印尼存在“萨拉菲式苏菲”吗？宗教实践中的边界与混合身份
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
