到的热烈欢迎反映了他家族的高社会地位。但作为奇里的亲密好友，这也反映了人际关系对于维持跨国金融和慈善联系的重要性。
这种联系在多个方向上运作，连接着散布在北美、西非和中东的黎巴嫩社区。居住在贝鲁特的奇里的兄弟穆罕默德·巴基尔，能够充当全球什叶派分散节点之间的金融中介。1959年，一位在尼日利亚的黎巴嫩商人通过贝鲁特银行捐款用于建设底特律清真寺。穆罕默德·巴基尔兑现了280美元的支票，随后将必要的资金转给了底特律伊斯兰中心基金会协会的财务主管。在1959年10月从塞拉利昂写给这位商人的一封感谢信中，奇里索要了一份拉各斯和伊巴丹黎巴嫩社区的姓名和地址清单，毫无疑问是为了在那里扩大他的筹款努力。
奇里为底特律伊斯兰中心争取国家资金的努力，旨在迎合中东政治参与者的地缘政治野心。他的第一次呼吁是针对唯一一个什叶派占多数的阿拉伯国家：君主制下的伊拉克。1955年，他向几位伊拉克政治家提交了一份关于美国穆斯林状况的报告。报告指出穆斯林侨民的碎片化性质，但强调了伟大的工业城市底特律拥有最多的穆斯林人口。这些移民处于迷茫之中，缺乏宗教机构，且正远离伊斯兰的精神。与此同时，美国的基督教宗教机构却蓬勃发展，部署了最现代化的手段来宣传他们的宗教，投入数百万美元建造新教堂，并建立宗教学校。防止我们失去几代穆斯林的唯一解决办法就是在底特律建立一座高尚的伊斯兰清真寺。这不仅具有防御目的，而且将使新一代穆斯林即使在美国人中间也能传播伊斯兰的信息。华盛顿清真寺就是证明，因为它已经吸引了成千上万的美国人来了解伊斯兰教和阿拉伯主义。
该报告对华盛顿清真寺提出的唯一批评是其地理位置。底特律有更多的穆斯林，因此它也需要一座清真寺来满足社区的需求，这是合乎逻辑的。这种中立的表述反映了奇里的广泛受众；他将这份报告分发给了伊拉克政治精英的广泛阶层。这包括努里·赛义德、贾米勒·米德法伊和阿姆贾德·扎哈维等逊尼派政治家，以及穆罕默德·里达·沙比比、贾法尔·沙比比和阿里·沙尔基等该国一些主要的什叶派政治家。在他向什叶派宗教机构的个人陈述中，他对华盛顿清真寺项目的真实感受表达得更为清晰。
通过在纳杰夫为他的底特律清真寺项目筹款，奇里利用了后来被称为什叶派国际的学者网络。他的老朋友兼同学阿里·卡希夫·吉塔是一位来自纳杰夫著名教职家族的人脉广泛的学者，他的父亲可能曾是奇里在纳杰夫的老师之一。当奇里写信给阿里请求纳杰夫教职机构支持清真寺项目时，他不仅强调了该项目将为伊拉克的软实力政治带来的好处，还强调了对什叶派的具体教派利益。他开篇写道，底特律既有逊尼派也有什叶派穆斯林，但什叶派人数更多。奇里在侨民中的使命之一是结束穆斯林之间的宗派分裂，并在古兰经的旗帜下团结他们。不幸的是，他在这个方向上的成功有限，因为这种分裂在公众心中根深蒂固，尤其是在逊尼派中。他没有提供任何证据来支持这种诽谤，只是说华盛顿清真寺项目使问题变得更糟，根据奇里的说法，这是一个埃及国家项目，将永远由一名来自爱资哈尔的学者管理。他指出，特别是埃及人和沙特人正在支持华盛顿清真寺，并试图利用他们的支持将祈祷空间和伊斯兰组织附加到该清真寺的行政指导下，并间接地附加到爱资哈尔。奇里强调，如果华盛顿项目成功，它将塑造未来美国伊斯兰教的进程，大概是通过将其推向更大的埃及和逊尼派影响。他总结说，一个由伊拉克支持的什叶派清真寺将通过使穆斯林在未来回归团结之路，并减少另一方（即天平的另一端）的优势来纠正问题，而这一方今天正阻碍着团结。
通过断言美国伊斯兰教的命运正以这种方式摆在桌面上，奇里将侨民群体卷入了共和制埃及与君主制伊拉克之间新兴的地缘政治竞争中，特别是在1952年埃及革命之后。他的信件证明了复兴主义行动在多大程度上是基于对加强逊尼派与什叶派团结的承诺。然而，它同样揭示了复兴主义话语中存在的一种张力：在呼吁伊斯兰团结的同时，渴望建立和扩大专门的什叶派机构，这导致了需要给另一方贴上宗派标签的必要性。
熟悉美国伊斯兰中心后续历史的人会认识到，奇里的地缘政治姿态中掺杂了大量的实用主义。尽管写了几封信，阿里·卡希夫·吉塔还是拒绝支持该项目。他的负面回应可能源于纳杰夫经学院在20世纪50年代中期的财政和机构疲软，当时它正被侯赛因·布鲁杰迪（1875–1961）大教长领导下不断扩张的库姆什叶派经学院所边缘化。没有证据表明奇里考虑过向库姆寻求赞助，这很好地表明了他持久的阿拉伯民族主义政治敏感性。被迫另寻他处的他，转而求助于正是那个因参与华盛顿清真寺项目而引起他惊恐的政府。
1959年，在第一次北非和中东之行期间，奇里会见了埃及总统贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔，并获得了埃及对底特律清真寺的财政支持。纳赛尔、奇里和爱资哈尔大教长马哈茂德·沙尔图特之间的历史性会晤已被广泛宣传。这是奇里职业生涯中最著名的时刻之一。流行的叙事是这样的：奇里抵达开罗，不仅是为了向纳赛尔请求资助他的清真寺项目，也是为了让他了解什叶派所遭受的不义。他告诉纳赛尔，如果他想成功地将伊拉克加入阿拉伯联合共和国，他就必须消除伊拉克什叶派对被逊尼派多数压倒的担忧。实现这一目标的唯一途径是让爱资哈尔大教长宣布贾法里什叶派为公认的伊斯兰教法传统。奇里随后会见了爱资哈尔大教长，并就逊尼派和什叶派法学派之间的差异进行了坦诚的讨论。他问沙尔图特是否真诚地相信贾法里什叶派教法学派像四个教法学派中的任何一个一样健全且为造物主所接受。沙尔图特回答说我真诚地相信，奇里随后建议他发布一份相关的教法判例，他照做了。奇里带着一张9万美元的支票离开了开罗，开始建造他的清真寺。
奇里对这次相遇的叙述准确性值得怀疑。事实上，爱资哈尔的接近学派协会，一个成立于1947年旨在弥合逊尼派和什叶派之间分歧的普世倡议，此前一直在推动发布著名的教法判例。沙尔图特此前曾确认贾法里法学将融入爱资哈尔。奇里可能是第一批发送电报祝贺沙尔图特发布教法判例的人之一，该电报随后很快在他兄弟的报纸《斗争》上发表。但该倡议的真正动力来自接近学派协会、库姆经学院的侯赛因·布鲁杰迪以及埃及政府的压力。无论事件的具体过程如何，教法判例和纳赛尔对奇里清真寺项目的资助，反映了埃及国家在试图将自己表现为20世纪50年代和60年代革命性阿拉伯公共领域中一股团结力量时的地缘政治优先事项。奇里利用了这些地缘政治关切来推动什叶派制度复兴的进程。这不是洛伦佐·维迪诺所称的大使馆伊斯兰的例子，即强大的穆斯林国家建立侨民伊斯兰机构网络以促进其政治、金融和安全利益的过程。奇里的努力反而指向了高度流动的什叶派活动家的自主能动性，他们旅行、游说并利用地缘政治裂痕来谋取自身利益。
纳赛尔的捐款为奇里的清真寺项目奠定了财政基础。在接下来的四年里，经过底特律什叶派社区几位成员的巨大经济牺牲，底特律伊斯兰中心在乔伊路开业，土地最初由福特汽车公司拥有。哈桑·阿明将清真寺的落成描述为梦想成真。在随后的几十年里，奇里继续向各种潜在的捐助者网络寻求扩大清真寺项目的支持，并取得了不同程度的成功，向罗伯特·肯尼迪和穆阿迈尔·卡扎菲等不同人物发送了请求。20世纪80年代的某个时候，该中心开始称自己为美国伊斯兰中心，并于2005年搬迁至迪尔伯恩福特路的一处新的、规模大得多的专用建筑群。今天，美国伊斯兰中心据称是美国最大的清真寺。据奇里的儿子阿德南说，他的父亲一直渴望将清真寺搬迁到目前的位置。它坐落在迪尔伯恩主要交通干道之一的亚美尼亚教堂和东正教教堂之间，是一座宏伟而华丽的建筑，是该市穆斯林和什叶派社区人口比重的物理体现。
奇里在美国伊斯兰中心的成功提升了他在大西洋彼岸的公众形象。1969年，来自贾巴尔阿米勒的黎巴嫩政治家扎因·阿卜杜勒·拉蒂夫问奇里是否有任何愿望担任贝鲁特最高伊斯兰什叶派委员会的负责人。该职位由穆萨·萨德尔创立，后来由穆罕默德·马赫迪·沙姆斯丁担任，相当于黎巴嫩国家内整个什叶派社区的企业领导人。奇里在20世纪60年代末被视为可能的候选人，这充分证明了国内和侨民的什叶派机构倡议在多大程度上是相互交织的历史进程。出于个人和意识形态原因的混合，奇里拒绝了这一提议。这一请求应在黎巴嫩内部什叶派政治竞争的背景下理解，当时一些乌里玛和政治精英对穆萨·萨德尔如果担任新组织领导人将获得的无与伦比的权力感到担忧。奇里是一个很好的妥协候选人。他拒绝邀请的原因之一是他对萨德尔的忠诚，以及他可能根本不想永久或半永久地搬回黎巴嫩。同时，他对将最高伊斯兰什叶派委员会制度化为一个专门的什叶派法人团体的长期影响持怀疑态度，因为正如他在与兄弟的个人通信中所吐露的那样，此举冒着使黎巴嫩穆斯林之间的分裂永久化的风险。奇里更倾向于一个所有穆斯林统一的单一委员会，作为迈向所期望的团结的第一步，而不是一个自治的什叶派委员会，并取消逊尼派对令人垂涎的共和国穆夫提职位的垄断。
奇里对法律-政治教派制度化的具体化影响的担忧，在20世纪60年代黎巴嫩萨德尔的主要政治复兴中得到了呼应。侯赛因·法德拉拉基于对伊斯兰普遍主义的承诺拒绝了最高伊斯兰什叶派委员会。奇里和法德拉拉的警告已被中东伊斯兰内部宗派主义的学者所证实。然而，虽然深刻，但他们的言论同样指出了什叶派复兴主义思想中宗派话语的政治偶然性。宗派诉求可能是权宜之计，例如当奇里向阿里·卡希夫·吉塔和纳杰夫经学院请愿要求资助建造他的美国清真寺时。但它也可能是不便的，正如奇里在游说纳赛尔或认真辩论黎巴嫩什叶派机构未来时所表现出来的那样。
结论：1979年前后的政治倡导与人道主义
从成立之初到现在，美国伊斯兰中心的作用不仅仅是一座清真寺和社区中心。它试图在美国公共领域代表伊斯兰教，特别是什叶派，同时融入一个参与倡导和人道主义的全球伊斯兰组织网络，议题范围从菲律宾的穆斯林迫害、伊拉克政府对什叶派宗教机构的镇压，以及最重要的巴勒斯坦问题。美国伊斯兰中心与国际人道主义机构合作，协调在1967年战争后向约旦提供16吨援助，而迪尔伯恩侨民今天也是萨德尔基金会的最大贡献者之一。这种大规模的慈善网络使1950年哈桑·阿明访问哈希米大厅时发起的零星筹款努力相形见绌。虽然中东地缘政治决定了20世纪70年代和80年代的几十年里，该中心包含了多次行动主义时刻或政治参与，但如果认为奇里在20世纪50年代和60年代所从事的机构、人道主义和倡导工作代表了一种静默主义或妥协立场，那将是对其政治发展的误读。
奇里在以美国为基地的岁月里一直保持着对政治的兴趣。虽然他在20世纪60年代到80年代之间用英语出版的书籍和文章部分旨在为持怀疑态度的美国读者揭开伊斯兰教的神秘面纱并使其去政治化，但它们同样借鉴了他早期的著作，有时通过直接翻译段落。它们将伊斯兰教及其道德教义塑造为一种与自由原则一致且敌视共产主义的改革意识形态。奇里的政治方法是战略性的。他利用自己作为伊斯兰教代表和美国爱国者的身份来塑造美国公众舆论。随着美以联盟在1967年战争和随后的黎巴嫩内战后加强，奇里公开批评美国公共领域对冲突的描述。他关于巴勒斯坦、以色列和黎巴嫩的零散著作和讲稿，其中一些可能从未公开过，显示出一种坚定的实用主义：他鼓励以色列从1947年联合国分治计划之外占领的所有领土上撤出，并劝阻阿拉伯国家承认以色列，理由是它必须首先按照伟大的美国模式成为一个世俗国家，所有民族都在那里团结并和平生活。
1979年的伊朗伊斯兰革命为美国伊斯兰中心的人道主义和政治倡导向更具体的什叶派事业转变提供了背景。奇里热情地欢迎这场革命，认为它是面对共产主义时自由世界的福音。奇里的代表性抱负在革命后得到了实现：他成为了美国政府的对话者；根据另一个英雄动机，他是唯一一个能让卡特总统对美国人质命运感到放心的人。随后伊朗和伊拉克之间的战争迫使奇里和美国伊斯兰中心在日益两极分化的中东地区地缘政治中选边站。随着越来越多的什叶派活动家被复兴党政权逮捕或杀害，奇里的倡导与伊朗什叶派反对伊拉克国家的斗争日益紧密地联系在一起，同时他表达了伊拉克革命将随之而来的愿望。到20世纪80年代中期，美国伊斯兰中心正忙于与伊朗大使馆合作收集医疗用品以分发到前线，而奇里的出版物则强调了伊朗和黎巴嫩什叶派在反对以色列斗争中的独特贡献。所有这些发展都伴随着社区中一种审美上更正统的宗教文化的逐渐出现。西装被收起，取而代之的是长袍和胡须。性别隔离变得更加普遍，希贾布也得到了更广泛的佩戴。
虽然1979年是什叶派审美表现的一个转折点，也是煽动中东地缘政治和人道主义宗派化的一个转折点，但本文的一个论点是，1979年的显著性不应被夸大。过分强调它对全球什叶派的影响，掩盖了一种政治、社会和宗教行动主义文化，以及连接纳杰夫、黎巴嫩、美国和西非的复兴主义思想谱系，这些在它之前就已经存在。奇里在很大程度上是萨布丽娜·默文所确定的那些什叶派复兴主义中更离散的潮流的一部分，这些潮流早于革命，并为霍梅尼或穆罕默德·巴基尔·萨德尔的革命激进主义提供了比政治更具人文主义的替代答案。他的项目的核心是制度性的，而不是意识形态的，它是通过20世纪中叶超流动性可能性所加速和收紧的全球纠葛来维持的。在这方面，复兴主义与其说是一个通过什叶派国际传播的连贯意识形态项目，不如说是一种参与全球公共领域的新模式，是一套由全球什叶派分散节点之间和内部的宗教和意识形态竞争所构建的新行为、活动和优先事项。与任何类似的项目一样，全球什叶派复兴也有其在实地工作的先驱教士，穆罕默德·贾瓦德·奇里就是其中之一，与霍梅尼、巴基尔·萨德尔和穆萨·萨德尔这三位受人尊敬的人物并列。
在这方面，以简要提及奇里与穆萨·萨德尔之间的协同作用来结束本文是恰当的，穆萨·萨德尔是那位在1978年失踪前领导黎巴嫩什叶派政治和宗教复兴的消失的伊玛目。穆罕默德·巴基尔关于他兄弟与萨德尔关系的记忆中包含的故事的可信度很难证实，尽管两人至少见过一次面。萨德尔显然在失踪前不久计划访问迪尔伯恩。然而，无论是在他们的人生叙事还是圣徒传记方面，萨德尔和奇里都有很多共同点。两人都被授予了阿谀奉承的，如果不是有点争议的伊玛目头衔，这通常是十二伊玛目什叶派中留给十二位无误伊玛目的。两人都在生活中进行了一次迁徙，这定义了他们的职业生涯，并增加了他们神秘、迷人的吸引力。两人都被迫克服他们试图拯救的社区中的文化挑战，奇里努力学习英语，而萨德尔则努力掌握黎巴嫩阿拉伯方言。致力于社区的社会、宗教和政治提升——被设想为当地少数群体和跨国宗教会众——两人都依赖全球金融和宗教网络来资助和支持他们的机构议程。他们也受惠于他们那个时代的技术突破，利用汽车和飞机进行国内和国际旅行的新发现的便利，以及电视和广播广播的传播机会。两人都是公民行动者和组织者，是自下而上的机构建设者，而不是知识分子或伟大的系统思想家。虽然两人都利用了跨国什叶派的人际网络，并摆弄了20世纪70年代凸显的革命性什叶派伊斯兰意识形态，但两人都没有让这些现象支配他们务实的宗教或政治议程。
附录
64. al-murtaziq (雇佣兵)
65. Footnote 64, 65 (原文脚注)
66. Footnote 66 (原文脚注)
67. Footnote 67 (原文脚注)
68. Footnote 68 (原文脚注)
69. Footnote 69 (原文脚注)
70. Footnote 70 (原文脚注)
71. Footnote 71 (原文脚注)
72. Footnote 72 (原文脚注)
73. Footnote 73 (原文脚注)
74. Footnote 74 (原文脚注)
75. Footnote 75 (原文脚注)
76. Footnote 76 (原文脚注)
77. Footnote 77 (原文脚注)
78. Footnote 78 (原文脚注)
79. Footnote 79 (原文脚注)
80. Footnote 80 (原文脚注)
81. Footnote 81 (原文脚注)
82. Footnote 82 (原文脚注)
83. Footnote 83 (原文脚注)
84. Footnote 84 (原文脚注)
85. Footnote 85 (原文脚注)
86. Footnote 86 (原文脚注)
87. Footnote 87 (原文脚注)
88. Footnote 88 (原文脚注)
89. Footnote 89 (原文脚注)
90. Footnote 90 (原文脚注)
91. Footnote 91 (原文脚注)
92. Footnote 92 (原文脚注)
93. Footnote 93 (原文脚注)
94. Footnote 94 (原文脚注)
95. Footnote 95 (原文脚注)
96. Footnote 96 (原文脚注)
97. Footnote 97 (原文脚注)
98. Footnote 98 (原文脚注)
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-global-history/article/an-american-mosque-and-the-migrating-imam-the-shii-revival-between-lebanon-iraq-and-the-usa/646A640C2BEFA1268075DB1F138EA7B7
美国首座什叶派清真寺背后的先驱：穆罕默德·贾瓦德·奇里
穆罕默德·贾瓦德·奇里是20世纪中叶全球什叶派复兴运动的关键人物，他于1963年在美国底特律建立了首座专门建造的什叶派清真寺。通过跨国学术网络，他将什叶派伊斯兰伦理引入美国，成为连接黎巴嫩、伊拉克与西方侨民社区的制度化先驱。
背景：什叶派复兴运动是什么？
什叶派复兴运动是指20世纪中叶兴起的一系列宗教、政治与社会变革。它不仅包含1979年伊朗革命后的政治激进主义，更涵盖了如奇里等学者通过跨国网络建立清真寺、出版刊物及传播现代伊斯兰思想的制度化努力，旨在将什叶派伦理作为解决现代社会问题的普遍方案。
摘要
本文旨在重构黎巴嫩什叶派学者穆罕默德·贾瓦德·奇里（Mohamad Jawad Chirri）的宗教与政治活动。他于1963年在美国建立了第一座专门建造的什叶派清真寺。文章通过奇里的生平，阐释了20世纪中叶全球什叶派复兴运动背后的制度、意识形态及政治关切，并探讨了伊斯兰复兴运动领袖在竞争激烈且日益全球化的宗教市场中，为实现其制度化抱负所采取的策略。奇里是一位极具流动性的活动家，他的生活与足迹遍布黎巴嫩南部、伊拉克南部、密歇根州和西非。他的制度化倡议和公共活动，均在伊拉克南部和伊朗这些什叶派宗教权威中心的影响范围之外进行。文章认为，奇里的工作、思想及其遗产，使人们在看待1979年伊朗伊斯兰革命前后那段时期的伊斯兰复兴活动时，不能再简单地将其视为一个意识形态高度统一的政治化或激进主义计划。相反，所谓的全球什叶派复兴，应被理解为一种由20世纪50年代兴起的跨国家庭、职业及金融网络所连接的制度化项目的交织。
1995年12月，在底特律西郊一座有着薄荷绿屋顶的米色砖墙清真寺里，当地什叶派社区的哀悼者们聚集在一起。他们的宗教领袖，伊玛目穆罕默德·贾瓦德·奇里，在服务社区四十五年后，于一年前去世。出席纪念奇里逝世一周年活动的贵宾是穆罕默德·马赫迪·沙姆斯丁（1936–2001），他是一位伊拉克出生的黎巴嫩学者（‘ālim），也是黎巴嫩最高伊斯兰什叶派委员会（al-Majlis al-Islāmī al-Shī‘ī al-A‘lā）的领导人。沙姆斯丁不远万里来到这里向底特律的什叶派社区致辞，这足以证明奇里在黎巴嫩什叶派领导层中享有极高的声望，也体现了侨民社区对于巩固黎巴嫩宗派政治体系的重要性。沙姆斯丁在悼词中称赞奇里是一位为伊斯兰而战的战士（mujāhid），也是一位伟大的伊斯兰思想家。他说，奇里抵达这些西方土地时，这里还笼罩在对伊斯兰的无知（majāhīl）之中。通过将一生奉献给美国的伊斯兰事业，通过建立沙姆斯丁正在发表演讲的这座美国伊斯兰中心，这位最高伊斯兰什叶派委员会（SISC）的领导人将奇里与历代杰出的伊斯兰改革家相提并论，其中包括贾迈勒丁·阿富汗尼（1838–97）、穆罕默德·阿布杜（1849–1905）、伊本·巴迪斯（1889–1940）、霍梅尼伊玛目（1902–89）、穆罕默德·巴基尔·萨德尔（1935–80）和穆萨·萨德尔（1928–78）。引用资源：1 这是一份涵盖广泛且地理分布各异的名单。最后三位——霍梅尼、巴基尔·萨德尔和穆萨·萨德尔——分别是20世纪中叶伊朗、伊拉克和黎巴嫩什叶派复兴运动中最具影响力的三位人物。
沙姆斯丁在演讲结尾时，对奇里的影响力进行了个人反思，这段话值得全文引用：
穆罕默德·贾瓦德·奇里是什叶派穆斯林现代伊斯兰运动（al-ḥarakat al-islāmiyya）的伟大领袖之一。近期的伊斯兰运动并不古老。什叶派形式的伊斯兰圣战运动有着悠久的历史。它的第一位英雄难道不是贾迈勒丁·阿富汗尼吗？但作为复兴运动（al-ḥarakat al-iḥyā’iyya）的什叶派伊斯兰运动是一个近期的现象。什叶派对此还很陌生。谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里是它的先驱之一，是它的第一批种子，我们可以在他20世纪50年代之前的著作中读到这一点。当伊斯兰运动正在兴起时，当我们年轻时正在推动它时……在伊拉克1958年前后，在充满恐惧和被围困的日子里，在马克思主义左翼统治下最黑暗的背信（kufar）日子和最血腥的私刑日子里，谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里就在那里。我们当时正与殉道者穆罕默德·巴基尔·萨德尔伊玛目一起创办 al-Aḍwā’ 杂志，并撰写名为我们的使命（risālatunā）的导言文章。我们灵感（al-ilhām）的来源之一就是谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里，他当时就在美国和非洲这些非伊斯兰土地（majāhil）上，通过建立这个中心和培养这一代人，追求并传播光明，并通过他们培育出传播光明的涟漪。引用资源：2
这确实是极高的赞誉。穆罕默德·巴基尔·萨德尔可以说是20世纪最具影响力的什叶派思想家。在20世纪50年代末和60年代，他与什叶派学术中心纳杰夫的学者们一起工作，旨在对1958年反君主制革命后伊拉克国内盛行的左翼政治思潮做出伊斯兰政治回应。他的劳动成果包括两部经济学和哲学巨著，即《我们的经济》（Iqtiṣādunā）和《我们的哲学》（Falsafatunā），政治杂志《al-Aḍwā’》，以及多部法律和政治论著。巴基尔·萨德尔的工作构成了伊拉克什叶派伊斯兰政治运动（即达瓦党，Hizb al-Da‘wa）的知识基础，以及支撑1979年伊朗革命的许多伊斯兰宪政思想。引用资源：3
沙姆斯丁断言奇里是巴基尔·萨德尔的灵感来源之一，这很好地说明了全球纠葛对于20世纪中叶什叶派文化和政治复兴的现实意义与象征意义。引用资源：4 当然，他的话无疑包含了不少夸张成分。巴基尔·萨德尔及其同僚可能在1963年奇里访问纳杰夫并发表讲演时见过他。但没有证据表明，当他们在后君主制时代的伊拉克努力将宗教锻造成社会主义的激进意识形态替代品时，他们对什叶派在美国的传播有任何具体的了解。这毕竟是一篇悼词，沙姆斯丁认为适度美化这位美国伊玛目的影响力，以向他悲痛的会众保证他们的领袖确实是一位伟人，是恰当的。然而，即使我们接受一定程度的修辞美化，沙姆斯丁的悼词具有意义这一事实本身就是一个重要的标志。它指出了中东之外，甚至超出南亚和中亚传统什叶派环境的联系，对于理解1945年后信仰在制度、意识形态和政治表现形式上的转变具有重要意义。
奇里于20世纪40年代末移居美国，担任底特律穆斯林社区的宗教领袖，他是所谓全球什叶派复兴运动的一部分。作为一个充满争议的意识形态现象，什叶派复兴运动被沙姆斯丁和奇里等追随者赞誉为一种现代主义的、反宗派的宗教政治觉醒。这是将什叶派伊斯兰伦理和法律作为解决现代世界问题的普遍良方。不太认同的观察者则讲述了不同的故事。他们关注于理解黎巴嫩和伊拉克什叶派激进主义的增长，以及1979年伊朗伊斯兰革命带来的政治后果，他们将什叶派复兴描述为从20世纪70年代开始的一种激进且宗派化的什叶派政治在区域和跨国层面的扩散。引用资源：5
本文利用奇里的出版物以及他在黎巴嫩、伊拉克和美国留下的零散档案踪迹，采取了不同的研究方法。它用关于复兴主义活动的微观叙事取代了宗教复兴的宏大元叙事，沿着黎巴嫩什叶派社会和宗教生活的各个全球节点追踪奇里。引用资源：6 它没有从意识形态或扩散主义的角度来构想什叶派复兴，而是旨在通过论证复兴主义表现为20世纪50年代兴起的一系列制度化项目群，来去中心化什叶派历史。引用资源：7 虽然这些项目与纳杰夫宗教权威（marja‘iyya）的集中化结构以及中东正在形成的激进什叶派运动有互动，但它们很少受其支配。
讲述一个没有中心的什叶派复兴故事，不仅与什叶派和伊斯兰历史领域相关。通过强调高度流动个体的自主能动性及其活动与思想的偶然性，本文为全球微观历史如何克服比较历史或过于宏大的全球历史方法论中长期存在的缺陷提供了一个案例研究。引用资源：8 微观历史方法不仅没有忽视或回避所谓的狭小空间，反而连接了离散的地点，并倾向于探讨跨越时间和空间存在的矛盾与不一致。引用资源：9 它有助于抵制全球宗教史这一子学科旨在挑战的一些顽固的史学二元对立：即东方与西方、现代性与传统、普遍性与宗派主义、故土与侨民之间的对立。
穆罕默德·贾瓦德·奇里与全球什叶派复兴
对于美国的什叶派穆斯林社区来说，奇里已获得了一种英雄般的家长式人物声誉：迷途穆斯林侨民的精神救星和美国的伊斯兰先知。今天，美国伊斯兰中心的网站上展示了一段制作精良的视频，纪念该中心自1963年成立六十周年。视频讲述了一个激励人心的男人的美丽梦想，他不会说也不会听英语，却催生了一个不断成长并成为北美最大清真寺的组织。这个男人就是奇里，视频将美国伊斯兰中心的故事描述为他将伊斯兰精神注入美国社会心脏的个人追求。档案片段描绘了奇里向大批围观者讲道的场景。他的着装朴素且平易近人：深色西装和黑色风衣。只有一顶洁白的头巾显露出他作为什叶派谢赫的身份。引用资源：10 虽然奇里在这一过程中面临许多挑战，包括底特律穆斯林社区中一些年长且更传统的人对接受他领导的抵触，但英雄叙事将他最初的迁徙（hijra）视为美国伊斯兰教的起源时刻。这在迪尔伯恩什叶派的集体记忆中引起了共鸣，被视为对伊斯兰历史上一件伟大事件的重演，即622年先知从麦加迁徙到麦地那的事件。引用资源：11
用迁徙（hijra）的概念来解释奇里毕生的工作，是基于现代什叶派历史和全球宗教历史领域中关于时间、空间和联系的一系列假设，而本文旨在挑战这些假设。首先是迁徙地（mahjar）与东方（mashriq），即侨民社区与故土之间尖锐的分析性区别。将这些范畴构建为自给自足的语境，是全球和跨国政治宗教现象研究中的常见史学倾向。例如，美国伊斯兰教的历史学家和人类学家讨论了奇里等人如何将伊斯兰教美国化，同时分析了文化韧性与融合的策略，以及支撑这些策略的社会经济因素。引用资源：12 与此同时，在黎巴嫩什叶派历史故事中对奇里进行简要历史评估时，马克斯·韦斯（Max Weiss）将这位移居伊玛目的活动和写作描述为后殖民黎巴嫩民族国家内部什叶派主体形成和政治化渐进过程的一部分。引用资源：13 仅在奇里移居前后的环境中分析他，会将时间和空间分割成整齐的两半，而这种分割在实证审查中往往难以成立。通过将奇里置于连接黎巴嫩、伊拉克和迁徙地的跨国什叶派学术网络中，本文提出了一个框架，旨在超越侨民和故土这种僵化的论述范畴，重新构想全球宗教政治的能动性。
什叶派的跨国和跨区域性质根植于早期现代时期，当时来自中东各地的流动什叶派学者纷纷涌向伊朗，以支持萨法维王朝的教派化运动。随后，什叶派教义和仪式传播到了中亚和南亚。引用资源：14 自20世纪80年代以来，关于什叶派跨国主义的学术研究主要关注于理解两个相互关联的现象：首先，源于宗教权威（marja‘iyya）制度的什叶派权威网络的发展与集中化，这是最高级别的什叶派学者和神圣的效仿源泉；引用资源：15 其次，激进什叶派政治运动的起源与扩散。这两个现象的显著性源于一个历史真理：19世纪伊拉克南部圣城中什叶派学术的集中化，依赖于广泛的学术和家庭网络，这些网络至今仍表现出惊人的韧性，并在政治上行之有效。引用资源：16 历史学家指出，由于移民、流亡和制度扩张，这些网络得以延续并扩展到新的地理区域。埃尔维尔·科尔博兹（Elvire Corboz）在对穆赫辛·哈基姆（1889–1970）和阿布·卡西姆·霍伊（1899–1992）等大阿亚图拉的研究中表明，现代什叶派的宗教权威如何依赖于宗教代表（wakīl，复数 wukalā）、慈善协会和政治机构的骨干力量。引用资源：17
关于世纪中叶什叶派宗教与政治复兴的文献指出，正是这些跨国什叶派学术网络促进了现代什叶派政治和社会运动在全球范围内的扩散。什叶派的现代全球史一直被理解为一种中心-边缘模式，复兴思潮从20世纪60年代开始从伊拉克南部的什叶派中心地带向海湾地区、黎巴嫩、南亚等地辐射。希布利·马拉特（Chibli Mallat）曾挑衅性地将此类网络称为什叶派国际。引用资源：18 这些运动为伊朗伊斯兰革命中结出硕果的革命思潮提供了信息并形成了补充。在扩散主义框架内，1979年革命是一个关键转折点，既标志着世纪中叶什叶派复兴的成功，也标志着政治宗教扩散新时代的开始。
虽然奇里和他的社区无疑受到了1979年事件的影响，但这位黎巴嫩裔美国伊玛目并不符合上述关于跨国什叶派的范式。他既不是纳杰夫宗教权威的代表，也不是什叶派国际的特使，更不是伊斯兰革命的追随者。然而，奇里确实利用了跨国的人际和金融网络，在20世纪50年代至90年代期间使什叶派在美国实现制度化并得以扩张。他的动机包括在20世纪30年代纳杰夫学术环境中培养的改良主义政治和社会思想，但也包括职业上的考量：即作为一名宗教领袖，需要在竞争激烈的美国宗教市场中谋生并生存下去。在整个职业生涯中，奇里向黎巴嫩、伊拉克和伊朗的一众赞助人表达了忠诚。然而，他始终抵制被拉入伊朗国家或纳杰夫宗教权威的管辖范围，并在1989年击退了霍伊基金会试图控制美国伊斯兰中心的努力。引用资源：19
奇里独立于支撑现代什叶派复兴主义的权威结构之外运作，这是他的迁徙圣徒传叙事如此发达的原因之一。他无疑是一位先行者。然而，奇里的特殊性不应阻止我们将他作为一个案例研究，来对全球史中的中心-辐射或扩散主义方法提出质疑。由于这些方法倾向于绘制构建复杂宗教政治现象的无数联系，它们往往通过再现那些仅存在于理论中而非实践中的权威网络和意识形态断层线，从而使规范性结构僵化。正如科尔博兹本人所指出的，还有一个鲜为人知的课题，即教士在实地工作，组织远离什叶派中心地带的宗教社区事务。引用资源：20 科尔博兹所指的教士是马赫迪·哈基姆（1935–88），他曾在1970年短暂尝试过为巴基斯坦的什叶派社区开展社会和宗教改革项目。哈基姆追随了一批什叶派活动家的道路，例如20世纪60年代黎巴嫩的穆萨·萨德尔和70年代塞内加尔的谢赫·扎因。引用资源：21 奇里是1949年移居美国时选择从事此类工作的首批学者之一。挖掘在实地工作的教士的宗教和政治主体性，意味着要追踪他们跨越不同的地理区域。这意味着要关注他们动机、活动和政治思想的流动性和波动性。引用资源：22 这种方法不仅使我们能够重新评估现代伊斯兰复兴运动的结构，还可以作为更广泛的现代全球宗教政治现象研究者的分析框架。
贾巴尔·阿米尔、纳杰夫，以及回归
奇里出生在山区贾巴尔·阿米尔（Jabal ‘Amil）地区提布宁（Tibnin）附近的赫尔贝特塞莱姆（Kherbet Selem）小村庄。关于他出生的确切年份，历史上存在一些不确定性。根据他在美国的入籍记录，他出生于1905年10月1日。引用资源：23 根据他墓碑上的记载，他出生于1915年。而根据他儿子阿德南（Adnan）的证词，他出生于1913年10月15日。引用资源：24 虽然概率上似乎更倾向于后两个日期中的一个，但这种差异对于我们理解他的青年时代和成长经历至关重要。如果他出生于1905年，奇里很可能还能记得（尽管是短暂的记忆）他出生时的奥斯曼帝国，以及1914年第一次世界大战爆发后那段动荡的苦难与匮乏岁月。而较晚的出生日期则意味着他成年时，并非在帝国的垂死之日，而是在法国对黎巴嫩委任统治的初期。正是在这段时间里，定义模糊的贾巴尔·阿米尔地区正被重构为一个国家的边缘地带：黎巴嫩南方。
两条平行的全球纠葛网络塑造了贾巴尔·阿米尔在20世纪初面对现代化变革时的境况。奇里的出生恰逢第一波大规模的贾巴尔·阿米尔经济移民潮。在经济紧缩的推动下，来自内陆集镇（如纳巴提耶、提布宁和宾特朱拜勒）以及地中海港口城市提尔的阿米尔移民，在19世纪的最后十年开始启程前往北美、南美和西非。确切数字难以确定，但1921年提尔总人口中可能有高达15%的人居住在国外。引用资源：25 奇里在一个充满焦虑和希望的世界中长大，人们都在思考移民现象将如何影响他那不发达的家乡。20世纪10年代，贾巴尔·阿米尔的道路依然匮乏，与北部繁荣的黎巴嫩山相比，农业生产力低下，权力依然掌握在富有的封建领主（al-zu‘amā’）手中。引用资源：26 该地区的知识分子多来自商人或乌拉玛家庭，他们从奥斯曼土地改革或现代学校教育等现代化进程中获益。他们痛斥移民是一种道德、经济和政治上的危险。引用资源：27 然而，虽然当奇里在应对奥斯曼帝国混乱崩溃带来的政治和经济动荡时，他们那种地方爱国主义的论述无疑渗透进了年轻奇里的脑海，但他同时也接触到了性质更为积极的跨区域联系：包括他的老师在内的学者们往返于伊拉克南部什叶派学习中心；引用资源：28 纳杰夫学者在当地期刊上发表的新古典主义诗歌和散文；以及连接黎巴嫩南部与纳杰夫和巴格达的什叶派中心出版网络的形成。
奇里与贾巴尔·阿米尔两个有影响力的学术家庭关系密切，他们都融入了这些跨区域的什叶派网络。当时也许是最高级的阿米尔学者穆赫辛·阿明（1867–1952），在纳杰夫完成多年学业后在大马士革定居。作为逊尼派与什叶派团结及什叶派传统理性化的热心倡导者，他后来发起了一场针对年度阿舒拉哀悼仪式中鞭笞行为的争议性改革运动。引用资源：29 奇里在贾巴尔·阿米尔的第一位老师是穆赫辛·阿明的兄弟哈桑·阿明，当他们分别于1948年和1952年去世时，奇里还在底特律为哈桑和穆赫辛组织了哀悼仪式。引用资源：30 奇里还与穆赫辛·阿明的儿子（也叫哈桑）保持着终身的友谊，后者在奇里离开的那一年也离开黎巴嫩前往侨民社区巡回演讲。第二位学者是阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫丁·穆萨维（1872–1957），他在奇里移居美国时充当了某种赞助人的角色。作为两次大战期间提尔的普世主义活动家，也是穆赫辛·阿明在阿米尔什叶派领导权上的竞争对手，沙拉夫丁也密切关注着更远地区的宗教发展。当奇里迁往美国时，他寄出了一封支持信给这位移居的伊玛目。他吐露说，奇里的移民平息了他对在这片土地（美国）长大的新一代亲属的黑暗命运的焦虑……他们脱离了自己的历史、语言和信仰。引用资源：31
20世纪30年代的某个时候，奇里进入了什叶派宗教文化的跨区域网络，踏上了从东地中海沿岸前往纳杰夫的、长达十五小时艰苦的奈恩公司（Nairn Company）巴士之旅。引用资源：32 纳杰夫位于巴格达以南约160公里处，在这一时期是一个环境恶劣但国际化的沙漠城镇。它围绕着阿里伊玛目的圣陵而建，是由密集的住宅小巷、市场和经学院组成的拼图，挤满了来自伊朗、南亚和中东的众多有抱负的学者。奇里深情地将他在纳杰夫的岁月描述为一段充满爱的甜蜜时期，在此期间，他与各位学者建立了牢固的联系。引用资源：33 然而，在两次大战期间，阿米尔学生在纳杰夫的生活非常艰难。宗教教育体系的非正式性质使得年轻学者难以维持生计。据奇里的朋友穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶说，20世纪30年代在该市学习的六七十名阿米尔学生中，大多数都生活在贫困中。引用资源：34
奇里在纳杰夫的十五年恰逢该市经历知识和制度转型的时刻。20世纪20年代到40年代这段时期，有时被解读为纳杰夫经学院的休眠期，是20世纪10年代动荡的宪政和反殖民热情与60年代激进伊斯兰主义活动之间的间歇期。引用资源：35 这种分期忽略了两次大战期间更微妙的文化和知识创新。这一时期的特点是报刊和出版业的迅速扩张，以及为弥补圣城知识孤立和简化陈旧的纳杰夫课程而设计的几个改革性公民社会项目。穆赫辛·沙拉拉、穆罕默德·沙拉拉、侯赛因·穆鲁瓦和穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶等阿米尔学生在这些改革思潮中表现突出。随着1935年纳什尔论坛（Muntada al-Nashr）的成立，他们找到了最持久的制度形式。引用资源：36 作为一个教育和出版倡议，该论坛渴望将传统伊斯兰科学与心理学、社会学和自然科学等现代学科相协调。在穆罕默德·里达·穆扎法尔和穆罕默德·塔基·哈基姆的领导下，它在纳杰夫和伊拉克建立了一个学校网络，并为伊斯兰高等教育组织——法学学院（Kuliyyat al-Fiqh）奠定了基础，该组织向经学院（ḥawza）学生教授现代学科。引用资源：37 1946年，在哈基姆对其第一部专著《伊斯兰宪法中的继承权》（al-Khilāfa fī al-Dustūr al-Islāmī）给予积极评价后，奇里成为了该学会的名誉会员。引用资源：38 大约十五年后，在移居美国后的一次中东例行巡回访问中，这位密歇根州的伊玛目在纳杰夫受到了穆扎法尔的接待。在法学学院发表讲演时，他向听众保证，他那非传统的形象（他刮了胡子）是因为他在美国从事的达瓦（传教）活动。引用资源：39
奇里在20世纪40年代初或中期从纳杰夫回到黎巴嫩。在黎巴嫩，他与朋友兼学者同僚穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶合作，倡导伊斯兰宗教复兴，并提升新独立的黎巴嫩国家中阿米尔农民的社会地位。奇里和穆格尼耶经常在贾巴尔·阿米尔和黎巴嫩南部各地旅行，在赛达的伊斯兰使命学院（Kuliyyat al-Maqāsid al-Islāmiyya）和先锋组织（Munaẓẓamat al-Ṭalā’i‘）发表演讲。引用资源：40 通过这种方式，他们预示了穆萨·萨德尔在20世纪60年代所做的工作，即寻求在什叶派人口中唤起共同的政治意识，从而削弱强大的地主精英对农民阶层的控制。引用资源：41 一份由他们共同签署的传单阐述了他们的社会宗教纲领并宣传了他们的演讲服务，标题为《致阿米尔人民和信徒的呼吁》。它列举了对阿米尔农民实施的各种不公正待遇，称其为国家生活中最基本的要素。奇里和穆格尼耶为解决农民苦难提供的解药是民族和区域团结，特别是乌拉玛与受过教育的青年之间的行动统一。这两位年轻学者将自己塑造为国家的先驱。作为西化知识分子阶层与保守派乌拉玛之间的桥梁，他们是引导农民自我组织并维护自身权利的家长式人物。引用资源：42
奇里在20世纪40年代末的知识产出反映了一个什叶派社会改革家和阿拉伯民族主义者的主体性，他决心对抗在黎巴嫩和伊拉克什叶派人口中扎根的世俗意识形态所带来的政治和文化威胁。正如马克斯·韦斯所论证的那样，他正处于一个过渡时刻，一方面是关注教育和什叶派大众习俗改革的先前改革主义冲动，另一方面是即将到来的更激进的宗派权利斗争。引用资源：43 他既不是温和派也不是革命者，他的演讲和著作优先考虑了一种自由主义色彩的基于权利的议程，将进步和现代化与道德、信仰以及人民在权利和义务方面的平等联系起来。引用资源：44 他将阿拉伯世界的社会和经济不发达解释为过度自我主义（al-anāniyya）和部落团结（al-‘aṣbiyya al-qabīliyya）的持续存在，这是肯定自由和人权的普遍人道主义伊斯兰原则的反面。他宣称，我们的社会疾病主要是心理和教育上的，而不是外部物质因素的结果。唯一的治疗方法是效仿崇高的宗教榜样。引用资源：45 奇里反驳将外部物质因素作为解释黎巴嫩社会弊病的理由，这是针对激进左翼政治意识形态的猛烈抨击。然而，虽然奇里对所谓生活中新哲学的批判在移居美国后演变成了一种坚定的反共主义，但他在40年代的思想也借鉴了阿拉伯世界世纪中叶激进思想的一些能量。引用资源：46
奇里的第一部专著《伊斯兰宪法中的继承权》出版于1946年，将伊斯兰教描述为一种旨在消除所有种族、部落和阶级差异的革命性和改良性意识形态。引用资源：47 这本书本质上是一部教义学（kalām，对伊斯兰神学的理性研究）著作，旨在通过参考现代政府理论来证明什叶派对先知继承权的解释。虽然它主张在没有神圣任命统治者的情况下民主治理的合法性，但其主要论点是，伊斯兰启示后立即出现的特殊社会和政治环境，要求任命一位统治者来接替先知作为伊斯兰社区的首领。引用资源：48 因此，这本书试图证明什叶派关于通过神圣任命（伊玛目制度）实现先知继承的观念，不仅得到了经文的验证，而且是早期伊斯兰政治思想中最理性的观念。他的论证揭示了革命话语和主题融入现代什叶派政治思想的过程。奇里直接将早期伊斯兰政府等同于类似于共产主义或民族社会主义的后革命政权。引用资源：49 类似的革命主题也影响了奇里对20世纪40年代中东流行的反殖民阿拉伯民族主义政治的参与。1948年，他将伊拉克人民反对政府续签英伊条约计划的起义（Wathba）比作侯赛因伊玛目反抗倭马亚王朝的叛乱。引用资源：50 几个月后，他赞扬了阿拉伯人在巴勒斯坦反对犹太复国主义计划的圣战，将其斗争描述为神圣使命，并预言这将产生阿拉伯民族为之创造的全球精神信息。引用资源：51
移民与（超）流动性
正是在第一次阿以战争和灾难日（Nakba）之后，奇里接受了移居美国的邀请。我们不知道奇里是乘飞机还是乘船首次抵达，但20世纪40年代末和50年代初标志着跨大陆流动新时代的开始，长途商业航空旅行使得所谓的超流动性成为那些寻求在跨国规模上进行动员的人的可行选择。航空旅行可能令人敬畏，但也可能是一个鲜明的提醒，提醒人们世界的渺小以及大陆鸿沟背后隐藏的非凡协同效应。1949年离开黎巴嫩前往美洲巡回演出的奇里朋友兼同事哈桑·阿明，回忆起从大马士革飞往里约热内卢的空中航程，途经巴黎和达喀尔：
日落时分，我们正在陆地上空。我们飞向大海，阿加迪尔的幽灵出现在岸边，灯光闪烁。然后天黑了，我们在大西洋上空。飞机的航向到目前为止一直很平稳，但突然改变了，开始上下颠簸，这种颠簸即使发生在陆地上也足以引起恐惧，更不用说在大西洋上空了。当我感到对天空和大海最极端的敬畏时，我们正坐在不稳定的飞机上，焦虑地在大海上空移动。引用资源：52
第二天早上，当他的飞机降落在南美洲时，阿明以为自己产生了幻觉：
六点钟，我们穿过云层。南美洲的绿地、建筑和水域出现在我们面前。我们正在接近累西腓市，这是我们看到的第一片美国土地。绿地一望无际。建筑物成排地分布在低地、丘陵和平原上。我们在累西腓上空，水和植被从各个方向渗透进城市。然后我们开始下降，树木进入视野。我想到我正在看棕榈树。我在哪里？我把棕榈树留在了伊拉克，它们曾给我带来如此多的快乐，温暖了我的心。是怀旧把这些枣椰树带入视野，还是某种想象力把我带回了我心爱的巴格达？不，它们是棕榈树，真正的美国棕榈树，不是幻觉。引用资源：53
虽然巴西郁郁葱葱的东海岸上熟悉的枣椰树景观让阿明感到欣慰，但很难想象奇里在抵达美国中西部工业中心地带后会有何感受。奇里是应底特律阿拉伯哈希米俱乐部（Arab Hashemi Club）的一群年轻什叶派移民的邀请来到美国的，这是一个成立于20世纪30年代的什叶派社区中心和清真寺。引用资源：54 1947年，当黎巴嫩政治家阿迪勒·奥塞兰（Adil Osseiran）在美国巡回访问时，与该俱乐部有关的大多数阿米尔移民向他表达了他们需要一位训练有素的宗教领袖的愿望。奥塞兰让他们与奇里取得了联系，奇里接受了第二年移民的邀请。引用资源：55
奇里接受邀请的原因很难确定。他无疑是真诚地关心什叶派侨民的宗教情感，并确信自己有能力恢复他们纯正的宗教文化。虽然奇里在黎巴嫩正成为一名高知名度的学者，但他可能在20世纪40年代末意识到，他不太可能比得上他的朋友兼同事穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶的学术产出，或者不具备在穆赫辛·阿明和阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫丁（他那个时代的黎巴嫩宗教权威）去世后担任黎巴嫩宗教领袖的学术潜力。在这种背景下，前往世界新兴超级大国美国生活的愿景是一个令人兴奋的机会。这是一种让他独立于黎巴嫩什叶派等级制度之外成名的方式。他可以成为将伊斯兰教带入新世界的先驱学者，将其种子播撒在美国社会的肥沃土壤中，与欧洲不同，美国对伊斯兰教的观点更自由，且较少卷入对穆斯林土地的殖民征服。引用资源：56
奇里在美国的前十年非常不稳定。他抵达时无处可住，几乎不会说一句英语。虽然他无疑在底特律西郊充满活力的黎巴嫩文化和社会场景中找到了安慰，但他渴望领导的社区中的许多成员视他为外人。黎巴嫩和叙利亚向美国的移民受到了1924年美国移民法的严重限制，这意味着密歇根州什叶派社区的大多数人要么是出生在奥斯曼叙利亚的老一辈，要么是第二代移民。引用资源：57 只有少数人经历过奥斯曼帝国后的黎巴嫩生活，并经历了20世纪20年代和30年代的制度和政治发展，这些发展构成了奇里现代主义宗教主体性的基础。虽然这一群体支持这位新来的伊玛目，但他们最初至少还是少数。引用资源：58
出生于奥斯曼叙利亚的老一代移民通常虔诚而传统。但他们对奇里的现代主义伊斯兰倾向、他对他们所谓的道德和宗教缺陷的批评，以及他想要职业化宗教领袖角色的愿望感到困惑。引用资源：59 在他抵达底特律的阿拉伯语周刊《Nahḍat al-‘Arab》后的几周内，奇里及其当地支持者发表了一系列家长式的文章，表达了对什叶派黎巴嫩侨民宗教缺陷的担忧。他们警告说，他们仅有的物质成功不足以赋予他们崇高和纯洁的道德。引用资源：60 当奇里着手（重新）启用当地什叶派清真寺——哈希
在社会阶层的另一端，第一代移民的孩子们正在逐渐失去他们的宗教认同，他们几乎不会说阿拉伯语，并逐渐融入了美国社会那庞大而模糊的群体之中。奇里发现自己处处被误解，四面楚歌：对于信奉新教的美国主流社会来说，他是个外人；而对于他本想去拯救的那些人来说，他却被视为一个唯利是图的雇佣兵。他在底特律所面临的敌意是如此强烈，以至于他选择再次迁移，这次迁移的规模较小，前往印第安纳州的密歇根市，担任当地规模小得多的什叶派社区的宗教领袖。1955年，应迪尔伯恩社区支持者的恳求，他回到了底特律，随后在1958年至1959年间，他踏上了前往北非和中东的巡回之旅。
奇里第一次中东之行标志着他告别了在美国十年沉寂的生活，开启了人生转折。在1958年至1963年间，他成了一名极度活跃的行动派，穿梭于埃及、黎巴嫩、伊拉克，以及塞拉利昂、加纳和尼日利亚之间，为他在底特律建造一座新什叶派清真寺的项目筹集资金。他在20世纪60年代和70年代曾多次回到西非，并于1980年陪同底特律的穆斯林代表团访问了伊朗。奇里之所以能顺利访问西非，得益于他与塞拉利昂黎巴嫩侨民之间建立的个人和职业联系。塞拉利昂是来自提卜宁和宾特朱拜勒的移民的首选目的地，这里居住着来自这两个主要集镇的黎巴嫩移民，而这两个集镇离奇里的家乡赫尔贝特塞勒姆最近。在非洲，奇里以宗教和政治特使的身份自居，鼓励侨民为塞拉利昂社区建立一所社区医院，并曾公开谴责英国高级专员在殖民统治中的不义行为。黎巴嫩侨民是奇里在美国实现其机构抱负的资金来源。反过来，奇里也是一个有用的联络人，作为那种人脉广泛的社区领袖，一旦大西洋东岸的经济状况恶化，促使人们产生向西迁移的计划时，他就能提供帮助。
1960年之后，奇里往返于黎巴嫩的次数非常频繁，部分原因是自他1949年离开后，他的所有家人都留在了国内。虽然他的儿子们于1959年到美国与他团聚，但他的女儿法蒂玛直到很久以后才跨越大西洋。他的兄弟穆罕默德·巴基尔·奇里在整个20世纪60年代一直担任黎巴嫩什叶派政治期刊《斗争》的编辑。奇里与家人往来的信件中充满了对家庭生活的希望、关切和温柔的思念：有对他母亲健康的担忧，有为女儿法蒂玛物色对象的考量，还有在与以色列爆发战争的情况下对家人安全的牵挂。然而，他的通信，特别是与穆罕默德·巴基尔的通信，也涉及了黎巴嫩政治、黎巴嫩什叶派机构的发展、人道主义财政制度以及供国内发表的文章草稿。密歇根大学保存的奇里通信片段，勾勒出了一个跨越什叶派伊斯兰世界和黎巴嫩侨民世界的错综复杂的联系网，记录了他疯狂的旅行行程、在大西洋彼岸出发前匆忙写下的回复，以及许多因错过而表达的歉意。如果说有什么能定义穆罕默德·贾瓦德·奇里的一生，那便是他倾向于流动、旅行和跨国交流，而不是某一次单一的迁徙。
地缘政治、竞争性机构建设与金融网络
奇里之所以频繁旅行并维持跨国联系，主要原因是为了确保他的项目能够获得支持，以便在美国建立和扩建伊斯兰机构。自1949年抵达美国以来，在美国建立一座什叶派清真寺一直是奇里的首要任务。这一关切反映了他背后黎巴嫩什叶派权贵阶层的愿景。在给奇里的一封支持信中，伊智提哈德学者阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫·丁鼓励这位移民伊玛目建立一个清真寺和祈祷场所网络，通过年度大会将这些分散的单位在宗教的整体视野下联系在一起。这种关于清真寺网络、教育现代化、横向与纵向协作以及宗教生活官僚化的制度构想，是20世纪中叶什叶派复兴运动的标志。
20世纪50年代末的伊拉克，宗教图书馆、学校、文化中心和伊斯兰改革倡议层出不穷，其中大多数都得到了纳杰夫最高学者、大教长穆赫辛·哈基姆的默许或明确祝福。伊拉克第一个什叶派伊斯兰政党达瓦党，也是在同一时期由穆罕默德·巴基尔·萨德尔及其同僚创立的。与此同时，在黎巴嫩，穆萨·萨德尔为团结和赋予什叶派权利而开展的运动，促使他在1962年创立了法塔特之家，这是一个最终发展成为萨德尔基金会的民间社会慈善倡议。萨德尔的工作最终在1969年促成了最高伊斯兰什叶派委员会的成立，并于1974年建立了阿迈勒运动。最高伊斯兰什叶派委员会是代表黎巴嫩国家什叶派利益的主要机构，而阿迈勒则是黎巴嫩第一个什叶派政党。萨德尔的机构倡议与其主要的教职竞争对手不谋而合。赛义德·穆罕默德·侯赛因·法德拉拉（1935–2010）于1966年开始为布尔吉哈穆德主要是贫困的什叶派人口建立宗教、社会和教育倡议。黎巴嫩和伊拉克机构倡议扩张的动力反映了国家整合的需求，特别是在黎巴嫩这种国家政治是按照民族-宗教界限组织的背景下。用奈尔·格林对19世纪孟买的描述来类比，什叶派活动家被锁定在一个日益竞争激烈的宗教和意识形态市场中，被迫既要抵御世俗意识形态的挑战，又要与不同国家背景下相互竞争的教派和宗教思潮进行斗争。
奇里于1963年创立底特律伊斯兰中心，比黎巴嫩最高伊斯兰什叶派委员会的成立早了六年。正如黎巴嫩和伊拉克的倡议一样，奇里的清真寺项目是对20世纪中叶什叶派所面临的机构和意识形态威胁的回应。迪尔伯恩的什叶派社区正在应对新教主导的中西部地区在整合和身份形成方面的美国式挑战，并处于反黑人歧视和种族化城市暴力阴影之下。然而，这些挑战与当时中东地区主要是少数派的什叶派社区所经历的挑战并非完全脱节。正如韦斯所指出的，在黎巴嫩，什叶派的制度化和社区形成是在一个预先存在的宗派体系的阴影下进行的，该体系此前一直将他们排斥在社区之外。奇里针对密歇根侨民的家长式救赎叙事是一种特定的侨民隐喻，但它反映了中东什叶派宗教活动家所推崇的关于信仰和宗教仪式衰落的普遍论调。在这两种背景下，都存在一种时间和生存上的紧迫感，担心什叶派及其宗教机构会被相互竞争的意识形态和新的生活哲学所淘汰。据奇里所言，当其他信仰正在迎接这一威胁的挑战时，什叶派在日益拥挤的宗教市场中却落后了，在这里，从世俗、基督教到逊尼派的各种宗教思潮都有可能削弱他的影响力。
在1950年至1955年离开迪尔伯恩的四年自我流放期间，奇里袖手旁观，看着周围涌现出相互竞争的清真寺项目，其中大部分是由逊尼派会众组织的。在这些项目中，华盛顿特区伊斯兰中心最让他担忧。华盛顿特区伊斯兰中心于1957年落成，得到了多个主要是逊尼派阿拉伯伊斯兰国家的支持，地理位置优越，位于首都几乎专门为大使馆和领事馆指定的区域。虽然奇里公开支持该项目，但它对他的机构抱负构成了威胁，因为其地理位置和有影响力的支持者使其能够近距离接触权力，从而拥有了向美国国家和社会代表伊斯兰教的无与伦比的能力。奇里及其同僚于1956年成立伊斯兰中心基金会协会，部分原因就是为了与华盛顿的清真寺竞争。该协会的使命是在底特律建立一个伊斯兰中心。
虽然奇里意识到在底特律建造清真寺需要大量的财政支持，很可能来自某个穆斯林国家，但他同样意识到连接贝鲁特、西非和北美的家庭和社区网络所蕴含的筹款潜力。几十年来，侨民群体一直参与资助黎巴嫩和叙利亚的民族主义及宗教社会政治项目。筹款是奇里的朋友哈桑·阿明在1949年至1950年间进行南美和北美长途巡回的主要原因。阿明在本文上一节开头描述了横渡大西洋的经历，他当时的任务是为他父亲于1902年在大马士革建立的穆赫西尼亚学校的教育改革倡议筹集资金。这次筹款之旅从大马士革出发，前往巴西，随后途经阿根廷和智利。他最终于1950年4月抵达迪尔伯恩，在哈希米大厅受到了盛大的欢迎，并从黎巴嫩侨民那里获得了慷慨的捐款。作为一名黎巴嫩大教长的儿子，阿明在迪尔伯恩受到的热烈欢迎反映了他家族的高社会地位。但作为奇里的亲密好友，这也反映了人际关系对于维持跨国金融和慈善联系的重要性。
这种联系在多个方向上运作，连接着散布在北美、西非和中东的黎巴嫩社区。居住在贝鲁特的奇里的兄弟穆罕默德·巴基尔，能够充当全球什叶派分散节点之间的金融中介。1959年，一位在尼日利亚的黎巴嫩商人通过贝鲁特银行捐款用于建设底特律清真寺。穆罕默德·巴基尔兑现了280美元的支票，随后将必要的资金转给了底特律伊斯兰中心基金会协会的财务主管。在1959年10月从塞拉利昂写给这位商人的一封感谢信中，奇里索要了一份拉各斯和伊巴丹黎巴嫩社区的姓名和地址清单，毫无疑问是为了在那里扩大他的筹款努力。
奇里为底特律伊斯兰中心争取国家资金的努力，旨在迎合中东政治参与者的地缘政治野心。他的第一次呼吁是针对唯一一个什叶派占多数的阿拉伯国家：君主制下的伊拉克。1955年，他向几位伊拉克政治家提交了一份关于美国穆斯林状况的报告。报告指出穆斯林侨民的碎片化性质，但强调了伟大的工业城市底特律拥有最多的穆斯林人口。这些移民处于迷茫之中，缺乏宗教机构，且正远离伊斯兰的精神。与此同时，美国的基督教宗教机构却蓬勃发展，部署了最现代化的手段来宣传他们的宗教，投入数百万美元建造新教堂，并建立宗教学校。防止我们失去几代穆斯林的唯一解决办法就是在底特律建立一座高尚的伊斯兰清真寺。这不仅具有防御目的，而且将使新一代穆斯林即使在美国人中间也能传播伊斯兰的信息。华盛顿清真寺就是证明，因为它已经吸引了成千上万的美国人来了解伊斯兰教和阿拉伯主义。
该报告对华盛顿清真寺提出的唯一批评是其地理位置。底特律有更多的穆斯林，因此它也需要一座清真寺来满足社区的需求，这是合乎逻辑的。这种中立的表述反映了奇里的广泛受众；他将这份报告分发给了伊拉克政治精英的广泛阶层。这包括努里·赛义德、贾米勒·米德法伊和阿姆贾德·扎哈维等逊尼派政治家，以及穆罕默德·里达·沙比比、贾法尔·沙比比和阿里·沙尔基等该国一些主要的什叶派政治家。在他向什叶派宗教机构的个人陈述中，他对华盛顿清真寺项目的真实感受表达得更为清晰。
通过在纳杰夫为他的底特律清真寺项目筹款，奇里利用了后来被称为什叶派国际的学者网络。他的老朋友兼同学阿里·卡希夫·吉塔是一位来自纳杰夫著名教职家族的人脉广泛的学者，他的父亲可能曾是奇里在纳杰夫的老师之一。当奇里写信给阿里请求纳杰夫教职机构支持清真寺项目时，他不仅强调了该项目将为伊拉克的软实力政治带来的好处，还强调了对什叶派的具体教派利益。他开篇写道，底特律既有逊尼派也有什叶派穆斯林，但什叶派人数更多。奇里在侨民中的使命之一是结束穆斯林之间的宗派分裂，并在古兰经的旗帜下团结他们。不幸的是，他在这个方向上的成功有限，因为这种分裂在公众心中根深蒂固，尤其是在逊尼派中。他没有提供任何证据来支持这种诽谤，只是说华盛顿清真寺项目使问题变得更糟，根据奇里的说法，这是一个埃及国家项目，将永远由一名来自爱资哈尔的学者管理。他指出，特别是埃及人和沙特人正在支持华盛顿清真寺，并试图利用他们的支持将祈祷空间和伊斯兰组织附加到该清真寺的行政指导下，并间接地附加到爱资哈尔。奇里强调，如果华盛顿项目成功，它将塑造未来美国伊斯兰教的进程，大概是通过将其推向更大的埃及和逊尼派影响。他总结说，一个由伊拉克支持的什叶派清真寺将通过使穆斯林在未来回归团结之路，并减少另一方（即天平的另一端）的优势来纠正问题，而这一方今天正阻碍着团结。
通过断言美国伊斯兰教的命运正以这种方式摆在桌面上，奇里将侨民群体卷入了共和制埃及与君主制伊拉克之间新兴的地缘政治竞争中，特别是在1952年埃及革命之后。他的信件证明了复兴主义行动在多大程度上是基于对加强逊尼派与什叶派团结的承诺。然而，它同样揭示了复兴主义话语中存在的一种张力：在呼吁伊斯兰团结的同时，渴望建立和扩大专门的什叶派机构，这导致了需要给另一方贴上宗派标签的必要性。
熟悉美国伊斯兰中心后续历史的人会认识到，奇里的地缘政治姿态中掺杂了大量的实用主义。尽管写了几封信，阿里·卡希夫·吉塔还是拒绝支持该项目。他的负面回应可能源于纳杰夫经学院在20世纪50年代中期的财政和机构疲软，当时它正被侯赛因·布鲁杰迪（1875–1961）大教长领导下不断扩张的库姆什叶派经学院所边缘化。没有证据表明奇里考虑过向库姆寻求赞助，这很好地表明了他持久的阿拉伯民族主义政治敏感性。被迫另寻他处的他，转而求助于正是那个因参与华盛顿清真寺项目而引起他惊恐的政府。
1959年，在第一次北非和中东之行期间，奇里会见了埃及总统贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔，并获得了埃及对底特律清真寺的财政支持。纳赛尔、奇里和爱资哈尔大教长马哈茂德·沙尔图特之间的历史性会晤已被广泛宣传。这是奇里职业生涯中最著名的时刻之一。流行的叙事是这样的：奇里抵达开罗，不仅是为了向纳赛尔请求资助他的清真寺项目，也是为了让他了解什叶派所遭受的不义。他告诉纳赛尔，如果他想成功地将伊拉克加入阿拉伯联合共和国，他就必须消除伊拉克什叶派对被逊尼派多数压倒的担忧。实现这一目标的唯一途径是让爱资哈尔大教长宣布贾法里什叶派为公认的伊斯兰教法传统。奇里随后会见了爱资哈尔大教长，并就逊尼派和什叶派法学派之间的差异进行了坦诚的讨论。他问沙尔图特是否真诚地相信贾法里什叶派教法学派像四个教法学派中的任何一个一样健全且为造物主所接受。沙尔图特回答说我真诚地相信，奇里随后建议他发布一份相关的教法判例，他照做了。奇里带着一张9万美元的支票离开了开罗，开始建造他的清真寺。
奇里对这次相遇的叙述准确性值得怀疑。事实上，爱资哈尔的接近学派协会，一个成立于1947年旨在弥合逊尼派和什叶派之间分歧的普世倡议，此前一直在推动发布著名的教法判例。沙尔图特此前曾确认贾法里法学将融入爱资哈尔。奇里可能是第一批发送电报祝贺沙尔图特发布教法判例的人之一，该电报随后很快在他兄弟的报纸《斗争》上发表。但该倡议的真正动力来自接近学派协会、库姆经学院的侯赛因·布鲁杰迪以及埃及政府的压力。无论事件的具体过程如何，教法判例和纳赛尔对奇里清真寺项目的资助，反映了埃及国家在试图将自己表现为20世纪50年代和60年代革命性阿拉伯公共领域中一股团结力量时的地缘政治优先事项。奇里利用了这些地缘政治关切来推动什叶派制度复兴的进程。这不是洛伦佐·维迪诺所称的大使馆伊斯兰的例子，即强大的穆斯林国家建立侨民伊斯兰机构网络以促进其政治、金融和安全利益的过程。奇里的努力反而指向了高度流动的什叶派活动家的自主能动性，他们旅行、游说并利用地缘政治裂痕来谋取自身利益。
纳赛尔的捐款为奇里的清真寺项目奠定了财政基础。在接下来的四年里，经过底特律什叶派社区几位成员的巨大经济牺牲，底特律伊斯兰中心在乔伊路开业，土地最初由福特汽车公司拥有。哈桑·阿明将清真寺的落成描述为梦想成真。在随后的几十年里，奇里继续向各种潜在的捐助者网络寻求扩大清真寺项目的支持，并取得了不同程度的成功，向罗伯特·肯尼迪和穆阿迈尔·卡扎菲等不同人物发送了请求。20世纪80年代的某个时候，该中心开始称自己为美国伊斯兰中心，并于2005年搬迁至迪尔伯恩福特路的一处新的、规模大得多的专用建筑群。今天，美国伊斯兰中心据称是美国最大的清真寺。据奇里的儿子阿德南说，他的父亲一直渴望将清真寺搬迁到目前的位置。它坐落在迪尔伯恩主要交通干道之一的亚美尼亚教堂和东正教教堂之间，是一座宏伟而华丽的建筑，是该市穆斯林和什叶派社区人口比重的物理体现。
奇里在美国伊斯兰中心的成功提升了他在大西洋彼岸的公众形象。1969年，来自贾巴尔阿米勒的黎巴嫩政治家扎因·阿卜杜勒·拉蒂夫问奇里是否有任何愿望担任贝鲁特最高伊斯兰什叶派委员会的负责人。该职位由穆萨·萨德尔创立，后来由穆罕默德·马赫迪·沙姆斯丁担任，相当于黎巴嫩国家内整个什叶派社区的企业领导人。奇里在20世纪60年代末被视为可能的候选人，这充分证明了国内和侨民的什叶派机构倡议在多大程度上是相互交织的历史进程。出于个人和意识形态原因的混合，奇里拒绝了这一提议。这一请求应在黎巴嫩内部什叶派政治竞争的背景下理解，当时一些乌里玛和政治精英对穆萨·萨德尔如果担任新组织领导人将获得的无与伦比的权力感到担忧。奇里是一个很好的妥协候选人。他拒绝邀请的原因之一是他对萨德尔的忠诚，以及他可能根本不想永久或半永久地搬回黎巴嫩。同时，他对将最高伊斯兰什叶派委员会制度化为一个专门的什叶派法人团体的长期影响持怀疑态度，因为正如他在与兄弟的个人通信中所吐露的那样，此举冒着使黎巴嫩穆斯林之间的分裂永久化的风险。奇里更倾向于一个所有穆斯林统一的单一委员会，作为迈向所期望的团结的第一步，而不是一个自治的什叶派委员会，并取消逊尼派对令人垂涎的共和国穆夫提职位的垄断。
奇里对法律-政治教派制度化的具体化影响的担忧，在20世纪60年代黎巴嫩萨德尔的主要政治复兴中得到了呼应。侯赛因·法德拉拉基于对伊斯兰普遍主义的承诺拒绝了最高伊斯兰什叶派委员会。奇里和法德拉拉的警告已被中东伊斯兰内部宗派主义的学者所证实。然而，虽然深刻，但他们的言论同样指出了什叶派复兴主义思想中宗派话语的政治偶然性。宗派诉求可能是权宜之计，例如当奇里向阿里·卡希夫·吉塔和纳杰夫经学院请愿要求资助建造他的美国清真寺时。但它也可能是不便的，正如奇里在游说纳赛尔或认真辩论黎巴嫩什叶派机构未来时所表现出来的那样。
结论：1979年前后的政治倡导与人道主义
从成立之初到现在，美国伊斯兰中心的作用不仅仅是一座清真寺和社区中心。它试图在美国公共领域代表伊斯兰教，特别是什叶派，同时融入一个参与倡导和人道主义的全球伊斯兰组织网络，议题范围从菲律宾的穆斯林迫害、伊拉克政府对什叶派宗教机构的镇压，以及最重要的巴勒斯坦问题。美国伊斯兰中心与国际人道主义机构合作，协调在1967年战争后向约旦提供16吨援助，而迪尔伯恩侨民今天也是萨德尔基金会的最大贡献者之一。这种大规模的慈善网络使1950年哈桑·阿明访问哈希米大厅时发起的零星筹款努力相形见绌。虽然中东地缘政治决定了20世纪70年代和80年代的几十年里，该中心包含了多次行动主义时刻或政治参与，但如果认为奇里在20世纪50年代和60年代所从事的机构、人道主义和倡导工作代表了一种静默主义或妥协立场，那将是对其政治发展的误读。
奇里在以美国为基地的岁月里一直保持着对政治的兴趣。虽然他在20世纪60年代到80年代之间用英语出版的书籍和文章部分旨在为持怀疑态度的美国读者揭开伊斯兰教的神秘面纱并使其去政治化，但它们同样借鉴了他早期的著作，有时通过直接翻译段落。它们将伊斯兰教及其道德教义塑造为一种与自由原则一致且敌视共产主义的改革意识形态。奇里的政治方法是战略性的。他利用自己作为伊斯兰教代表和美国爱国者的身份来塑造美国公众舆论。随着美以联盟在1967年战争和随后的黎巴嫩内战后加强，奇里公开批评美国公共领域对冲突的描述。他关于巴勒斯坦、以色列和黎巴嫩的零散著作和讲稿，其中一些可能从未公开过，显示出一种坚定的实用主义：他鼓励以色列从1947年联合国分治计划之外占领的所有领土上撤出，并劝阻阿拉伯国家承认以色列，理由是它必须首先按照伟大的美国模式成为一个世俗国家，所有民族都在那里团结并和平生活。
1979年的伊朗伊斯兰革命为美国伊斯兰中心的人道主义和政治倡导向更具体的什叶派事业转变提供了背景。奇里热情地欢迎这场革命，认为它是面对共产主义时自由世界的福音。奇里的代表性抱负在革命后得到了实现：他成为了美国政府的对话者；根据另一个英雄动机，他是唯一一个能让卡特总统对美国人质命运感到放心的人。随后伊朗和伊拉克之间的战争迫使奇里和美国伊斯兰中心在日益两极分化的中东地区地缘政治中选边站。随着越来越多的什叶派活动家被复兴党政权逮捕或杀害，奇里的倡导与伊朗什叶派反对伊拉克国家的斗争日益紧密地联系在一起，同时他表达了伊拉克革命将随之而来的愿望。到20世纪80年代中期，美国伊斯兰中心正忙于与伊朗大使馆合作收集医疗用品以分发到前线，而奇里的出版物则强调了伊朗和黎巴嫩什叶派在反对以色列斗争中的独特贡献。所有这些发展都伴随着社区中一种审美上更正统的宗教文化的逐渐出现。西装被收起，取而代之的是长袍和胡须。性别隔离变得更加普遍，希贾布也得到了更广泛的佩戴。
虽然1979年是什叶派审美表现的一个转折点，也是煽动中东地缘政治和人道主义宗派化的一个转折点，但本文的一个论点是，1979年的显著性不应被夸大。过分强调它对全球什叶派的影响，掩盖了一种政治、社会和宗教行动主义文化，以及连接纳杰夫、黎巴嫩、美国和西非的复兴主义思想谱系，这些在它之前就已经存在。奇里在很大程度上是萨布丽娜·默文所确定的那些什叶派复兴主义中更离散的潮流的一部分，这些潮流早于革命，并为霍梅尼或穆罕默德·巴基尔·萨德尔的革命激进主义提供了比政治更具人文主义的替代答案。他的项目的核心是制度性的，而不是意识形态的，它是通过20世纪中叶超流动性可能性所加速和收紧的全球纠葛来维持的。在这方面，复兴主义与其说是一个通过什叶派国际传播的连贯意识形态项目，不如说是一种参与全球公共领域的新模式，是一套由全球什叶派分散节点之间和内部的宗教和意识形态竞争所构建的新行为、活动和优先事项。与任何类似的项目一样，全球什叶派复兴也有其在实地工作的先驱教士，穆罕默德·贾瓦德·奇里就是其中之一，与霍梅尼、巴基尔·萨德尔和穆萨·萨德尔这三位受人尊敬的人物并列。
在这方面，以简要提及奇里与穆萨·萨德尔之间的协同作用来结束本文是恰当的，穆萨·萨德尔是那位在1978年失踪前领导黎巴嫩什叶派政治和宗教复兴的消失的伊玛目。穆罕默德·巴基尔关于他兄弟与萨德尔关系的记忆中包含的故事的可信度很难证实，尽管两人至少见过一次面。萨德尔显然在失踪前不久计划访问迪尔伯恩。然而，无论是在他们的人生叙事还是圣徒传记方面，萨德尔和奇里都有很多共同点。两人都被授予了阿谀奉承的，如果不是有点争议的伊玛目头衔，这通常是十二伊玛目什叶派中留给十二位无误伊玛目的。两人都在生活中进行了一次迁徙，这定义了他们的职业生涯，并增加了他们神秘、迷人的吸引力。两人都被迫克服他们试图拯救的社区中的文化挑战，奇里努力学习英语，而萨德尔则努力掌握黎巴嫩阿拉伯方言。致力于社区的社会、宗教和政治提升——被设想为当地少数群体和跨国宗教会众——两人都依赖全球金融和宗教网络来资助和支持他们的机构议程。他们也受惠于他们那个时代的技术突破，利用汽车和飞机进行国内和国际旅行的新发现的便利，以及电视和广播广播的传播机会。两人都是公民行动者和组织者，是自下而上的机构建设者，而不是知识分子或伟大的系统思想家。虽然两人都利用了跨国什叶派的人际网络，并摆弄了20世纪70年代凸显的革命性什叶派伊斯兰意识形态，但两人都没有让这些现象支配他们务实的宗教或政治议程。
附录
64. al-murtaziq (雇佣兵)
65. Footnote 64, 65 (原文脚注)
66. Footnote 66 (原文脚注)
67. Footnote 67 (原文脚注)
68. Footnote 68 (原文脚注)
69. Footnote 69 (原文脚注)
70. Footnote 70 (原文脚注)
71. Footnote 71 (原文脚注)
72. Footnote 72 (原文脚注)
73. Footnote 73 (原文脚注)
74. Footnote 74 (原文脚注)
75. Footnote 75 (原文脚注)
76. Footnote 76 (原文脚注)
77. Footnote 77 (原文脚注)
78. Footnote 78 (原文脚注)
79. Footnote 79 (原文脚注)
80. Footnote 80 (原文脚注)
81. Footnote 81 (原文脚注)
82. Footnote 82 (原文脚注)
83. Footnote 83 (原文脚注)
84. Footnote 84 (原文脚注)
85. Footnote 85 (原文脚注)
86. Footnote 86 (原文脚注)
87. Footnote 87 (原文脚注)
88. Footnote 88 (原文脚注)
89. Footnote 89 (原文脚注)
90. Footnote 90 (原文脚注)
91. Footnote 91 (原文脚注)
92. Footnote 92 (原文脚注)
93. Footnote 93 (原文脚注)
94. Footnote 94 (原文脚注)
95. Footnote 95 (原文脚注)
96. Footnote 96 (原文脚注)
97. Footnote 97 (原文脚注)
98. Footnote 98 (原文脚注)
99. Footnote 99 (原文脚注)
100. Footnote 100 (原文脚注)
101. Footnote 101 (原文脚注)
102. Footnote 102 (原文脚注)
103. Footnote 103 (原文脚注)
104. Footnote 104 (原文脚注)
105. Footnote 105 (原文脚注)
106. Footnote 106 (原文脚注)
107. Footnote 107 (原文脚注)
108. Footnote 108 (原文脚注)
109. Footnote 109 (原文脚注)
110. Footnote 110 (原文脚注)
111. Footnote 111 (原文脚注)
112. Footnote 112 (原文脚注)
113. Footnote 113 (原文脚注)
114. Footnote 114 (原文脚注)
115. Footnote 115 (原文脚注)
116. Footnote 116 (原文脚注)
117. Footnote 117 (原文脚注)
118. Footnote 118 (原文脚注)
119. Footnote 119 (原文脚注)
120. Footnote 120 (原文脚注)
121. Footnote 121 (原文脚注)
122. Footnote 122 (原文脚注)
123. Footnote 123 (原文脚注)
124. Footnote 124 (原文脚注)
