苏菲主义
印尼存在“萨拉菲式苏菲”吗？宗教实践中的边界与混合身份
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 138 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
伊拉克国家与宗教关系发生了什么？前复兴党政权的苏菲叛乱历史语境
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 116 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
原文标题：State and Religion in Iraq: The Sufi Insurgency of the Former Baʿth Regime in Historical Context
作者：David Jordan
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从政权遗产到宗教动员：苏菲网络如何进入伊拉克政治冲突？
摘要：本文把伊拉克前复兴党政权相关苏菲叛乱放入历史语境，分析国家、宗教网络、政权遗产和政治暴力之间的复杂关系。
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在从世俗复兴党威权统治下的强中央集权国家，向一个由什叶派伊斯兰政党主导、且饱受派系主义、公开的教派竞争和冲突困扰的软弱但仍具威权色彩的联邦制国家转型过程中，经历了深刻的危机。 在当代伊拉克研究中，对该国近期历史断裂与延续性（特别是涉及国家与宗教关系方面）的全面审视，仍然是一个亟待填补的空白。 复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，目前尚未被完全理解。 在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而广为人知，但其作为“无神论”和“反宗教”的形象，以及长期以来人们对其持有的这种观念和记忆，正日益受到挑战。 此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕对著名宗教记忆场所（如圣陵和清真寺）的解释权和所有权所进行的持续争夺。 从1980年两伊战争开始，复兴党政权慷慨资助逊尼派和什叶派圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。 许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，它们既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。 政权倒台后，这种模糊性引发了围绕这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。 反过来，激进的圣战萨拉菲派通常拒绝承认这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将它们与旧政权联系起来。
2006年，一场以苏菲主义（伊斯兰教的神秘主义流派，通常被错误地认为本质上是温和与和平的）为旗号，针对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱突然出现，令大多数观察家感到意外。 纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行了战斗。 2014年，JRTN与所谓的“伊斯兰国”（IS）恐怖分子结成了短暂且不光彩的联盟，共同对巴格达的努里·马利基政府发动猛攻，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。 这一联盟，加上前复兴党军官和警官在“伊斯兰国”领导层中的突出作用，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进“伊斯兰国”，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。 萨达姆·侯赛因的“信仰运动”是否代表了一种意识形态上“从世俗主义到伊斯兰主义的急转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而使该国逊尼派“在2003年美国入侵后容易受到基地组织，并最终受到ISIS的影响”？ 还是说，该政权仅仅是继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对“阿拉伯伊斯兰”的理解，并反过来将伊斯兰“复兴党化”？ 归根结底，这里以非常简练的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰政策的研究路径，往往仍停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非伊拉克特定背景下的逊尼派伊斯兰。 为了更好地理解复兴党的宗教政策及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教核心，以及它为此招募的宗教代表。 复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。 由于学术界过度关注复兴党与什叶派的关系，而普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。 但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治
尽管乍看之下可能显得有悖常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”所留下的遗产。 这是该政权长期以来将苏菲主义及苏菲派逐步纳入其宗教政策，并与这些宗教圈子建立深厚个人纠葛的历史进程中的最新表现。 该政权支持伊斯兰教中的神秘主义流派作为一种温和的伊斯兰教，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义。这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终促成了伊拉克国内由国家支持的苏菲派伊斯兰教的复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时政府将具有苏菲倾向的宗教学者逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部（Ministry of Awqaf）的体制内。 这些逊尼派学者出身于传统的宗教学校，例如萨迈拉的学校（被称为 al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya，即科学宗教学校）及其在伊拉克西部的分支机构。 他们将伊斯兰法学（fiqh）的教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的坚定遵循。 在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲派谢赫们建立了长期的政治联盟，这些谢赫的部落组成了准军事武装力量，在两伊战争（1980-1988年）期间，先是对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又对抗伊朗敌人。 在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的什叶派伊斯兰主义威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大的声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教教导。 上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一种新的、现代的宗教人士。 国家对苏菲派谢赫及其教团的资助稳步增加，政权本身也极度依赖并利用诸如圣徒崇拜、先知家谱和朝圣等大众宗教传统，以便在伊拉克全国范围内的大规模清真寺和圣陵修复运动中获得宗教合法性。
在第二次海湾战争和1991年南部起义之后，伊拉克的基础设施遭到严重破坏，联合国禁运的实施引发了人道主义危机，犯罪率随之上升。 随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里（ʿIzzat Ibrahim al-Duri）的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。 随后，该政权全面转向在社会各阶层（包括复兴党本身）积极传播其与复兴党一致的伊斯兰教。 它利用逊尼派学者那种注重教法的苏菲主义，强调对《古兰经》和先知圣训的遵循，将其作为教育工具，以对抗伊拉克危机重重的社会中被认为存在的道德沦丧，并作为一种民族伊斯兰教来抵制激进的瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。 直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上透露了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲派谢赫，并公开参观苏菲派圣陵。 上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了更多的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其作为伊拉克伊斯兰教的真正形式。 这些会议提倡巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。 其他机构包括“萨达姆尊贵的《古兰经》与崇高的圣训研究高等学院”（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲派伊斯兰教的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。 政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。 令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAli b. Abi Talib）。 他称其为知识、精神道路和苏菲主义真理的源泉，以及其精神传承（salāsil）和宗教实践的源头。 逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不认为他具有无误伊玛目的宗教地位。 逊尼派苏菲对此更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。 杜里旨在利用阿里伊玛目在这一背景下的角色，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇敬。 这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲派和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的日益修复，以及国家将圣徒崇拜和朝圣作为大众实践的推广联系在一起。
复兴党政权在世俗意识形态框架下对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲派人士之间紧密的个人纠葛，在2003年后“纳克什班迪教团战士军”（JRTN）的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。 在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里家族及部落的多名成员都在JRTN的领导层中任职，其中包括一名侄子、六名姐夫/妹夫、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔·西巴维·易卜拉欣·哈桑和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾担任情报总局局长）。 该组织的徽章采用了旧复兴党的标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族版图，并印有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自安拉的援助和即将来临的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。 绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧则是一把狙击步枪（）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。 al-Naqshbandiyya，第67段，2012年，扉页。
在其名为《al-Naqshbandiyya》的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的合法性。 该组织为与世俗复兴党的合作进行了辩护（该党由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人共同创立），并从伊斯兰法律角度拒绝将该党斥为异教徒（takfīr）。 其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义，以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。 该组织发布的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，依然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了萨达姆·侯赛因的记忆，如今也将伊扎特·易卜拉欣·杜里视为终极且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府已公开将JRTN定性为具有“严苛宗教态度”（mutashaddid）的“激进”（mutaṭarrif）恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为“温和的苏菲主义”，即“基于宽容的伊斯兰教法”。 它拒绝任何宗派主义（ṭāʾifiyya）、种族主义（ʿunṣuriyya），或像伊斯兰国（IS）等激进伊斯兰主义者那样将其他穆斯林斥为异教徒（takfīr）的行为。 这还包括强调尊重伊拉克的礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者的陵墓。 该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰向库尔德人和土库曼人喊话。 其声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了20世纪80年代“国民防卫营”时期复兴党与库尔德人之间长期的结盟关系。 正如前复兴党的宗教政策一样，该运动也强调逊尼派与什叶派之间一种表面的或准大公主义，其基础是苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇敬。 这里的一个范例是关于先知同伴（aṣḥāb）与“先知纯洁家属”之间通过正统哈里发与先知女儿及孙女联姻而建立的爱（mawadda）与亲属关系（qurbā）的记忆。 这被解读为先知所教导的爱与团结，以对抗逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。 纳克什班迪的战斗赞歌和诗歌赞美了伊玛目阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一民族的记忆场所。 （接上文） 例如，一位名叫阿布·莱斯·提克里蒂的人所写的诗歌《我是纳克什班迪战士》（Ana Jundi Naqshbandi）中写道：
2003年后的宗派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自2003年复兴党政权倒台以来，宗派间与宗派内，以及民族间与民族内的竞争和紧张局势，始终是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。 许多政党清楚地看到并表达了克服宗派竞争和冲突（特别是逊尼派与什叶派之间）的必要性，而国家推动“温和”苏菲伊斯兰的想法在面对这一挑战时并未失去其现实意义。 事实上，在伊拉克的多个派系中，仍能看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派宗派鸿沟的力量，这些派系往往存在竞争关系，包括JRTN、联邦政府的部分势力、许多苏菲派人士本身，以及激进的什叶派民兵组织“真理民众联盟”（ʿAsaʾib Ahl al-Haqq）。 然而，面对日益凸显的伊斯兰教字面主义解读（这种解读严格强调宗派差异），以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的宗派分裂活动，再加上联邦政府大多数机构缺乏强有力的支持，这些苏菲传统及其代表的社会影响力十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族-宗派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，并首次在伊拉克助长了宗派主义危险的政治形式化。 2003年8月，该临时政府正式解散了复兴党政权下集权的宗教基金与宗教事务部（该部门此前监管伊拉克所有宗教机构），转而设立了三个独立的半自治办公室，以实现各社群的自我管理：逊尼派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Sunni）、什叶派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Shiʿi），以及伊拉克基督徒、雅兹迪教徒和萨比教曼达教徒宗教基金办公室（Diwan Awqaf al-Diyanat al-Masihiyya wa-l-Ayzidiyya, wa-l-Sabiʾa al-Mandaʾiyya）。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室便与什叶派对应机构及政府陷入政治冲突，一系列以宗派主义或腐败为由针对逊尼派宗教基金负责人的政治罢免便是明证。 这两个办公室在全国范围内，就宗教场所的起源记忆及其所有权和管理权问题上，一直存在争议。 此外，通过“去复兴党化”对伊拉克逊尼派阿拉伯人口进行的政治边缘化、2006年至2008年内战期间极端宗派暴力的爆发、各种潜在的宗派紧张局势，以及2014年所谓“伊斯兰国”恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的宗派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法侵占其清真寺和圣陵，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地区的许多清真寺和圣陵的管理权及教派归属从未被严格划分。 一个典型的案例是关于萨迈拉阿斯卡里圣陵（ʿAskari shrine）的持续争端，该圣陵安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目——阿里·哈迪（卒于868年）和哈桑·阿斯卡里（卒于874年），对于逊尼派民众而言，他们虽重要性稍逊，但依然是受人尊崇的圣徒。 据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里（Yasir Muhammad Yasin al-Badri）称，这两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知家族（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承（silsilatihi al-dhahabiyya）的基础。 自2005年起，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有对纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉等地先知家族伊玛目圣陵（也称为ʿatabāt）的独家管理权及任命监护人的权利，并对伊拉克境内所有属于先知家族学派（此处指什叶派）的后裔圣陵拥有管辖权。 2005年12月，政府通过了第19号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个专门管理圣陵（ʿatabāt）的行政办公室，该办公室当时获得了这些圣陵的独家管理权。 该办公室曾是复兴党政权下宗教基金与宗教事务部的一部分。 在此之前，政府一直从当地居民中任命圣陵（ʿatabāt）的实际监护人（sadana）；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里圣陵的传统监护人一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫（Salih al-Shaykh）家族。
在第19号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里圣陵的圆顶，引发了一波宗派流血冲突和2006年至2008年的内战。 什叶派办公室对这一事件感到愤怒，遂将圣陵的修复工作揽入自己手中，并于2007年出于安全考虑关闭了整个圣陵区域。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对圣陵的管辖及其对周边地区的占领。 然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里（Salih al-Haydari）多次否认了逊尼派关于非法侵占的所有指控，并根据相关法律为什叶派对圣陵的管理进行了辩护。 他此外还通过声称什叶派与先知家族之间存在一种特殊的、排他性的“知识与教条联系”来巩固这一特权。
2013年末，伊拉克复兴党与民族主义者联盟（JRTN）和新宣布成立的“伊拉克和沙姆伊斯兰国”（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的支持下，利用逊尼派对伊拉克政治边缘化的抗议运动，向中央政府发动了攻击。 这场发生在2014年1月至6月间的联合攻势打破了以往的宗派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社群的生活以及宗教凝聚力造成了毁灭性影响。 叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的ISIS得以控制伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。 如今自称为“伊斯兰国”（IS）的恐怖分子不仅背叛了其临时盟友，杀害了复兴党人并重创了JRTN部队，还给他们所征服地区的非穆斯林和穆斯林（包括逊尼派苏菲教徒和什叶派教徒）及其宗教圣地带来了不可挽回的苦难与破坏。 2003年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其在伊拉克的精神中心；但现在，他们面临着彻底的迫害。 伊斯兰国（IS）的意识形态家们以其严苛的一神论解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜，因此被视为非伊斯兰行为。 在2014年至2018年间，伊斯兰国武装分子系统性地暗杀苏菲派学者，迫害并斩首苏菲派谢赫，摧毁了许多先知、苏菲派圣徒和什叶派圣徒的陵墓及道堂（takāyā），其中许多建筑曾由复兴党政权修复过。 2014年11月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里（Yahya b. Muhammad al-Durri）陵墓的过程。 该陵墓位于杜尔市，这里是伊扎特·易卜拉欣·杜里（'Izzat Ibrahim al-Duri）在萨拉赫丁省的故乡。 在摧毁陵墓前，他们拍摄了入口处铭文的特写，铭文记录了该陵墓是根据萨达姆·侯赛因前副手于1976年的命令修复的，从而将其与旧政权联系起来。 在伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数清真寺和陵墓中，包括摩苏尔著名的先知尤努斯（Yunus）、吉尔吉斯（Jirjis）和希特（Shit）清真寺，以及提克里特的萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。 萨达姆·侯赛因的陵墓随后在什叶派民兵重新夺回奥贾（'Awja）和提克里特后，遭到了亵渎和炸毁。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，也有部分逊尼派）“人民动员力量”（al-Hashd al-Sha'bi）以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下，才逐渐被击退。 针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、族群和政党，但它也导致伊拉克西北部无数逊尼派清真寺和陵墓被摧毁或被什叶派民兵占领。 在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室（Waqf Offices）仍在非正式地推行其相互对立的教派路线。 这场持续不断的冲突目前尚无明确的解决前景。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF第https://www.cambridge.org/core ... ginal页页面图.
[2] “记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。“记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。
[3] 参见迈克尔·奈茨（Knights, Michael），《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹（Jordan, David），《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克（Lohlker, Rüdiger）与塔玛拉·阿布-哈姆德（Abu-Hamdeh, Tamara）合编（柏林：Logos出版社，2019年）。参见迈克尔·奈茨，《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹，《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克与塔玛拉·阿布-哈姆德合编（柏林：Logos出版社，2019年）。
[4] 这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特（Reuter, Christoph），《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德（Whiteside, Craig）纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯（Gerges, Fawaz A.），《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特，《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯，《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。
[5] 这一观点在阿马齐亚·巴拉姆（Amatzia Baram）的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... .This；这一观点在阿马齐亚·巴拉姆的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... isis.
[6] 回应巴拉姆（Baram），这一观点在塞缪尔·赫尔丰特（Samuel Helfont）和迈克尔·布里尔（Michael Brill）的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》（Saddam Did Not Create ISIS: Getting the Terrorist Group's Origin Story Right），《外交事务》（Foreign Affairs），2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... ering 中有所表述；回应巴拉姆，这一观点在塞缪尔·赫尔丰特和迈克尔·布里尔的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》，《外交事务》，2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... isis. 中有所表述。
[7] 关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹（David Jordan）的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（State and Sufism in Iraq: Building a “Moderate Islam” under Saddam Husayn）（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。
[8] 同上，第66–73页。同上，第66–73页。
[9] 同上，第94–97页。同上，第94–97页。
[10] 例如，参见伊拉克《共和国报》（al-Jumhuriyya），1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。例如，参见伊拉克《共和国报》，1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。
[11] 例如，参见《共和国报》，1984年4月24日，第4页。 这些机构包括1985年成立的“伊玛目与宣教士培养高等伊斯兰学院”（al-Maʿhad al-Islami al-ʿAli li-Iʿdad al-Aʾimma wa-l-Khutabaʾ）和1989年成立的“萨达姆伊斯兰研究大学”（Jamiʿat Saddam li-l-ʿUlum al-Islamiyya）。 参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第5章。 5.
[12] 同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派（Kasnazaniyya），作为卡迪里耶教团（Qadiriyya order）的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派，作为卡迪里耶教团的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。
[13] 参见法纳尔·哈达德（Fanar Haddad）的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity）（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5. 参见法纳尔·哈达德的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5。
[14] 乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。
[15] 伊扎特·易卜拉欣（ʿIzzat Ibrahim）及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼（Shaykh ʿAbd al-Karim al-Kasnazani）的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁（Shaykh Nehru）的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团（Rifaʿiyya）有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》（al-Thawra），2002年3月14日，第2页。伊扎特·易卜拉欣及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》，2002年3月14日，第2页。
[16] 例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔（ʿAli ʿAbd al-Amir）的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》（Nadwa ʿan al-Tasawwuf wa-Nashʾatuhu），《生活报》（al-Hayyat），2001年5月19日。例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》，《生活报》，2001年5月19日。
[17] 该学院的概况曾见于《革命报》，2001年10月18日，第4页。 关于更多细节以及我与两名毕业于该高等学院的复兴党高级成员的访谈，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–90页.
[18] 杜里（Al-Duri）的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。杜里的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。
[19] 塔基亚（Takiyya，复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶（Clayer, Nathalie）的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam），由贝尔曼（Bearman, P.）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第206–12页。塔基亚（复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》，由贝尔曼等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹（Jordan）所著《国家与苏菲主义》（State and Sufism），第206–12页。
[20] 马赞·哈立德（Mazin Khalid），《通缉要犯名单上的复兴党人》（al-Baʿthiyyin fi Qaʾimat Ahamm al-Matlubin），《文明对话》（al-Hiwar al-Mutamaddin），2018年2月19日，http://www.ahewar.org/debat/sh ... 14%3B 以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第64–65页.
[21] 圣战者阿布·海尔·纳克什班迪博士（Al-Mujahid al-Duktur Abu al-Khayr al-Naqshbandi），《从宗教角度看效忠圣战与解放最高领导层的合法性》（Mashruʿiyyat Mubayaʿat al-Qiyada al-ʿUlya li-l-Jihad wa-l-Tahrir min al-Nahiyya al-Diniyya），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年11月15日.
[22] 对16至18世纪伊朗萨法维王朝的历史引用，旨在将伊朗政府定性为宗派主义和反逊尼派。萨法维王朝曾宣布什叶派为伊朗国教，并迫害逊尼派，特别是纳克什班迪苏菲派.
[23] 苏迈拉·奥贝迪（Sumayraʾ al-ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》（安曼：达尔·迪杰拉出版社，2015年）；奥贝迪是纳克什班迪教团战士军（JRTN）中广受欢迎的女诗人和战士.
[24] 《我们军队的信条》（ʿAqidat Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.“ʿAqidat 《我们军队的信条》（Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.
[25] 《与圣战者会面》（Liqaʾ maʿa Mujahid），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年1月；以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第65页.
[26] 圣战者海达尔·塔米米（Al-Mujahid Haydar al-Tamimi），《说：我不为传达使命向你们索取报酬，但求亲爱》（Qul La Asʾalukum ʿalayhi Ajran illa l-Mawaddata fi-l-Qurba），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年1月.
[27] 战斗赞歌《纳克什班迪战士万岁》（Nashid Hayy Allah al-Rijal al-Naqshbandiyya）的视频最初由后裔媒体机构（Muʾassasat al-Ahfad al-ʿIlamiyya）于2014年在YouTube上发布。该视频的另一个版本可在此处找到：链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=3wzQc2kEOb8. 另见奥贝迪（ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》，第41、49页.
[28] 圣战者阿布·莱斯·提克里蒂（Al-Mujahid Abu Layth al-Tikriti），《我是纳克什班迪士兵》（Ana Jundi Naqshbandi），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年4月.
[29] 关于摩苏尔从伊斯兰国（IS）解放后伊拉克当前及未来问题的总结，参见易卜拉欣·马拉希（al-Marashi, Ibrahim）所著《伊拉克的未来何在？摩苏尔之后的统一与分裂》（What Future for Iraq? Unity and Partition after Mosul），载于安德烈·普莱巴尼（Plebani, Andrea）编，《摩苏尔之后：重塑伊拉克》（After Mosul: Re-Inventing Iraq）（米兰：Ledizioni出版社，2017年），第13–32页，https://doi.org/10.14672/67056330. 关于2003年后伊拉克教育中宗派主义问题的研究，参见阿希姆·罗德（Rohde, Achim）所著《阿拉伯伊拉克教育中的变革与延续：2003年前后伊拉克教科书中的逊尼派与什叶派话语》（Change and Continuity in Arab Iraqi Education: Sunni and Shi'i Discourses in Iraqi Textbooks Before and After 2003），《比较教育评论》（Comparative Education Review）第57卷，第4期（2013年）：第711–34页，https://doi.org/10.1086/671561.For
[30] 例如，参见伊丽莎白·马赫利斯（Elisheva Machlis）对2003年后逊尼派政治参与及与新库尔德-什叶派联邦合作的分析，《逊尼派在什叶派领导的伊拉克中的参与：身份政治与重新定义国家精神之路》（Sunni Participation in a Shi‘i-Led Iraq: Identity Politics and the Road to Redefining the National Ethos），《族群与民族主义研究》（Studies in Ethnicity and Nationalism）第22卷，第1期（2022年）：第43–62页，https://doi.org/10.1111/sena.12358.See.
[31] 例如，2005年至2014年担任伊拉克总统的贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal Talabani，1933–2017）出身于一个著名的库尔德部落氏族，该氏族在卡迪里耶（Qadiriyya）教团中有着悠久的历史，他本人也大力支持该教团在巴格达最重要的清真寺及陵墓建筑群——阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qadir al-Jilani，卒于1166年）陵墓。 Martin van Bruinessen, Martin van, “The Qadiriyya and the Lineages of Qadiri Shaykhs in Kurdistan,” Journal of the History of Sufism, 第1–2期 (2000): 131–49。强调普世传统的苏菲派中最著名的例子是卡迪里耶-卡斯纳扎尼耶（Qadiriyya-Kasnazaniyya）教团的谢赫们。该教团的前任谢赫穆罕默德·阿卜杜勒·卡里姆（Muhammad ʿAbd al-Karim）及其子兼继任者尼赫鲁·卡斯纳扎尼（Nehru al-Kasnazani），连同尼赫鲁的兄弟们，在2003年后成为伊拉克有影响力的政治参与者。他们大力宣扬该教团的普世主义方针，并通过在伊拉克各族裔逊尼派和什叶派中建立庞大的追随者群体，成功跨越了教派界限。；Nehru Muhammad ʿAbd al-Karim al-Kasnazani, “Tahaluf al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi,” Tajammuʿ al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi, 2009年7月11日, http://www.cinu-dn.com/althalf.php; 以及 al-Tariqa al-ʿAliyya al-Qadiriyya al-Kasnazāniyya, “Majlis al-Nur al-Muhammadi al-Husayni fi Ihyaʾ ʿAshuraʾ al-Imam al-Husayn ʿalayhi al-Salat wa-l-Salam”（侯赛因伊玛目阿舒拉节纪念仪式，愿主赐他平安与祝福）, YouTube视频, 2021年8月25日, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=sgL0DUSD6G8.。尽管“真理人民联盟”（League of the People of Truth）以针对其他逊尼派的暴力袭击而闻名，但该民兵组织的领导人凯斯·哈扎利（Qays al-Khazʿali）却要求在逊尼派苏菲对先知穆罕默德 ﷺ 家人（Ahl al-Bayt）的爱戴基础上，克服伊拉克逊尼派与什叶派之间的分歧。；Muhammad al-Dulaymi, “Kalimat al-Shaykh al-Khazʿali bi-Haqq al-Tasawwuf wa-l-Turuq al-Sufiyya wa-minha al-Tariqa al-Kasnazaniyya wa-Hubbuhum li-Ahl al-Bayt”（谢赫·哈扎利关于苏菲主义、苏菲教团、卡斯纳扎尼耶教团及其对先知家人爱戴的讲话）, YouTube视频, 2015年10月6日, 1:19–5:02, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=llReCjyMwB0.The。
[32] 参见Stefan Talmon编著的《伊拉克占领：联盟临时当局与伊拉克管理委员会的官方文件》第2卷（英国牛津：Bloomsbury出版社，2013年），第292页中2003年8月的《管理委员会第29号决议》。
[33] 关于这场冲突演变的概述，参见Harith Hasan所著的《伊拉克的宗教权威与伊斯兰捐赠政治》，政治伊斯兰系列，卡内基中东中心，2019年3月，黎巴嫩贝鲁特。
[34] Lafourcade, Fanny，“如何‘翻开新的一页’”，载于《撰写伊拉克现代史：史学与政治挑战》，由Gorgas, Jordi Tejel和Sluglett, Peter编辑（新加坡：世界科学出版社，2012年），第181–201页；以及Marashi，“伊拉克的未来如何？” 16–17.
[35] 关于这场冲突的概述，参见Hasan的《宗教权威》，第3–5页。
[36] 亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里·侯赛尼（Yasir Muhammad Yasin al-Badri al-Husayni），《萨迈拉与迪亚拉当代的苏菲派道堂与教团》（al-Takaya wa-l-Turuq al-Sufiyya bi-Samarraʾ wa-Diyala Hadiran），载于《伊拉克的苏菲主义》（al-Tasawwuf fi l-ʿIraq）（迪拜：米斯巴尔研究中心，2012年），第127页。
[37] 参见加齐·阿吉尔·亚瓦尔（Ghazi ʿAjil al-Yawir）、阿迪尔·阿卜杜勒-马赫迪（ʿAdil ʿAbd al-Mahdi）和贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal al-Talabani），《神圣圣地与什叶派尊贵陵寝管理法》（Qanun Idarat al-ʿAtabat al-Muqaddasa wa-l-Mazarat al-Shiʿiyya al-Sharifa），公法第19号，第4期（2005年）。
[38] 哈达德（Haddad），《伊拉克的宗派主义》（Sectarianism in Iraq），第181页。
[39] 例如，参见阿拉·优素福（ʿAlaʾ Yusuf），《关于伊拉克圣地所有权的争议》（Khilaf Hawla Milkiyyat al-ʿAtabat bi-l-ʿIraq），半岛电视台，2012年4月6日，https://www.aljazeera.net/news ... /6/4/ خلاف -حول-ملكية-العتبات -بالعراق。
[40] 《什叶派宗教基金会主席：一些政客试图将宗派问题纳入抗议者的诉求中以谋取个人利益》（Raʾis al-Waqf al-Shiʿi: Baʿd al-Siyasiyin Yahawilun Idkhal al-Qadiyya al-Taʾifiyya Dimna Matalib al-Mutazahirin min Ajl Makasib Shakhsiyya），努恩通讯社（Wakalat Nun al-Khabariyya），2013年1月22日，http://non14.net/39853.“Raʾis
[41] 格尔格斯（Gerges），《ISIS》，第124–28页。
[42] 叶海亚（Yahya）的生平资料不详，据说是第七任伊玛目穆萨·卡齐姆（Musa al-Kazim）的后裔。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。
[43] 萨拉赫丁省媒体办公室，《萨拉赫丁省媒体办公室呈现：摧毁偶像》（Iʿlam Wilayat Salah al-Din Yuqaddim Hadam al-Awthan al-Jawda al-Asliyya）（伊拉克萨拉赫丁省：萨拉赫丁省媒体办公室，2014年）；《什叶派民兵摧毁已故伊拉克总统萨达姆·侯赛因陵墓的阶段》（Marahil Tadmir al-Milishiyyat al-Shiʿiyya li-Qabr al-Raʾis al-ʿIraqi al-Rahil Saddam Husayn），东方电视台（Orient TV），YouTube视频，2015年3月16日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=eAucqkiv6h0;；Kasir al-Amwaj，《焚烧暴君萨达姆的陵墓》（Haraq Qabr al-Taghiya Saddam），YouTube视频，2014年8月8日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=mFPiT1h7wQs.Iʿlam 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
原文标题：State and Religion in Iraq: The Sufi Insurgency of the Former Baʿth Regime in Historical Context
作者：David Jordan
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从政权遗产到宗教动员：苏菲网络如何进入伊拉克政治冲突？
摘要：本文把伊拉克前复兴党政权相关苏菲叛乱放入历史语境，分析国家、宗教网络、政权遗产和政治暴力之间的复杂关系。
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在从世俗复兴党威权统治下的强中央集权国家，向一个由什叶派伊斯兰政党主导、且饱受派系主义、公开的教派竞争和冲突困扰的软弱但仍具威权色彩的联邦制国家转型过程中，经历了深刻的危机。 在当代伊拉克研究中，对该国近期历史断裂与延续性（特别是涉及国家与宗教关系方面）的全面审视，仍然是一个亟待填补的空白。 复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，目前尚未被完全理解。 在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而广为人知，但其作为“无神论”和“反宗教”的形象，以及长期以来人们对其持有的这种观念和记忆，正日益受到挑战。 此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕对著名宗教记忆场所（如圣陵和清真寺）的解释权和所有权所进行的持续争夺。 从1980年两伊战争开始，复兴党政权慷慨资助逊尼派和什叶派圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。 许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，它们既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。 政权倒台后，这种模糊性引发了围绕这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。 反过来，激进的圣战萨拉菲派通常拒绝承认这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将它们与旧政权联系起来。
2006年，一场以苏菲主义（伊斯兰教的神秘主义流派，通常被错误地认为本质上是温和与和平的）为旗号，针对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱突然出现，令大多数观察家感到意外。 纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行了战斗。 2014年，JRTN与所谓的“伊斯兰国”（IS）恐怖分子结成了短暂且不光彩的联盟，共同对巴格达的努里·马利基政府发动猛攻，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。 这一联盟，加上前复兴党军官和警官在“伊斯兰国”领导层中的突出作用，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进“伊斯兰国”，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。 萨达姆·侯赛因的“信仰运动”是否代表了一种意识形态上“从世俗主义到伊斯兰主义的急转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而使该国逊尼派“在2003年美国入侵后容易受到基地组织，并最终受到ISIS的影响”？ 还是说，该政权仅仅是继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对“阿拉伯伊斯兰”的理解，并反过来将伊斯兰“复兴党化”？ 归根结底，这里以非常简练的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰政策的研究路径，往往仍停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非伊拉克特定背景下的逊尼派伊斯兰。 为了更好地理解复兴党的宗教政策及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教核心，以及它为此招募的宗教代表。 复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。 由于学术界过度关注复兴党与什叶派的关系，而普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。 但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治
尽管乍看之下可能显得有悖常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”所留下的遗产。 这是该政权长期以来将苏菲主义及苏菲派逐步纳入其宗教政策，并与这些宗教圈子建立深厚个人纠葛的历史进程中的最新表现。 该政权支持伊斯兰教中的神秘主义流派作为一种温和的伊斯兰教，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义。这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终促成了伊拉克国内由国家支持的苏菲派伊斯兰教的复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时政府将具有苏菲倾向的宗教学者逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部（Ministry of Awqaf）的体制内。 这些逊尼派学者出身于传统的宗教学校，例如萨迈拉的学校（被称为 al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya，即科学宗教学校）及其在伊拉克西部的分支机构。 他们将伊斯兰法学（fiqh）的教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的坚定遵循。 在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲派谢赫们建立了长期的政治联盟，这些谢赫的部落组成了准军事武装力量，在两伊战争（1980-1988年）期间，先是对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又对抗伊朗敌人。 在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的什叶派伊斯兰主义威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大的声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教教导。 上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一种新的、现代的宗教人士。 国家对苏菲派谢赫及其教团的资助稳步增加，政权本身也极度依赖并利用诸如圣徒崇拜、先知家谱和朝圣等大众宗教传统，以便在伊拉克全国范围内的大规模清真寺和圣陵修复运动中获得宗教合法性。
在第二次海湾战争和1991年南部起义之后，伊拉克的基础设施遭到严重破坏，联合国禁运的实施引发了人道主义危机，犯罪率随之上升。 随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里（ʿIzzat Ibrahim al-Duri）的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。 随后，该政权全面转向在社会各阶层（包括复兴党本身）积极传播其与复兴党一致的伊斯兰教。 它利用逊尼派学者那种注重教法的苏菲主义，强调对《古兰经》和先知圣训的遵循，将其作为教育工具，以对抗伊拉克危机重重的社会中被认为存在的道德沦丧，并作为一种民族伊斯兰教来抵制激进的瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。 直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上透露了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲派谢赫，并公开参观苏菲派圣陵。 上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了更多的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其作为伊拉克伊斯兰教的真正形式。 这些会议提倡巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。 其他机构包括“萨达姆尊贵的《古兰经》与崇高的圣训研究高等学院”（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲派伊斯兰教的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。 政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。 令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAli b. Abi Talib）。 他称其为知识、精神道路和苏菲主义真理的源泉，以及其精神传承（salāsil）和宗教实践的源头。 逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不认为他具有无误伊玛目的宗教地位。 逊尼派苏菲对此更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。 杜里旨在利用阿里伊玛目在这一背景下的角色，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇敬。 这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲派和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的日益修复，以及国家将圣徒崇拜和朝圣作为大众实践的推广联系在一起。
复兴党政权在世俗意识形态框架下对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲派人士之间紧密的个人纠葛，在2003年后“纳克什班迪教团战士军”（JRTN）的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。 在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里家族及部落的多名成员都在JRTN的领导层中任职，其中包括一名侄子、六名姐夫/妹夫、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔·西巴维·易卜拉欣·哈桑和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾担任情报总局局长）。 该组织的徽章采用了旧复兴党的标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族版图，并印有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自安拉的援助和即将来临的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。 绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧则是一把狙击步枪（）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。 al-Naqshbandiyya，第67段，2012年，扉页。
在其名为《al-Naqshbandiyya》的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的合法性。 该组织为与世俗复兴党的合作进行了辩护（该党由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人共同创立），并从伊斯兰法律角度拒绝将该党斥为异教徒（takfīr）。 其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义，以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。 该组织发布的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，依然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了萨达姆·侯赛因的记忆，如今也将伊扎特·易卜拉欣·杜里视为终极且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府已公开将JRTN定性为具有“严苛宗教态度”（mutashaddid）的“激进”（mutaṭarrif）恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为“温和的苏菲主义”，即“基于宽容的伊斯兰教法”。 它拒绝任何宗派主义（ṭāʾifiyya）、种族主义（ʿunṣuriyya），或像伊斯兰国（IS）等激进伊斯兰主义者那样将其他穆斯林斥为异教徒（takfīr）的行为。 这还包括强调尊重伊拉克的礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者的陵墓。 该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰向库尔德人和土库曼人喊话。 其声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了20世纪80年代“国民防卫营”时期复兴党与库尔德人之间长期的结盟关系。 正如前复兴党的宗教政策一样，该运动也强调逊尼派与什叶派之间一种表面的或准大公主义，其基础是苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇敬。 这里的一个范例是关于先知同伴（aṣḥāb）与“先知纯洁家属”之间通过正统哈里发与先知女儿及孙女联姻而建立的爱（mawadda）与亲属关系（qurbā）的记忆。 这被解读为先知所教导的爱与团结，以对抗逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。 纳克什班迪的战斗赞歌和诗歌赞美了伊玛目阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一民族的记忆场所。 （接上文） 例如，一位名叫阿布·莱斯·提克里蒂的人所写的诗歌《我是纳克什班迪战士》（Ana Jundi Naqshbandi）中写道：
2003年后的宗派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自2003年复兴党政权倒台以来，宗派间与宗派内，以及民族间与民族内的竞争和紧张局势，始终是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。 许多政党清楚地看到并表达了克服宗派竞争和冲突（特别是逊尼派与什叶派之间）的必要性，而国家推动“温和”苏菲伊斯兰的想法在面对这一挑战时并未失去其现实意义。 事实上，在伊拉克的多个派系中，仍能看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派宗派鸿沟的力量，这些派系往往存在竞争关系，包括JRTN、联邦政府的部分势力、许多苏菲派人士本身，以及激进的什叶派民兵组织“真理民众联盟”（ʿAsaʾib Ahl al-Haqq）。 然而，面对日益凸显的伊斯兰教字面主义解读（这种解读严格强调宗派差异），以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的宗派分裂活动，再加上联邦政府大多数机构缺乏强有力的支持，这些苏菲传统及其代表的社会影响力十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族-宗派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，并首次在伊拉克助长了宗派主义危险的政治形式化。 2003年8月，该临时政府正式解散了复兴党政权下集权的宗教基金与宗教事务部（该部门此前监管伊拉克所有宗教机构），转而设立了三个独立的半自治办公室，以实现各社群的自我管理：逊尼派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Sunni）、什叶派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Shiʿi），以及伊拉克基督徒、雅兹迪教徒和萨比教曼达教徒宗教基金办公室（Diwan Awqaf al-Diyanat al-Masihiyya wa-l-Ayzidiyya, wa-l-Sabiʾa al-Mandaʾiyya）。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室便与什叶派对应机构及政府陷入政治冲突，一系列以宗派主义或腐败为由针对逊尼派宗教基金负责人的政治罢免便是明证。 这两个办公室在全国范围内，就宗教场所的起源记忆及其所有权和管理权问题上，一直存在争议。 此外，通过“去复兴党化”对伊拉克逊尼派阿拉伯人口进行的政治边缘化、2006年至2008年内战期间极端宗派暴力的爆发、各种潜在的宗派紧张局势，以及2014年所谓“伊斯兰国”恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的宗派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法侵占其清真寺和圣陵，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地区的许多清真寺和圣陵的管理权及教派归属从未被严格划分。 一个典型的案例是关于萨迈拉阿斯卡里圣陵（ʿAskari shrine）的持续争端，该圣陵安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目——阿里·哈迪（卒于868年）和哈桑·阿斯卡里（卒于874年），对于逊尼派民众而言，他们虽重要性稍逊，但依然是受人尊崇的圣徒。 据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里（Yasir Muhammad Yasin al-Badri）称，这两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知家族（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承（silsilatihi al-dhahabiyya）的基础。 自2005年起，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有对纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉等地先知家族伊玛目圣陵（也称为ʿatabāt）的独家管理权及任命监护人的权利，并对伊拉克境内所有属于先知家族学派（此处指什叶派）的后裔圣陵拥有管辖权。 2005年12月，政府通过了第19号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个专门管理圣陵（ʿatabāt）的行政办公室，该办公室当时获得了这些圣陵的独家管理权。 该办公室曾是复兴党政权下宗教基金与宗教事务部的一部分。 在此之前，政府一直从当地居民中任命圣陵（ʿatabāt）的实际监护人（sadana）；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里圣陵的传统监护人一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫（Salih al-Shaykh）家族。
在第19号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里圣陵的圆顶，引发了一波宗派流血冲突和2006年至2008年的内战。 什叶派办公室对这一事件感到愤怒，遂将圣陵的修复工作揽入自己手中，并于2007年出于安全考虑关闭了整个圣陵区域。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对圣陵的管辖及其对周边地区的占领。 然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里（Salih al-Haydari）多次否认了逊尼派关于非法侵占的所有指控，并根据相关法律为什叶派对圣陵的管理进行了辩护。 他此外还通过声称什叶派与先知家族之间存在一种特殊的、排他性的“知识与教条联系”来巩固这一特权。
2013年末，伊拉克复兴党与民族主义者联盟（JRTN）和新宣布成立的“伊拉克和沙姆伊斯兰国”（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的支持下，利用逊尼派对伊拉克政治边缘化的抗议运动，向中央政府发动了攻击。 这场发生在2014年1月至6月间的联合攻势打破了以往的宗派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社群的生活以及宗教凝聚力造成了毁灭性影响。 叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的ISIS得以控制伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。 如今自称为“伊斯兰国”（IS）的恐怖分子不仅背叛了其临时盟友，杀害了复兴党人并重创了JRTN部队，还给他们所征服地区的非穆斯林和穆斯林（包括逊尼派苏菲教徒和什叶派教徒）及其宗教圣地带来了不可挽回的苦难与破坏。 2003年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其在伊拉克的精神中心；但现在，他们面临着彻底的迫害。 伊斯兰国（IS）的意识形态家们以其严苛的一神论解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜，因此被视为非伊斯兰行为。 在2014年至2018年间，伊斯兰国武装分子系统性地暗杀苏菲派学者，迫害并斩首苏菲派谢赫，摧毁了许多先知、苏菲派圣徒和什叶派圣徒的陵墓及道堂（takāyā），其中许多建筑曾由复兴党政权修复过。 2014年11月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里（Yahya b. Muhammad al-Durri）陵墓的过程。 该陵墓位于杜尔市，这里是伊扎特·易卜拉欣·杜里（'Izzat Ibrahim al-Duri）在萨拉赫丁省的故乡。 在摧毁陵墓前，他们拍摄了入口处铭文的特写，铭文记录了该陵墓是根据萨达姆·侯赛因前副手于1976年的命令修复的，从而将其与旧政权联系起来。 在伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数清真寺和陵墓中，包括摩苏尔著名的先知尤努斯（Yunus）、吉尔吉斯（Jirjis）和希特（Shit）清真寺，以及提克里特的萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。 萨达姆·侯赛因的陵墓随后在什叶派民兵重新夺回奥贾（'Awja）和提克里特后，遭到了亵渎和炸毁。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，也有部分逊尼派）“人民动员力量”（al-Hashd al-Sha'bi）以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下，才逐渐被击退。 针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、族群和政党，但它也导致伊拉克西北部无数逊尼派清真寺和陵墓被摧毁或被什叶派民兵占领。 在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室（Waqf Offices）仍在非正式地推行其相互对立的教派路线。 这场持续不断的冲突目前尚无明确的解决前景。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF第https://www.cambridge.org/core ... ginal页页面图.
[2] “记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。“记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。
[3] 参见迈克尔·奈茨（Knights, Michael），《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹（Jordan, David），《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克（Lohlker, Rüdiger）与塔玛拉·阿布-哈姆德（Abu-Hamdeh, Tamara）合编（柏林：Logos出版社，2019年）。参见迈克尔·奈茨，《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹，《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克与塔玛拉·阿布-哈姆德合编（柏林：Logos出版社，2019年）。
[4] 这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特（Reuter, Christoph），《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德（Whiteside, Craig）纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯（Gerges, Fawaz A.），《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特，《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯，《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。
[5] 这一观点在阿马齐亚·巴拉姆（Amatzia Baram）的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... .This；这一观点在阿马齐亚·巴拉姆的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... isis.
[6] 回应巴拉姆（Baram），这一观点在塞缪尔·赫尔丰特（Samuel Helfont）和迈克尔·布里尔（Michael Brill）的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》（Saddam Did Not Create ISIS: Getting the Terrorist Group's Origin Story Right），《外交事务》（Foreign Affairs），2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... ering 中有所表述；回应巴拉姆，这一观点在塞缪尔·赫尔丰特和迈克尔·布里尔的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》，《外交事务》，2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... isis. 中有所表述。
[7] 关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹（David Jordan）的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（State and Sufism in Iraq: Building a “Moderate Islam” under Saddam Husayn）（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。
[8] 同上，第66–73页。同上，第66–73页。
[9] 同上，第94–97页。同上，第94–97页。
[10] 例如，参见伊拉克《共和国报》（al-Jumhuriyya），1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。例如，参见伊拉克《共和国报》，1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。
[11] 例如，参见《共和国报》，1984年4月24日，第4页。 这些机构包括1985年成立的“伊玛目与宣教士培养高等伊斯兰学院”（al-Maʿhad al-Islami al-ʿAli li-Iʿdad al-Aʾimma wa-l-Khutabaʾ）和1989年成立的“萨达姆伊斯兰研究大学”（Jamiʿat Saddam li-l-ʿUlum al-Islamiyya）。 参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第5章。 5.
[12] 同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派（Kasnazaniyya），作为卡迪里耶教团（Qadiriyya order）的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派，作为卡迪里耶教团的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。
[13] 参见法纳尔·哈达德（Fanar Haddad）的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity）（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5. 参见法纳尔·哈达德的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5。
[14] 乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。
[15] 伊扎特·易卜拉欣（ʿIzzat Ibrahim）及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼（Shaykh ʿAbd al-Karim al-Kasnazani）的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁（Shaykh Nehru）的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团（Rifaʿiyya）有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》（al-Thawra），2002年3月14日，第2页。伊扎特·易卜拉欣及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》，2002年3月14日，第2页。
[16] 例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔（ʿAli ʿAbd al-Amir）的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》（Nadwa ʿan al-Tasawwuf wa-Nashʾatuhu），《生活报》（al-Hayyat），2001年5月19日。例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》，《生活报》，2001年5月19日。
[17] 该学院的概况曾见于《革命报》，2001年10月18日，第4页。 关于更多细节以及我与两名毕业于该高等学院的复兴党高级成员的访谈，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–90页.
[18] 杜里（Al-Duri）的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。杜里的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。
[19] 塔基亚（Takiyya，复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶（Clayer, Nathalie）的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam），由贝尔曼（Bearman, P.）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第206–12页。塔基亚（复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》，由贝尔曼等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹（Jordan）所著《国家与苏菲主义》（State and Sufism），第206–12页。
[20] 马赞·哈立德（Mazin Khalid），《通缉要犯名单上的复兴党人》（al-Baʿthiyyin fi Qaʾimat Ahamm al-Matlubin），《文明对话》（al-Hiwar al-Mutamaddin），2018年2月19日，http://www.ahewar.org/debat/sh ... 14%3B 以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第64–65页.
[21] 圣战者阿布·海尔·纳克什班迪博士（Al-Mujahid al-Duktur Abu al-Khayr al-Naqshbandi），《从宗教角度看效忠圣战与解放最高领导层的合法性》（Mashruʿiyyat Mubayaʿat al-Qiyada al-ʿUlya li-l-Jihad wa-l-Tahrir min al-Nahiyya al-Diniyya），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年11月15日.
[22] 对16至18世纪伊朗萨法维王朝的历史引用，旨在将伊朗政府定性为宗派主义和反逊尼派。萨法维王朝曾宣布什叶派为伊朗国教，并迫害逊尼派，特别是纳克什班迪苏菲派.
[23] 苏迈拉·奥贝迪（Sumayraʾ al-ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》（安曼：达尔·迪杰拉出版社，2015年）；奥贝迪是纳克什班迪教团战士军（JRTN）中广受欢迎的女诗人和战士.
[24] 《我们军队的信条》（ʿAqidat Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.“ʿAqidat 《我们军队的信条》（Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.
[25] 《与圣战者会面》（Liqaʾ maʿa Mujahid），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年1月；以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第65页.
[26] 圣战者海达尔·塔米米（Al-Mujahid Haydar al-Tamimi），《说：我不为传达使命向你们索取报酬，但求亲爱》（Qul La Asʾalukum ʿalayhi Ajran illa l-Mawaddata fi-l-Qurba），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年1月.
[27] 战斗赞歌《纳克什班迪战士万岁》（Nashid Hayy Allah al-Rijal al-Naqshbandiyya）的视频最初由后裔媒体机构（Muʾassasat al-Ahfad al-ʿIlamiyya）于2014年在YouTube上发布。该视频的另一个版本可在此处找到：链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=3wzQc2kEOb8. 另见奥贝迪（ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》，第41、49页.
[28] 圣战者阿布·莱斯·提克里蒂（Al-Mujahid Abu Layth al-Tikriti），《我是纳克什班迪士兵》（Ana Jundi Naqshbandi），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年4月.
[29] 关于摩苏尔从伊斯兰国（IS）解放后伊拉克当前及未来问题的总结，参见易卜拉欣·马拉希（al-Marashi, Ibrahim）所著《伊拉克的未来何在？摩苏尔之后的统一与分裂》（What Future for Iraq? Unity and Partition after Mosul），载于安德烈·普莱巴尼（Plebani, Andrea）编，《摩苏尔之后：重塑伊拉克》（After Mosul: Re-Inventing Iraq）（米兰：Ledizioni出版社，2017年），第13–32页，https://doi.org/10.14672/67056330. 关于2003年后伊拉克教育中宗派主义问题的研究，参见阿希姆·罗德（Rohde, Achim）所著《阿拉伯伊拉克教育中的变革与延续：2003年前后伊拉克教科书中的逊尼派与什叶派话语》（Change and Continuity in Arab Iraqi Education: Sunni and Shi'i Discourses in Iraqi Textbooks Before and After 2003），《比较教育评论》（Comparative Education Review）第57卷，第4期（2013年）：第711–34页，https://doi.org/10.1086/671561.For
[30] 例如，参见伊丽莎白·马赫利斯（Elisheva Machlis）对2003年后逊尼派政治参与及与新库尔德-什叶派联邦合作的分析，《逊尼派在什叶派领导的伊拉克中的参与：身份政治与重新定义国家精神之路》（Sunni Participation in a Shi‘i-Led Iraq: Identity Politics and the Road to Redefining the National Ethos），《族群与民族主义研究》（Studies in Ethnicity and Nationalism）第22卷，第1期（2022年）：第43–62页，https://doi.org/10.1111/sena.12358.See.
[31] 例如，2005年至2014年担任伊拉克总统的贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal Talabani，1933–2017）出身于一个著名的库尔德部落氏族，该氏族在卡迪里耶（Qadiriyya）教团中有着悠久的历史，他本人也大力支持该教团在巴格达最重要的清真寺及陵墓建筑群——阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qadir al-Jilani，卒于1166年）陵墓。 Martin van Bruinessen, Martin van, “The Qadiriyya and the Lineages of Qadiri Shaykhs in Kurdistan,” Journal of the History of Sufism, 第1–2期 (2000): 131–49。强调普世传统的苏菲派中最著名的例子是卡迪里耶-卡斯纳扎尼耶（Qadiriyya-Kasnazaniyya）教团的谢赫们。该教团的前任谢赫穆罕默德·阿卜杜勒·卡里姆（Muhammad ʿAbd al-Karim）及其子兼继任者尼赫鲁·卡斯纳扎尼（Nehru al-Kasnazani），连同尼赫鲁的兄弟们，在2003年后成为伊拉克有影响力的政治参与者。他们大力宣扬该教团的普世主义方针，并通过在伊拉克各族裔逊尼派和什叶派中建立庞大的追随者群体，成功跨越了教派界限。；Nehru Muhammad ʿAbd al-Karim al-Kasnazani, “Tahaluf al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi,” Tajammuʿ al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi, 2009年7月11日, http://www.cinu-dn.com/althalf.php; 以及 al-Tariqa al-ʿAliyya al-Qadiriyya al-Kasnazāniyya, “Majlis al-Nur al-Muhammadi al-Husayni fi Ihyaʾ ʿAshuraʾ al-Imam al-Husayn ʿalayhi al-Salat wa-l-Salam”（侯赛因伊玛目阿舒拉节纪念仪式，愿主赐他平安与祝福）, YouTube视频, 2021年8月25日, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=sgL0DUSD6G8.。尽管“真理人民联盟”（League of the People of Truth）以针对其他逊尼派的暴力袭击而闻名，但该民兵组织的领导人凯斯·哈扎利（Qays al-Khazʿali）却要求在逊尼派苏菲对先知穆罕默德 ﷺ 家人（Ahl al-Bayt）的爱戴基础上，克服伊拉克逊尼派与什叶派之间的分歧。；Muhammad al-Dulaymi, “Kalimat al-Shaykh al-Khazʿali bi-Haqq al-Tasawwuf wa-l-Turuq al-Sufiyya wa-minha al-Tariqa al-Kasnazaniyya wa-Hubbuhum li-Ahl al-Bayt”（谢赫·哈扎利关于苏菲主义、苏菲教团、卡斯纳扎尼耶教团及其对先知家人爱戴的讲话）, YouTube视频, 2015年10月6日, 1:19–5:02, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=llReCjyMwB0.The。
[32] 参见Stefan Talmon编著的《伊拉克占领：联盟临时当局与伊拉克管理委员会的官方文件》第2卷（英国牛津：Bloomsbury出版社，2013年），第292页中2003年8月的《管理委员会第29号决议》。
[33] 关于这场冲突演变的概述，参见Harith Hasan所著的《伊拉克的宗教权威与伊斯兰捐赠政治》，政治伊斯兰系列，卡内基中东中心，2019年3月，黎巴嫩贝鲁特。
[34] Lafourcade, Fanny，“如何‘翻开新的一页’”，载于《撰写伊拉克现代史：史学与政治挑战》，由Gorgas, Jordi Tejel和Sluglett, Peter编辑（新加坡：世界科学出版社，2012年），第181–201页；以及Marashi，“伊拉克的未来如何？” 16–17.
[35] 关于这场冲突的概述，参见Hasan的《宗教权威》，第3–5页。
[36] 亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里·侯赛尼（Yasir Muhammad Yasin al-Badri al-Husayni），《萨迈拉与迪亚拉当代的苏菲派道堂与教团》（al-Takaya wa-l-Turuq al-Sufiyya bi-Samarraʾ wa-Diyala Hadiran），载于《伊拉克的苏菲主义》（al-Tasawwuf fi l-ʿIraq）（迪拜：米斯巴尔研究中心，2012年），第127页。
[37] 参见加齐·阿吉尔·亚瓦尔（Ghazi ʿAjil al-Yawir）、阿迪尔·阿卜杜勒-马赫迪（ʿAdil ʿAbd al-Mahdi）和贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal al-Talabani），《神圣圣地与什叶派尊贵陵寝管理法》（Qanun Idarat al-ʿAtabat al-Muqaddasa wa-l-Mazarat al-Shiʿiyya al-Sharifa），公法第19号，第4期（2005年）。
[38] 哈达德（Haddad），《伊拉克的宗派主义》（Sectarianism in Iraq），第181页。
[39] 例如，参见阿拉·优素福（ʿAlaʾ Yusuf），《关于伊拉克圣地所有权的争议》（Khilaf Hawla Milkiyyat al-ʿAtabat bi-l-ʿIraq），半岛电视台，2012年4月6日，https://www.aljazeera.net/news ... /6/4/ خلاف -حول-ملكية-العتبات -بالعراق。
[40] 《什叶派宗教基金会主席：一些政客试图将宗派问题纳入抗议者的诉求中以谋取个人利益》（Raʾis al-Waqf al-Shiʿi: Baʿd al-Siyasiyin Yahawilun Idkhal al-Qadiyya al-Taʾifiyya Dimna Matalib al-Mutazahirin min Ajl Makasib Shakhsiyya），努恩通讯社（Wakalat Nun al-Khabariyya），2013年1月22日，http://non14.net/39853.“Raʾis
[41] 格尔格斯（Gerges），《ISIS》，第124–28页。
[42] 叶海亚（Yahya）的生平资料不详，据说是第七任伊玛目穆萨·卡齐姆（Musa al-Kazim）的后裔。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。
[43] 萨拉赫丁省媒体办公室，《萨拉赫丁省媒体办公室呈现：摧毁偶像》（Iʿlam Wilayat Salah al-Din Yuqaddim Hadam al-Awthan al-Jawda al-Asliyya）（伊拉克萨拉赫丁省：萨拉赫丁省媒体办公室，2014年）；《什叶派民兵摧毁已故伊拉克总统萨达姆·侯赛因陵墓的阶段》（Marahil Tadmir al-Milishiyyat al-Shiʿiyya li-Qabr al-Raʾis al-ʿIraqi al-Rahil Saddam Husayn），东方电视台（Orient TV），YouTube视频，2015年3月16日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=eAucqkiv6h0;；Kasir al-Amwaj，《焚烧暴君萨达姆的陵墓》（Haraq Qabr al-Taghiya Saddam），YouTube视频，2014年8月8日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=mFPiT1h7wQs.Iʿlam 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
原文标题：State and Religion in Iraq: The Sufi Insurgency of the Former Baʿth Regime in Historical Context
作者：David Jordan
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从政权遗产到宗教动员：苏菲网络如何进入伊拉克政治冲突？
摘要：本文把伊拉克前复兴党政权相关苏菲叛乱放入历史语境，分析国家、宗教网络、政权遗产和政治暴力之间的复杂关系。
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在从世俗复兴党威权统治下的强中央集权国家，向一个由什叶派伊斯兰政党主导、且饱受派系主义、公开的教派竞争和冲突困扰的软弱但仍具威权色彩的联邦制国家转型过程中，经历了深刻的危机。 在当代伊拉克研究中，对该国近期历史断裂与延续性（特别是涉及国家与宗教关系方面）的全面审视，仍然是一个亟待填补的空白。 复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，目前尚未被完全理解。 在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而广为人知，但其作为“无神论”和“反宗教”的形象，以及长期以来人们对其持有的这种观念和记忆，正日益受到挑战。 此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕对著名宗教记忆场所（如圣陵和清真寺）的解释权和所有权所进行的持续争夺。 从1980年两伊战争开始，复兴党政权慷慨资助逊尼派和什叶派圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。 许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，它们既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。 政权倒台后，这种模糊性引发了围绕这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。 反过来，激进的圣战萨拉菲派通常拒绝承认这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将它们与旧政权联系起来。
2006年，一场以苏菲主义（伊斯兰教的神秘主义流派，通常被错误地认为本质上是温和与和平的）为旗号，针对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱突然出现，令大多数观察家感到意外。 纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行了战斗。 2014年，JRTN与所谓的“伊斯兰国”（IS）恐怖分子结成了短暂且不光彩的联盟，共同对巴格达的努里·马利基政府发动猛攻，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。 这一联盟，加上前复兴党军官和警官在“伊斯兰国”领导层中的突出作用，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进“伊斯兰国”，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。 萨达姆·侯赛因的“信仰运动”是否代表了一种意识形态上“从世俗主义到伊斯兰主义的急转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而使该国逊尼派“在2003年美国入侵后容易受到基地组织，并最终受到ISIS的影响”？ 还是说，该政权仅仅是继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对“阿拉伯伊斯兰”的理解，并反过来将伊斯兰“复兴党化”？ 归根结底，这里以非常简练的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰政策的研究路径，往往仍停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非伊拉克特定背景下的逊尼派伊斯兰。 为了更好地理解复兴党的宗教政策及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教核心，以及它为此招募的宗教代表。 复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。 由于学术界过度关注复兴党与什叶派的关系，而普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。 但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治
尽管乍看之下可能显得有悖常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”所留下的遗产。 这是该政权长期以来将苏菲主义及苏菲派逐步纳入其宗教政策，并与这些宗教圈子建立深厚个人纠葛的历史进程中的最新表现。 该政权支持伊斯兰教中的神秘主义流派作为一种温和的伊斯兰教，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义。这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终促成了伊拉克国内由国家支持的苏菲派伊斯兰教的复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时政府将具有苏菲倾向的宗教学者逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部（Ministry of Awqaf）的体制内。 这些逊尼派学者出身于传统的宗教学校，例如萨迈拉的学校（被称为 al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya，即科学宗教学校）及其在伊拉克西部的分支机构。 他们将伊斯兰法学（fiqh）的教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的坚定遵循。 在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲派谢赫们建立了长期的政治联盟，这些谢赫的部落组成了准军事武装力量，在两伊战争（1980-1988年）期间，先是对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又对抗伊朗敌人。 在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的什叶派伊斯兰主义威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大的声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教教导。 上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一种新的、现代的宗教人士。 国家对苏菲派谢赫及其教团的资助稳步增加，政权本身也极度依赖并利用诸如圣徒崇拜、先知家谱和朝圣等大众宗教传统，以便在伊拉克全国范围内的大规模清真寺和圣陵修复运动中获得宗教合法性。
在第二次海湾战争和1991年南部起义之后，伊拉克的基础设施遭到严重破坏，联合国禁运的实施引发了人道主义危机，犯罪率随之上升。 随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里（ʿIzzat Ibrahim al-Duri）的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。 随后，该政权全面转向在社会各阶层（包括复兴党本身）积极传播其与复兴党一致的伊斯兰教。 它利用逊尼派学者那种注重教法的苏菲主义，强调对《古兰经》和先知圣训的遵循，将其作为教育工具，以对抗伊拉克危机重重的社会中被认为存在的道德沦丧，并作为一种民族伊斯兰教来抵制激进的瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。 直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上透露了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲派谢赫，并公开参观苏菲派圣陵。 上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了更多的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其作为伊拉克伊斯兰教的真正形式。 这些会议提倡巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。 其他机构包括“萨达姆尊贵的《古兰经》与崇高的圣训研究高等学院”（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲派伊斯兰教的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。 政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。 令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAli b. Abi Talib）。 他称其为知识、精神道路和苏菲主义真理的源泉，以及其精神传承（salāsil）和宗教实践的源头。 逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不认为他具有无误伊玛目的宗教地位。 逊尼派苏菲对此更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。 杜里旨在利用阿里伊玛目在这一背景下的角色，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇敬。 这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲派和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的日益修复，以及国家将圣徒崇拜和朝圣作为大众实践的推广联系在一起。
复兴党政权在世俗意识形态框架下对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲派人士之间紧密的个人纠葛，在2003年后“纳克什班迪教团战士军”（JRTN）的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。 在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里家族及部落的多名成员都在JRTN的领导层中任职，其中包括一名侄子、六名姐夫/妹夫、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔·西巴维·易卜拉欣·哈桑和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾担任情报总局局长）。 该组织的徽章采用了旧复兴党的标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族版图，并印有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自安拉的援助和即将来临的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。 绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧则是一把狙击步枪（）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。 al-Naqshbandiyya，第67段，2012年，扉页。
在其名为《al-Naqshbandiyya》的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的合法性。 该组织为与世俗复兴党的合作进行了辩护（该党由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人共同创立），并从伊斯兰法律角度拒绝将该党斥为异教徒（takfīr）。 其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义，以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。 该组织发布的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，依然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了萨达姆·侯赛因的记忆，如今也将伊扎特·易卜拉欣·杜里视为终极且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府已公开将JRTN定性为具有“严苛宗教态度”（mutashaddid）的“激进”（mutaṭarrif）恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为“温和的苏菲主义”，即“基于宽容的伊斯兰教法”。 它拒绝任何宗派主义（ṭāʾifiyya）、种族主义（ʿunṣuriyya），或像伊斯兰国（IS）等激进伊斯兰主义者那样将其他穆斯林斥为异教徒（takfīr）的行为。 这还包括强调尊重伊拉克的礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者的陵墓。 该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰向库尔德人和土库曼人喊话。 其声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了20世纪80年代“国民防卫营”时期复兴党与库尔德人之间长期的结盟关系。 正如前复兴党的宗教政策一样，该运动也强调逊尼派与什叶派之间一种表面的或准大公主义，其基础是苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇敬。 这里的一个范例是关于先知同伴（aṣḥāb）与“先知纯洁家属”之间通过正统哈里发与先知女儿及孙女联姻而建立的爱（mawadda）与亲属关系（qurbā）的记忆。 这被解读为先知所教导的爱与团结，以对抗逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。 纳克什班迪的战斗赞歌和诗歌赞美了伊玛目阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一民族的记忆场所。 （接上文） 例如，一位名叫阿布·莱斯·提克里蒂的人所写的诗歌《我是纳克什班迪战士》（Ana Jundi Naqshbandi）中写道：
2003年后的宗派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自2003年复兴党政权倒台以来，宗派间与宗派内，以及民族间与民族内的竞争和紧张局势，始终是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。 许多政党清楚地看到并表达了克服宗派竞争和冲突（特别是逊尼派与什叶派之间）的必要性，而国家推动“温和”苏菲伊斯兰的想法在面对这一挑战时并未失去其现实意义。 事实上，在伊拉克的多个派系中，仍能看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派宗派鸿沟的力量，这些派系往往存在竞争关系，包括JRTN、联邦政府的部分势力、许多苏菲派人士本身，以及激进的什叶派民兵组织“真理民众联盟”（ʿAsaʾib Ahl al-Haqq）。 然而，面对日益凸显的伊斯兰教字面主义解读（这种解读严格强调宗派差异），以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的宗派分裂活动，再加上联邦政府大多数机构缺乏强有力的支持，这些苏菲传统及其代表的社会影响力十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族-宗派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，并首次在伊拉克助长了宗派主义危险的政治形式化。 2003年8月，该临时政府正式解散了复兴党政权下集权的宗教基金与宗教事务部（该部门此前监管伊拉克所有宗教机构），转而设立了三个独立的半自治办公室，以实现各社群的自我管理：逊尼派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Sunni）、什叶派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Shiʿi），以及伊拉克基督徒、雅兹迪教徒和萨比教曼达教徒宗教基金办公室（Diwan Awqaf al-Diyanat al-Masihiyya wa-l-Ayzidiyya, wa-l-Sabiʾa al-Mandaʾiyya）。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室便与什叶派对应机构及政府陷入政治冲突，一系列以宗派主义或腐败为由针对逊尼派宗教基金负责人的政治罢免便是明证。 这两个办公室在全国范围内，就宗教场所的起源记忆及其所有权和管理权问题上，一直存在争议。 此外，通过“去复兴党化”对伊拉克逊尼派阿拉伯人口进行的政治边缘化、2006年至2008年内战期间极端宗派暴力的爆发、各种潜在的宗派紧张局势，以及2014年所谓“伊斯兰国”恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的宗派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法侵占其清真寺和圣陵，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地区的许多清真寺和圣陵的管理权及教派归属从未被严格划分。 一个典型的案例是关于萨迈拉阿斯卡里圣陵（ʿAskari shrine）的持续争端，该圣陵安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目——阿里·哈迪（卒于868年）和哈桑·阿斯卡里（卒于874年），对于逊尼派民众而言，他们虽重要性稍逊，但依然是受人尊崇的圣徒。 据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里（Yasir Muhammad Yasin al-Badri）称，这两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知家族（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承（silsilatihi al-dhahabiyya）的基础。 自2005年起，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有对纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉等地先知家族伊玛目圣陵（也称为ʿatabāt）的独家管理权及任命监护人的权利，并对伊拉克境内所有属于先知家族学派（此处指什叶派）的后裔圣陵拥有管辖权。 2005年12月，政府通过了第19号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个专门管理圣陵（ʿatabāt）的行政办公室，该办公室当时获得了这些圣陵的独家管理权。 该办公室曾是复兴党政权下宗教基金与宗教事务部的一部分。 在此之前，政府一直从当地居民中任命圣陵（ʿatabāt）的实际监护人（sadana）；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里圣陵的传统监护人一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫（Salih al-Shaykh）家族。
在第19号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里圣陵的圆顶，引发了一波宗派流血冲突和2006年至2008年的内战。 什叶派办公室对这一事件感到愤怒，遂将圣陵的修复工作揽入自己手中，并于2007年出于安全考虑关闭了整个圣陵区域。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对圣陵的管辖及其对周边地区的占领。 然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里（Salih al-Haydari）多次否认了逊尼派关于非法侵占的所有指控，并根据相关法律为什叶派对圣陵的管理进行了辩护。 他此外还通过声称什叶派与先知家族之间存在一种特殊的、排他性的“知识与教条联系”来巩固这一特权。
2013年末，伊拉克复兴党与民族主义者联盟（JRTN）和新宣布成立的“伊拉克和沙姆伊斯兰国”（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的支持下，利用逊尼派对伊拉克政治边缘化的抗议运动，向中央政府发动了攻击。 这场发生在2014年1月至6月间的联合攻势打破了以往的宗派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社群的生活以及宗教凝聚力造成了毁灭性影响。 叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的ISIS得以控制伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。 如今自称为“伊斯兰国”（IS）的恐怖分子不仅背叛了其临时盟友，杀害了复兴党人并重创了JRTN部队，还给他们所征服地区的非穆斯林和穆斯林（包括逊尼派苏菲教徒和什叶派教徒）及其宗教圣地带来了不可挽回的苦难与破坏。 2003年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其在伊拉克的精神中心；但现在，他们面临着彻底的迫害。 伊斯兰国（IS）的意识形态家们以其严苛的一神论解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜，因此被视为非伊斯兰行为。 在2014年至2018年间，伊斯兰国武装分子系统性地暗杀苏菲派学者，迫害并斩首苏菲派谢赫，摧毁了许多先知、苏菲派圣徒和什叶派圣徒的陵墓及道堂（takāyā），其中许多建筑曾由复兴党政权修复过。 2014年11月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里（Yahya b. Muhammad al-Durri）陵墓的过程。 该陵墓位于杜尔市，这里是伊扎特·易卜拉欣·杜里（'Izzat Ibrahim al-Duri）在萨拉赫丁省的故乡。 在摧毁陵墓前，他们拍摄了入口处铭文的特写，铭文记录了该陵墓是根据萨达姆·侯赛因前副手于1976年的命令修复的，从而将其与旧政权联系起来。 在伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数清真寺和陵墓中，包括摩苏尔著名的先知尤努斯（Yunus）、吉尔吉斯（Jirjis）和希特（Shit）清真寺，以及提克里特的萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。 萨达姆·侯赛因的陵墓随后在什叶派民兵重新夺回奥贾（'Awja）和提克里特后，遭到了亵渎和炸毁。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，也有部分逊尼派）“人民动员力量”（al-Hashd al-Sha'bi）以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下，才逐渐被击退。 针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、族群和政党，但它也导致伊拉克西北部无数逊尼派清真寺和陵墓被摧毁或被什叶派民兵占领。 在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室（Waqf Offices）仍在非正式地推行其相互对立的教派路线。 这场持续不断的冲突目前尚无明确的解决前景。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF第https://www.cambridge.org/core ... ginal页页面图.
[2] “记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。“记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。
[3] 参见迈克尔·奈茨（Knights, Michael），《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹（Jordan, David），《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克（Lohlker, Rüdiger）与塔玛拉·阿布-哈姆德（Abu-Hamdeh, Tamara）合编（柏林：Logos出版社，2019年）。参见迈克尔·奈茨，《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹，《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克与塔玛拉·阿布-哈姆德合编（柏林：Logos出版社，2019年）。
[4] 这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特（Reuter, Christoph），《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德（Whiteside, Craig）纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯（Gerges, Fawaz A.），《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特，《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯，《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。
[5] 这一观点在阿马齐亚·巴拉姆（Amatzia Baram）的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... .This；这一观点在阿马齐亚·巴拉姆的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... isis.
[6] 回应巴拉姆（Baram），这一观点在塞缪尔·赫尔丰特（Samuel Helfont）和迈克尔·布里尔（Michael Brill）的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》（Saddam Did Not Create ISIS: Getting the Terrorist Group's Origin Story Right），《外交事务》（Foreign Affairs），2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... ering 中有所表述；回应巴拉姆，这一观点在塞缪尔·赫尔丰特和迈克尔·布里尔的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》，《外交事务》，2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... isis. 中有所表述。
[7] 关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹（David Jordan）的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（State and Sufism in Iraq: Building a “Moderate Islam” under Saddam Husayn）（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。
[8] 同上，第66–73页。同上，第66–73页。
[9] 同上，第94–97页。同上，第94–97页。
[10] 例如，参见伊拉克《共和国报》（al-Jumhuriyya），1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。例如，参见伊拉克《共和国报》，1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。
[11] 例如，参见《共和国报》，1984年4月24日，第4页。 这些机构包括1985年成立的“伊玛目与宣教士培养高等伊斯兰学院”（al-Maʿhad al-Islami al-ʿAli li-Iʿdad al-Aʾimma wa-l-Khutabaʾ）和1989年成立的“萨达姆伊斯兰研究大学”（Jamiʿat Saddam li-l-ʿUlum al-Islamiyya）。 参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第5章。 5.
[12] 同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派（Kasnazaniyya），作为卡迪里耶教团（Qadiriyya order）的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派，作为卡迪里耶教团的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。
[13] 参见法纳尔·哈达德（Fanar Haddad）的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity）（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5. 参见法纳尔·哈达德的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5。
[14] 乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。
[15] 伊扎特·易卜拉欣（ʿIzzat Ibrahim）及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼（Shaykh ʿAbd al-Karim al-Kasnazani）的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁（Shaykh Nehru）的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团（Rifaʿiyya）有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》（al-Thawra），2002年3月14日，第2页。伊扎特·易卜拉欣及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》，2002年3月14日，第2页。
[16] 例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔（ʿAli ʿAbd al-Amir）的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》（Nadwa ʿan al-Tasawwuf wa-Nashʾatuhu），《生活报》（al-Hayyat），2001年5月19日。例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》，《生活报》，2001年5月19日。
[17] 该学院的概况曾见于《革命报》，2001年10月18日，第4页。 关于更多细节以及我与两名毕业于该高等学院的复兴党高级成员的访谈，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–90页.
[18] 杜里（Al-Duri）的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。杜里的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。
[19] 塔基亚（Takiyya，复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶（Clayer, Nathalie）的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam），由贝尔曼（Bearman, P.）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第206–12页。塔基亚（复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》，由贝尔曼等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹（Jordan）所著《国家与苏菲主义》（State and Sufism），第206–12页。
[20] 马赞·哈立德（Mazin Khalid），《通缉要犯名单上的复兴党人》（al-Baʿthiyyin fi Qaʾimat Ahamm al-Matlubin），《文明对话》（al-Hiwar al-Mutamaddin），2018年2月19日，http://www.ahewar.org/debat/sh ... 14%3B 以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第64–65页.
[21] 圣战者阿布·海尔·纳克什班迪博士（Al-Mujahid al-Duktur Abu al-Khayr al-Naqshbandi），《从宗教角度看效忠圣战与解放最高领导层的合法性》（Mashruʿiyyat Mubayaʿat al-Qiyada al-ʿUlya li-l-Jihad wa-l-Tahrir min al-Nahiyya al-Diniyya），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年11月15日.
[22] 对16至18世纪伊朗萨法维王朝的历史引用，旨在将伊朗政府定性为宗派主义和反逊尼派。萨法维王朝曾宣布什叶派为伊朗国教，并迫害逊尼派，特别是纳克什班迪苏菲派.
[23] 苏迈拉·奥贝迪（Sumayraʾ al-ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》（安曼：达尔·迪杰拉出版社，2015年）；奥贝迪是纳克什班迪教团战士军（JRTN）中广受欢迎的女诗人和战士.
[24] 《我们军队的信条》（ʿAqidat Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.“ʿAqidat 《我们军队的信条》（Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.
[25] 《与圣战者会面》（Liqaʾ maʿa Mujahid），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年1月；以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第65页.
[26] 圣战者海达尔·塔米米（Al-Mujahid Haydar al-Tamimi），《说：我不为传达使命向你们索取报酬，但求亲爱》（Qul La Asʾalukum ʿalayhi Ajran illa l-Mawaddata fi-l-Qurba），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年1月.
[27] 战斗赞歌《纳克什班迪战士万岁》（Nashid Hayy Allah al-Rijal al-Naqshbandiyya）的视频最初由后裔媒体机构（Muʾassasat al-Ahfad al-ʿIlamiyya）于2014年在YouTube上发布。该视频的另一个版本可在此处找到：链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=3wzQc2kEOb8. 另见奥贝迪（ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》，第41、49页.
[28] 圣战者阿布·莱斯·提克里蒂（Al-Mujahid Abu Layth al-Tikriti），《我是纳克什班迪士兵》（Ana Jundi Naqshbandi），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年4月.
[29] 关于摩苏尔从伊斯兰国（IS）解放后伊拉克当前及未来问题的总结，参见易卜拉欣·马拉希（al-Marashi, Ibrahim）所著《伊拉克的未来何在？摩苏尔之后的统一与分裂》（What Future for Iraq? Unity and Partition after Mosul），载于安德烈·普莱巴尼（Plebani, Andrea）编，《摩苏尔之后：重塑伊拉克》（After Mosul: Re-Inventing Iraq）（米兰：Ledizioni出版社，2017年），第13–32页，https://doi.org/10.14672/67056330. 关于2003年后伊拉克教育中宗派主义问题的研究，参见阿希姆·罗德（Rohde, Achim）所著《阿拉伯伊拉克教育中的变革与延续：2003年前后伊拉克教科书中的逊尼派与什叶派话语》（Change and Continuity in Arab Iraqi Education: Sunni and Shi'i Discourses in Iraqi Textbooks Before and After 2003），《比较教育评论》（Comparative Education Review）第57卷，第4期（2013年）：第711–34页，https://doi.org/10.1086/671561.For
[30] 例如，参见伊丽莎白·马赫利斯（Elisheva Machlis）对2003年后逊尼派政治参与及与新库尔德-什叶派联邦合作的分析，《逊尼派在什叶派领导的伊拉克中的参与：身份政治与重新定义国家精神之路》（Sunni Participation in a Shi‘i-Led Iraq: Identity Politics and the Road to Redefining the National Ethos），《族群与民族主义研究》（Studies in Ethnicity and Nationalism）第22卷，第1期（2022年）：第43–62页，https://doi.org/10.1111/sena.12358.See.
[31] 例如，2005年至2014年担任伊拉克总统的贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal Talabani，1933–2017）出身于一个著名的库尔德部落氏族，该氏族在卡迪里耶（Qadiriyya）教团中有着悠久的历史，他本人也大力支持该教团在巴格达最重要的清真寺及陵墓建筑群——阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qadir al-Jilani，卒于1166年）陵墓。 Martin van Bruinessen, Martin van, “The Qadiriyya and the Lineages of Qadiri Shaykhs in Kurdistan,” Journal of the History of Sufism, 第1–2期 (2000): 131–49。强调普世传统的苏菲派中最著名的例子是卡迪里耶-卡斯纳扎尼耶（Qadiriyya-Kasnazaniyya）教团的谢赫们。该教团的前任谢赫穆罕默德·阿卜杜勒·卡里姆（Muhammad ʿAbd al-Karim）及其子兼继任者尼赫鲁·卡斯纳扎尼（Nehru al-Kasnazani），连同尼赫鲁的兄弟们，在2003年后成为伊拉克有影响力的政治参与者。他们大力宣扬该教团的普世主义方针，并通过在伊拉克各族裔逊尼派和什叶派中建立庞大的追随者群体，成功跨越了教派界限。；Nehru Muhammad ʿAbd al-Karim al-Kasnazani, “Tahaluf al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi,” Tajammuʿ al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi, 2009年7月11日, http://www.cinu-dn.com/althalf.php; 以及 al-Tariqa al-ʿAliyya al-Qadiriyya al-Kasnazāniyya, “Majlis al-Nur al-Muhammadi al-Husayni fi Ihyaʾ ʿAshuraʾ al-Imam al-Husayn ʿalayhi al-Salat wa-l-Salam”（侯赛因伊玛目阿舒拉节纪念仪式，愿主赐他平安与祝福）, YouTube视频, 2021年8月25日, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=sgL0DUSD6G8.。尽管“真理人民联盟”（League of the People of Truth）以针对其他逊尼派的暴力袭击而闻名，但该民兵组织的领导人凯斯·哈扎利（Qays al-Khazʿali）却要求在逊尼派苏菲对先知穆罕默德 ﷺ 家人（Ahl al-Bayt）的爱戴基础上，克服伊拉克逊尼派与什叶派之间的分歧。；Muhammad al-Dulaymi, “Kalimat al-Shaykh al-Khazʿali bi-Haqq al-Tasawwuf wa-l-Turuq al-Sufiyya wa-minha al-Tariqa al-Kasnazaniyya wa-Hubbuhum li-Ahl al-Bayt”（谢赫·哈扎利关于苏菲主义、苏菲教团、卡斯纳扎尼耶教团及其对先知家人爱戴的讲话）, YouTube视频, 2015年10月6日, 1:19–5:02, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=llReCjyMwB0.The。
[32] 参见Stefan Talmon编著的《伊拉克占领：联盟临时当局与伊拉克管理委员会的官方文件》第2卷（英国牛津：Bloomsbury出版社，2013年），第292页中2003年8月的《管理委员会第29号决议》。
[33] 关于这场冲突演变的概述，参见Harith Hasan所著的《伊拉克的宗教权威与伊斯兰捐赠政治》，政治伊斯兰系列，卡内基中东中心，2019年3月，黎巴嫩贝鲁特。
[34] Lafourcade, Fanny，“如何‘翻开新的一页’”，载于《撰写伊拉克现代史：史学与政治挑战》，由Gorgas, Jordi Tejel和Sluglett, Peter编辑（新加坡：世界科学出版社，2012年），第181–201页；以及Marashi，“伊拉克的未来如何？” 16–17.
[35] 关于这场冲突的概述，参见Hasan的《宗教权威》，第3–5页。
[36] 亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里·侯赛尼（Yasir Muhammad Yasin al-Badri al-Husayni），《萨迈拉与迪亚拉当代的苏菲派道堂与教团》（al-Takaya wa-l-Turuq al-Sufiyya bi-Samarraʾ wa-Diyala Hadiran），载于《伊拉克的苏菲主义》（al-Tasawwuf fi l-ʿIraq）（迪拜：米斯巴尔研究中心，2012年），第127页。
[37] 参见加齐·阿吉尔·亚瓦尔（Ghazi ʿAjil al-Yawir）、阿迪尔·阿卜杜勒-马赫迪（ʿAdil ʿAbd al-Mahdi）和贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal al-Talabani），《神圣圣地与什叶派尊贵陵寝管理法》（Qanun Idarat al-ʿAtabat al-Muqaddasa wa-l-Mazarat al-Shiʿiyya al-Sharifa），公法第19号，第4期（2005年）。
[38] 哈达德（Haddad），《伊拉克的宗派主义》（Sectarianism in Iraq），第181页。
[39] 例如，参见阿拉·优素福（ʿAlaʾ Yusuf），《关于伊拉克圣地所有权的争议》（Khilaf Hawla Milkiyyat al-ʿAtabat bi-l-ʿIraq），半岛电视台，2012年4月6日，https://www.aljazeera.net/news ... /6/4/ خلاف -حول-ملكية-العتبات -بالعراق。
[40] 《什叶派宗教基金会主席：一些政客试图将宗派问题纳入抗议者的诉求中以谋取个人利益》（Raʾis al-Waqf al-Shiʿi: Baʿd al-Siyasiyin Yahawilun Idkhal al-Qadiyya al-Taʾifiyya Dimna Matalib al-Mutazahirin min Ajl Makasib Shakhsiyya），努恩通讯社（Wakalat Nun al-Khabariyya），2013年1月22日，http://non14.net/39853.“Raʾis
[41] 格尔格斯（Gerges），《ISIS》，第124–28页。
[42] 叶海亚（Yahya）的生平资料不详，据说是第七任伊玛目穆萨·卡齐姆（Musa al-Kazim）的后裔。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。
[43] 萨拉赫丁省媒体办公室，《萨拉赫丁省媒体办公室呈现：摧毁偶像》（Iʿlam Wilayat Salah al-Din Yuqaddim Hadam al-Awthan al-Jawda al-Asliyya）（伊拉克萨拉赫丁省：萨拉赫丁省媒体办公室，2014年）；《什叶派民兵摧毁已故伊拉克总统萨达姆·侯赛因陵墓的阶段》（Marahil Tadmir al-Milishiyyat al-Shiʿiyya li-Qabr al-Raʾis al-ʿIraqi al-Rahil Saddam Husayn），东方电视台（Orient TV），YouTube视频，2015年3月16日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=eAucqkiv6h0;；Kasir al-Amwaj，《焚烧暴君萨达姆的陵墓》（Haraq Qabr al-Taghiya Saddam），YouTube视频，2014年8月8日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=mFPiT1h7wQs.Iʿlam
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
原文标题：State and Religion in Iraq: The Sufi Insurgency of the Former Baʿth Regime in Historical Context
作者：David Jordan
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从政权遗产到宗教动员：苏菲网络如何进入伊拉克政治冲突？
摘要：本文把伊拉克前复兴党政权相关苏菲叛乱放入历史语境，分析国家、宗教网络、政权遗产和政治暴力之间的复杂关系。
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在从世俗复兴党威权统治下的强中央集权国家，向一个由什叶派伊斯兰政党主导、且饱受派系主义、公开的教派竞争和冲突困扰的软弱但仍具威权色彩的联邦制国家转型过程中，经历了深刻的危机。 在当代伊拉克研究中，对该国近期历史断裂与延续性（特别是涉及国家与宗教关系方面）的全面审视，仍然是一个亟待填补的空白。 复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，目前尚未被完全理解。 在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而广为人知，但其作为“无神论”和“反宗教”的形象，以及长期以来人们对其持有的这种观念和记忆，正日益受到挑战。 此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕对著名宗教记忆场所（如圣陵和清真寺）的解释权和所有权所进行的持续争夺。 从1980年两伊战争开始，复兴党政权慷慨资助逊尼派和什叶派圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。 许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，它们既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。 政权倒台后，这种模糊性引发了围绕这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。 反过来，激进的圣战萨拉菲派通常拒绝承认这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将它们与旧政权联系起来。
2006年，一场以苏菲主义（伊斯兰教的神秘主义流派，通常被错误地认为本质上是温和与和平的）为旗号，针对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱突然出现，令大多数观察家感到意外。 纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行了战斗。 2014年，JRTN与所谓的“伊斯兰国”（IS）恐怖分子结成了短暂且不光彩的联盟，共同对巴格达的努里·马利基政府发动猛攻，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。 这一联盟，加上前复兴党军官和警官在“伊斯兰国”领导层中的突出作用，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进“伊斯兰国”，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。 萨达姆·侯赛因的“信仰运动”是否代表了一种意识形态上“从世俗主义到伊斯兰主义的急转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而使该国逊尼派“在2003年美国入侵后容易受到基地组织，并最终受到ISIS的影响”？ 还是说，该政权仅仅是继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对“阿拉伯伊斯兰”的理解，并反过来将伊斯兰“复兴党化”？ 归根结底，这里以非常简练的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰政策的研究路径，往往仍停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非伊拉克特定背景下的逊尼派伊斯兰。 为了更好地理解复兴党的宗教政策及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教核心，以及它为此招募的宗教代表。 复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。 由于学术界过度关注复兴党与什叶派的关系，而普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。 但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治
尽管乍看之下可能显得有悖常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”所留下的遗产。 这是该政权长期以来将苏菲主义及苏菲派逐步纳入其宗教政策，并与这些宗教圈子建立深厚个人纠葛的历史进程中的最新表现。 该政权支持伊斯兰教中的神秘主义流派作为一种温和的伊斯兰教，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义。这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终促成了伊拉克国内由国家支持的苏菲派伊斯兰教的复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时政府将具有苏菲倾向的宗教学者逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部（Ministry of Awqaf）的体制内。 这些逊尼派学者出身于传统的宗教学校，例如萨迈拉的学校（被称为 al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya，即科学宗教学校）及其在伊拉克西部的分支机构。 他们将伊斯兰法学（fiqh）的教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的坚定遵循。 在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲派谢赫们建立了长期的政治联盟，这些谢赫的部落组成了准军事武装力量，在两伊战争（1980-1988年）期间，先是对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又对抗伊朗敌人。 在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的什叶派伊斯兰主义威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大的声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教教导。 上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一种新的、现代的宗教人士。 国家对苏菲派谢赫及其教团的资助稳步增加，政权本身也极度依赖并利用诸如圣徒崇拜、先知家谱和朝圣等大众宗教传统，以便在伊拉克全国范围内的大规模清真寺和圣陵修复运动中获得宗教合法性。
在第二次海湾战争和1991年南部起义之后，伊拉克的基础设施遭到严重破坏，联合国禁运的实施引发了人道主义危机，犯罪率随之上升。 随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里（ʿIzzat Ibrahim al-Duri）的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。 随后，该政权全面转向在社会各阶层（包括复兴党本身）积极传播其与复兴党一致的伊斯兰教。 它利用逊尼派学者那种注重教法的苏菲主义，强调对《古兰经》和先知圣训的遵循，将其作为教育工具，以对抗伊拉克危机重重的社会中被认为存在的道德沦丧，并作为一种民族伊斯兰教来抵制激进的瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。 直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上透露了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲派谢赫，并公开参观苏菲派圣陵。 上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了更多的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其作为伊拉克伊斯兰教的真正形式。 这些会议提倡巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。 其他机构包括“萨达姆尊贵的《古兰经》与崇高的圣训研究高等学院”（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲派伊斯兰教的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。 政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。 令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAli b. Abi Talib）。 他称其为知识、精神道路和苏菲主义真理的源泉，以及其精神传承（salāsil）和宗教实践的源头。 逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不认为他具有无误伊玛目的宗教地位。 逊尼派苏菲对此更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。 杜里旨在利用阿里伊玛目在这一背景下的角色，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇敬。 这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲派和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的日益修复，以及国家将圣徒崇拜和朝圣作为大众实践的推广联系在一起。
复兴党政权在世俗意识形态框架下对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲派人士之间紧密的个人纠葛，在2003年后“纳克什班迪教团战士军”（JRTN）的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。 在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里家族及部落的多名成员都在JRTN的领导层中任职，其中包括一名侄子、六名姐夫/妹夫、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔·西巴维·易卜拉欣·哈桑和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾担任情报总局局长）。 该组织的徽章采用了旧复兴党的标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族版图，并印有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自安拉的援助和即将来临的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。 绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧则是一把狙击步枪（）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。 al-Naqshbandiyya，第67段，2012年，扉页。
在其名为《al-Naqshbandiyya》的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的合法性。 该组织为与世俗复兴党的合作进行了辩护（该党由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人共同创立），并从伊斯兰法律角度拒绝将该党斥为异教徒（takfīr）。 其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义，以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。 该组织发布的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，依然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了萨达姆·侯赛因的记忆，如今也将伊扎特·易卜拉欣·杜里视为终极且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府已公开将JRTN定性为具有“严苛宗教态度”（mutashaddid）的“激进”（mutaṭarrif）恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为“温和的苏菲主义”，即“基于宽容的伊斯兰教法”。 它拒绝任何宗派主义（ṭāʾifiyya）、种族主义（ʿunṣuriyya），或像伊斯兰国（IS）等激进伊斯兰主义者那样将其他穆斯林斥为异教徒（takfīr）的行为。 这还包括强调尊重伊拉克的礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者的陵墓。 该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰向库尔德人和土库曼人喊话。 其声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了20世纪80年代“国民防卫营”时期复兴党与库尔德人之间长期的结盟关系。 正如前复兴党的宗教政策一样，该运动也强调逊尼派与什叶派之间一种表面的或准大公主义，其基础是苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇敬。 这里的一个范例是关于先知同伴（aṣḥāb）与“先知纯洁家属”之间通过正统哈里发与先知女儿及孙女联姻而建立的爱（mawadda）与亲属关系（qurbā）的记忆。 这被解读为先知所教导的爱与团结，以对抗逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。 纳克什班迪的战斗赞歌和诗歌赞美了伊玛目阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一民族的记忆场所。 （接上文） 例如，一位名叫阿布·莱斯·提克里蒂的人所写的诗歌《我是纳克什班迪战士》（Ana Jundi Naqshbandi）中写道：
2003年后的宗派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自2003年复兴党政权倒台以来，宗派间与宗派内，以及民族间与民族内的竞争和紧张局势，始终是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。 许多政党清楚地看到并表达了克服宗派竞争和冲突（特别是逊尼派与什叶派之间）的必要性，而国家推动“温和”苏菲伊斯兰的想法在面对这一挑战时并未失去其现实意义。 事实上，在伊拉克的多个派系中，仍能看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派宗派鸿沟的力量，这些派系往往存在竞争关系，包括JRTN、联邦政府的部分势力、许多苏菲派人士本身，以及激进的什叶派民兵组织“真理民众联盟”（ʿAsaʾib Ahl al-Haqq）。 然而，面对日益凸显的伊斯兰教字面主义解读（这种解读严格强调宗派差异），以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的宗派分裂活动，再加上联邦政府大多数机构缺乏强有力的支持，这些苏菲传统及其代表的社会影响力十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族-宗派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，并首次在伊拉克助长了宗派主义危险的政治形式化。 2003年8月，该临时政府正式解散了复兴党政权下集权的宗教基金与宗教事务部（该部门此前监管伊拉克所有宗教机构），转而设立了三个独立的半自治办公室，以实现各社群的自我管理：逊尼派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Sunni）、什叶派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Shiʿi），以及伊拉克基督徒、雅兹迪教徒和萨比教曼达教徒宗教基金办公室（Diwan Awqaf al-Diyanat al-Masihiyya wa-l-Ayzidiyya, wa-l-Sabiʾa al-Mandaʾiyya）。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室便与什叶派对应机构及政府陷入政治冲突，一系列以宗派主义或腐败为由针对逊尼派宗教基金负责人的政治罢免便是明证。 这两个办公室在全国范围内，就宗教场所的起源记忆及其所有权和管理权问题上，一直存在争议。 此外，通过“去复兴党化”对伊拉克逊尼派阿拉伯人口进行的政治边缘化、2006年至2008年内战期间极端宗派暴力的爆发、各种潜在的宗派紧张局势，以及2014年所谓“伊斯兰国”恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的宗派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法侵占其清真寺和圣陵，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地区的许多清真寺和圣陵的管理权及教派归属从未被严格划分。 一个典型的案例是关于萨迈拉阿斯卡里圣陵（ʿAskari shrine）的持续争端，该圣陵安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目——阿里·哈迪（卒于868年）和哈桑·阿斯卡里（卒于874年），对于逊尼派民众而言，他们虽重要性稍逊，但依然是受人尊崇的圣徒。 据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里（Yasir Muhammad Yasin al-Badri）称，这两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知家族（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承（silsilatihi al-dhahabiyya）的基础。 自2005年起，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有对纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉等地先知家族伊玛目圣陵（也称为ʿatabāt）的独家管理权及任命监护人的权利，并对伊拉克境内所有属于先知家族学派（此处指什叶派）的后裔圣陵拥有管辖权。 2005年12月，政府通过了第19号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个专门管理圣陵（ʿatabāt）的行政办公室，该办公室当时获得了这些圣陵的独家管理权。 该办公室曾是复兴党政权下宗教基金与宗教事务部的一部分。 在此之前，政府一直从当地居民中任命圣陵（ʿatabāt）的实际监护人（sadana）；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里圣陵的传统监护人一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫（Salih al-Shaykh）家族。
在第19号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里圣陵的圆顶，引发了一波宗派流血冲突和2006年至2008年的内战。 什叶派办公室对这一事件感到愤怒，遂将圣陵的修复工作揽入自己手中，并于2007年出于安全考虑关闭了整个圣陵区域。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对圣陵的管辖及其对周边地区的占领。 然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里（Salih al-Haydari）多次否认了逊尼派关于非法侵占的所有指控，并根据相关法律为什叶派对圣陵的管理进行了辩护。 他此外还通过声称什叶派与先知家族之间存在一种特殊的、排他性的“知识与教条联系”来巩固这一特权。
2013年末，伊拉克复兴党与民族主义者联盟（JRTN）和新宣布成立的“伊拉克和沙姆伊斯兰国”（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的支持下，利用逊尼派对伊拉克政治边缘化的抗议运动，向中央政府发动了攻击。 这场发生在2014年1月至6月间的联合攻势打破了以往的宗派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社群的生活以及宗教凝聚力造成了毁灭性影响。 叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的ISIS得以控制伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。 如今自称为“伊斯兰国”（IS）的恐怖分子不仅背叛了其临时盟友，杀害了复兴党人并重创了JRTN部队，还给他们所征服地区的非穆斯林和穆斯林（包括逊尼派苏菲教徒和什叶派教徒）及其宗教圣地带来了不可挽回的苦难与破坏。 2003年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其在伊拉克的精神中心；但现在，他们面临着彻底的迫害。 伊斯兰国（IS）的意识形态家们以其严苛的一神论解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜，因此被视为非伊斯兰行为。 在2014年至2018年间，伊斯兰国武装分子系统性地暗杀苏菲派学者，迫害并斩首苏菲派谢赫，摧毁了许多先知、苏菲派圣徒和什叶派圣徒的陵墓及道堂（takāyā），其中许多建筑曾由复兴党政权修复过。 2014年11月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里（Yahya b. Muhammad al-Durri）陵墓的过程。 该陵墓位于杜尔市，这里是伊扎特·易卜拉欣·杜里（'Izzat Ibrahim al-Duri）在萨拉赫丁省的故乡。 在摧毁陵墓前，他们拍摄了入口处铭文的特写，铭文记录了该陵墓是根据萨达姆·侯赛因前副手于1976年的命令修复的，从而将其与旧政权联系起来。 在伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数清真寺和陵墓中，包括摩苏尔著名的先知尤努斯（Yunus）、吉尔吉斯（Jirjis）和希特（Shit）清真寺，以及提克里特的萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。 萨达姆·侯赛因的陵墓随后在什叶派民兵重新夺回奥贾（'Awja）和提克里特后，遭到了亵渎和炸毁。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，也有部分逊尼派）“人民动员力量”（al-Hashd al-Sha'bi）以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下，才逐渐被击退。 针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、族群和政党，但它也导致伊拉克西北部无数逊尼派清真寺和陵墓被摧毁或被什叶派民兵占领。 在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室（Waqf Offices）仍在非正式地推行其相互对立的教派路线。 这场持续不断的冲突目前尚无明确的解决前景。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF第https://www.cambridge.org/core ... ginal页页面图.
[2] “记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。“记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。
[3] 参见迈克尔·奈茨（Knights, Michael），《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹（Jordan, David），《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克（Lohlker, Rüdiger）与塔玛拉·阿布-哈姆德（Abu-Hamdeh, Tamara）合编（柏林：Logos出版社，2019年）。参见迈克尔·奈茨，《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹，《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克与塔玛拉·阿布-哈姆德合编（柏林：Logos出版社，2019年）。
[4] 这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特（Reuter, Christoph），《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德（Whiteside, Craig）纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯（Gerges, Fawaz A.），《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特，《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯，《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。
[5] 这一观点在阿马齐亚·巴拉姆（Amatzia Baram）的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... .This；这一观点在阿马齐亚·巴拉姆的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... isis.
[6] 回应巴拉姆（Baram），这一观点在塞缪尔·赫尔丰特（Samuel Helfont）和迈克尔·布里尔（Michael Brill）的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》（Saddam Did Not Create ISIS: Getting the Terrorist Group's Origin Story Right），《外交事务》（Foreign Affairs），2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... ering 中有所表述；回应巴拉姆，这一观点在塞缪尔·赫尔丰特和迈克尔·布里尔的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》，《外交事务》，2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... isis. 中有所表述。
[7] 关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹（David Jordan）的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（State and Sufism in Iraq: Building a “Moderate Islam” under Saddam Husayn）（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。
[8] 同上，第66–73页。同上，第66–73页。
[9] 同上，第94–97页。同上，第94–97页。
[10] 例如，参见伊拉克《共和国报》（al-Jumhuriyya），1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。例如，参见伊拉克《共和国报》，1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。
[11] 例如，参见《共和国报》，1984年4月24日，第4页。 这些机构包括1985年成立的“伊玛目与宣教士培养高等伊斯兰学院”（al-Maʿhad al-Islami al-ʿAli li-Iʿdad al-Aʾimma wa-l-Khutabaʾ）和1989年成立的“萨达姆伊斯兰研究大学”（Jamiʿat Saddam li-l-ʿUlum al-Islamiyya）。 参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第5章。 5.
[12] 同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派（Kasnazaniyya），作为卡迪里耶教团（Qadiriyya order）的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派，作为卡迪里耶教团的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。
[13] 参见法纳尔·哈达德（Fanar Haddad）的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity）（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5. 参见法纳尔·哈达德的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5。
[14] 乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。
[15] 伊扎特·易卜拉欣（ʿIzzat Ibrahim）及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼（Shaykh ʿAbd al-Karim al-Kasnazani）的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁（Shaykh Nehru）的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团（Rifaʿiyya）有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》（al-Thawra），2002年3月14日，第2页。伊扎特·易卜拉欣及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》，2002年3月14日，第2页。
[16] 例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔（ʿAli ʿAbd al-Amir）的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》（Nadwa ʿan al-Tasawwuf wa-Nashʾatuhu），《生活报》（al-Hayyat），2001年5月19日。例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》，《生活报》，2001年5月19日。
[17] 该学院的概况曾见于《革命报》，2001年10月18日，第4页。 关于更多细节以及我与两名毕业于该高等学院的复兴党高级成员的访谈，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–90页.
[18] 杜里（Al-Duri）的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。杜里的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。
[19] 塔基亚（Takiyya，复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶（Clayer, Nathalie）的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam），由贝尔曼（Bearman, P.）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第206–12页。塔基亚（复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》，由贝尔曼等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹（Jordan）所著《国家与苏菲主义》（State and Sufism），第206–12页。
[20] 马赞·哈立德（Mazin Khalid），《通缉要犯名单上的复兴党人》（al-Baʿthiyyin fi Qaʾimat Ahamm al-Matlubin），《文明对话》（al-Hiwar al-Mutamaddin），2018年2月19日，http://www.ahewar.org/debat/sh ... 14%3B 以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第64–65页.
[21] 圣战者阿布·海尔·纳克什班迪博士（Al-Mujahid al-Duktur Abu al-Khayr al-Naqshbandi），《从宗教角度看效忠圣战与解放最高领导层的合法性》（Mashruʿiyyat Mubayaʿat al-Qiyada al-ʿUlya li-l-Jihad wa-l-Tahrir min al-Nahiyya al-Diniyya），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年11月15日.
[22] 对16至18世纪伊朗萨法维王朝的历史引用，旨在将伊朗政府定性为宗派主义和反逊尼派。萨法维王朝曾宣布什叶派为伊朗国教，并迫害逊尼派，特别是纳克什班迪苏菲派.
[23] 苏迈拉·奥贝迪（Sumayraʾ al-ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》（安曼：达尔·迪杰拉出版社，2015年）；奥贝迪是纳克什班迪教团战士军（JRTN）中广受欢迎的女诗人和战士.
[24] 《我们军队的信条》（ʿAqidat Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.“ʿAqidat 《我们军队的信条》（Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.
[25] 《与圣战者会面》（Liqaʾ maʿa Mujahid），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年1月；以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第65页.
[26] 圣战者海达尔·塔米米（Al-Mujahid Haydar al-Tamimi），《说：我不为传达使命向你们索取报酬，但求亲爱》（Qul La Asʾalukum ʿalayhi Ajran illa l-Mawaddata fi-l-Qurba），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年1月.
[27] 战斗赞歌《纳克什班迪战士万岁》（Nashid Hayy Allah al-Rijal al-Naqshbandiyya）的视频最初由后裔媒体机构（Muʾassasat al-Ahfad al-ʿIlamiyya）于2014年在YouTube上发布。该视频的另一个版本可在此处找到：链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=3wzQc2kEOb8. 另见奥贝迪（ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》，第41、49页.
[28] 圣战者阿布·莱斯·提克里蒂（Al-Mujahid Abu Layth al-Tikriti），《我是纳克什班迪士兵》（Ana Jundi Naqshbandi），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年4月.
[29] 关于摩苏尔从伊斯兰国（IS）解放后伊拉克当前及未来问题的总结，参见易卜拉欣·马拉希（al-Marashi, Ibrahim）所著《伊拉克的未来何在？摩苏尔之后的统一与分裂》（What Future for Iraq? Unity and Partition after Mosul），载于安德烈·普莱巴尼（Plebani, Andrea）编，《摩苏尔之后：重塑伊拉克》（After Mosul: Re-Inventing Iraq）（米兰：Ledizioni出版社，2017年），第13–32页，https://doi.org/10.14672/67056330. 关于2003年后伊拉克教育中宗派主义问题的研究，参见阿希姆·罗德（Rohde, Achim）所著《阿拉伯伊拉克教育中的变革与延续：2003年前后伊拉克教科书中的逊尼派与什叶派话语》（Change and Continuity in Arab Iraqi Education: Sunni and Shi'i Discourses in Iraqi Textbooks Before and After 2003），《比较教育评论》（Comparative Education Review）第57卷，第4期（2013年）：第711–34页，https://doi.org/10.1086/671561.For
[30] 例如，参见伊丽莎白·马赫利斯（Elisheva Machlis）对2003年后逊尼派政治参与及与新库尔德-什叶派联邦合作的分析，《逊尼派在什叶派领导的伊拉克中的参与：身份政治与重新定义国家精神之路》（Sunni Participation in a Shi‘i-Led Iraq: Identity Politics and the Road to Redefining the National Ethos），《族群与民族主义研究》（Studies in Ethnicity and Nationalism）第22卷，第1期（2022年）：第43–62页，https://doi.org/10.1111/sena.12358.See.
[31] 例如，2005年至2014年担任伊拉克总统的贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal Talabani，1933–2017）出身于一个著名的库尔德部落氏族，该氏族在卡迪里耶（Qadiriyya）教团中有着悠久的历史，他本人也大力支持该教团在巴格达最重要的清真寺及陵墓建筑群——阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qadir al-Jilani，卒于1166年）陵墓。 Martin van Bruinessen, Martin van, “The Qadiriyya and the Lineages of Qadiri Shaykhs in Kurdistan,” Journal of the History of Sufism, 第1–2期 (2000): 131–49。强调普世传统的苏菲派中最著名的例子是卡迪里耶-卡斯纳扎尼耶（Qadiriyya-Kasnazaniyya）教团的谢赫们。该教团的前任谢赫穆罕默德·阿卜杜勒·卡里姆（Muhammad ʿAbd al-Karim）及其子兼继任者尼赫鲁·卡斯纳扎尼（Nehru al-Kasnazani），连同尼赫鲁的兄弟们，在2003年后成为伊拉克有影响力的政治参与者。他们大力宣扬该教团的普世主义方针，并通过在伊拉克各族裔逊尼派和什叶派中建立庞大的追随者群体，成功跨越了教派界限。；Nehru Muhammad ʿAbd al-Karim al-Kasnazani, “Tahaluf al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi,” Tajammuʿ al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi, 2009年7月11日, http://www.cinu-dn.com/althalf.php; 以及 al-Tariqa al-ʿAliyya al-Qadiriyya al-Kasnazāniyya, “Majlis al-Nur al-Muhammadi al-Husayni fi Ihyaʾ ʿAshuraʾ al-Imam al-Husayn ʿalayhi al-Salat wa-l-Salam”（侯赛因伊玛目阿舒拉节纪念仪式，愿主赐他平安与祝福）, YouTube视频, 2021年8月25日, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=sgL0DUSD6G8.。尽管“真理人民联盟”（League of the People of Truth）以针对其他逊尼派的暴力袭击而闻名，但该民兵组织的领导人凯斯·哈扎利（Qays al-Khazʿali）却要求在逊尼派苏菲对先知穆罕默德 ﷺ 家人（Ahl al-Bayt）的爱戴基础上，克服伊拉克逊尼派与什叶派之间的分歧。；Muhammad al-Dulaymi, “Kalimat al-Shaykh al-Khazʿali bi-Haqq al-Tasawwuf wa-l-Turuq al-Sufiyya wa-minha al-Tariqa al-Kasnazaniyya wa-Hubbuhum li-Ahl al-Bayt”（谢赫·哈扎利关于苏菲主义、苏菲教团、卡斯纳扎尼耶教团及其对先知家人爱戴的讲话）, YouTube视频, 2015年10月6日, 1:19–5:02, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=llReCjyMwB0.The。
[32] 参见Stefan Talmon编著的《伊拉克占领：联盟临时当局与伊拉克管理委员会的官方文件》第2卷（英国牛津：Bloomsbury出版社，2013年），第292页中2003年8月的《管理委员会第29号决议》。
[33] 关于这场冲突演变的概述，参见Harith Hasan所著的《伊拉克的宗教权威与伊斯兰捐赠政治》，政治伊斯兰系列，卡内基中东中心，2019年3月，黎巴嫩贝鲁特。
[34] Lafourcade, Fanny，“如何‘翻开新的一页’”，载于《撰写伊拉克现代史：史学与政治挑战》，由Gorgas, Jordi Tejel和Sluglett, Peter编辑（新加坡：世界科学出版社，2012年），第181–201页；以及Marashi，“伊拉克的未来如何？” 16–17.
[35] 关于这场冲突的概述，参见Hasan的《宗教权威》，第3–5页。
[36] 亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里·侯赛尼（Yasir Muhammad Yasin al-Badri al-Husayni），《萨迈拉与迪亚拉当代的苏菲派道堂与教团》（al-Takaya wa-l-Turuq al-Sufiyya bi-Samarraʾ wa-Diyala Hadiran），载于《伊拉克的苏菲主义》（al-Tasawwuf fi l-ʿIraq）（迪拜：米斯巴尔研究中心，2012年），第127页。
[37] 参见加齐·阿吉尔·亚瓦尔（Ghazi ʿAjil al-Yawir）、阿迪尔·阿卜杜勒-马赫迪（ʿAdil ʿAbd al-Mahdi）和贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal al-Talabani），《神圣圣地与什叶派尊贵陵寝管理法》（Qanun Idarat al-ʿAtabat al-Muqaddasa wa-l-Mazarat al-Shiʿiyya al-Sharifa），公法第19号，第4期（2005年）。
[38] 哈达德（Haddad），《伊拉克的宗派主义》（Sectarianism in Iraq），第181页。
[39] 例如，参见阿拉·优素福（ʿAlaʾ Yusuf），《关于伊拉克圣地所有权的争议》（Khilaf Hawla Milkiyyat al-ʿAtabat bi-l-ʿIraq），半岛电视台，2012年4月6日，https://www.aljazeera.net/news ... /6/4/ خلاف -حول-ملكية-العتبات -بالعراق。
[40] 《什叶派宗教基金会主席：一些政客试图将宗派问题纳入抗议者的诉求中以谋取个人利益》（Raʾis al-Waqf al-Shiʿi: Baʿd al-Siyasiyin Yahawilun Idkhal al-Qadiyya al-Taʾifiyya Dimna Matalib al-Mutazahirin min Ajl Makasib Shakhsiyya），努恩通讯社（Wakalat Nun al-Khabariyya），2013年1月22日，http://non14.net/39853.“Raʾis
[41] 格尔格斯（Gerges），《ISIS》，第124–28页。
[42] 叶海亚（Yahya）的生平资料不详，据说是第七任伊玛目穆萨·卡齐姆（Musa al-Kazim）的后裔。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。
[43] 萨拉赫丁省媒体办公室，《萨拉赫丁省媒体办公室呈现：摧毁偶像》（Iʿlam Wilayat Salah al-Din Yuqaddim Hadam al-Awthan al-Jawda al-Asliyya）（伊拉克萨拉赫丁省：萨拉赫丁省媒体办公室，2014年）；《什叶派民兵摧毁已故伊拉克总统萨达姆·侯赛因陵墓的阶段》（Marahil Tadmir al-Milishiyyat al-Shiʿiyya li-Qabr al-Raʾis al-ʿIraqi al-Rahil Saddam Husayn），东方电视台（Orient TV），YouTube视频，2015年3月16日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=eAucqkiv6h0;；Kasir al-Amwaj，《焚烧暴君萨达姆的陵墓》（Haraq Qabr al-Taghiya Saddam），YouTube视频，2014年8月8日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=mFPiT1h7wQs.Iʿlam
3个苏菲主义核心启示：现代穆斯林如何应对当代认识论危机（2024）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 96 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.thedailystar.net/slow-reads/focus/news/what-sufism-can-teach-us-about-the-modern-world-4230841
原文标题：What Sufism can teach us about the modern world
作者：Sarwar Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。
副标题：苏菲主义与现代性：一文读懂伊斯兰神秘主义的当代价值
摘要：苏菲主义通过“当下的儿子”这一概念，为现代穆斯林提供了应对认识论危机的路径。原文指出，当代主流伊斯兰教常陷入封闭的教义框架，而苏菲传统则在保持对安拉忠诚的同时，展现出更强的灵活性与创造力。通过重新参与古典学术遗产，穆斯林能够超越对过去的盲目依恋，在多元化的现代世界中以动态视角回应现实挑战，实现信仰与当下的深度融合。
苏菲主义能为我们理解现代世界提供什么启示
应当如何看待伊斯兰教：是通过法理传统，还是通过神秘主义传统？ 主流伊斯兰学术界通常将伊斯兰教的各种表现形式视为一个单一的、规范性的传统，并往往对宗教创新表现出一定程度的抵触。 相比之下，不同历史时期和文化背景下的苏菲传统，在应对时代变迁和环境挑战时，通常表现出更大的开放性。
这些不同的取向在文森特·J·康奈尔（Vincent J. Cornell）所称的“企业化伊斯兰”（即主流逊尼派伊斯兰教中占主导地位、往往单一化的表现形式）与苏菲伊斯兰教的对比中尤为明显。 据康奈尔（2014）所述，“企业化伊斯兰”倾向于强调维护一种理想化且纯粹的宗教秩序，这种秩序在很大程度上与历史变迁隔绝。 相比之下，苏菲传统在保持扎根于伊斯兰正统的同时，通常以更大的灵活性和创造力来应对当代现实。
正如弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon，2006）所观察到的，苏菲派信徒对伊斯兰教基本教义的忠诚度并不亚于规范性宗教实践的追随者；然而，他们往往通过动态且结合语境的诠释来表达这种忠诚（《苏菲主义：面纱与精髓：新译本及精选书信集》，詹姆斯·S·卡辛格（James S. Cutsinger）编辑，第167页）。 由于其创造性和活力，主流（规范性）伊斯兰教的追随者常将伊斯兰教的衰落归咎于苏菲派，将苏菲教义视为“异端”（bid'a），有时甚至将苏菲主义称为一种疾病。
有人认为，许多当代主流伊斯兰教的追随者仍然很大程度上局限于过去继承下来的框架中，将宗教身份简化为一种固定的信条。 从这个意义上说，伊斯兰教变得类似于奥斯曼帝国时期的“米勒特”（millet）制度——一种“封闭的、自给自足的宗教社区，它与其他宗教的米勒特同时存在，但几乎完全隔绝”（康奈尔 2014，第129页）。 这种方法倾向于强调社区边界和教义的一致性，而牺牲了《古兰经》中关于伊斯兰教作为个人自觉顺从安拉意志的愿景。
根据这种批评，当代“企业化伊斯兰”与古典伊斯兰文明丰富的知识遗产已几乎没有相似之处。 它对神学、哲学、苏菲主义及其他学术传统的参与往往有限，导致信仰的知识视野日益狭窄。 因此，伊斯兰教变得越来越孤立于更广泛的人类对话和经验之外。 这种与过去多元学术传统的脱节，也助长了伊斯兰原教旨主义的兴起。 正如康奈尔所观察到的，这种倾向“失去了《古兰经》中关于启示普遍性的概念”，同时形成了一种扭曲的世界观，即认为伊斯兰教是规范性真理的唯一宝库。
康奈尔将这种状况描述为一场认识论危机（2014，第129页），这是当代穆斯林必须面对的问题。 然而，解决之道并不在于抛弃伊斯兰传统的知识和精神遗产。 相反，它需要重新参与到浩瀚的古典学术——包括法律、神学、哲学和神秘主义——中，以应对当下的挑战。 通过创造性地汲取这一丰富的遗产，穆斯林既能保持对传统的忠诚，又能对现代世界的现实做出有意义的回应。
对于许多苏菲传统而言，当代社会的决定性特征是现代性，以及随之而来的多元主义、多样性和民主参与的现实。 在应对这些条件时，苏菲派经常引用古典概念，即真正的神秘主义者是“当下的儿子”（ibn al-waqt）（舒昂 2006，第123页）。 这一概念标志着一种精神取向，即寻求者完全生活在神圣的当下，不受对过去的依恋或对未来的焦虑所束缚。 正如舒昂所解释的，苏菲派“置身于安拉的当下，不为昨天或明天担忧”，因为这一当下时刻是神圣统一性的反映；在时间中显现的“一”成为了安拉永恒的“现在”，这是一种超越时间限制的现实。
在实践层面，“当下的儿子”也意味着对安拉意志的持续关注和响应。 用舒昂的话说，这意味着苏菲派“始终让自己处于安拉的意志之中”，认识到每一个当下时刻都体现了安拉为他所意欲的一切（《理解伊斯兰》，1998 [1961]，第187页）。 这种精神倾向鼓励人们参与到自己所处时代的境遇中，而不是退缩到理想化的过去。 因此，许多苏菲传统试图通过创造性且结合语境的诠释来应对现代性的挑战，同时保持在持久的精神原则之上。
苏菲派坚持不仅要以沉思的方式纪念安拉，还要通过见证（mushahada）周围的“迹象”（ayat）来纪念，因为正如一些苏菲派所相信的那样，安拉在每一件存在的事物中显现自己（幸子·村田（Sachiko Murata）1992，《伊斯兰之道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》，第192页）。 这种显现（tajalli）的迹象之一就是时间本身；迹象也通过《古兰经》（Book）和自然界显现出来（舒昂 1998 [1961]，第161、165页）。 见证并体现这些迹象，这是一种被培养的美德，被称为“伊赫桑”（ihsan），即“行善”，引用威廉·C·奇蒂克（William C. Chittick，2000，《苏菲主义》，第4–6页）的话，这也是成为穆斯林的一种方法。 它强调认知，尤其是认识自我。 这种“伊赫桑”或“行善”，连同诚意（ikhlas），构成了苏菲主义（tasawwuf）。
早期的埃及苏菲派、穆夫提和法学家伊本·阿塔·安拉（Ibn 'Ata Allah，卒于1309年）敦促他的同教信徒顺应当前时代，并接受其后果作为安拉意志的显现。 据他所言，真正的信徒应该对安拉有绝对的信赖（tawakkul），适应当前的环境，“顺其自然”，并相信安拉会引领他度过变迁的时代。 正如一条先知圣训所言，安拉即时间。 他用一首四行诗表达了这一观点：
当我看到命运在流淌，对此并无怀疑或犹豫。 所以我将我所有的权利托付给我的造物主，并将自己投入到潮流之中（引自康奈尔 2014，第146页）。
与规范性传统相比，苏菲传统似乎更倾向于宗教间的开放，因为一些苏菲大师（如Delaor Husayn Maizbhandari，《Vilayet-e Mutlaka》，第7版，1960年）认为，伊斯兰教并非人类通往安拉的唯一选择路径。 这就是苏菲主义如何“通过鼓励宗教间交流和文化融合，为拓宽穆斯林的视野做出贡献”。
伊斯兰教，尤其是苏菲主义，通常将民族、文化和宗教的多样性视为神圣智慧的表达，而非对其的偏离。 《古兰经》通过肯定神圣启示的普遍性和宗教多样性的合法性，为宗教多元主义提供了基础。 它教导说，安拉为不同的社区分配了各自的道路和律法，人类应当在行善上竞争，而不是寻求统一（《古兰经》 5:48）。 《古兰经》进一步宣称，每个社区都收到了一位使者（《古兰经》 10:47），表明神圣的指引并不局限于单一的民族或传统。 此外，它将救赎的应许延伸至所有信仰安拉、末日并践行正义的人，包括犹太人、基督徒和其他信仰社区（《古兰经》 2:62）。 总之，这些教导表明宗教多样性是安拉设计的一部分，而道德卓越而非宗教排他性，是《古兰经》关于人类共存愿景的核心。
从这个角度来看，人类的多样性被理解为神圣智慧的反映，而非历史偶然的产物。 《古兰经》将语言、种族、文化和社区身份的差异呈现为安拉创造目的的迹象。 基于这种包容性的愿景，一些穆斯林学者承认佛陀、琐罗亚斯德和阿肯那顿等人为神圣指引的接受者。 同样，一些南亚穆斯林思想家将《吠陀经》视为神圣启示的经典，并因此将“有经人”（Ahl al-Kitāb）的概念扩展到包括印度教徒。 这种诠释反映了一种更广泛的伊斯兰理解，即神圣的启示和指引在整个人类历史中已经触及了不同的民族（埃里克·杰弗里（Eric Geoffroy）2010，第182页）。
尽管苏菲主义在不同文化和历史时期存在多样性，但它总体上坚持了《古兰经》中关于多元主义、共存和尊重人类多样性的价值观。 通过强调神圣慈悲的普遍性和不同宗教传统中真理的存在，苏菲派经常促进与他人的包容性和建设性接触。 这种观点植根于苏菲派神圣之爱的核心原则，拉比阿·阿达维亚（Rābiʿa al-ʿAdawiyya，卒于801年）的名言即是例证：“我对安拉的爱使我无法憎恨撒旦。” 她的话反映了苏菲派的信念，即对安拉的完全奉献超越了敌意，并培养了一种植根于爱、同情和对所有造物开放的精神视野。
苏菲灵性深深植根于这样一种信念：创造的目的是为了让安拉被认知，这一主题在著名的圣洁圣训（ḥadīth qudsī）中表达为：“我曾是一个隐藏的宝藏，渴望被认知；因此，我创造了世界。” 《古兰经》本身强调了安拉与人类之间关系的亲密性，宣称：“我们比他的颈静脉更靠近他”（50:16）。 它还谈到了安拉与其仆人之间相互的爱。 然而，规范性传统中的许多神学家倾向于将神圣之爱主要解释为对安拉命令的服从，而不是造物主与信徒之间相互的爱之纽带。 苏菲派寻求通过沉思在整个创造界中显现的安拉迹象来发现这种神圣现实，将宇宙视为反映神圣临在的镜子。 事实上，爱在苏菲灵性中占据着核心和决定性的地位。 对于苏菲派来说，与安拉的关系不仅仅是顺从，还包含深沉的爱慕、渴望和亲密。 这种爱超越了安拉，延伸到安拉的挚爱——先知穆罕默德 ﷺ，他高尚的品格和精神完美是信徒的榜样。 正如安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1994）所观察到的，对先知的奉献成为穆斯林虔诚和精神生活中不可或缺的要素（《解读安拉的迹象：伊斯兰教的现象学方法》，第251页）。 因此，苏菲道路不仅以服从和奉献为特征，还以深度的爱之培养为特征——对安拉的爱、对先知的爱，以及最终对所有造物的爱，作为神圣挚爱的反映。
在苏菲思想中，所有的造物都参与对安拉的赞美和纪念，使宇宙成为一个指向其造物主的巨大神圣迹象网络。 这一愿景与先知穆罕默德 ﷺ 紧密相连，他的名字本身就源于意为“赞美”的词根，并与《古兰经》中关于安拉与人类相互之爱的教导相呼应。 苏菲主义将这种神圣之爱置于精神生活的中心，将其视为一种超越法律、教义和社区边界的普遍力量。 苏菲派不仅寻求爱安拉，还寻求向所有造物展现这种爱。 因此，爱被理解为不仅仅是一种宗教义务或情感体验；它是连接安拉、人类和宇宙的基本现实。 因此，精神道路最终是一场通往实现万物统一性和相互关联性的爱之旅。
苏菲主义与多个宗教传统有着重要的精神和哲学亲缘关系。 苏菲派长期以来尊崇耶稣为爱、谦逊、苦行和自我牺牲的典范，早期的苏菲文献经常借鉴基督教圣徒和修道传统。 学者们还发现了苏菲教义与新柏拉图主义之间的相似之处，特别是在它们对现实的形而上学构想方面。 同样，苏菲派的“法纳”（fanāʾ，在安拉中自我消融）教义常被与佛教的“涅槃”概念相比较，而苏菲思想和经验的某些方面也被与吠檀多哲学联系起来。 这些相似之处表明，苏菲主义在历史上一直与其他宗教和哲学传统进行着更广泛的精神对话，反映了其普遍和沉思的取向（罗伯特·C·扎纳（Robert C. Zaehner）1960，《印度教与穆斯林神秘主义》）。
苏菲主义与其他宗教传统之间的相似之处仍有待解读，学者们争论它们是源于历史影响、文化交流，还是独立但相似的神秘体验。 无论其起源如何，这些亲缘关系都促成了苏菲主义对其他信仰精神洞见的开放态度。 通过识别各传统间共享的主题和愿望，苏菲主义为宗教间的理解和对话创造了空间，这往往使其比更外在的伊斯兰思想形式更容易被非穆斯林所接受。
此外，伊斯兰教主要流派之间的差异也在其性别理解中显现出来。 《古兰经》肯定了男女在精神上的平等，强调两者在信仰、奉献、道德行为和神圣奖赏方面具有同等的能力，正如第33:35节所表达的那样。 这段经文强调了伊斯兰传统中男女共享的精神责任和尊严框架。
然而，在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的时期，一些学者认为，这种《古兰经》的性别平衡精神逐渐被反映父权制态度的前伊斯兰阿拉伯文化规范所掩盖。 在这种观点看来，重新强调面纱和强化性别等级制度等做法，导致了对《古兰经》更广泛强调的平衡、中庸和“中道”的背离（参见哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）2001，《以安拉之名发言》）。 正如俗话所说，“安拉所赐予的，人类却将其夺走。”
在伊斯兰思想史上，苏菲思想家有时提供了挑战更传统神学假设的性别替代视角。 伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）等人物发展了神圣的象征性诠释，其中与接受性和创造力相关的属性与女性气质相联系，暗示神圣也可以通过女性象征来接触。 他著名地提出，虽然神圣的名字在语法上是阳性的，但神圣的本质反映了一种接受性和生成性的维度，这在象征意义上可能与女性气质相关，特别是在与神圣创造力相关时。 从这个角度来看，神圣可以在女性中被象征性地接触到（萨迪亚·谢赫（Sa'diyya Shaikh）2012，《苏菲派的亲密叙事：伊本·阿拉比、性别与性》，第173–179页）。 同样地，鲁米的诗歌表达了这样一种观点：女性反映了神圣的光辉与创造力。
在整个苏菲派文献中，包括诗歌、圣徒传记和《古兰经》注释，都反复强调了女性的灵性意义及其在神秘主义生活中的作用。 基于此，安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1975）等学者认为，与其他伊斯兰思想流派相比，苏菲主义往往为女性的灵性与社会认可提供了更具包容性的空间（《伊斯兰的神秘维度》，第426页）。
此外，苏菲传统主要从内在和伦理的角度重新诠释了“吉哈德”（jihād）的概念。 最高形式的奋斗，通常被称为“大吉哈德”（al-jihād al-akbar），被理解为对自我的净化和道德品质的完善。 正如胡吉维里（al-Hujwīrī，卒于1073年）所解释的那样，真正的“穆贾希德”（mujāhid，奋斗者）是为了造物主而与自己低级自我（nafs）作斗争的人。 这种内在的斗争旨在实现灵性净化，从而使人能够获得自我认知和对造物主的认知。 在此背景下，那句名言“认清自我者，即认清其主”（man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu）常被引用，以强调内省的核心地位。 鲁米以诗意的方式表达了类似的观点：在礼拜场所寻找造物主之后，他最终在心中发现了神圣的存在。
从这个角度来看，对内在转化和神圣之爱的强调，在伊斯兰教的外在或法学解释中往往不那么明显。 此外，将伊斯兰教视为一个脱离历史背景的固定且理想化的体系，可能会导致对这一传统的倒退式理解。 正如伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）所言，每一个当下时刻在神圣秩序中都具有同等重要的意义（Cornell 2014，第135页）。 从这个意义上说，现代性可以被理解为造物主自我显现的另一种当下形态，而苏菲派的解释框架特别适合处理这一现实。
萨瓦尔·阿拉姆（Sarwar Alam）博士目前是美国乔治梅森大学宗教研究系的兼职教授。 可以通过以下方式联系他。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原始来源页面：https://www.thedailystar.net/s ... ginal 来源页面：https://www.thedailystar.net/s ... 30841
[2] “Islam.” 载于阿隆·戈申-戈特斯坦（Alon Goshen-Gottstein）编辑的《神圣的危机：世界宗教的挑战与转型》，第125–149页 查看全部
原文出处：https://www.thedailystar.net/slow-reads/focus/news/what-sufism-can-teach-us-about-the-modern-world-4230841
原文标题：What Sufism can teach us about the modern world
作者：Sarwar Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。
副标题：苏菲主义与现代性：一文读懂伊斯兰神秘主义的当代价值
摘要：苏菲主义通过“当下的儿子”这一概念，为现代穆斯林提供了应对认识论危机的路径。原文指出，当代主流伊斯兰教常陷入封闭的教义框架，而苏菲传统则在保持对安拉忠诚的同时，展现出更强的灵活性与创造力。通过重新参与古典学术遗产，穆斯林能够超越对过去的盲目依恋，在多元化的现代世界中以动态视角回应现实挑战，实现信仰与当下的深度融合。
苏菲主义能为我们理解现代世界提供什么启示
应当如何看待伊斯兰教：是通过法理传统，还是通过神秘主义传统？ 主流伊斯兰学术界通常将伊斯兰教的各种表现形式视为一个单一的、规范性的传统，并往往对宗教创新表现出一定程度的抵触。 相比之下，不同历史时期和文化背景下的苏菲传统，在应对时代变迁和环境挑战时，通常表现出更大的开放性。
这些不同的取向在文森特·J·康奈尔（Vincent J. Cornell）所称的“企业化伊斯兰”（即主流逊尼派伊斯兰教中占主导地位、往往单一化的表现形式）与苏菲伊斯兰教的对比中尤为明显。 据康奈尔（2014）所述，“企业化伊斯兰”倾向于强调维护一种理想化且纯粹的宗教秩序，这种秩序在很大程度上与历史变迁隔绝。 相比之下，苏菲传统在保持扎根于伊斯兰正统的同时，通常以更大的灵活性和创造力来应对当代现实。
正如弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon，2006）所观察到的，苏菲派信徒对伊斯兰教基本教义的忠诚度并不亚于规范性宗教实践的追随者；然而，他们往往通过动态且结合语境的诠释来表达这种忠诚（《苏菲主义：面纱与精髓：新译本及精选书信集》，詹姆斯·S·卡辛格（James S. Cutsinger）编辑，第167页）。 由于其创造性和活力，主流（规范性）伊斯兰教的追随者常将伊斯兰教的衰落归咎于苏菲派，将苏菲教义视为“异端”（bid'a），有时甚至将苏菲主义称为一种疾病。
有人认为，许多当代主流伊斯兰教的追随者仍然很大程度上局限于过去继承下来的框架中，将宗教身份简化为一种固定的信条。 从这个意义上说，伊斯兰教变得类似于奥斯曼帝国时期的“米勒特”（millet）制度——一种“封闭的、自给自足的宗教社区，它与其他宗教的米勒特同时存在，但几乎完全隔绝”（康奈尔 2014，第129页）。 这种方法倾向于强调社区边界和教义的一致性，而牺牲了《古兰经》中关于伊斯兰教作为个人自觉顺从安拉意志的愿景。
根据这种批评，当代“企业化伊斯兰”与古典伊斯兰文明丰富的知识遗产已几乎没有相似之处。 它对神学、哲学、苏菲主义及其他学术传统的参与往往有限，导致信仰的知识视野日益狭窄。 因此，伊斯兰教变得越来越孤立于更广泛的人类对话和经验之外。 这种与过去多元学术传统的脱节，也助长了伊斯兰原教旨主义的兴起。 正如康奈尔所观察到的，这种倾向“失去了《古兰经》中关于启示普遍性的概念”，同时形成了一种扭曲的世界观，即认为伊斯兰教是规范性真理的唯一宝库。
康奈尔将这种状况描述为一场认识论危机（2014，第129页），这是当代穆斯林必须面对的问题。 然而，解决之道并不在于抛弃伊斯兰传统的知识和精神遗产。 相反，它需要重新参与到浩瀚的古典学术——包括法律、神学、哲学和神秘主义——中，以应对当下的挑战。 通过创造性地汲取这一丰富的遗产，穆斯林既能保持对传统的忠诚，又能对现代世界的现实做出有意义的回应。
对于许多苏菲传统而言，当代社会的决定性特征是现代性，以及随之而来的多元主义、多样性和民主参与的现实。 在应对这些条件时，苏菲派经常引用古典概念，即真正的神秘主义者是“当下的儿子”（ibn al-waqt）（舒昂 2006，第123页）。 这一概念标志着一种精神取向，即寻求者完全生活在神圣的当下，不受对过去的依恋或对未来的焦虑所束缚。 正如舒昂所解释的，苏菲派“置身于安拉的当下，不为昨天或明天担忧”，因为这一当下时刻是神圣统一性的反映；在时间中显现的“一”成为了安拉永恒的“现在”，这是一种超越时间限制的现实。
在实践层面，“当下的儿子”也意味着对安拉意志的持续关注和响应。 用舒昂的话说，这意味着苏菲派“始终让自己处于安拉的意志之中”，认识到每一个当下时刻都体现了安拉为他所意欲的一切（《理解伊斯兰》，1998 [1961]，第187页）。 这种精神倾向鼓励人们参与到自己所处时代的境遇中，而不是退缩到理想化的过去。 因此，许多苏菲传统试图通过创造性且结合语境的诠释来应对现代性的挑战，同时保持在持久的精神原则之上。
苏菲派坚持不仅要以沉思的方式纪念安拉，还要通过见证（mushahada）周围的“迹象”（ayat）来纪念，因为正如一些苏菲派所相信的那样，安拉在每一件存在的事物中显现自己（幸子·村田（Sachiko Murata）1992，《伊斯兰之道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》，第192页）。 这种显现（tajalli）的迹象之一就是时间本身；迹象也通过《古兰经》（Book）和自然界显现出来（舒昂 1998 [1961]，第161、165页）。 见证并体现这些迹象，这是一种被培养的美德，被称为“伊赫桑”（ihsan），即“行善”，引用威廉·C·奇蒂克（William C. Chittick，2000，《苏菲主义》，第4–6页）的话，这也是成为穆斯林的一种方法。 它强调认知，尤其是认识自我。 这种“伊赫桑”或“行善”，连同诚意（ikhlas），构成了苏菲主义（tasawwuf）。
早期的埃及苏菲派、穆夫提和法学家伊本·阿塔·安拉（Ibn 'Ata Allah，卒于1309年）敦促他的同教信徒顺应当前时代，并接受其后果作为安拉意志的显现。 据他所言，真正的信徒应该对安拉有绝对的信赖（tawakkul），适应当前的环境，“顺其自然”，并相信安拉会引领他度过变迁的时代。 正如一条先知圣训所言，安拉即时间。 他用一首四行诗表达了这一观点：
当我看到命运在流淌，对此并无怀疑或犹豫。 所以我将我所有的权利托付给我的造物主，并将自己投入到潮流之中（引自康奈尔 2014，第146页）。
与规范性传统相比，苏菲传统似乎更倾向于宗教间的开放，因为一些苏菲大师（如Delaor Husayn Maizbhandari，《Vilayet-e Mutlaka》，第7版，1960年）认为，伊斯兰教并非人类通往安拉的唯一选择路径。 这就是苏菲主义如何“通过鼓励宗教间交流和文化融合，为拓宽穆斯林的视野做出贡献”。
伊斯兰教，尤其是苏菲主义，通常将民族、文化和宗教的多样性视为神圣智慧的表达，而非对其的偏离。 《古兰经》通过肯定神圣启示的普遍性和宗教多样性的合法性，为宗教多元主义提供了基础。 它教导说，安拉为不同的社区分配了各自的道路和律法，人类应当在行善上竞争，而不是寻求统一（《古兰经》 5:48）。 《古兰经》进一步宣称，每个社区都收到了一位使者（《古兰经》 10:47），表明神圣的指引并不局限于单一的民族或传统。 此外，它将救赎的应许延伸至所有信仰安拉、末日并践行正义的人，包括犹太人、基督徒和其他信仰社区（《古兰经》 2:62）。 总之，这些教导表明宗教多样性是安拉设计的一部分，而道德卓越而非宗教排他性，是《古兰经》关于人类共存愿景的核心。
从这个角度来看，人类的多样性被理解为神圣智慧的反映，而非历史偶然的产物。 《古兰经》将语言、种族、文化和社区身份的差异呈现为安拉创造目的的迹象。 基于这种包容性的愿景，一些穆斯林学者承认佛陀、琐罗亚斯德和阿肯那顿等人为神圣指引的接受者。 同样，一些南亚穆斯林思想家将《吠陀经》视为神圣启示的经典，并因此将“有经人”（Ahl al-Kitāb）的概念扩展到包括印度教徒。 这种诠释反映了一种更广泛的伊斯兰理解，即神圣的启示和指引在整个人类历史中已经触及了不同的民族（埃里克·杰弗里（Eric Geoffroy）2010，第182页）。
尽管苏菲主义在不同文化和历史时期存在多样性，但它总体上坚持了《古兰经》中关于多元主义、共存和尊重人类多样性的价值观。 通过强调神圣慈悲的普遍性和不同宗教传统中真理的存在，苏菲派经常促进与他人的包容性和建设性接触。 这种观点植根于苏菲派神圣之爱的核心原则，拉比阿·阿达维亚（Rābiʿa al-ʿAdawiyya，卒于801年）的名言即是例证：“我对安拉的爱使我无法憎恨撒旦。” 她的话反映了苏菲派的信念，即对安拉的完全奉献超越了敌意，并培养了一种植根于爱、同情和对所有造物开放的精神视野。
苏菲灵性深深植根于这样一种信念：创造的目的是为了让安拉被认知，这一主题在著名的圣洁圣训（ḥadīth qudsī）中表达为：“我曾是一个隐藏的宝藏，渴望被认知；因此，我创造了世界。” 《古兰经》本身强调了安拉与人类之间关系的亲密性，宣称：“我们比他的颈静脉更靠近他”（50:16）。 它还谈到了安拉与其仆人之间相互的爱。 然而，规范性传统中的许多神学家倾向于将神圣之爱主要解释为对安拉命令的服从，而不是造物主与信徒之间相互的爱之纽带。 苏菲派寻求通过沉思在整个创造界中显现的安拉迹象来发现这种神圣现实，将宇宙视为反映神圣临在的镜子。 事实上，爱在苏菲灵性中占据着核心和决定性的地位。 对于苏菲派来说，与安拉的关系不仅仅是顺从，还包含深沉的爱慕、渴望和亲密。 这种爱超越了安拉，延伸到安拉的挚爱——先知穆罕默德 ﷺ，他高尚的品格和精神完美是信徒的榜样。 正如安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1994）所观察到的，对先知的奉献成为穆斯林虔诚和精神生活中不可或缺的要素（《解读安拉的迹象：伊斯兰教的现象学方法》，第251页）。 因此，苏菲道路不仅以服从和奉献为特征，还以深度的爱之培养为特征——对安拉的爱、对先知的爱，以及最终对所有造物的爱，作为神圣挚爱的反映。
在苏菲思想中，所有的造物都参与对安拉的赞美和纪念，使宇宙成为一个指向其造物主的巨大神圣迹象网络。 这一愿景与先知穆罕默德 ﷺ 紧密相连，他的名字本身就源于意为“赞美”的词根，并与《古兰经》中关于安拉与人类相互之爱的教导相呼应。 苏菲主义将这种神圣之爱置于精神生活的中心，将其视为一种超越法律、教义和社区边界的普遍力量。 苏菲派不仅寻求爱安拉，还寻求向所有造物展现这种爱。 因此，爱被理解为不仅仅是一种宗教义务或情感体验；它是连接安拉、人类和宇宙的基本现实。 因此，精神道路最终是一场通往实现万物统一性和相互关联性的爱之旅。
苏菲主义与多个宗教传统有着重要的精神和哲学亲缘关系。 苏菲派长期以来尊崇耶稣为爱、谦逊、苦行和自我牺牲的典范，早期的苏菲文献经常借鉴基督教圣徒和修道传统。 学者们还发现了苏菲教义与新柏拉图主义之间的相似之处，特别是在它们对现实的形而上学构想方面。 同样，苏菲派的“法纳”（fanāʾ，在安拉中自我消融）教义常被与佛教的“涅槃”概念相比较，而苏菲思想和经验的某些方面也被与吠檀多哲学联系起来。 这些相似之处表明，苏菲主义在历史上一直与其他宗教和哲学传统进行着更广泛的精神对话，反映了其普遍和沉思的取向（罗伯特·C·扎纳（Robert C. Zaehner）1960，《印度教与穆斯林神秘主义》）。
苏菲主义与其他宗教传统之间的相似之处仍有待解读，学者们争论它们是源于历史影响、文化交流，还是独立但相似的神秘体验。 无论其起源如何，这些亲缘关系都促成了苏菲主义对其他信仰精神洞见的开放态度。 通过识别各传统间共享的主题和愿望，苏菲主义为宗教间的理解和对话创造了空间，这往往使其比更外在的伊斯兰思想形式更容易被非穆斯林所接受。
此外，伊斯兰教主要流派之间的差异也在其性别理解中显现出来。 《古兰经》肯定了男女在精神上的平等，强调两者在信仰、奉献、道德行为和神圣奖赏方面具有同等的能力，正如第33:35节所表达的那样。 这段经文强调了伊斯兰传统中男女共享的精神责任和尊严框架。
然而，在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的时期，一些学者认为，这种《古兰经》的性别平衡精神逐渐被反映父权制态度的前伊斯兰阿拉伯文化规范所掩盖。 在这种观点看来，重新强调面纱和强化性别等级制度等做法，导致了对《古兰经》更广泛强调的平衡、中庸和“中道”的背离（参见哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）2001，《以安拉之名发言》）。 正如俗话所说，“安拉所赐予的，人类却将其夺走。”
在伊斯兰思想史上，苏菲思想家有时提供了挑战更传统神学假设的性别替代视角。 伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）等人物发展了神圣的象征性诠释，其中与接受性和创造力相关的属性与女性气质相联系，暗示神圣也可以通过女性象征来接触。 他著名地提出，虽然神圣的名字在语法上是阳性的，但神圣的本质反映了一种接受性和生成性的维度，这在象征意义上可能与女性气质相关，特别是在与神圣创造力相关时。 从这个角度来看，神圣可以在女性中被象征性地接触到（萨迪亚·谢赫（Sa'diyya Shaikh）2012，《苏菲派的亲密叙事：伊本·阿拉比、性别与性》，第173–179页）。 同样地，鲁米的诗歌表达了这样一种观点：女性反映了神圣的光辉与创造力。
在整个苏菲派文献中，包括诗歌、圣徒传记和《古兰经》注释，都反复强调了女性的灵性意义及其在神秘主义生活中的作用。 基于此，安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1975）等学者认为，与其他伊斯兰思想流派相比，苏菲主义往往为女性的灵性与社会认可提供了更具包容性的空间（《伊斯兰的神秘维度》，第426页）。
此外，苏菲传统主要从内在和伦理的角度重新诠释了“吉哈德”（jihād）的概念。 最高形式的奋斗，通常被称为“大吉哈德”（al-jihād al-akbar），被理解为对自我的净化和道德品质的完善。 正如胡吉维里（al-Hujwīrī，卒于1073年）所解释的那样，真正的“穆贾希德”（mujāhid，奋斗者）是为了造物主而与自己低级自我（nafs）作斗争的人。 这种内在的斗争旨在实现灵性净化，从而使人能够获得自我认知和对造物主的认知。 在此背景下，那句名言“认清自我者，即认清其主”（man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu）常被引用，以强调内省的核心地位。 鲁米以诗意的方式表达了类似的观点：在礼拜场所寻找造物主之后，他最终在心中发现了神圣的存在。
从这个角度来看，对内在转化和神圣之爱的强调，在伊斯兰教的外在或法学解释中往往不那么明显。 此外，将伊斯兰教视为一个脱离历史背景的固定且理想化的体系，可能会导致对这一传统的倒退式理解。 正如伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）所言，每一个当下时刻在神圣秩序中都具有同等重要的意义（Cornell 2014，第135页）。 从这个意义上说，现代性可以被理解为造物主自我显现的另一种当下形态，而苏菲派的解释框架特别适合处理这一现实。
萨瓦尔·阿拉姆（Sarwar Alam）博士目前是美国乔治梅森大学宗教研究系的兼职教授。 可以通过以下方式联系他。
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作者：Sarwar Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。
副标题：苏菲主义与现代性：一文读懂伊斯兰神秘主义的当代价值
摘要：苏菲主义通过“当下的儿子”这一概念，为现代穆斯林提供了应对认识论危机的路径。原文指出，当代主流伊斯兰教常陷入封闭的教义框架，而苏菲传统则在保持对安拉忠诚的同时，展现出更强的灵活性与创造力。通过重新参与古典学术遗产，穆斯林能够超越对过去的盲目依恋，在多元化的现代世界中以动态视角回应现实挑战，实现信仰与当下的深度融合。
苏菲主义能为我们理解现代世界提供什么启示
应当如何看待伊斯兰教：是通过法理传统，还是通过神秘主义传统？ 主流伊斯兰学术界通常将伊斯兰教的各种表现形式视为一个单一的、规范性的传统，并往往对宗教创新表现出一定程度的抵触。 相比之下，不同历史时期和文化背景下的苏菲传统，在应对时代变迁和环境挑战时，通常表现出更大的开放性。
这些不同的取向在文森特·J·康奈尔（Vincent J. Cornell）所称的“企业化伊斯兰”（即主流逊尼派伊斯兰教中占主导地位、往往单一化的表现形式）与苏菲伊斯兰教的对比中尤为明显。 据康奈尔（2014）所述，“企业化伊斯兰”倾向于强调维护一种理想化且纯粹的宗教秩序，这种秩序在很大程度上与历史变迁隔绝。 相比之下，苏菲传统在保持扎根于伊斯兰正统的同时，通常以更大的灵活性和创造力来应对当代现实。
正如弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon，2006）所观察到的，苏菲派信徒对伊斯兰教基本教义的忠诚度并不亚于规范性宗教实践的追随者；然而，他们往往通过动态且结合语境的诠释来表达这种忠诚（《苏菲主义：面纱与精髓：新译本及精选书信集》，詹姆斯·S·卡辛格（James S. Cutsinger）编辑，第167页）。 由于其创造性和活力，主流（规范性）伊斯兰教的追随者常将伊斯兰教的衰落归咎于苏菲派，将苏菲教义视为“异端”（bid'a），有时甚至将苏菲主义称为一种疾病。
有人认为，许多当代主流伊斯兰教的追随者仍然很大程度上局限于过去继承下来的框架中，将宗教身份简化为一种固定的信条。 从这个意义上说，伊斯兰教变得类似于奥斯曼帝国时期的“米勒特”（millet）制度——一种“封闭的、自给自足的宗教社区，它与其他宗教的米勒特同时存在，但几乎完全隔绝”（康奈尔 2014，第129页）。 这种方法倾向于强调社区边界和教义的一致性，而牺牲了《古兰经》中关于伊斯兰教作为个人自觉顺从安拉意志的愿景。
根据这种批评，当代“企业化伊斯兰”与古典伊斯兰文明丰富的知识遗产已几乎没有相似之处。 它对神学、哲学、苏菲主义及其他学术传统的参与往往有限，导致信仰的知识视野日益狭窄。 因此，伊斯兰教变得越来越孤立于更广泛的人类对话和经验之外。 这种与过去多元学术传统的脱节，也助长了伊斯兰原教旨主义的兴起。 正如康奈尔所观察到的，这种倾向“失去了《古兰经》中关于启示普遍性的概念”，同时形成了一种扭曲的世界观，即认为伊斯兰教是规范性真理的唯一宝库。
康奈尔将这种状况描述为一场认识论危机（2014，第129页），这是当代穆斯林必须面对的问题。 然而，解决之道并不在于抛弃伊斯兰传统的知识和精神遗产。 相反，它需要重新参与到浩瀚的古典学术——包括法律、神学、哲学和神秘主义——中，以应对当下的挑战。 通过创造性地汲取这一丰富的遗产，穆斯林既能保持对传统的忠诚，又能对现代世界的现实做出有意义的回应。
对于许多苏菲传统而言，当代社会的决定性特征是现代性，以及随之而来的多元主义、多样性和民主参与的现实。 在应对这些条件时，苏菲派经常引用古典概念，即真正的神秘主义者是“当下的儿子”（ibn al-waqt）（舒昂 2006，第123页）。 这一概念标志着一种精神取向，即寻求者完全生活在神圣的当下，不受对过去的依恋或对未来的焦虑所束缚。 正如舒昂所解释的，苏菲派“置身于安拉的当下，不为昨天或明天担忧”，因为这一当下时刻是神圣统一性的反映；在时间中显现的“一”成为了安拉永恒的“现在”，这是一种超越时间限制的现实。
在实践层面，“当下的儿子”也意味着对安拉意志的持续关注和响应。 用舒昂的话说，这意味着苏菲派“始终让自己处于安拉的意志之中”，认识到每一个当下时刻都体现了安拉为他所意欲的一切（《理解伊斯兰》，1998 [1961]，第187页）。 这种精神倾向鼓励人们参与到自己所处时代的境遇中，而不是退缩到理想化的过去。 因此，许多苏菲传统试图通过创造性且结合语境的诠释来应对现代性的挑战，同时保持在持久的精神原则之上。
苏菲派坚持不仅要以沉思的方式纪念安拉，还要通过见证（mushahada）周围的“迹象”（ayat）来纪念，因为正如一些苏菲派所相信的那样，安拉在每一件存在的事物中显现自己（幸子·村田（Sachiko Murata）1992，《伊斯兰之道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》，第192页）。 这种显现（tajalli）的迹象之一就是时间本身；迹象也通过《古兰经》（Book）和自然界显现出来（舒昂 1998 [1961]，第161、165页）。 见证并体现这些迹象，这是一种被培养的美德，被称为“伊赫桑”（ihsan），即“行善”，引用威廉·C·奇蒂克（William C. Chittick，2000，《苏菲主义》，第4–6页）的话，这也是成为穆斯林的一种方法。 它强调认知，尤其是认识自我。 这种“伊赫桑”或“行善”，连同诚意（ikhlas），构成了苏菲主义（tasawwuf）。
早期的埃及苏菲派、穆夫提和法学家伊本·阿塔·安拉（Ibn 'Ata Allah，卒于1309年）敦促他的同教信徒顺应当前时代，并接受其后果作为安拉意志的显现。 据他所言，真正的信徒应该对安拉有绝对的信赖（tawakkul），适应当前的环境，“顺其自然”，并相信安拉会引领他度过变迁的时代。 正如一条先知圣训所言，安拉即时间。 他用一首四行诗表达了这一观点：
当我看到命运在流淌，对此并无怀疑或犹豫。 所以我将我所有的权利托付给我的造物主，并将自己投入到潮流之中（引自康奈尔 2014，第146页）。
与规范性传统相比，苏菲传统似乎更倾向于宗教间的开放，因为一些苏菲大师（如Delaor Husayn Maizbhandari，《Vilayet-e Mutlaka》，第7版，1960年）认为，伊斯兰教并非人类通往安拉的唯一选择路径。 这就是苏菲主义如何“通过鼓励宗教间交流和文化融合，为拓宽穆斯林的视野做出贡献”。
伊斯兰教，尤其是苏菲主义，通常将民族、文化和宗教的多样性视为神圣智慧的表达，而非对其的偏离。 《古兰经》通过肯定神圣启示的普遍性和宗教多样性的合法性，为宗教多元主义提供了基础。 它教导说，安拉为不同的社区分配了各自的道路和律法，人类应当在行善上竞争，而不是寻求统一（《古兰经》 5:48）。 《古兰经》进一步宣称，每个社区都收到了一位使者（《古兰经》 10:47），表明神圣的指引并不局限于单一的民族或传统。 此外，它将救赎的应许延伸至所有信仰安拉、末日并践行正义的人，包括犹太人、基督徒和其他信仰社区（《古兰经》 2:62）。 总之，这些教导表明宗教多样性是安拉设计的一部分，而道德卓越而非宗教排他性，是《古兰经》关于人类共存愿景的核心。
从这个角度来看，人类的多样性被理解为神圣智慧的反映，而非历史偶然的产物。 《古兰经》将语言、种族、文化和社区身份的差异呈现为安拉创造目的的迹象。 基于这种包容性的愿景，一些穆斯林学者承认佛陀、琐罗亚斯德和阿肯那顿等人为神圣指引的接受者。 同样，一些南亚穆斯林思想家将《吠陀经》视为神圣启示的经典，并因此将“有经人”（Ahl al-Kitāb）的概念扩展到包括印度教徒。 这种诠释反映了一种更广泛的伊斯兰理解，即神圣的启示和指引在整个人类历史中已经触及了不同的民族（埃里克·杰弗里（Eric Geoffroy）2010，第182页）。
尽管苏菲主义在不同文化和历史时期存在多样性，但它总体上坚持了《古兰经》中关于多元主义、共存和尊重人类多样性的价值观。 通过强调神圣慈悲的普遍性和不同宗教传统中真理的存在，苏菲派经常促进与他人的包容性和建设性接触。 这种观点植根于苏菲派神圣之爱的核心原则，拉比阿·阿达维亚（Rābiʿa al-ʿAdawiyya，卒于801年）的名言即是例证：“我对安拉的爱使我无法憎恨撒旦。” 她的话反映了苏菲派的信念，即对安拉的完全奉献超越了敌意，并培养了一种植根于爱、同情和对所有造物开放的精神视野。
苏菲灵性深深植根于这样一种信念：创造的目的是为了让安拉被认知，这一主题在著名的圣洁圣训（ḥadīth qudsī）中表达为：“我曾是一个隐藏的宝藏，渴望被认知；因此，我创造了世界。” 《古兰经》本身强调了安拉与人类之间关系的亲密性，宣称：“我们比他的颈静脉更靠近他”（50:16）。 它还谈到了安拉与其仆人之间相互的爱。 然而，规范性传统中的许多神学家倾向于将神圣之爱主要解释为对安拉命令的服从，而不是造物主与信徒之间相互的爱之纽带。 苏菲派寻求通过沉思在整个创造界中显现的安拉迹象来发现这种神圣现实，将宇宙视为反映神圣临在的镜子。 事实上，爱在苏菲灵性中占据着核心和决定性的地位。 对于苏菲派来说，与安拉的关系不仅仅是顺从，还包含深沉的爱慕、渴望和亲密。 这种爱超越了安拉，延伸到安拉的挚爱——先知穆罕默德 ﷺ，他高尚的品格和精神完美是信徒的榜样。 正如安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1994）所观察到的，对先知的奉献成为穆斯林虔诚和精神生活中不可或缺的要素（《解读安拉的迹象：伊斯兰教的现象学方法》，第251页）。 因此，苏菲道路不仅以服从和奉献为特征，还以深度的爱之培养为特征——对安拉的爱、对先知的爱，以及最终对所有造物的爱，作为神圣挚爱的反映。
在苏菲思想中，所有的造物都参与对安拉的赞美和纪念，使宇宙成为一个指向其造物主的巨大神圣迹象网络。 这一愿景与先知穆罕默德 ﷺ 紧密相连，他的名字本身就源于意为“赞美”的词根，并与《古兰经》中关于安拉与人类相互之爱的教导相呼应。 苏菲主义将这种神圣之爱置于精神生活的中心，将其视为一种超越法律、教义和社区边界的普遍力量。 苏菲派不仅寻求爱安拉，还寻求向所有造物展现这种爱。 因此，爱被理解为不仅仅是一种宗教义务或情感体验；它是连接安拉、人类和宇宙的基本现实。 因此，精神道路最终是一场通往实现万物统一性和相互关联性的爱之旅。
苏菲主义与多个宗教传统有着重要的精神和哲学亲缘关系。 苏菲派长期以来尊崇耶稣为爱、谦逊、苦行和自我牺牲的典范，早期的苏菲文献经常借鉴基督教圣徒和修道传统。 学者们还发现了苏菲教义与新柏拉图主义之间的相似之处，特别是在它们对现实的形而上学构想方面。 同样，苏菲派的“法纳”（fanāʾ，在安拉中自我消融）教义常被与佛教的“涅槃”概念相比较，而苏菲思想和经验的某些方面也被与吠檀多哲学联系起来。 这些相似之处表明，苏菲主义在历史上一直与其他宗教和哲学传统进行着更广泛的精神对话，反映了其普遍和沉思的取向（罗伯特·C·扎纳（Robert C. Zaehner）1960，《印度教与穆斯林神秘主义》）。
苏菲主义与其他宗教传统之间的相似之处仍有待解读，学者们争论它们是源于历史影响、文化交流，还是独立但相似的神秘体验。 无论其起源如何，这些亲缘关系都促成了苏菲主义对其他信仰精神洞见的开放态度。 通过识别各传统间共享的主题和愿望，苏菲主义为宗教间的理解和对话创造了空间，这往往使其比更外在的伊斯兰思想形式更容易被非穆斯林所接受。
此外，伊斯兰教主要流派之间的差异也在其性别理解中显现出来。 《古兰经》肯定了男女在精神上的平等，强调两者在信仰、奉献、道德行为和神圣奖赏方面具有同等的能力，正如第33:35节所表达的那样。 这段经文强调了伊斯兰传统中男女共享的精神责任和尊严框架。
然而，在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的时期，一些学者认为，这种《古兰经》的性别平衡精神逐渐被反映父权制态度的前伊斯兰阿拉伯文化规范所掩盖。 在这种观点看来，重新强调面纱和强化性别等级制度等做法，导致了对《古兰经》更广泛强调的平衡、中庸和“中道”的背离（参见哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）2001，《以安拉之名发言》）。 正如俗话所说，“安拉所赐予的，人类却将其夺走。”
在伊斯兰思想史上，苏菲思想家有时提供了挑战更传统神学假设的性别替代视角。 伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）等人物发展了神圣的象征性诠释，其中与接受性和创造力相关的属性与女性气质相联系，暗示神圣也可以通过女性象征来接触。 他著名地提出，虽然神圣的名字在语法上是阳性的，但神圣的本质反映了一种接受性和生成性的维度，这在象征意义上可能与女性气质相关，特别是在与神圣创造力相关时。 从这个角度来看，神圣可以在女性中被象征性地接触到（萨迪亚·谢赫（Sa'diyya Shaikh）2012，《苏菲派的亲密叙事：伊本·阿拉比、性别与性》，第173–179页）。 同样地，鲁米的诗歌表达了这样一种观点：女性反映了神圣的光辉与创造力。
在整个苏菲派文献中，包括诗歌、圣徒传记和《古兰经》注释，都反复强调了女性的灵性意义及其在神秘主义生活中的作用。 基于此，安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1975）等学者认为，与其他伊斯兰思想流派相比，苏菲主义往往为女性的灵性与社会认可提供了更具包容性的空间（《伊斯兰的神秘维度》，第426页）。
此外，苏菲传统主要从内在和伦理的角度重新诠释了“吉哈德”（jihād）的概念。 最高形式的奋斗，通常被称为“大吉哈德”（al-jihād al-akbar），被理解为对自我的净化和道德品质的完善。 正如胡吉维里（al-Hujwīrī，卒于1073年）所解释的那样，真正的“穆贾希德”（mujāhid，奋斗者）是为了造物主而与自己低级自我（nafs）作斗争的人。 这种内在的斗争旨在实现灵性净化，从而使人能够获得自我认知和对造物主的认知。 在此背景下，那句名言“认清自我者，即认清其主”（man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu）常被引用，以强调内省的核心地位。 鲁米以诗意的方式表达了类似的观点：在礼拜场所寻找造物主之后，他最终在心中发现了神圣的存在。
从这个角度来看，对内在转化和神圣之爱的强调，在伊斯兰教的外在或法学解释中往往不那么明显。 此外，将伊斯兰教视为一个脱离历史背景的固定且理想化的体系，可能会导致对这一传统的倒退式理解。 正如伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）所言，每一个当下时刻在神圣秩序中都具有同等重要的意义（Cornell 2014，第135页）。 从这个意义上说，现代性可以被理解为造物主自我显现的另一种当下形态，而苏菲派的解释框架特别适合处理这一现实。
萨瓦尔·阿拉姆（Sarwar Alam）博士目前是美国乔治梅森大学宗教研究系的兼职教授。 可以通过以下方式联系他。
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[1] 原始来源页面：https://www.thedailystar.net/s ... ginal 来源页面：https://www.thedailystar.net/s ... 30841
[2] “Islam.” 载于阿隆·戈申-戈特斯坦（Alon Goshen-Gottstein）编辑的《神圣的危机：世界宗教的挑战与转型》，第125–149页
原文出处：https://www.thedailystar.net/slow-reads/focus/news/what-sufism-can-teach-us-about-the-modern-world-4230841
原文标题：What Sufism can teach us about the modern world
作者：Sarwar Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。
副标题：苏菲主义与现代性：一文读懂伊斯兰神秘主义的当代价值
摘要：苏菲主义通过“当下的儿子”这一概念，为现代穆斯林提供了应对认识论危机的路径。原文指出，当代主流伊斯兰教常陷入封闭的教义框架，而苏菲传统则在保持对安拉忠诚的同时，展现出更强的灵活性与创造力。通过重新参与古典学术遗产，穆斯林能够超越对过去的盲目依恋，在多元化的现代世界中以动态视角回应现实挑战，实现信仰与当下的深度融合。
苏菲主义能为我们理解现代世界提供什么启示
应当如何看待伊斯兰教：是通过法理传统，还是通过神秘主义传统？ 主流伊斯兰学术界通常将伊斯兰教的各种表现形式视为一个单一的、规范性的传统，并往往对宗教创新表现出一定程度的抵触。 相比之下，不同历史时期和文化背景下的苏菲传统，在应对时代变迁和环境挑战时，通常表现出更大的开放性。
这些不同的取向在文森特·J·康奈尔（Vincent J. Cornell）所称的“企业化伊斯兰”（即主流逊尼派伊斯兰教中占主导地位、往往单一化的表现形式）与苏菲伊斯兰教的对比中尤为明显。 据康奈尔（2014）所述，“企业化伊斯兰”倾向于强调维护一种理想化且纯粹的宗教秩序，这种秩序在很大程度上与历史变迁隔绝。 相比之下，苏菲传统在保持扎根于伊斯兰正统的同时，通常以更大的灵活性和创造力来应对当代现实。
正如弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon，2006）所观察到的，苏菲派信徒对伊斯兰教基本教义的忠诚度并不亚于规范性宗教实践的追随者；然而，他们往往通过动态且结合语境的诠释来表达这种忠诚（《苏菲主义：面纱与精髓：新译本及精选书信集》，詹姆斯·S·卡辛格（James S. Cutsinger）编辑，第167页）。 由于其创造性和活力，主流（规范性）伊斯兰教的追随者常将伊斯兰教的衰落归咎于苏菲派，将苏菲教义视为“异端”（bid'a），有时甚至将苏菲主义称为一种疾病。
有人认为，许多当代主流伊斯兰教的追随者仍然很大程度上局限于过去继承下来的框架中，将宗教身份简化为一种固定的信条。 从这个意义上说，伊斯兰教变得类似于奥斯曼帝国时期的“米勒特”（millet）制度——一种“封闭的、自给自足的宗教社区，它与其他宗教的米勒特同时存在，但几乎完全隔绝”（康奈尔 2014，第129页）。 这种方法倾向于强调社区边界和教义的一致性，而牺牲了《古兰经》中关于伊斯兰教作为个人自觉顺从安拉意志的愿景。
根据这种批评，当代“企业化伊斯兰”与古典伊斯兰文明丰富的知识遗产已几乎没有相似之处。 它对神学、哲学、苏菲主义及其他学术传统的参与往往有限，导致信仰的知识视野日益狭窄。 因此，伊斯兰教变得越来越孤立于更广泛的人类对话和经验之外。 这种与过去多元学术传统的脱节，也助长了伊斯兰原教旨主义的兴起。 正如康奈尔所观察到的，这种倾向“失去了《古兰经》中关于启示普遍性的概念”，同时形成了一种扭曲的世界观，即认为伊斯兰教是规范性真理的唯一宝库。
康奈尔将这种状况描述为一场认识论危机（2014，第129页），这是当代穆斯林必须面对的问题。 然而，解决之道并不在于抛弃伊斯兰传统的知识和精神遗产。 相反，它需要重新参与到浩瀚的古典学术——包括法律、神学、哲学和神秘主义——中，以应对当下的挑战。 通过创造性地汲取这一丰富的遗产，穆斯林既能保持对传统的忠诚，又能对现代世界的现实做出有意义的回应。
对于许多苏菲传统而言，当代社会的决定性特征是现代性，以及随之而来的多元主义、多样性和民主参与的现实。 在应对这些条件时，苏菲派经常引用古典概念，即真正的神秘主义者是“当下的儿子”（ibn al-waqt）（舒昂 2006，第123页）。 这一概念标志着一种精神取向，即寻求者完全生活在神圣的当下，不受对过去的依恋或对未来的焦虑所束缚。 正如舒昂所解释的，苏菲派“置身于安拉的当下，不为昨天或明天担忧”，因为这一当下时刻是神圣统一性的反映；在时间中显现的“一”成为了安拉永恒的“现在”，这是一种超越时间限制的现实。
在实践层面，“当下的儿子”也意味着对安拉意志的持续关注和响应。 用舒昂的话说，这意味着苏菲派“始终让自己处于安拉的意志之中”，认识到每一个当下时刻都体现了安拉为他所意欲的一切（《理解伊斯兰》，1998 [1961]，第187页）。 这种精神倾向鼓励人们参与到自己所处时代的境遇中，而不是退缩到理想化的过去。 因此，许多苏菲传统试图通过创造性且结合语境的诠释来应对现代性的挑战，同时保持在持久的精神原则之上。
苏菲派坚持不仅要以沉思的方式纪念安拉，还要通过见证（mushahada）周围的“迹象”（ayat）来纪念，因为正如一些苏菲派所相信的那样，安拉在每一件存在的事物中显现自己（幸子·村田（Sachiko Murata）1992，《伊斯兰之道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》，第192页）。 这种显现（tajalli）的迹象之一就是时间本身；迹象也通过《古兰经》（Book）和自然界显现出来（舒昂 1998 [1961]，第161、165页）。 见证并体现这些迹象，这是一种被培养的美德，被称为“伊赫桑”（ihsan），即“行善”，引用威廉·C·奇蒂克（William C. Chittick，2000，《苏菲主义》，第4–6页）的话，这也是成为穆斯林的一种方法。 它强调认知，尤其是认识自我。 这种“伊赫桑”或“行善”，连同诚意（ikhlas），构成了苏菲主义（tasawwuf）。
早期的埃及苏菲派、穆夫提和法学家伊本·阿塔·安拉（Ibn 'Ata Allah，卒于1309年）敦促他的同教信徒顺应当前时代，并接受其后果作为安拉意志的显现。 据他所言，真正的信徒应该对安拉有绝对的信赖（tawakkul），适应当前的环境，“顺其自然”，并相信安拉会引领他度过变迁的时代。 正如一条先知圣训所言，安拉即时间。 他用一首四行诗表达了这一观点：
当我看到命运在流淌，对此并无怀疑或犹豫。 所以我将我所有的权利托付给我的造物主，并将自己投入到潮流之中（引自康奈尔 2014，第146页）。
与规范性传统相比，苏菲传统似乎更倾向于宗教间的开放，因为一些苏菲大师（如Delaor Husayn Maizbhandari，《Vilayet-e Mutlaka》，第7版，1960年）认为，伊斯兰教并非人类通往安拉的唯一选择路径。 这就是苏菲主义如何“通过鼓励宗教间交流和文化融合，为拓宽穆斯林的视野做出贡献”。
伊斯兰教，尤其是苏菲主义，通常将民族、文化和宗教的多样性视为神圣智慧的表达，而非对其的偏离。 《古兰经》通过肯定神圣启示的普遍性和宗教多样性的合法性，为宗教多元主义提供了基础。 它教导说，安拉为不同的社区分配了各自的道路和律法，人类应当在行善上竞争，而不是寻求统一（《古兰经》 5:48）。 《古兰经》进一步宣称，每个社区都收到了一位使者（《古兰经》 10:47），表明神圣的指引并不局限于单一的民族或传统。 此外，它将救赎的应许延伸至所有信仰安拉、末日并践行正义的人，包括犹太人、基督徒和其他信仰社区（《古兰经》 2:62）。 总之，这些教导表明宗教多样性是安拉设计的一部分，而道德卓越而非宗教排他性，是《古兰经》关于人类共存愿景的核心。
从这个角度来看，人类的多样性被理解为神圣智慧的反映，而非历史偶然的产物。 《古兰经》将语言、种族、文化和社区身份的差异呈现为安拉创造目的的迹象。 基于这种包容性的愿景，一些穆斯林学者承认佛陀、琐罗亚斯德和阿肯那顿等人为神圣指引的接受者。 同样，一些南亚穆斯林思想家将《吠陀经》视为神圣启示的经典，并因此将“有经人”（Ahl al-Kitāb）的概念扩展到包括印度教徒。 这种诠释反映了一种更广泛的伊斯兰理解，即神圣的启示和指引在整个人类历史中已经触及了不同的民族（埃里克·杰弗里（Eric Geoffroy）2010，第182页）。
尽管苏菲主义在不同文化和历史时期存在多样性，但它总体上坚持了《古兰经》中关于多元主义、共存和尊重人类多样性的价值观。 通过强调神圣慈悲的普遍性和不同宗教传统中真理的存在，苏菲派经常促进与他人的包容性和建设性接触。 这种观点植根于苏菲派神圣之爱的核心原则，拉比阿·阿达维亚（Rābiʿa al-ʿAdawiyya，卒于801年）的名言即是例证：“我对安拉的爱使我无法憎恨撒旦。” 她的话反映了苏菲派的信念，即对安拉的完全奉献超越了敌意，并培养了一种植根于爱、同情和对所有造物开放的精神视野。
苏菲灵性深深植根于这样一种信念：创造的目的是为了让安拉被认知，这一主题在著名的圣洁圣训（ḥadīth qudsī）中表达为：“我曾是一个隐藏的宝藏，渴望被认知；因此，我创造了世界。” 《古兰经》本身强调了安拉与人类之间关系的亲密性，宣称：“我们比他的颈静脉更靠近他”（50:16）。 它还谈到了安拉与其仆人之间相互的爱。 然而，规范性传统中的许多神学家倾向于将神圣之爱主要解释为对安拉命令的服从，而不是造物主与信徒之间相互的爱之纽带。 苏菲派寻求通过沉思在整个创造界中显现的安拉迹象来发现这种神圣现实，将宇宙视为反映神圣临在的镜子。 事实上，爱在苏菲灵性中占据着核心和决定性的地位。 对于苏菲派来说，与安拉的关系不仅仅是顺从，还包含深沉的爱慕、渴望和亲密。 这种爱超越了安拉，延伸到安拉的挚爱——先知穆罕默德 ﷺ，他高尚的品格和精神完美是信徒的榜样。 正如安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1994）所观察到的，对先知的奉献成为穆斯林虔诚和精神生活中不可或缺的要素（《解读安拉的迹象：伊斯兰教的现象学方法》，第251页）。 因此，苏菲道路不仅以服从和奉献为特征，还以深度的爱之培养为特征——对安拉的爱、对先知的爱，以及最终对所有造物的爱，作为神圣挚爱的反映。
在苏菲思想中，所有的造物都参与对安拉的赞美和纪念，使宇宙成为一个指向其造物主的巨大神圣迹象网络。 这一愿景与先知穆罕默德 ﷺ 紧密相连，他的名字本身就源于意为“赞美”的词根，并与《古兰经》中关于安拉与人类相互之爱的教导相呼应。 苏菲主义将这种神圣之爱置于精神生活的中心，将其视为一种超越法律、教义和社区边界的普遍力量。 苏菲派不仅寻求爱安拉，还寻求向所有造物展现这种爱。 因此，爱被理解为不仅仅是一种宗教义务或情感体验；它是连接安拉、人类和宇宙的基本现实。 因此，精神道路最终是一场通往实现万物统一性和相互关联性的爱之旅。
苏菲主义与多个宗教传统有着重要的精神和哲学亲缘关系。 苏菲派长期以来尊崇耶稣为爱、谦逊、苦行和自我牺牲的典范，早期的苏菲文献经常借鉴基督教圣徒和修道传统。 学者们还发现了苏菲教义与新柏拉图主义之间的相似之处，特别是在它们对现实的形而上学构想方面。 同样，苏菲派的“法纳”（fanāʾ，在安拉中自我消融）教义常被与佛教的“涅槃”概念相比较，而苏菲思想和经验的某些方面也被与吠檀多哲学联系起来。 这些相似之处表明，苏菲主义在历史上一直与其他宗教和哲学传统进行着更广泛的精神对话，反映了其普遍和沉思的取向（罗伯特·C·扎纳（Robert C. Zaehner）1960，《印度教与穆斯林神秘主义》）。
苏菲主义与其他宗教传统之间的相似之处仍有待解读，学者们争论它们是源于历史影响、文化交流，还是独立但相似的神秘体验。 无论其起源如何，这些亲缘关系都促成了苏菲主义对其他信仰精神洞见的开放态度。 通过识别各传统间共享的主题和愿望，苏菲主义为宗教间的理解和对话创造了空间，这往往使其比更外在的伊斯兰思想形式更容易被非穆斯林所接受。
此外，伊斯兰教主要流派之间的差异也在其性别理解中显现出来。 《古兰经》肯定了男女在精神上的平等，强调两者在信仰、奉献、道德行为和神圣奖赏方面具有同等的能力，正如第33:35节所表达的那样。 这段经文强调了伊斯兰传统中男女共享的精神责任和尊严框架。
然而，在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的时期，一些学者认为，这种《古兰经》的性别平衡精神逐渐被反映父权制态度的前伊斯兰阿拉伯文化规范所掩盖。 在这种观点看来，重新强调面纱和强化性别等级制度等做法，导致了对《古兰经》更广泛强调的平衡、中庸和“中道”的背离（参见哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）2001，《以安拉之名发言》）。 正如俗话所说，“安拉所赐予的，人类却将其夺走。”
在伊斯兰思想史上，苏菲思想家有时提供了挑战更传统神学假设的性别替代视角。 伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）等人物发展了神圣的象征性诠释，其中与接受性和创造力相关的属性与女性气质相联系，暗示神圣也可以通过女性象征来接触。 他著名地提出，虽然神圣的名字在语法上是阳性的，但神圣的本质反映了一种接受性和生成性的维度，这在象征意义上可能与女性气质相关，特别是在与神圣创造力相关时。 从这个角度来看，神圣可以在女性中被象征性地接触到（萨迪亚·谢赫（Sa'diyya Shaikh）2012，《苏菲派的亲密叙事：伊本·阿拉比、性别与性》，第173–179页）。 同样地，鲁米的诗歌表达了这样一种观点：女性反映了神圣的光辉与创造力。
在整个苏菲派文献中，包括诗歌、圣徒传记和《古兰经》注释，都反复强调了女性的灵性意义及其在神秘主义生活中的作用。 基于此，安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1975）等学者认为，与其他伊斯兰思想流派相比，苏菲主义往往为女性的灵性与社会认可提供了更具包容性的空间（《伊斯兰的神秘维度》，第426页）。
此外，苏菲传统主要从内在和伦理的角度重新诠释了“吉哈德”（jihād）的概念。 最高形式的奋斗，通常被称为“大吉哈德”（al-jihād al-akbar），被理解为对自我的净化和道德品质的完善。 正如胡吉维里（al-Hujwīrī，卒于1073年）所解释的那样，真正的“穆贾希德”（mujāhid，奋斗者）是为了造物主而与自己低级自我（nafs）作斗争的人。 这种内在的斗争旨在实现灵性净化，从而使人能够获得自我认知和对造物主的认知。 在此背景下，那句名言“认清自我者，即认清其主”（man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu）常被引用，以强调内省的核心地位。 鲁米以诗意的方式表达了类似的观点：在礼拜场所寻找造物主之后，他最终在心中发现了神圣的存在。
从这个角度来看，对内在转化和神圣之爱的强调，在伊斯兰教的外在或法学解释中往往不那么明显。 此外，将伊斯兰教视为一个脱离历史背景的固定且理想化的体系，可能会导致对这一传统的倒退式理解。 正如伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）所言，每一个当下时刻在神圣秩序中都具有同等重要的意义（Cornell 2014，第135页）。 从这个意义上说，现代性可以被理解为造物主自我显现的另一种当下形态，而苏菲派的解释框架特别适合处理这一现实。
萨瓦尔·阿拉姆（Sarwar Alam）博士目前是美国乔治梅森大学宗教研究系的兼职教授。 可以通过以下方式联系他。
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[2] “Islam.” 载于阿隆·戈申-戈特斯坦（Alon Goshen-Gottstein）编辑的《神圣的危机：世界宗教的挑战与转型》，第125–149页
阿什阿里派与苏菲主义是“绑定”关系吗？历史事实证明两者并无内在神学必然联系
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 99 次浏览 • 2026-08-24 09:08
转载翻译
原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
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副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
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《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
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《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道
文章 • jacob 发表了文章 • 0 个评论 • 81 次浏览 • 2026-08-24 06:19
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超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道
作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）
当代穆斯林世界在面对苏菲主义（Taṣawwuf）时呈现出一幅自相矛盾的图景：一方面，人们对精神修养、内心安宁与自我净化的追求日益高涨；另一方面，伪苏菲运动的滋生、商业化的灵性炒作以及脱离《古兰经》与《圣训》的偏流行径，在社会上引发了关于苏菲真实本质的广泛困惑。
这种混乱不仅损害了正统修心（Taṣawwuf）的光辉形象，也招致了对苏菲主义本身的广泛批评。因此，当代的核心挑战在于：必须严格区分植根于神圣天启的真正伊斯兰精神修养，与假借其名引入的各种异端创制（Bid'ah）和流弊偏差。
“真正的苏菲（Tasawwuf）绝不是逃避伊斯兰宗教义务的借口，也不是一系列繁复仪式堆砌，而是一条严格植根于《古兰经》与《圣训》、旨在净化灵魂（tazkiyat al-nafs）的严谨自律之道。正如历代古典学者严正告诫的那样，任何忽视神圣教法的灵修路径都是偏离正道的歧途。它依然是通过真诚顺服真主、深沉热爱先知（愿主福安之）来实现内在心性转变与崇高道德修养的核心支柱。”
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）
历史先贤的千年警示：库沙伊里与海吉维里的深刻洞见
当前面临的乱象在伊斯兰历史上并非完全没有先例。数百年前的穆斯林宗师学者就曾敏锐观察到类似趋势，并对真正灵修精神的衰落发出过严厉警告。
著名苏菲权威学者伊玛目库沙伊里（Imam al-Qushayrī，卒于公元1072年）在其传世名著《库沙伊里书信（Al-Risālah al-Qushayriyyah）》中为当时的道德滑坡痛心疾首地写道：“敬虔与克己修行的地毯已被收起；贪婪与世俗野心占据了统治地位。对神圣教法（Sharīʿah）的敬畏已从人们的心中荡然无存，对宗教的懈怠怠慢蔓延开来，礼拜崇拜的崇高意义日渐式微。”
尽管这些话写于近一千年前，但它们与今天穆斯林所面临的道德与精神挑战产生了惊人而深刻的共鸣。
同样，著名大师阿里·海吉维里（Ali Hujwiri，被尊称为“施宝者”Data Ganj Bakhsh）在其里程碑巨著《揭示幽玄（Kashf al-Maḥjūb）》中一针见血地指出：
“今天，没有实质内涵的东西被称为苏菲；而在过去，虽然没有这个名称，却存在着真实的实质。在圣门弟子和早期敬虔先贤（Salaf）的时代，‘苏菲’这个词汇尚不为人知，但其实质却活生生存在着；而今天，空洞的名号保留了下来，实质却大部丧失殆尽。”
概念与实质之辨：圣门弟子展现的生命典范
这一深邃论断精辟区分了外在名号与内在实质。先知穆罕默德（愿主福安之）的圣门弟子们从未以“苏菲”自居，但他们的生命轨迹却完美体现了真诚（ikhlāṣ）、敬畏真主（taqwā）、常念真主（dhikr）、谦卑自律以及对先知圣训毫无动摇的严格遵行。
因此，正统苏菲绝不是伊斯兰内部的一个独立教派，而是《古兰经》与《圣训》所蕴含的精神实质维度，旨在实现灵魂的净化（tazkiyat al-nafs）与心灵的纯洁（taṣfiyat al-qalb）。
《古兰经》反复将这种精神净化强调为先知使者使命的核心目标之一。真主启示道：“净化心灵者，确已成功；玷污心灵者，确已失败”（古兰经 91:9–10）。同样，在描述先知穆罕默德（愿主福安之）的宣教使命时，《古兰经》指出：“祂向他们宣读祂的启示，净化他们，并教授他们经典与智慧”（古兰经 2:151）。
这些经文雄辩地证明：心灵的净化与求知、礼拜以及顺从神圣指引密不可分。真正的苏菲追求的是在伊斯兰教法框架之内、而非脱离教法去实现精神的至善（iḥsān）。
先知穆罕默德（愿主福安之）自己在著名的“吉卜利勒圣训”中将“至善（Iḥsān）”确切定义为：“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你。”这一圣训定义构成了正统修心的核心精髓——它绝非以非凡妄言、神异表演或外在装束为特征，而是体现在对真主的时刻觉知、礼拜中的赤诚真挚、道德修养的精进以及对真主命令的坚定顺从。
历代宗师的一贯法度：教法（Shariah）与真理（Haqiqah）绝不可分
在整个伊斯兰历史上，历代杰出苏菲大师始终一贯强调：没有任何灵修途径可以脱离神圣教法（Sharīʿah）而独立存在。
被尊为“苏菲领袖”的朱奈德·巴格达迪（Junayd al-Baghdadi）留下了传世名言：“除了紧紧追随真主使者（愿主福安之）足迹的人之外，所有通往真理的道路均被彻底封闭。”他在另一处严正指出：“我们的全部学问都被《古兰经》与《圣训》牢牢约束。”
同样，伊玛目安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《圣学复苏（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）》中深刻论证：外在履行教法而缺乏内心净化会导致虚伪伪善，而脱离教法空谈灵性无异于自欺欺人；对安萨里而言，律法与灵性是同一宗教生命相辅相成的两个维度。
伟大的改革先贤阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）反复告诫其弟子门人：“凡不是建立在《古兰经》与《圣训》基石之上的任何道路，纯属误入歧途。”
同样，艾哈迈德·西尔欣迪（Ahmad Sirhindi）坚决主张：任何神秘体验除非符合天启启示，否则绝不具备任何宗教权威；而沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（Shah Waliullah Dehlawi）则将修心描述为道德精进与心灵净化的科学，它是对伊斯兰教法学的完美补充，而非对教法的替代。
伪苏菲现象与当代挑战：批判形式主义与商业化流弊
当代的精神危机恰恰发生在某些人自封拥有精神权威、却公然忽视伊斯兰基本宗教义务之时。此类“伪苏菲”往往鼓吹不受约束的绝对自由、无视宗教律法、对精神领袖进行狂热神化崇拜，或大搞毫无天启依据的异端创制。他们的恶劣行径导致许多旁观者将这些偏差等同于苏菲主义本身。
然而，古典苏菲权威历来是对这类歪风邪气最严厉的批判者。海吉维里明确警告读者切勿与那些挂着苏菲名号却抛弃宗教义务的人同流合污，他劝谕信士远离此类伪善之徒，因为他们同时毒害了宗教与社会。
《古兰经》本身严厉谴责随从私欲背离神圣指引的人：“你不要顺从那种人：我已使他的心忽视我的记念，他随从自己的私欲，他的行为已超越一切法度”（古兰经 18:28）。这节经文确立了一个永恒原则：真正的灵性修养绝不能与常念真主、顺从天启和道德自律相割裂。
波斯文学同样对伪善苦修者与江湖术士进行了辛辣讽刺。著名诗人哈菲兹（Hafez）直言：“倾听那些言行不一者的说教，本身就是一种过错”；在另一处他痛斥商业化虔诚：“亲吻那些将苦修当成生意来做之人的双手，乃是极大的荒唐。”这些诗句警醒世人：外在的虔诚符号绝不能替代内在的真诚与道德正直。
伟大诗人贾拉勒丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）同样警惕缺乏内在净化的形式主义外表：“梳子、齿木、赞珠与道袍，缠头与长衫一应俱全——唯独一颗心依旧污浊不堪。”鲁米的批判绝非针对宗教功课本身，而是痛斥那些将宗教降格为外在装模作样、却彻底丢弃谦卑、爱主之心与心灵净化的人。
泰米叶的中道裁决与现代社会的精神重塑
值得深思的是，即便常被视作教法神学家的宗师们也完全承认正统苏菲的合法地位。伊本·泰米叶清晰区分了致力于虔诚崇拜与道德卓越的正统苏菲，与在宗教中引入异端创制的人。他对朱奈德等早期苏菲大师严守古兰圣训给予了高度赞扬，同时严正批判违背教义的行径。这一客观评估表明：历史上的争论从来不是针对精神修养本身，而是为了确保灵修始终坚实立足于天启基石之上。
现代世界对真正精神修养构成了前所未有的严峻挑战：消费主义、拜金物欲、数字网络干扰、极端个人主义与道德相对主义严重削弱了人们的内在自律与对真主的记念；与此同时，灵性的商业化将信仰蜕变为可供交易的市场商品，魅力型网红有时取代了真正的严谨学者，一时的情绪化体验被误当作精神境界的证悟。
这种现状使伊斯兰古典苏菲教导显得比以往任何时候都更加切中要害。
正统修心（Taṣawwuf）绝不鼓励消极避世，而是号召人们以诚实、谦逊、同情、正义、坚忍、感恩和服务社会的崇高品格积极融入世界。
在伊斯兰思想中，教法（Sharīʿah）、道路（Ṭarīqah）与真理（Ḥaqīqah）绝非互相对立的实体，而是同一宗教生命有机统一的三大维度：教法规范外在言行，道路通过灵修训练锻造心灵，真理代表真确信仰的证悟与亲近真主。三者缺一不可。违背天启的神秘体验毫无权威，而缺乏真诚的外在守法同样难以实现伊斯兰的高尚目标。
结语：重归古兰与圣训的纯正源头
总而言之，真正的苏菲主义既不是离奇神秘仪式的堆砌，也不是逃避宗教义务的遁词。它是一套通过真诚与卓越追求净化心灵、锤炼品格、常念真主并严谨追随先知穆罕默德（愿主福安之）楷模的光辉历程。
库沙伊里、海吉维里、朱奈德、安萨里、阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼、鲁米等宗师先贤的谆谆告诫在今天依然振聋发聩。他们提醒全球穆斯林：脱离《古兰经》与《圣训》的所谓灵性根本不复存在，任何宣称亲近真主却蔑视其命令的道路绝非苏菲，而是彻头彻尾的偏离歧途。
真正的苏菲主义依然是伊斯兰不可或缺的核心精神维度，它全心致力于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、心灵纯洁（taṣfiyat al-qalb）、对真主坚定不移的顺服以及对使者（愿主福安之）真挚深沉的热爱。在一个充斥着精神困惑与道德迷茫的时代，其纯正教导将继续为人类提供一条通向内在重塑、道德崇高与亲近真主的光明中道。 查看全部
超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道
作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）
当代穆斯林世界在面对苏菲主义（Taṣawwuf）时呈现出一幅自相矛盾的图景：一方面，人们对精神修养、内心安宁与自我净化的追求日益高涨；另一方面，伪苏菲运动的滋生、商业化的灵性炒作以及脱离《古兰经》与《圣训》的偏流行径，在社会上引发了关于苏菲真实本质的广泛困惑。
这种混乱不仅损害了正统修心（Taṣawwuf）的光辉形象，也招致了对苏菲主义本身的广泛批评。因此，当代的核心挑战在于：必须严格区分植根于神圣天启的真正伊斯兰精神修养，与假借其名引入的各种异端创制（Bid'ah）和流弊偏差。
“真正的苏菲（Tasawwuf）绝不是逃避伊斯兰宗教义务的借口，也不是一系列繁复仪式堆砌，而是一条严格植根于《古兰经》与《圣训》、旨在净化灵魂（tazkiyat al-nafs）的严谨自律之道。正如历代古典学者严正告诫的那样，任何忽视神圣教法的灵修路径都是偏离正道的歧途。它依然是通过真诚顺服真主、深沉热爱先知（愿主福安之）来实现内在心性转变与崇高道德修养的核心支柱。”
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）
历史先贤的千年警示：库沙伊里与海吉维里的深刻洞见
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著名苏菲权威学者伊玛目库沙伊里（Imam al-Qushayrī，卒于公元1072年）在其传世名著《库沙伊里书信（Al-Risālah al-Qushayriyyah）》中为当时的道德滑坡痛心疾首地写道：“敬虔与克己修行的地毯已被收起；贪婪与世俗野心占据了统治地位。对神圣教法（Sharīʿah）的敬畏已从人们的心中荡然无存，对宗教的懈怠怠慢蔓延开来，礼拜崇拜的崇高意义日渐式微。”
尽管这些话写于近一千年前，但它们与今天穆斯林所面临的道德与精神挑战产生了惊人而深刻的共鸣。
同样，著名大师阿里·海吉维里（Ali Hujwiri，被尊称为“施宝者”Data Ganj Bakhsh）在其里程碑巨著《揭示幽玄（Kashf al-Maḥjūb）》中一针见血地指出：
“今天，没有实质内涵的东西被称为苏菲；而在过去，虽然没有这个名称，却存在着真实的实质。在圣门弟子和早期敬虔先贤（Salaf）的时代，‘苏菲’这个词汇尚不为人知，但其实质却活生生存在着；而今天，空洞的名号保留了下来，实质却大部丧失殆尽。”
概念与实质之辨：圣门弟子展现的生命典范
这一深邃论断精辟区分了外在名号与内在实质。先知穆罕默德（愿主福安之）的圣门弟子们从未以“苏菲”自居，但他们的生命轨迹却完美体现了真诚（ikhlāṣ）、敬畏真主（taqwā）、常念真主（dhikr）、谦卑自律以及对先知圣训毫无动摇的严格遵行。
因此，正统苏菲绝不是伊斯兰内部的一个独立教派，而是《古兰经》与《圣训》所蕴含的精神实质维度，旨在实现灵魂的净化（tazkiyat al-nafs）与心灵的纯洁（taṣfiyat al-qalb）。
《古兰经》反复将这种精神净化强调为先知使者使命的核心目标之一。真主启示道：“净化心灵者，确已成功；玷污心灵者，确已失败”（古兰经 91:9–10）。同样，在描述先知穆罕默德（愿主福安之）的宣教使命时，《古兰经》指出：“祂向他们宣读祂的启示，净化他们，并教授他们经典与智慧”（古兰经 2:151）。
这些经文雄辩地证明：心灵的净化与求知、礼拜以及顺从神圣指引密不可分。真正的苏菲追求的是在伊斯兰教法框架之内、而非脱离教法去实现精神的至善（iḥsān）。
先知穆罕默德（愿主福安之）自己在著名的“吉卜利勒圣训”中将“至善（Iḥsān）”确切定义为：“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你。”这一圣训定义构成了正统修心的核心精髓——它绝非以非凡妄言、神异表演或外在装束为特征，而是体现在对真主的时刻觉知、礼拜中的赤诚真挚、道德修养的精进以及对真主命令的坚定顺从。
历代宗师的一贯法度：教法（Shariah）与真理（Haqiqah）绝不可分
在整个伊斯兰历史上，历代杰出苏菲大师始终一贯强调：没有任何灵修途径可以脱离神圣教法（Sharīʿah）而独立存在。
被尊为“苏菲领袖”的朱奈德·巴格达迪（Junayd al-Baghdadi）留下了传世名言：“除了紧紧追随真主使者（愿主福安之）足迹的人之外，所有通往真理的道路均被彻底封闭。”他在另一处严正指出：“我们的全部学问都被《古兰经》与《圣训》牢牢约束。”
同样，伊玛目安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《圣学复苏（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）》中深刻论证：外在履行教法而缺乏内心净化会导致虚伪伪善，而脱离教法空谈灵性无异于自欺欺人；对安萨里而言，律法与灵性是同一宗教生命相辅相成的两个维度。
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同样，艾哈迈德·西尔欣迪（Ahmad Sirhindi）坚决主张：任何神秘体验除非符合天启启示，否则绝不具备任何宗教权威；而沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（Shah Waliullah Dehlawi）则将修心描述为道德精进与心灵净化的科学，它是对伊斯兰教法学的完美补充，而非对教法的替代。
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然而，古典苏菲权威历来是对这类歪风邪气最严厉的批判者。海吉维里明确警告读者切勿与那些挂着苏菲名号却抛弃宗教义务的人同流合污，他劝谕信士远离此类伪善之徒，因为他们同时毒害了宗教与社会。
《古兰经》本身严厉谴责随从私欲背离神圣指引的人：“你不要顺从那种人：我已使他的心忽视我的记念，他随从自己的私欲，他的行为已超越一切法度”（古兰经 18:28）。这节经文确立了一个永恒原则：真正的灵性修养绝不能与常念真主、顺从天启和道德自律相割裂。
波斯文学同样对伪善苦修者与江湖术士进行了辛辣讽刺。著名诗人哈菲兹（Hafez）直言：“倾听那些言行不一者的说教，本身就是一种过错”；在另一处他痛斥商业化虔诚：“亲吻那些将苦修当成生意来做之人的双手，乃是极大的荒唐。”这些诗句警醒世人：外在的虔诚符号绝不能替代内在的真诚与道德正直。
伟大诗人贾拉勒丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）同样警惕缺乏内在净化的形式主义外表：“梳子、齿木、赞珠与道袍，缠头与长衫一应俱全——唯独一颗心依旧污浊不堪。”鲁米的批判绝非针对宗教功课本身，而是痛斥那些将宗教降格为外在装模作样、却彻底丢弃谦卑、爱主之心与心灵净化的人。
泰米叶的中道裁决与现代社会的精神重塑
值得深思的是，即便常被视作教法神学家的宗师们也完全承认正统苏菲的合法地位。伊本·泰米叶清晰区分了致力于虔诚崇拜与道德卓越的正统苏菲，与在宗教中引入异端创制的人。他对朱奈德等早期苏菲大师严守古兰圣训给予了高度赞扬，同时严正批判违背教义的行径。这一客观评估表明：历史上的争论从来不是针对精神修养本身，而是为了确保灵修始终坚实立足于天启基石之上。
现代世界对真正精神修养构成了前所未有的严峻挑战：消费主义、拜金物欲、数字网络干扰、极端个人主义与道德相对主义严重削弱了人们的内在自律与对真主的记念；与此同时，灵性的商业化将信仰蜕变为可供交易的市场商品，魅力型网红有时取代了真正的严谨学者，一时的情绪化体验被误当作精神境界的证悟。
这种现状使伊斯兰古典苏菲教导显得比以往任何时候都更加切中要害。
正统修心（Taṣawwuf）绝不鼓励消极避世，而是号召人们以诚实、谦逊、同情、正义、坚忍、感恩和服务社会的崇高品格积极融入世界。
在伊斯兰思想中，教法（Sharīʿah）、道路（Ṭarīqah）与真理（Ḥaqīqah）绝非互相对立的实体，而是同一宗教生命有机统一的三大维度：教法规范外在言行，道路通过灵修训练锻造心灵，真理代表真确信仰的证悟与亲近真主。三者缺一不可。违背天启的神秘体验毫无权威，而缺乏真诚的外在守法同样难以实现伊斯兰的高尚目标。
结语：重归古兰与圣训的纯正源头
总而言之，真正的苏菲主义既不是离奇神秘仪式的堆砌，也不是逃避宗教义务的遁词。它是一套通过真诚与卓越追求净化心灵、锤炼品格、常念真主并严谨追随先知穆罕默德（愿主福安之）楷模的光辉历程。
库沙伊里、海吉维里、朱奈德、安萨里、阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼、鲁米等宗师先贤的谆谆告诫在今天依然振聋发聩。他们提醒全球穆斯林：脱离《古兰经》与《圣训》的所谓灵性根本不复存在，任何宣称亲近真主却蔑视其命令的道路绝非苏菲，而是彻头彻尾的偏离歧途。
真正的苏菲主义依然是伊斯兰不可或缺的核心精神维度，它全心致力于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、心灵纯洁（taṣfiyat al-qalb）、对真主坚定不移的顺服以及对使者（愿主福安之）真挚深沉的热爱。在一个充斥着精神困惑与道德迷茫的时代，其纯正教导将继续为人类提供一条通向内在重塑、道德崇高与亲近真主的光明中道。 查看全部
此文章来自互联网，翻译转载
超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道
作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）
当代穆斯林世界在面对苏菲主义（Taṣawwuf）时呈现出一幅自相矛盾的图景：一方面，人们对精神修养、内心安宁与自我净化的追求日益高涨；另一方面，伪苏菲运动的滋生、商业化的灵性炒作以及脱离《古兰经》与《圣训》的偏流行径，在社会上引发了关于苏菲真实本质的广泛困惑。
这种混乱不仅损害了正统修心（Taṣawwuf）的光辉形象，也招致了对苏菲主义本身的广泛批评。因此，当代的核心挑战在于：必须严格区分植根于神圣天启的真正伊斯兰精神修养，与假借其名引入的各种异端创制（Bid'ah）和流弊偏差。
“真正的苏菲（Tasawwuf）绝不是逃避伊斯兰宗教义务的借口，也不是一系列繁复仪式堆砌，而是一条严格植根于《古兰经》与《圣训》、旨在净化灵魂（tazkiyat al-nafs）的严谨自律之道。正如历代古典学者严正告诫的那样，任何忽视神圣教法的灵修路径都是偏离正道的歧途。它依然是通过真诚顺服真主、深沉热爱先知（愿主福安之）来实现内在心性转变与崇高道德修养的核心支柱。”
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）
历史先贤的千年警示：库沙伊里与海吉维里的深刻洞见
当前面临的乱象在伊斯兰历史上并非完全没有先例。数百年前的穆斯林宗师学者就曾敏锐观察到类似趋势，并对真正灵修精神的衰落发出过严厉警告。
著名苏菲权威学者伊玛目库沙伊里（Imam al-Qushayrī，卒于公元1072年）在其传世名著《库沙伊里书信（Al-Risālah al-Qushayriyyah）》中为当时的道德滑坡痛心疾首地写道：“敬虔与克己修行的地毯已被收起；贪婪与世俗野心占据了统治地位。对神圣教法（Sharīʿah）的敬畏已从人们的心中荡然无存，对宗教的懈怠怠慢蔓延开来，礼拜崇拜的崇高意义日渐式微。”
尽管这些话写于近一千年前，但它们与今天穆斯林所面临的道德与精神挑战产生了惊人而深刻的共鸣。
同样，著名大师阿里·海吉维里（Ali Hujwiri，被尊称为“施宝者”Data Ganj Bakhsh）在其里程碑巨著《揭示幽玄（Kashf al-Maḥjūb）》中一针见血地指出：
“今天，没有实质内涵的东西被称为苏菲；而在过去，虽然没有这个名称，却存在着真实的实质。在圣门弟子和早期敬虔先贤（Salaf）的时代，‘苏菲’这个词汇尚不为人知，但其实质却活生生存在着；而今天，空洞的名号保留了下来，实质却大部丧失殆尽。”
概念与实质之辨：圣门弟子展现的生命典范
这一深邃论断精辟区分了外在名号与内在实质。先知穆罕默德（愿主福安之）的圣门弟子们从未以“苏菲”自居，但他们的生命轨迹却完美体现了真诚（ikhlāṣ）、敬畏真主（taqwā）、常念真主（dhikr）、谦卑自律以及对先知圣训毫无动摇的严格遵行。
因此，正统苏菲绝不是伊斯兰内部的一个独立教派，而是《古兰经》与《圣训》所蕴含的精神实质维度，旨在实现灵魂的净化（tazkiyat al-nafs）与心灵的纯洁（taṣfiyat al-qalb）。
《古兰经》反复将这种精神净化强调为先知使者使命的核心目标之一。真主启示道：“净化心灵者，确已成功；玷污心灵者，确已失败”（古兰经 91:9–10）。同样，在描述先知穆罕默德（愿主福安之）的宣教使命时，《古兰经》指出：“祂向他们宣读祂的启示，净化他们，并教授他们经典与智慧”（古兰经 2:151）。
这些经文雄辩地证明：心灵的净化与求知、礼拜以及顺从神圣指引密不可分。真正的苏菲追求的是在伊斯兰教法框架之内、而非脱离教法去实现精神的至善（iḥsān）。
先知穆罕默德（愿主福安之）自己在著名的“吉卜利勒圣训”中将“至善（Iḥsān）”确切定义为：“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你。”这一圣训定义构成了正统修心的核心精髓——它绝非以非凡妄言、神异表演或外在装束为特征，而是体现在对真主的时刻觉知、礼拜中的赤诚真挚、道德修养的精进以及对真主命令的坚定顺从。
历代宗师的一贯法度：教法（Shariah）与真理（Haqiqah）绝不可分
在整个伊斯兰历史上，历代杰出苏菲大师始终一贯强调：没有任何灵修途径可以脱离神圣教法（Sharīʿah）而独立存在。
被尊为“苏菲领袖”的朱奈德·巴格达迪（Junayd al-Baghdadi）留下了传世名言：“除了紧紧追随真主使者（愿主福安之）足迹的人之外，所有通往真理的道路均被彻底封闭。”他在另一处严正指出：“我们的全部学问都被《古兰经》与《圣训》牢牢约束。”
同样，伊玛目安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《圣学复苏（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）》中深刻论证：外在履行教法而缺乏内心净化会导致虚伪伪善，而脱离教法空谈灵性无异于自欺欺人；对安萨里而言，律法与灵性是同一宗教生命相辅相成的两个维度。
伟大的改革先贤阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）反复告诫其弟子门人：“凡不是建立在《古兰经》与《圣训》基石之上的任何道路，纯属误入歧途。”
同样，艾哈迈德·西尔欣迪（Ahmad Sirhindi）坚决主张：任何神秘体验除非符合天启启示，否则绝不具备任何宗教权威；而沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（Shah Waliullah Dehlawi）则将修心描述为道德精进与心灵净化的科学，它是对伊斯兰教法学的完美补充，而非对教法的替代。
伪苏菲现象与当代挑战：批判形式主义与商业化流弊
当代的精神危机恰恰发生在某些人自封拥有精神权威、却公然忽视伊斯兰基本宗教义务之时。此类“伪苏菲”往往鼓吹不受约束的绝对自由、无视宗教律法、对精神领袖进行狂热神化崇拜，或大搞毫无天启依据的异端创制。他们的恶劣行径导致许多旁观者将这些偏差等同于苏菲主义本身。
然而，古典苏菲权威历来是对这类歪风邪气最严厉的批判者。海吉维里明确警告读者切勿与那些挂着苏菲名号却抛弃宗教义务的人同流合污，他劝谕信士远离此类伪善之徒，因为他们同时毒害了宗教与社会。
《古兰经》本身严厉谴责随从私欲背离神圣指引的人：“你不要顺从那种人：我已使他的心忽视我的记念，他随从自己的私欲，他的行为已超越一切法度”（古兰经 18:28）。这节经文确立了一个永恒原则：真正的灵性修养绝不能与常念真主、顺从天启和道德自律相割裂。
波斯文学同样对伪善苦修者与江湖术士进行了辛辣讽刺。著名诗人哈菲兹（Hafez）直言：“倾听那些言行不一者的说教，本身就是一种过错”；在另一处他痛斥商业化虔诚：“亲吻那些将苦修当成生意来做之人的双手，乃是极大的荒唐。”这些诗句警醒世人：外在的虔诚符号绝不能替代内在的真诚与道德正直。
伟大诗人贾拉勒丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）同样警惕缺乏内在净化的形式主义外表：“梳子、齿木、赞珠与道袍，缠头与长衫一应俱全——唯独一颗心依旧污浊不堪。”鲁米的批判绝非针对宗教功课本身，而是痛斥那些将宗教降格为外在装模作样、却彻底丢弃谦卑、爱主之心与心灵净化的人。
泰米叶的中道裁决与现代社会的精神重塑
值得深思的是，即便常被视作教法神学家的宗师们也完全承认正统苏菲的合法地位。伊本·泰米叶清晰区分了致力于虔诚崇拜与道德卓越的正统苏菲，与在宗教中引入异端创制的人。他对朱奈德等早期苏菲大师严守古兰圣训给予了高度赞扬，同时严正批判违背教义的行径。这一客观评估表明：历史上的争论从来不是针对精神修养本身，而是为了确保灵修始终坚实立足于天启基石之上。
现代世界对真正精神修养构成了前所未有的严峻挑战：消费主义、拜金物欲、数字网络干扰、极端个人主义与道德相对主义严重削弱了人们的内在自律与对真主的记念；与此同时，灵性的商业化将信仰蜕变为可供交易的市场商品，魅力型网红有时取代了真正的严谨学者，一时的情绪化体验被误当作精神境界的证悟。
这种现状使伊斯兰古典苏菲教导显得比以往任何时候都更加切中要害。
正统修心（Taṣawwuf）绝不鼓励消极避世，而是号召人们以诚实、谦逊、同情、正义、坚忍、感恩和服务社会的崇高品格积极融入世界。
在伊斯兰思想中，教法（Sharīʿah）、道路（Ṭarīqah）与真理（Ḥaqīqah）绝非互相对立的实体，而是同一宗教生命有机统一的三大维度：教法规范外在言行，道路通过灵修训练锻造心灵，真理代表真确信仰的证悟与亲近真主。三者缺一不可。违背天启的神秘体验毫无权威，而缺乏真诚的外在守法同样难以实现伊斯兰的高尚目标。
结语：重归古兰与圣训的纯正源头
总而言之，真正的苏菲主义既不是离奇神秘仪式的堆砌，也不是逃避宗教义务的遁词。它是一套通过真诚与卓越追求净化心灵、锤炼品格、常念真主并严谨追随先知穆罕默德（愿主福安之）楷模的光辉历程。
库沙伊里、海吉维里、朱奈德、安萨里、阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼、鲁米等宗师先贤的谆谆告诫在今天依然振聋发聩。他们提醒全球穆斯林：脱离《古兰经》与《圣训》的所谓灵性根本不复存在，任何宣称亲近真主却蔑视其命令的道路绝非苏菲，而是彻头彻尾的偏离歧途。
真正的苏菲主义依然是伊斯兰不可或缺的核心精神维度，它全心致力于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、心灵纯洁（taṣfiyat al-qalb）、对真主坚定不移的顺服以及对使者（愿主福安之）真挚深沉的热爱。在一个充斥着精神困惑与道德迷茫的时代，其纯正教导将继续为人类提供一条通向内在重塑、道德崇高与亲近真主的光明中道。
超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道
作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）
当代穆斯林世界在面对苏菲主义（Taṣawwuf）时呈现出一幅自相矛盾的图景：一方面，人们对精神修养、内心安宁与自我净化的追求日益高涨；另一方面，伪苏菲运动的滋生、商业化的灵性炒作以及脱离《古兰经》与《圣训》的偏流行径，在社会上引发了关于苏菲真实本质的广泛困惑。
这种混乱不仅损害了正统修心（Taṣawwuf）的光辉形象，也招致了对苏菲主义本身的广泛批评。因此，当代的核心挑战在于：必须严格区分植根于神圣天启的真正伊斯兰精神修养，与假借其名引入的各种异端创制（Bid'ah）和流弊偏差。
“真正的苏菲（Tasawwuf）绝不是逃避伊斯兰宗教义务的借口，也不是一系列繁复仪式堆砌，而是一条严格植根于《古兰经》与《圣训》、旨在净化灵魂（tazkiyat al-nafs）的严谨自律之道。正如历代古典学者严正告诫的那样，任何忽视神圣教法的灵修路径都是偏离正道的歧途。它依然是通过真诚顺服真主、深沉热爱先知（愿主福安之）来实现内在心性转变与崇高道德修养的核心支柱。”
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）
历史先贤的千年警示：库沙伊里与海吉维里的深刻洞见
当前面临的乱象在伊斯兰历史上并非完全没有先例。数百年前的穆斯林宗师学者就曾敏锐观察到类似趋势，并对真正灵修精神的衰落发出过严厉警告。
著名苏菲权威学者伊玛目库沙伊里（Imam al-Qushayrī，卒于公元1072年）在其传世名著《库沙伊里书信（Al-Risālah al-Qushayriyyah）》中为当时的道德滑坡痛心疾首地写道：“敬虔与克己修行的地毯已被收起；贪婪与世俗野心占据了统治地位。对神圣教法（Sharīʿah）的敬畏已从人们的心中荡然无存，对宗教的懈怠怠慢蔓延开来，礼拜崇拜的崇高意义日渐式微。”
尽管这些话写于近一千年前，但它们与今天穆斯林所面临的道德与精神挑战产生了惊人而深刻的共鸣。
同样，著名大师阿里·海吉维里（Ali Hujwiri，被尊称为“施宝者”Data Ganj Bakhsh）在其里程碑巨著《揭示幽玄（Kashf al-Maḥjūb）》中一针见血地指出：
“今天，没有实质内涵的东西被称为苏菲；而在过去，虽然没有这个名称，却存在着真实的实质。在圣门弟子和早期敬虔先贤（Salaf）的时代，‘苏菲’这个词汇尚不为人知，但其实质却活生生存在着；而今天，空洞的名号保留了下来，实质却大部丧失殆尽。”
概念与实质之辨：圣门弟子展现的生命典范
这一深邃论断精辟区分了外在名号与内在实质。先知穆罕默德（愿主福安之）的圣门弟子们从未以“苏菲”自居，但他们的生命轨迹却完美体现了真诚（ikhlāṣ）、敬畏真主（taqwā）、常念真主（dhikr）、谦卑自律以及对先知圣训毫无动摇的严格遵行。
因此，正统苏菲绝不是伊斯兰内部的一个独立教派，而是《古兰经》与《圣训》所蕴含的精神实质维度，旨在实现灵魂的净化（tazkiyat al-nafs）与心灵的纯洁（taṣfiyat al-qalb）。
《古兰经》反复将这种精神净化强调为先知使者使命的核心目标之一。真主启示道：“净化心灵者，确已成功；玷污心灵者，确已失败”（古兰经 91:9–10）。同样，在描述先知穆罕默德（愿主福安之）的宣教使命时，《古兰经》指出：“祂向他们宣读祂的启示，净化他们，并教授他们经典与智慧”（古兰经 2:151）。
这些经文雄辩地证明：心灵的净化与求知、礼拜以及顺从神圣指引密不可分。真正的苏菲追求的是在伊斯兰教法框架之内、而非脱离教法去实现精神的至善（iḥsān）。
先知穆罕默德（愿主福安之）自己在著名的“吉卜利勒圣训”中将“至善（Iḥsān）”确切定义为：“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你。”这一圣训定义构成了正统修心的核心精髓——它绝非以非凡妄言、神异表演或外在装束为特征，而是体现在对真主的时刻觉知、礼拜中的赤诚真挚、道德修养的精进以及对真主命令的坚定顺从。
历代宗师的一贯法度：教法（Shariah）与真理（Haqiqah）绝不可分
在整个伊斯兰历史上，历代杰出苏菲大师始终一贯强调：没有任何灵修途径可以脱离神圣教法（Sharīʿah）而独立存在。
被尊为“苏菲领袖”的朱奈德·巴格达迪（Junayd al-Baghdadi）留下了传世名言：“除了紧紧追随真主使者（愿主福安之）足迹的人之外，所有通往真理的道路均被彻底封闭。”他在另一处严正指出：“我们的全部学问都被《古兰经》与《圣训》牢牢约束。”
同样，伊玛目安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《圣学复苏（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）》中深刻论证：外在履行教法而缺乏内心净化会导致虚伪伪善，而脱离教法空谈灵性无异于自欺欺人；对安萨里而言，律法与灵性是同一宗教生命相辅相成的两个维度。
伟大的改革先贤阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）反复告诫其弟子门人：“凡不是建立在《古兰经》与《圣训》基石之上的任何道路，纯属误入歧途。”
同样，艾哈迈德·西尔欣迪（Ahmad Sirhindi）坚决主张：任何神秘体验除非符合天启启示，否则绝不具备任何宗教权威；而沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（Shah Waliullah Dehlawi）则将修心描述为道德精进与心灵净化的科学，它是对伊斯兰教法学的完美补充，而非对教法的替代。
伪苏菲现象与当代挑战：批判形式主义与商业化流弊
当代的精神危机恰恰发生在某些人自封拥有精神权威、却公然忽视伊斯兰基本宗教义务之时。此类“伪苏菲”往往鼓吹不受约束的绝对自由、无视宗教律法、对精神领袖进行狂热神化崇拜，或大搞毫无天启依据的异端创制。他们的恶劣行径导致许多旁观者将这些偏差等同于苏菲主义本身。
然而，古典苏菲权威历来是对这类歪风邪气最严厉的批判者。海吉维里明确警告读者切勿与那些挂着苏菲名号却抛弃宗教义务的人同流合污，他劝谕信士远离此类伪善之徒，因为他们同时毒害了宗教与社会。
《古兰经》本身严厉谴责随从私欲背离神圣指引的人：“你不要顺从那种人：我已使他的心忽视我的记念，他随从自己的私欲，他的行为已超越一切法度”（古兰经 18:28）。这节经文确立了一个永恒原则：真正的灵性修养绝不能与常念真主、顺从天启和道德自律相割裂。
波斯文学同样对伪善苦修者与江湖术士进行了辛辣讽刺。著名诗人哈菲兹（Hafez）直言：“倾听那些言行不一者的说教，本身就是一种过错”；在另一处他痛斥商业化虔诚：“亲吻那些将苦修当成生意来做之人的双手，乃是极大的荒唐。”这些诗句警醒世人：外在的虔诚符号绝不能替代内在的真诚与道德正直。
伟大诗人贾拉勒丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）同样警惕缺乏内在净化的形式主义外表：“梳子、齿木、赞珠与道袍，缠头与长衫一应俱全——唯独一颗心依旧污浊不堪。”鲁米的批判绝非针对宗教功课本身，而是痛斥那些将宗教降格为外在装模作样、却彻底丢弃谦卑、爱主之心与心灵净化的人。
泰米叶的中道裁决与现代社会的精神重塑
值得深思的是，即便常被视作教法神学家的宗师们也完全承认正统苏菲的合法地位。伊本·泰米叶清晰区分了致力于虔诚崇拜与道德卓越的正统苏菲，与在宗教中引入异端创制的人。他对朱奈德等早期苏菲大师严守古兰圣训给予了高度赞扬，同时严正批判违背教义的行径。这一客观评估表明：历史上的争论从来不是针对精神修养本身，而是为了确保灵修始终坚实立足于天启基石之上。
现代世界对真正精神修养构成了前所未有的严峻挑战：消费主义、拜金物欲、数字网络干扰、极端个人主义与道德相对主义严重削弱了人们的内在自律与对真主的记念；与此同时，灵性的商业化将信仰蜕变为可供交易的市场商品，魅力型网红有时取代了真正的严谨学者，一时的情绪化体验被误当作精神境界的证悟。
这种现状使伊斯兰古典苏菲教导显得比以往任何时候都更加切中要害。
正统修心（Taṣawwuf）绝不鼓励消极避世，而是号召人们以诚实、谦逊、同情、正义、坚忍、感恩和服务社会的崇高品格积极融入世界。
在伊斯兰思想中，教法（Sharīʿah）、道路（Ṭarīqah）与真理（Ḥaqīqah）绝非互相对立的实体，而是同一宗教生命有机统一的三大维度：教法规范外在言行，道路通过灵修训练锻造心灵，真理代表真确信仰的证悟与亲近真主。三者缺一不可。违背天启的神秘体验毫无权威，而缺乏真诚的外在守法同样难以实现伊斯兰的高尚目标。
结语：重归古兰与圣训的纯正源头
总而言之，真正的苏菲主义既不是离奇神秘仪式的堆砌，也不是逃避宗教义务的遁词。它是一套通过真诚与卓越追求净化心灵、锤炼品格、常念真主并严谨追随先知穆罕默德（愿主福安之）楷模的光辉历程。
库沙伊里、海吉维里、朱奈德、安萨里、阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼、鲁米等宗师先贤的谆谆告诫在今天依然振聋发聩。他们提醒全球穆斯林：脱离《古兰经》与《圣训》的所谓灵性根本不复存在，任何宣称亲近真主却蔑视其命令的道路绝非苏菲，而是彻头彻尾的偏离歧途。
真正的苏菲主义依然是伊斯兰不可或缺的核心精神维度，它全心致力于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、心灵纯洁（taṣfiyat al-qalb）、对真主坚定不移的顺服以及对使者（愿主福安之）真挚深沉的热爱。在一个充斥着精神困惑与道德迷茫的时代，其纯正教导将继续为人类提供一条通向内在重塑、道德崇高与亲近真主的光明中道。
播客笔记｜沙特阿拉伯的苏菲主义秘史：Besnik Sinani博士谈正统、权力与宗教合法性
视频·音频 • yehayauk 发表了文章 • 0 个评论 • 97 次浏览 • 2026-08-19 07:24
2026.08.18
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部
2026.08.18
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。
澳大利亚苏菲主义生根史：德国男爵、Rabia Martin 与多元伊斯兰传统
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 125 次浏览 • 2026-07-27 02:26
转载翻译
原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
Your browser does not support the video tag.
音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
————————————
引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。 查看全部
原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
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音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
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引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。 查看全部
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原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
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引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
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引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
苏菲圣徒在藏族穆斯林中的权威：信仰庇护与社群秩序
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 122 次浏览 • 2026-07-20 01:27
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。 查看全部
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。 查看全部
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。
中国穆贾迪迪传统的关键线索：从东突厥斯坦道堂到回族《书信集》（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 101 次浏览 • 2026-07-19 22:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团如何影响中国伊斯兰？被忽视的苏菲传承（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 98 次浏览 • 2026-07-19 22:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。
极端主义时代的苏菲主义希望：印度圣陵、Qawwali 与爱和服务
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 86 次浏览 • 2026-07-19 22:07
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原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。 查看全部
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原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。
原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。
苏菲主义的核心路径：塔希尔·卡德里博士谈心灵净化与神圣之爱
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 87 次浏览 • 2026-07-19 22:07
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原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。 查看全部
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原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。 查看全部
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原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。
原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。
朱奈迪教团是什么？巴格达苏菲传统的平衡与克制之道
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 101 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。 查看全部
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原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。
原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。
马哈拉施特拉邦的苏菲团结传统：圣陵、Urs 节与跨宗教和谐
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 96 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/sahil-razvi-new-age-islam/sufism-spirit-hindu-muslim-unity-maharashtra/d/140091
原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/sahil-razvi-new-age-islam/sufism-spirit-hindu-muslim-unity-maharashtra/d/140091
原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。 查看全部
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原文出处：https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/sahil-razvi-new-age-islam/sufism-spirit-hindu-muslim-unity-maharashtra/d/140091
原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。
原文出处：https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/sahil-razvi-new-age-islam/sufism-spirit-hindu-muslim-unity-maharashtra/d/140091
原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。
尼扎穆丁·奥利亚的道德榜样：苏菲圣人如何理解服务与自我约束
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 100 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。 查看全部
原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。
原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。
摩洛哥苏菲季连接全球信众：念词、圣歌、手稿馆与跨国交流
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 102 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://al3omk.com/1172367.html
原文标题：إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير
作者简介：Al3omk 是摩洛哥阿拉伯语新闻网站，报道社会、文化与公共事务。
副标题：来自多国的参与者如何在扎维亚活动中体验知识、灵性和文化互动？
摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。
إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير (廷吉尔穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚节闭幕，展现跨洲际苏菲主义影响力)
اختتمت زاوية مولاي عبد المالك فعاليات الدورة الخامسة عشرة من الموسم الصوفي العالمي، التي احتضنتها أيام 26 و27 و28 يونيو 2026، تحت شعار "إمارة المؤمنين ضمان لاستمرارية التصوف والحياة الطيبة للعالمين"، بمشاركة وفود دينية وعلمية ومريدين من مختلف قارات العالم، إلى جانب مشاركين من مختلف مناطق المغرب。 (穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚圆满结束了第十五届国际苏菲主义节。该活动于2026年6月26日、27日和28日举行，主题为“信士长官制度是苏菲主义延续及世界美好生活的保障”。来自全球各大洲的宗教与学术代表团、信徒以及摩洛哥各地的参与者共同出席了此次盛会。)
واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
وشهدت فعاليات اليوم الثاني تنظيم "صبحية بضريح مولاي عبد المالك" بتنسيق مع المجلس العلمي المحلي والمندوبية الإقليمية للشؤون الإسلامية، وبحضور عامل الإقليم، حيث أكد الشيخ سيدي محمد المرتضى البومسهولي، شيخ الطريقة والزاوية، في كلمته، تشبث مريدي الزاوية بثوابت المملكة وتجديد فروض الطاعة والولاء لأمير المؤمنين الملك محمد السادس، مثمنا جهود ترميم الضريح ودعم المؤسسات الدينية والمحسنين لأنشطة الزاوية。 (活动的第二天，在当地学术委员会和伊斯兰事务区域代表处的协调下，并在省长的出席下，举办了“穆莱·阿卜杜勒·马利克陵墓晨会”。该教团及扎维亚的领袖谢赫·西迪·穆罕默德·穆尔塔达·布姆塞胡利在致辞中强调，扎维亚的信徒们坚定拥护王国的基本原则，重申对信士长官穆罕默德六世国王的服从与忠诚，并对陵墓的修缮工作以及宗教机构和善心人士对扎维亚活动的支持表示赞赏。)
كما احتضنت خيمة الموسم محاضرة ألقاها الدكتور محمد البايك، عضو المجلس العلمي الأعلى، تناول فيها دور المغرب في نشر التصوف السني المعتدل وإسهامات أعلامه في التربية والتزكية، فيما تواصلت الأنشطة مساء بإحياء الليلة الكبرى التي تضمنت تلاوة القرآن الكريم والأوراد والأمداح المغربية، إضافة إلى درس ديني حول التزكية والسلوك، مع إعلان عدد من المشاركين من داخل المغرب وخارجه انضمامهم إلى الطريقة الحبيبية。 (节日大帐篷内还举办了由最高学术委员会成员穆罕默德·巴伊克博士主讲的讲座，探讨了摩洛哥在传播温和逊尼派苏菲主义方面的作用，以及其杰出人物在道德教育与心灵净化方面的贡献。当晚的活动继续进行，举行了盛大的纪念之夜，内容包括诵读《古兰经》、念诵祈祷词和摩洛哥赞圣诗，并开设了关于心灵净化与行为准则的宗教课程。此外，多名来自摩洛哥国内外的人士宣布加入哈比比亚教团。)
واختتم الموسم بزيارة لخزانة الزاوية التي تضم مئات الكتب والمخطوطات في الفقه المالكي والتصوف والتفسير، قبل تنظيم زيارة لمقبرة الزاوية والترحم على علمائها وأسلافها، ليختتم البرنامج بقراءة الحزب الراتب وختم السلكة والدعاء لأمير المؤمنين، ولسائر المسلمين، بأن يديم الله على المغرب نعمة الأمن والاستقرار。 (节日以参观扎维亚图书馆结束，馆内收藏了数百本关于马立克派法学、苏菲主义和《古兰经》注释的书籍与手稿。随后，众人前往扎维亚墓地，为先贤学者祈祷。最后，活动在诵读日常祈祷词、完成《古兰经》诵读仪式，以及为信士长官和全体穆斯林祈祷中落下帷幕，祈求安拉使摩洛哥永享安全与稳定。) 查看全部
原文出处：https://al3omk.com/1172367.html
原文标题：إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير
作者简介：Al3omk 是摩洛哥阿拉伯语新闻网站，报道社会、文化与公共事务。
副标题：来自多国的参与者如何在扎维亚活动中体验知识、灵性和文化互动？
摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。
إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير (廷吉尔穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚节闭幕，展现跨洲际苏菲主义影响力)
اختتمت زاوية مولاي عبد المالك فعاليات الدورة الخامسة عشرة من الموسم الصوفي العالمي، التي احتضنتها أيام 26 و27 و28 يونيو 2026، تحت شعار "إمارة المؤمنين ضمان لاستمرارية التصوف والحياة الطيبة للعالمين"، بمشاركة وفود دينية وعلمية ومريدين من مختلف قارات العالم، إلى جانب مشاركين من مختلف مناطق المغرب。 (穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚圆满结束了第十五届国际苏菲主义节。该活动于2026年6月26日、27日和28日举行，主题为“信士长官制度是苏菲主义延续及世界美好生活的保障”。来自全球各大洲的宗教与学术代表团、信徒以及摩洛哥各地的参与者共同出席了此次盛会。)
واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
وشهدت فعاليات اليوم الثاني تنظيم "صبحية بضريح مولاي عبد المالك" بتنسيق مع المجلس العلمي المحلي والمندوبية الإقليمية للشؤون الإسلامية، وبحضور عامل الإقليم، حيث أكد الشيخ سيدي محمد المرتضى البومسهولي، شيخ الطريقة والزاوية، في كلمته، تشبث مريدي الزاوية بثوابت المملكة وتجديد فروض الطاعة والولاء لأمير المؤمنين الملك محمد السادس، مثمنا جهود ترميم الضريح ودعم المؤسسات الدينية والمحسنين لأنشطة الزاوية。 (活动的第二天，在当地学术委员会和伊斯兰事务区域代表处的协调下，并在省长的出席下，举办了“穆莱·阿卜杜勒·马利克陵墓晨会”。该教团及扎维亚的领袖谢赫·西迪·穆罕默德·穆尔塔达·布姆塞胡利在致辞中强调，扎维亚的信徒们坚定拥护王国的基本原则，重申对信士长官穆罕默德六世国王的服从与忠诚，并对陵墓的修缮工作以及宗教机构和善心人士对扎维亚活动的支持表示赞赏。)
كما احتضنت خيمة الموسم محاضرة ألقاها الدكتور محمد البايك، عضو المجلس العلمي الأعلى، تناول فيها دور المغرب في نشر التصوف السني المعتدل وإسهامات أعلامه في التربية والتزكية، فيما تواصلت الأنشطة مساء بإحياء الليلة الكبرى التي تضمنت تلاوة القرآن الكريم والأوراد والأمداح المغربية، إضافة إلى درس ديني حول التزكية والسلوك، مع إعلان عدد من المشاركين من داخل المغرب وخارجه انضمامهم إلى الطريقة الحبيبية。 (节日大帐篷内还举办了由最高学术委员会成员穆罕默德·巴伊克博士主讲的讲座，探讨了摩洛哥在传播温和逊尼派苏菲主义方面的作用，以及其杰出人物在道德教育与心灵净化方面的贡献。当晚的活动继续进行，举行了盛大的纪念之夜，内容包括诵读《古兰经》、念诵祈祷词和摩洛哥赞圣诗，并开设了关于心灵净化与行为准则的宗教课程。此外，多名来自摩洛哥国内外的人士宣布加入哈比比亚教团。)
واختتم الموسم بزيارة لخزانة الزاوية التي تضم مئات الكتب والمخطوطات في الفقه المالكي والتصوف والتفسير، قبل تنظيم زيارة لمقبرة الزاوية والترحم على علمائها وأسلافها، ليختتم البرنامج بقراءة الحزب الراتب وختم السلكة والدعاء لأمير المؤمنين، ولسائر المسلمين، بأن يديم الله على المغرب نعمة الأمن والاستقرار。 (节日以参观扎维亚图书馆结束，馆内收藏了数百本关于马立克派法学、苏菲主义和《古兰经》注释的书籍与手稿。随后，众人前往扎维亚墓地，为先贤学者祈祷。最后，活动在诵读日常祈祷词、完成《古兰经》诵读仪式，以及为信士长官和全体穆斯林祈祷中落下帷幕，祈求安拉使摩洛哥永享安全与稳定。) 查看全部
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副标题：来自多国的参与者如何在扎维亚活动中体验知识、灵性和文化互动？
摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。
إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير (廷吉尔穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚节闭幕，展现跨洲际苏菲主义影响力)
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واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
وشهدت فعاليات اليوم الثاني تنظيم "صبحية بضريح مولاي عبد المالك" بتنسيق مع المجلس العلمي المحلي والمندوبية الإقليمية للشؤون الإسلامية، وبحضور عامل الإقليم، حيث أكد الشيخ سيدي محمد المرتضى البومسهولي، شيخ الطريقة والزاوية، في كلمته، تشبث مريدي الزاوية بثوابت المملكة وتجديد فروض الطاعة والولاء لأمير المؤمنين الملك محمد السادس، مثمنا جهود ترميم الضريح ودعم المؤسسات الدينية والمحسنين لأنشطة الزاوية。 (活动的第二天，在当地学术委员会和伊斯兰事务区域代表处的协调下，并在省长的出席下，举办了“穆莱·阿卜杜勒·马利克陵墓晨会”。该教团及扎维亚的领袖谢赫·西迪·穆罕默德·穆尔塔达·布姆塞胡利在致辞中强调，扎维亚的信徒们坚定拥护王国的基本原则，重申对信士长官穆罕默德六世国王的服从与忠诚，并对陵墓的修缮工作以及宗教机构和善心人士对扎维亚活动的支持表示赞赏。)
كما احتضنت خيمة الموسم محاضرة ألقاها الدكتور محمد البايك، عضو المجلس العلمي الأعلى، تناول فيها دور المغرب في نشر التصوف السني المعتدل وإسهامات أعلامه في التربية والتزكية، فيما تواصلت الأنشطة مساء بإحياء الليلة الكبرى التي تضمنت تلاوة القرآن الكريم والأوراد والأمداح المغربية، إضافة إلى درس ديني حول التزكية والسلوك، مع إعلان عدد من المشاركين من داخل المغرب وخارجه انضمامهم إلى الطريقة الحبيبية。 (节日大帐篷内还举办了由最高学术委员会成员穆罕默德·巴伊克博士主讲的讲座，探讨了摩洛哥在传播温和逊尼派苏菲主义方面的作用，以及其杰出人物在道德教育与心灵净化方面的贡献。当晚的活动继续进行，举行了盛大的纪念之夜，内容包括诵读《古兰经》、念诵祈祷词和摩洛哥赞圣诗，并开设了关于心灵净化与行为准则的宗教课程。此外，多名来自摩洛哥国内外的人士宣布加入哈比比亚教团。)
واختتم الموسم بزيارة لخزانة الزاوية التي تضم مئات الكتب والمخطوطات في الفقه المالكي والتصوف والتفسير، قبل تنظيم زيارة لمقبرة الزاوية والترحم على علمائها وأسلافها، ليختتم البرنامج بقراءة الحزب الراتب وختم السلكة والدعاء لأمير المؤمنين، ولسائر المسلمين، بأن يديم الله على المغرب نعمة الأمن والاستقرار。 (节日以参观扎维亚图书馆结束，馆内收藏了数百本关于马立克派法学、苏菲主义和《古兰经》注释的书籍与手稿。随后，众人前往扎维亚墓地，为先贤学者祈祷。最后，活动在诵读日常祈祷词、完成《古兰经》诵读仪式，以及为信士长官和全体穆斯林祈祷中落下帷幕，祈求安拉使摩洛哥永享安全与稳定。)
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副标题：来自多国的参与者如何在扎维亚活动中体验知识、灵性和文化互动？
摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。
إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير (廷吉尔穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚节闭幕，展现跨洲际苏菲主义影响力)
اختتمت زاوية مولاي عبد المالك فعاليات الدورة الخامسة عشرة من الموسم الصوفي العالمي، التي احتضنتها أيام 26 و27 و28 يونيو 2026، تحت شعار "إمارة المؤمنين ضمان لاستمرارية التصوف والحياة الطيبة للعالمين"، بمشاركة وفود دينية وعلمية ومريدين من مختلف قارات العالم، إلى جانب مشاركين من مختلف مناطق المغرب。 (穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚圆满结束了第十五届国际苏菲主义节。该活动于2026年6月26日、27日和28日举行，主题为“信士长官制度是苏菲主义延续及世界美好生活的保障”。来自全球各大洲的宗教与学术代表团、信徒以及摩洛哥各地的参与者共同出席了此次盛会。)
واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
وشهدت فعاليات اليوم الثاني تنظيم "صبحية بضريح مولاي عبد المالك" بتنسيق مع المجلس العلمي المحلي والمندوبية الإقليمية للشؤون الإسلامية، وبحضور عامل الإقليم، حيث أكد الشيخ سيدي محمد المرتضى البومسهولي، شيخ الطريقة والزاوية، في كلمته، تشبث مريدي الزاوية بثوابت المملكة وتجديد فروض الطاعة والولاء لأمير المؤمنين الملك محمد السادس، مثمنا جهود ترميم الضريح ودعم المؤسسات الدينية والمحسنين لأنشطة الزاوية。 (活动的第二天，在当地学术委员会和伊斯兰事务区域代表处的协调下，并在省长的出席下，举办了“穆莱·阿卜杜勒·马利克陵墓晨会”。该教团及扎维亚的领袖谢赫·西迪·穆罕默德·穆尔塔达·布姆塞胡利在致辞中强调，扎维亚的信徒们坚定拥护王国的基本原则，重申对信士长官穆罕默德六世国王的服从与忠诚，并对陵墓的修缮工作以及宗教机构和善心人士对扎维亚活动的支持表示赞赏。)
كما احتضنت خيمة الموسم محاضرة ألقاها الدكتور محمد البايك، عضو المجلس العلمي الأعلى، تناول فيها دور المغرب في نشر التصوف السني المعتدل وإسهامات أعلامه في التربية والتزكية، فيما تواصلت الأنشطة مساء بإحياء الليلة الكبرى التي تضمنت تلاوة القرآن الكريم والأوراد والأمداح المغربية، إضافة إلى درس ديني حول التزكية والسلوك، مع إعلان عدد من المشاركين من داخل المغرب وخارجه انضمامهم إلى الطريقة الحبيبية。 (节日大帐篷内还举办了由最高学术委员会成员穆罕默德·巴伊克博士主讲的讲座，探讨了摩洛哥在传播温和逊尼派苏菲主义方面的作用，以及其杰出人物在道德教育与心灵净化方面的贡献。当晚的活动继续进行，举行了盛大的纪念之夜，内容包括诵读《古兰经》、念诵祈祷词和摩洛哥赞圣诗，并开设了关于心灵净化与行为准则的宗教课程。此外，多名来自摩洛哥国内外的人士宣布加入哈比比亚教团。)
واختتم الموسم بزيارة لخزانة الزاوية التي تضم مئات الكتب والمخطوطات في الفقه المالكي والتصوف والتفسير، قبل تنظيم زيارة لمقبرة الزاوية والترحم على علمائها وأسلافها، ليختتم البرنامج بقراءة الحزب الراتب وختم السلكة والدعاء لأمير المؤمنين، ولسائر المسلمين، بأن يديم الله على المغرب نعمة الأمن والاستقرار。 (节日以参观扎维亚图书馆结束，馆内收藏了数百本关于马立克派法学、苏菲主义和《古兰经》注释的书籍与手稿。随后，众人前往扎维亚墓地，为先贤学者祈祷。最后，活动在诵读日常祈祷词、完成《古兰经》诵读仪式，以及为信士长官和全体穆斯林祈祷中落下帷幕，祈求安拉使摩洛哥永享安全与稳定。)
从达赫拉论坛看摩洛哥苏菲传统：信士长官制度与温和中道
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 108 次浏览 • 2026-07-19 07:08
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原文出处：https://www.ammonnews.net/article/1014037
原文标题：المغرب .. مدينة الداخلة تستضيف الدورة الثانية لملتقى إيلاف التصوف الدولي
作者简介：Ammon News 是约旦阿拉伯语新闻网站，报道地区新闻、社会与文化议题。
副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。 查看全部
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副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。 查看全部
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摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。
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原文标题：المغرب .. مدينة الداخلة تستضيف الدورة الثانية لملتقى إيلاف التصوف الدولي
作者简介：Ammon News 是约旦阿拉伯语新闻网站，报道地区新闻、社会与文化议题。
副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。
苏菲思想中的谢赫崇拜问题：灵性导师何时变成绝对权威？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 108 次浏览 • 2026-07-19 07:08
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原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。 查看全部
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原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。
原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。
印尼存在“萨拉菲式苏菲”吗？宗教实践中的边界与混合身份
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 138 次浏览 • 2026-08-24 09:08
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
伊拉克国家与宗教关系发生了什么？前复兴党政权的苏菲叛乱历史语境
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 116 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
原文标题：State and Religion in Iraq: The Sufi Insurgency of the Former Baʿth Regime in Historical Context
作者：David Jordan
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从政权遗产到宗教动员：苏菲网络如何进入伊拉克政治冲突？
摘要：本文把伊拉克前复兴党政权相关苏菲叛乱放入历史语境，分析国家、宗教网络、政权遗产和政治暴力之间的复杂关系。
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在从世俗复兴党威权统治下的强中央集权国家，向一个由什叶派伊斯兰政党主导、且饱受派系主义、公开的教派竞争和冲突困扰的软弱但仍具威权色彩的联邦制国家转型过程中，经历了深刻的危机。 在当代伊拉克研究中，对该国近期历史断裂与延续性（特别是涉及国家与宗教关系方面）的全面审视，仍然是一个亟待填补的空白。 复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，目前尚未被完全理解。 在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而广为人知，但其作为“无神论”和“反宗教”的形象，以及长期以来人们对其持有的这种观念和记忆，正日益受到挑战。 此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕对著名宗教记忆场所（如圣陵和清真寺）的解释权和所有权所进行的持续争夺。 从1980年两伊战争开始，复兴党政权慷慨资助逊尼派和什叶派圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。 许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，它们既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。 政权倒台后，这种模糊性引发了围绕这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。 反过来，激进的圣战萨拉菲派通常拒绝承认这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将它们与旧政权联系起来。
2006年，一场以苏菲主义（伊斯兰教的神秘主义流派，通常被错误地认为本质上是温和与和平的）为旗号，针对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱突然出现，令大多数观察家感到意外。 纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行了战斗。 2014年，JRTN与所谓的“伊斯兰国”（IS）恐怖分子结成了短暂且不光彩的联盟，共同对巴格达的努里·马利基政府发动猛攻，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。 这一联盟，加上前复兴党军官和警官在“伊斯兰国”领导层中的突出作用，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进“伊斯兰国”，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。 萨达姆·侯赛因的“信仰运动”是否代表了一种意识形态上“从世俗主义到伊斯兰主义的急转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而使该国逊尼派“在2003年美国入侵后容易受到基地组织，并最终受到ISIS的影响”？ 还是说，该政权仅仅是继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对“阿拉伯伊斯兰”的理解，并反过来将伊斯兰“复兴党化”？ 归根结底，这里以非常简练的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰政策的研究路径，往往仍停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非伊拉克特定背景下的逊尼派伊斯兰。 为了更好地理解复兴党的宗教政策及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教核心，以及它为此招募的宗教代表。 复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。 由于学术界过度关注复兴党与什叶派的关系，而普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。 但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治
尽管乍看之下可能显得有悖常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”所留下的遗产。 这是该政权长期以来将苏菲主义及苏菲派逐步纳入其宗教政策，并与这些宗教圈子建立深厚个人纠葛的历史进程中的最新表现。 该政权支持伊斯兰教中的神秘主义流派作为一种温和的伊斯兰教，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义。这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终促成了伊拉克国内由国家支持的苏菲派伊斯兰教的复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时政府将具有苏菲倾向的宗教学者逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部（Ministry of Awqaf）的体制内。 这些逊尼派学者出身于传统的宗教学校，例如萨迈拉的学校（被称为 al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya，即科学宗教学校）及其在伊拉克西部的分支机构。 他们将伊斯兰法学（fiqh）的教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的坚定遵循。 在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲派谢赫们建立了长期的政治联盟，这些谢赫的部落组成了准军事武装力量，在两伊战争（1980-1988年）期间，先是对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又对抗伊朗敌人。 在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的什叶派伊斯兰主义威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大的声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教教导。 上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一种新的、现代的宗教人士。 国家对苏菲派谢赫及其教团的资助稳步增加，政权本身也极度依赖并利用诸如圣徒崇拜、先知家谱和朝圣等大众宗教传统，以便在伊拉克全国范围内的大规模清真寺和圣陵修复运动中获得宗教合法性。
在第二次海湾战争和1991年南部起义之后，伊拉克的基础设施遭到严重破坏，联合国禁运的实施引发了人道主义危机，犯罪率随之上升。 随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里（ʿIzzat Ibrahim al-Duri）的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。 随后，该政权全面转向在社会各阶层（包括复兴党本身）积极传播其与复兴党一致的伊斯兰教。 它利用逊尼派学者那种注重教法的苏菲主义，强调对《古兰经》和先知圣训的遵循，将其作为教育工具，以对抗伊拉克危机重重的社会中被认为存在的道德沦丧，并作为一种民族伊斯兰教来抵制激进的瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。 直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上透露了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲派谢赫，并公开参观苏菲派圣陵。 上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了更多的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其作为伊拉克伊斯兰教的真正形式。 这些会议提倡巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。 其他机构包括“萨达姆尊贵的《古兰经》与崇高的圣训研究高等学院”（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲派伊斯兰教的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。 政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。 令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAli b. Abi Talib）。 他称其为知识、精神道路和苏菲主义真理的源泉，以及其精神传承（salāsil）和宗教实践的源头。 逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不认为他具有无误伊玛目的宗教地位。 逊尼派苏菲对此更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。 杜里旨在利用阿里伊玛目在这一背景下的角色，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇敬。 这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲派和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的日益修复，以及国家将圣徒崇拜和朝圣作为大众实践的推广联系在一起。
复兴党政权在世俗意识形态框架下对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲派人士之间紧密的个人纠葛，在2003年后“纳克什班迪教团战士军”（JRTN）的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。 在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里家族及部落的多名成员都在JRTN的领导层中任职，其中包括一名侄子、六名姐夫/妹夫、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔·西巴维·易卜拉欣·哈桑和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾担任情报总局局长）。 该组织的徽章采用了旧复兴党的标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族版图，并印有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自安拉的援助和即将来临的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。 绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧则是一把狙击步枪（）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。 al-Naqshbandiyya，第67段，2012年，扉页。
在其名为《al-Naqshbandiyya》的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的合法性。 该组织为与世俗复兴党的合作进行了辩护（该党由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人共同创立），并从伊斯兰法律角度拒绝将该党斥为异教徒（takfīr）。 其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义，以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。 该组织发布的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，依然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了萨达姆·侯赛因的记忆，如今也将伊扎特·易卜拉欣·杜里视为终极且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府已公开将JRTN定性为具有“严苛宗教态度”（mutashaddid）的“激进”（mutaṭarrif）恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为“温和的苏菲主义”，即“基于宽容的伊斯兰教法”。 它拒绝任何宗派主义（ṭāʾifiyya）、种族主义（ʿunṣuriyya），或像伊斯兰国（IS）等激进伊斯兰主义者那样将其他穆斯林斥为异教徒（takfīr）的行为。 这还包括强调尊重伊拉克的礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者的陵墓。 该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰向库尔德人和土库曼人喊话。 其声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了20世纪80年代“国民防卫营”时期复兴党与库尔德人之间长期的结盟关系。 正如前复兴党的宗教政策一样，该运动也强调逊尼派与什叶派之间一种表面的或准大公主义，其基础是苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇敬。 这里的一个范例是关于先知同伴（aṣḥāb）与“先知纯洁家属”之间通过正统哈里发与先知女儿及孙女联姻而建立的爱（mawadda）与亲属关系（qurbā）的记忆。 这被解读为先知所教导的爱与团结，以对抗逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。 纳克什班迪的战斗赞歌和诗歌赞美了伊玛目阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一民族的记忆场所。 （接上文） 例如，一位名叫阿布·莱斯·提克里蒂的人所写的诗歌《我是纳克什班迪战士》（Ana Jundi Naqshbandi）中写道：
2003年后的宗派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自2003年复兴党政权倒台以来，宗派间与宗派内，以及民族间与民族内的竞争和紧张局势，始终是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。 许多政党清楚地看到并表达了克服宗派竞争和冲突（特别是逊尼派与什叶派之间）的必要性，而国家推动“温和”苏菲伊斯兰的想法在面对这一挑战时并未失去其现实意义。 事实上，在伊拉克的多个派系中，仍能看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派宗派鸿沟的力量，这些派系往往存在竞争关系，包括JRTN、联邦政府的部分势力、许多苏菲派人士本身，以及激进的什叶派民兵组织“真理民众联盟”（ʿAsaʾib Ahl al-Haqq）。 然而，面对日益凸显的伊斯兰教字面主义解读（这种解读严格强调宗派差异），以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的宗派分裂活动，再加上联邦政府大多数机构缺乏强有力的支持，这些苏菲传统及其代表的社会影响力十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族-宗派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，并首次在伊拉克助长了宗派主义危险的政治形式化。 2003年8月，该临时政府正式解散了复兴党政权下集权的宗教基金与宗教事务部（该部门此前监管伊拉克所有宗教机构），转而设立了三个独立的半自治办公室，以实现各社群的自我管理：逊尼派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Sunni）、什叶派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Shiʿi），以及伊拉克基督徒、雅兹迪教徒和萨比教曼达教徒宗教基金办公室（Diwan Awqaf al-Diyanat al-Masihiyya wa-l-Ayzidiyya, wa-l-Sabiʾa al-Mandaʾiyya）。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室便与什叶派对应机构及政府陷入政治冲突，一系列以宗派主义或腐败为由针对逊尼派宗教基金负责人的政治罢免便是明证。 这两个办公室在全国范围内，就宗教场所的起源记忆及其所有权和管理权问题上，一直存在争议。 此外，通过“去复兴党化”对伊拉克逊尼派阿拉伯人口进行的政治边缘化、2006年至2008年内战期间极端宗派暴力的爆发、各种潜在的宗派紧张局势，以及2014年所谓“伊斯兰国”恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的宗派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法侵占其清真寺和圣陵，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地区的许多清真寺和圣陵的管理权及教派归属从未被严格划分。 一个典型的案例是关于萨迈拉阿斯卡里圣陵（ʿAskari shrine）的持续争端，该圣陵安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目——阿里·哈迪（卒于868年）和哈桑·阿斯卡里（卒于874年），对于逊尼派民众而言，他们虽重要性稍逊，但依然是受人尊崇的圣徒。 据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里（Yasir Muhammad Yasin al-Badri）称，这两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知家族（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承（silsilatihi al-dhahabiyya）的基础。 自2005年起，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有对纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉等地先知家族伊玛目圣陵（也称为ʿatabāt）的独家管理权及任命监护人的权利，并对伊拉克境内所有属于先知家族学派（此处指什叶派）的后裔圣陵拥有管辖权。 2005年12月，政府通过了第19号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个专门管理圣陵（ʿatabāt）的行政办公室，该办公室当时获得了这些圣陵的独家管理权。 该办公室曾是复兴党政权下宗教基金与宗教事务部的一部分。 在此之前，政府一直从当地居民中任命圣陵（ʿatabāt）的实际监护人（sadana）；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里圣陵的传统监护人一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫（Salih al-Shaykh）家族。
在第19号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里圣陵的圆顶，引发了一波宗派流血冲突和2006年至2008年的内战。 什叶派办公室对这一事件感到愤怒，遂将圣陵的修复工作揽入自己手中，并于2007年出于安全考虑关闭了整个圣陵区域。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对圣陵的管辖及其对周边地区的占领。 然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里（Salih al-Haydari）多次否认了逊尼派关于非法侵占的所有指控，并根据相关法律为什叶派对圣陵的管理进行了辩护。 他此外还通过声称什叶派与先知家族之间存在一种特殊的、排他性的“知识与教条联系”来巩固这一特权。
2013年末，伊拉克复兴党与民族主义者联盟（JRTN）和新宣布成立的“伊拉克和沙姆伊斯兰国”（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的支持下，利用逊尼派对伊拉克政治边缘化的抗议运动，向中央政府发动了攻击。 这场发生在2014年1月至6月间的联合攻势打破了以往的宗派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社群的生活以及宗教凝聚力造成了毁灭性影响。 叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的ISIS得以控制伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。 如今自称为“伊斯兰国”（IS）的恐怖分子不仅背叛了其临时盟友，杀害了复兴党人并重创了JRTN部队，还给他们所征服地区的非穆斯林和穆斯林（包括逊尼派苏菲教徒和什叶派教徒）及其宗教圣地带来了不可挽回的苦难与破坏。 2003年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其在伊拉克的精神中心；但现在，他们面临着彻底的迫害。 伊斯兰国（IS）的意识形态家们以其严苛的一神论解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜，因此被视为非伊斯兰行为。 在2014年至2018年间，伊斯兰国武装分子系统性地暗杀苏菲派学者，迫害并斩首苏菲派谢赫，摧毁了许多先知、苏菲派圣徒和什叶派圣徒的陵墓及道堂（takāyā），其中许多建筑曾由复兴党政权修复过。 2014年11月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里（Yahya b. Muhammad al-Durri）陵墓的过程。 该陵墓位于杜尔市，这里是伊扎特·易卜拉欣·杜里（'Izzat Ibrahim al-Duri）在萨拉赫丁省的故乡。 在摧毁陵墓前，他们拍摄了入口处铭文的特写，铭文记录了该陵墓是根据萨达姆·侯赛因前副手于1976年的命令修复的，从而将其与旧政权联系起来。 在伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数清真寺和陵墓中，包括摩苏尔著名的先知尤努斯（Yunus）、吉尔吉斯（Jirjis）和希特（Shit）清真寺，以及提克里特的萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。 萨达姆·侯赛因的陵墓随后在什叶派民兵重新夺回奥贾（'Awja）和提克里特后，遭到了亵渎和炸毁。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，也有部分逊尼派）“人民动员力量”（al-Hashd al-Sha'bi）以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下，才逐渐被击退。 针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、族群和政党，但它也导致伊拉克西北部无数逊尼派清真寺和陵墓被摧毁或被什叶派民兵占领。 在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室（Waqf Offices）仍在非正式地推行其相互对立的教派路线。 这场持续不断的冲突目前尚无明确的解决前景。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF第https://www.cambridge.org/core ... ginal页页面图.
[2] “记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。“记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。
[3] 参见迈克尔·奈茨（Knights, Michael），《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹（Jordan, David），《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克（Lohlker, Rüdiger）与塔玛拉·阿布-哈姆德（Abu-Hamdeh, Tamara）合编（柏林：Logos出版社，2019年）。参见迈克尔·奈茨，《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹，《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克与塔玛拉·阿布-哈姆德合编（柏林：Logos出版社，2019年）。
[4] 这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特（Reuter, Christoph），《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德（Whiteside, Craig）纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯（Gerges, Fawaz A.），《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特，《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯，《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。
[5] 这一观点在阿马齐亚·巴拉姆（Amatzia Baram）的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... .This；这一观点在阿马齐亚·巴拉姆的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... isis.
[6] 回应巴拉姆（Baram），这一观点在塞缪尔·赫尔丰特（Samuel Helfont）和迈克尔·布里尔（Michael Brill）的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》（Saddam Did Not Create ISIS: Getting the Terrorist Group's Origin Story Right），《外交事务》（Foreign Affairs），2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... ering 中有所表述；回应巴拉姆，这一观点在塞缪尔·赫尔丰特和迈克尔·布里尔的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》，《外交事务》，2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... isis. 中有所表述。
[7] 关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹（David Jordan）的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（State and Sufism in Iraq: Building a “Moderate Islam” under Saddam Husayn）（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。
[8] 同上，第66–73页。同上，第66–73页。
[9] 同上，第94–97页。同上，第94–97页。
[10] 例如，参见伊拉克《共和国报》（al-Jumhuriyya），1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。例如，参见伊拉克《共和国报》，1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。
[11] 例如，参见《共和国报》，1984年4月24日，第4页。 这些机构包括1985年成立的“伊玛目与宣教士培养高等伊斯兰学院”（al-Maʿhad al-Islami al-ʿAli li-Iʿdad al-Aʾimma wa-l-Khutabaʾ）和1989年成立的“萨达姆伊斯兰研究大学”（Jamiʿat Saddam li-l-ʿUlum al-Islamiyya）。 参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第5章。 5.
[12] 同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派（Kasnazaniyya），作为卡迪里耶教团（Qadiriyya order）的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派，作为卡迪里耶教团的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。
[13] 参见法纳尔·哈达德（Fanar Haddad）的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity）（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5. 参见法纳尔·哈达德的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5。
[14] 乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。
[15] 伊扎特·易卜拉欣（ʿIzzat Ibrahim）及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼（Shaykh ʿAbd al-Karim al-Kasnazani）的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁（Shaykh Nehru）的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团（Rifaʿiyya）有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》（al-Thawra），2002年3月14日，第2页。伊扎特·易卜拉欣及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》，2002年3月14日，第2页。
[16] 例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔（ʿAli ʿAbd al-Amir）的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》（Nadwa ʿan al-Tasawwuf wa-Nashʾatuhu），《生活报》（al-Hayyat），2001年5月19日。例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》，《生活报》，2001年5月19日。
[17] 该学院的概况曾见于《革命报》，2001年10月18日，第4页。 关于更多细节以及我与两名毕业于该高等学院的复兴党高级成员的访谈，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–90页.
[18] 杜里（Al-Duri）的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。杜里的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。
[19] 塔基亚（Takiyya，复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶（Clayer, Nathalie）的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam），由贝尔曼（Bearman, P.）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第206–12页。塔基亚（复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》，由贝尔曼等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹（Jordan）所著《国家与苏菲主义》（State and Sufism），第206–12页。
[20] 马赞·哈立德（Mazin Khalid），《通缉要犯名单上的复兴党人》（al-Baʿthiyyin fi Qaʾimat Ahamm al-Matlubin），《文明对话》（al-Hiwar al-Mutamaddin），2018年2月19日，http://www.ahewar.org/debat/sh ... 14%3B 以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第64–65页.
[21] 圣战者阿布·海尔·纳克什班迪博士（Al-Mujahid al-Duktur Abu al-Khayr al-Naqshbandi），《从宗教角度看效忠圣战与解放最高领导层的合法性》（Mashruʿiyyat Mubayaʿat al-Qiyada al-ʿUlya li-l-Jihad wa-l-Tahrir min al-Nahiyya al-Diniyya），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年11月15日.
[22] 对16至18世纪伊朗萨法维王朝的历史引用，旨在将伊朗政府定性为宗派主义和反逊尼派。萨法维王朝曾宣布什叶派为伊朗国教，并迫害逊尼派，特别是纳克什班迪苏菲派.
[23] 苏迈拉·奥贝迪（Sumayraʾ al-ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》（安曼：达尔·迪杰拉出版社，2015年）；奥贝迪是纳克什班迪教团战士军（JRTN）中广受欢迎的女诗人和战士.
[24] 《我们军队的信条》（ʿAqidat Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.“ʿAqidat 《我们军队的信条》（Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.
[25] 《与圣战者会面》（Liqaʾ maʿa Mujahid），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年1月；以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第65页.
[26] 圣战者海达尔·塔米米（Al-Mujahid Haydar al-Tamimi），《说：我不为传达使命向你们索取报酬，但求亲爱》（Qul La Asʾalukum ʿalayhi Ajran illa l-Mawaddata fi-l-Qurba），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年1月.
[27] 战斗赞歌《纳克什班迪战士万岁》（Nashid Hayy Allah al-Rijal al-Naqshbandiyya）的视频最初由后裔媒体机构（Muʾassasat al-Ahfad al-ʿIlamiyya）于2014年在YouTube上发布。该视频的另一个版本可在此处找到：链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=3wzQc2kEOb8. 另见奥贝迪（ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》，第41、49页.
[28] 圣战者阿布·莱斯·提克里蒂（Al-Mujahid Abu Layth al-Tikriti），《我是纳克什班迪士兵》（Ana Jundi Naqshbandi），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年4月.
[29] 关于摩苏尔从伊斯兰国（IS）解放后伊拉克当前及未来问题的总结，参见易卜拉欣·马拉希（al-Marashi, Ibrahim）所著《伊拉克的未来何在？摩苏尔之后的统一与分裂》（What Future for Iraq? Unity and Partition after Mosul），载于安德烈·普莱巴尼（Plebani, Andrea）编，《摩苏尔之后：重塑伊拉克》（After Mosul: Re-Inventing Iraq）（米兰：Ledizioni出版社，2017年），第13–32页，https://doi.org/10.14672/67056330. 关于2003年后伊拉克教育中宗派主义问题的研究，参见阿希姆·罗德（Rohde, Achim）所著《阿拉伯伊拉克教育中的变革与延续：2003年前后伊拉克教科书中的逊尼派与什叶派话语》（Change and Continuity in Arab Iraqi Education: Sunni and Shi'i Discourses in Iraqi Textbooks Before and After 2003），《比较教育评论》（Comparative Education Review）第57卷，第4期（2013年）：第711–34页，https://doi.org/10.1086/671561.For
[30] 例如，参见伊丽莎白·马赫利斯（Elisheva Machlis）对2003年后逊尼派政治参与及与新库尔德-什叶派联邦合作的分析，《逊尼派在什叶派领导的伊拉克中的参与：身份政治与重新定义国家精神之路》（Sunni Participation in a Shi‘i-Led Iraq: Identity Politics and the Road to Redefining the National Ethos），《族群与民族主义研究》（Studies in Ethnicity and Nationalism）第22卷，第1期（2022年）：第43–62页，https://doi.org/10.1111/sena.12358.See.
[31] 例如，2005年至2014年担任伊拉克总统的贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal Talabani，1933–2017）出身于一个著名的库尔德部落氏族，该氏族在卡迪里耶（Qadiriyya）教团中有着悠久的历史，他本人也大力支持该教团在巴格达最重要的清真寺及陵墓建筑群——阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qadir al-Jilani，卒于1166年）陵墓。 Martin van Bruinessen, Martin van, “The Qadiriyya and the Lineages of Qadiri Shaykhs in Kurdistan,” Journal of the History of Sufism, 第1–2期 (2000): 131–49。强调普世传统的苏菲派中最著名的例子是卡迪里耶-卡斯纳扎尼耶（Qadiriyya-Kasnazaniyya）教团的谢赫们。该教团的前任谢赫穆罕默德·阿卜杜勒·卡里姆（Muhammad ʿAbd al-Karim）及其子兼继任者尼赫鲁·卡斯纳扎尼（Nehru al-Kasnazani），连同尼赫鲁的兄弟们，在2003年后成为伊拉克有影响力的政治参与者。他们大力宣扬该教团的普世主义方针，并通过在伊拉克各族裔逊尼派和什叶派中建立庞大的追随者群体，成功跨越了教派界限。；Nehru Muhammad ʿAbd al-Karim al-Kasnazani, “Tahaluf al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi,” Tajammuʿ al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi, 2009年7月11日, http://www.cinu-dn.com/althalf.php; 以及 al-Tariqa al-ʿAliyya al-Qadiriyya al-Kasnazāniyya, “Majlis al-Nur al-Muhammadi al-Husayni fi Ihyaʾ ʿAshuraʾ al-Imam al-Husayn ʿalayhi al-Salat wa-l-Salam”（侯赛因伊玛目阿舒拉节纪念仪式，愿主赐他平安与祝福）, YouTube视频, 2021年8月25日, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=sgL0DUSD6G8.。尽管“真理人民联盟”（League of the People of Truth）以针对其他逊尼派的暴力袭击而闻名，但该民兵组织的领导人凯斯·哈扎利（Qays al-Khazʿali）却要求在逊尼派苏菲对先知穆罕默德 ﷺ 家人（Ahl al-Bayt）的爱戴基础上，克服伊拉克逊尼派与什叶派之间的分歧。；Muhammad al-Dulaymi, “Kalimat al-Shaykh al-Khazʿali bi-Haqq al-Tasawwuf wa-l-Turuq al-Sufiyya wa-minha al-Tariqa al-Kasnazaniyya wa-Hubbuhum li-Ahl al-Bayt”（谢赫·哈扎利关于苏菲主义、苏菲教团、卡斯纳扎尼耶教团及其对先知家人爱戴的讲话）, YouTube视频, 2015年10月6日, 1:19–5:02, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=llReCjyMwB0.The。
[32] 参见Stefan Talmon编著的《伊拉克占领：联盟临时当局与伊拉克管理委员会的官方文件》第2卷（英国牛津：Bloomsbury出版社，2013年），第292页中2003年8月的《管理委员会第29号决议》。
[33] 关于这场冲突演变的概述，参见Harith Hasan所著的《伊拉克的宗教权威与伊斯兰捐赠政治》，政治伊斯兰系列，卡内基中东中心，2019年3月，黎巴嫩贝鲁特。
[34] Lafourcade, Fanny，“如何‘翻开新的一页’”，载于《撰写伊拉克现代史：史学与政治挑战》，由Gorgas, Jordi Tejel和Sluglett, Peter编辑（新加坡：世界科学出版社，2012年），第181–201页；以及Marashi，“伊拉克的未来如何？” 16–17.
[35] 关于这场冲突的概述，参见Hasan的《宗教权威》，第3–5页。
[36] 亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里·侯赛尼（Yasir Muhammad Yasin al-Badri al-Husayni），《萨迈拉与迪亚拉当代的苏菲派道堂与教团》（al-Takaya wa-l-Turuq al-Sufiyya bi-Samarraʾ wa-Diyala Hadiran），载于《伊拉克的苏菲主义》（al-Tasawwuf fi l-ʿIraq）（迪拜：米斯巴尔研究中心，2012年），第127页。
[37] 参见加齐·阿吉尔·亚瓦尔（Ghazi ʿAjil al-Yawir）、阿迪尔·阿卜杜勒-马赫迪（ʿAdil ʿAbd al-Mahdi）和贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal al-Talabani），《神圣圣地与什叶派尊贵陵寝管理法》（Qanun Idarat al-ʿAtabat al-Muqaddasa wa-l-Mazarat al-Shiʿiyya al-Sharifa），公法第19号，第4期（2005年）。
[38] 哈达德（Haddad），《伊拉克的宗派主义》（Sectarianism in Iraq），第181页。
[39] 例如，参见阿拉·优素福（ʿAlaʾ Yusuf），《关于伊拉克圣地所有权的争议》（Khilaf Hawla Milkiyyat al-ʿAtabat bi-l-ʿIraq），半岛电视台，2012年4月6日，https://www.aljazeera.net/news ... /6/4/ خلاف -حول-ملكية-العتبات -بالعراق。
[40] 《什叶派宗教基金会主席：一些政客试图将宗派问题纳入抗议者的诉求中以谋取个人利益》（Raʾis al-Waqf al-Shiʿi: Baʿd al-Siyasiyin Yahawilun Idkhal al-Qadiyya al-Taʾifiyya Dimna Matalib al-Mutazahirin min Ajl Makasib Shakhsiyya），努恩通讯社（Wakalat Nun al-Khabariyya），2013年1月22日，http://non14.net/39853.“Raʾis
[41] 格尔格斯（Gerges），《ISIS》，第124–28页。
[42] 叶海亚（Yahya）的生平资料不详，据说是第七任伊玛目穆萨·卡齐姆（Musa al-Kazim）的后裔。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。
[43] 萨拉赫丁省媒体办公室，《萨拉赫丁省媒体办公室呈现：摧毁偶像》（Iʿlam Wilayat Salah al-Din Yuqaddim Hadam al-Awthan al-Jawda al-Asliyya）（伊拉克萨拉赫丁省：萨拉赫丁省媒体办公室，2014年）；《什叶派民兵摧毁已故伊拉克总统萨达姆·侯赛因陵墓的阶段》（Marahil Tadmir al-Milishiyyat al-Shiʿiyya li-Qabr al-Raʾis al-ʿIraqi al-Rahil Saddam Husayn），东方电视台（Orient TV），YouTube视频，2015年3月16日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=eAucqkiv6h0;；Kasir al-Amwaj，《焚烧暴君萨达姆的陵墓》（Haraq Qabr al-Taghiya Saddam），YouTube视频，2014年8月8日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=mFPiT1h7wQs.Iʿlam 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
原文标题：State and Religion in Iraq: The Sufi Insurgency of the Former Baʿth Regime in Historical Context
作者：David Jordan
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从政权遗产到宗教动员：苏菲网络如何进入伊拉克政治冲突？
摘要：本文把伊拉克前复兴党政权相关苏菲叛乱放入历史语境，分析国家、宗教网络、政权遗产和政治暴力之间的复杂关系。
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在从世俗复兴党威权统治下的强中央集权国家，向一个由什叶派伊斯兰政党主导、且饱受派系主义、公开的教派竞争和冲突困扰的软弱但仍具威权色彩的联邦制国家转型过程中，经历了深刻的危机。 在当代伊拉克研究中，对该国近期历史断裂与延续性（特别是涉及国家与宗教关系方面）的全面审视，仍然是一个亟待填补的空白。 复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，目前尚未被完全理解。 在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而广为人知，但其作为“无神论”和“反宗教”的形象，以及长期以来人们对其持有的这种观念和记忆，正日益受到挑战。 此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕对著名宗教记忆场所（如圣陵和清真寺）的解释权和所有权所进行的持续争夺。 从1980年两伊战争开始，复兴党政权慷慨资助逊尼派和什叶派圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。 许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，它们既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。 政权倒台后，这种模糊性引发了围绕这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。 反过来，激进的圣战萨拉菲派通常拒绝承认这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将它们与旧政权联系起来。
2006年，一场以苏菲主义（伊斯兰教的神秘主义流派，通常被错误地认为本质上是温和与和平的）为旗号，针对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱突然出现，令大多数观察家感到意外。 纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行了战斗。 2014年，JRTN与所谓的“伊斯兰国”（IS）恐怖分子结成了短暂且不光彩的联盟，共同对巴格达的努里·马利基政府发动猛攻，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。 这一联盟，加上前复兴党军官和警官在“伊斯兰国”领导层中的突出作用，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进“伊斯兰国”，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。 萨达姆·侯赛因的“信仰运动”是否代表了一种意识形态上“从世俗主义到伊斯兰主义的急转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而使该国逊尼派“在2003年美国入侵后容易受到基地组织，并最终受到ISIS的影响”？ 还是说，该政权仅仅是继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对“阿拉伯伊斯兰”的理解，并反过来将伊斯兰“复兴党化”？ 归根结底，这里以非常简练的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰政策的研究路径，往往仍停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非伊拉克特定背景下的逊尼派伊斯兰。 为了更好地理解复兴党的宗教政策及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教核心，以及它为此招募的宗教代表。 复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。 由于学术界过度关注复兴党与什叶派的关系，而普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。 但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治
尽管乍看之下可能显得有悖常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”所留下的遗产。 这是该政权长期以来将苏菲主义及苏菲派逐步纳入其宗教政策，并与这些宗教圈子建立深厚个人纠葛的历史进程中的最新表现。 该政权支持伊斯兰教中的神秘主义流派作为一种温和的伊斯兰教，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义。这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终促成了伊拉克国内由国家支持的苏菲派伊斯兰教的复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时政府将具有苏菲倾向的宗教学者逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部（Ministry of Awqaf）的体制内。 这些逊尼派学者出身于传统的宗教学校，例如萨迈拉的学校（被称为 al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya，即科学宗教学校）及其在伊拉克西部的分支机构。 他们将伊斯兰法学（fiqh）的教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的坚定遵循。 在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲派谢赫们建立了长期的政治联盟，这些谢赫的部落组成了准军事武装力量，在两伊战争（1980-1988年）期间，先是对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又对抗伊朗敌人。 在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的什叶派伊斯兰主义威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大的声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教教导。 上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一种新的、现代的宗教人士。 国家对苏菲派谢赫及其教团的资助稳步增加，政权本身也极度依赖并利用诸如圣徒崇拜、先知家谱和朝圣等大众宗教传统，以便在伊拉克全国范围内的大规模清真寺和圣陵修复运动中获得宗教合法性。
在第二次海湾战争和1991年南部起义之后，伊拉克的基础设施遭到严重破坏，联合国禁运的实施引发了人道主义危机，犯罪率随之上升。 随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里（ʿIzzat Ibrahim al-Duri）的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。 随后，该政权全面转向在社会各阶层（包括复兴党本身）积极传播其与复兴党一致的伊斯兰教。 它利用逊尼派学者那种注重教法的苏菲主义，强调对《古兰经》和先知圣训的遵循，将其作为教育工具，以对抗伊拉克危机重重的社会中被认为存在的道德沦丧，并作为一种民族伊斯兰教来抵制激进的瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。 直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上透露了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲派谢赫，并公开参观苏菲派圣陵。 上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了更多的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其作为伊拉克伊斯兰教的真正形式。 这些会议提倡巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。 其他机构包括“萨达姆尊贵的《古兰经》与崇高的圣训研究高等学院”（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲派伊斯兰教的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。 政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。 令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAli b. Abi Talib）。 他称其为知识、精神道路和苏菲主义真理的源泉，以及其精神传承（salāsil）和宗教实践的源头。 逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不认为他具有无误伊玛目的宗教地位。 逊尼派苏菲对此更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。 杜里旨在利用阿里伊玛目在这一背景下的角色，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇敬。 这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲派和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的日益修复，以及国家将圣徒崇拜和朝圣作为大众实践的推广联系在一起。
复兴党政权在世俗意识形态框架下对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲派人士之间紧密的个人纠葛，在2003年后“纳克什班迪教团战士军”（JRTN）的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。 在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里家族及部落的多名成员都在JRTN的领导层中任职，其中包括一名侄子、六名姐夫/妹夫、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔·西巴维·易卜拉欣·哈桑和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾担任情报总局局长）。 该组织的徽章采用了旧复兴党的标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族版图，并印有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自安拉的援助和即将来临的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。 绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧则是一把狙击步枪（）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。 al-Naqshbandiyya，第67段，2012年，扉页。
在其名为《al-Naqshbandiyya》的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的合法性。 该组织为与世俗复兴党的合作进行了辩护（该党由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人共同创立），并从伊斯兰法律角度拒绝将该党斥为异教徒（takfīr）。 其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义，以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。 该组织发布的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，依然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了萨达姆·侯赛因的记忆，如今也将伊扎特·易卜拉欣·杜里视为终极且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府已公开将JRTN定性为具有“严苛宗教态度”（mutashaddid）的“激进”（mutaṭarrif）恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为“温和的苏菲主义”，即“基于宽容的伊斯兰教法”。 它拒绝任何宗派主义（ṭāʾifiyya）、种族主义（ʿunṣuriyya），或像伊斯兰国（IS）等激进伊斯兰主义者那样将其他穆斯林斥为异教徒（takfīr）的行为。 这还包括强调尊重伊拉克的礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者的陵墓。 该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰向库尔德人和土库曼人喊话。 其声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了20世纪80年代“国民防卫营”时期复兴党与库尔德人之间长期的结盟关系。 正如前复兴党的宗教政策一样，该运动也强调逊尼派与什叶派之间一种表面的或准大公主义，其基础是苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇敬。 这里的一个范例是关于先知同伴（aṣḥāb）与“先知纯洁家属”之间通过正统哈里发与先知女儿及孙女联姻而建立的爱（mawadda）与亲属关系（qurbā）的记忆。 这被解读为先知所教导的爱与团结，以对抗逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。 纳克什班迪的战斗赞歌和诗歌赞美了伊玛目阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一民族的记忆场所。 （接上文） 例如，一位名叫阿布·莱斯·提克里蒂的人所写的诗歌《我是纳克什班迪战士》（Ana Jundi Naqshbandi）中写道：
2003年后的宗派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自2003年复兴党政权倒台以来，宗派间与宗派内，以及民族间与民族内的竞争和紧张局势，始终是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。 许多政党清楚地看到并表达了克服宗派竞争和冲突（特别是逊尼派与什叶派之间）的必要性，而国家推动“温和”苏菲伊斯兰的想法在面对这一挑战时并未失去其现实意义。 事实上，在伊拉克的多个派系中，仍能看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派宗派鸿沟的力量，这些派系往往存在竞争关系，包括JRTN、联邦政府的部分势力、许多苏菲派人士本身，以及激进的什叶派民兵组织“真理民众联盟”（ʿAsaʾib Ahl al-Haqq）。 然而，面对日益凸显的伊斯兰教字面主义解读（这种解读严格强调宗派差异），以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的宗派分裂活动，再加上联邦政府大多数机构缺乏强有力的支持，这些苏菲传统及其代表的社会影响力十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族-宗派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，并首次在伊拉克助长了宗派主义危险的政治形式化。 2003年8月，该临时政府正式解散了复兴党政权下集权的宗教基金与宗教事务部（该部门此前监管伊拉克所有宗教机构），转而设立了三个独立的半自治办公室，以实现各社群的自我管理：逊尼派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Sunni）、什叶派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Shiʿi），以及伊拉克基督徒、雅兹迪教徒和萨比教曼达教徒宗教基金办公室（Diwan Awqaf al-Diyanat al-Masihiyya wa-l-Ayzidiyya, wa-l-Sabiʾa al-Mandaʾiyya）。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室便与什叶派对应机构及政府陷入政治冲突，一系列以宗派主义或腐败为由针对逊尼派宗教基金负责人的政治罢免便是明证。 这两个办公室在全国范围内，就宗教场所的起源记忆及其所有权和管理权问题上，一直存在争议。 此外，通过“去复兴党化”对伊拉克逊尼派阿拉伯人口进行的政治边缘化、2006年至2008年内战期间极端宗派暴力的爆发、各种潜在的宗派紧张局势，以及2014年所谓“伊斯兰国”恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的宗派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法侵占其清真寺和圣陵，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地区的许多清真寺和圣陵的管理权及教派归属从未被严格划分。 一个典型的案例是关于萨迈拉阿斯卡里圣陵（ʿAskari shrine）的持续争端，该圣陵安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目——阿里·哈迪（卒于868年）和哈桑·阿斯卡里（卒于874年），对于逊尼派民众而言，他们虽重要性稍逊，但依然是受人尊崇的圣徒。 据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里（Yasir Muhammad Yasin al-Badri）称，这两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知家族（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承（silsilatihi al-dhahabiyya）的基础。 自2005年起，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有对纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉等地先知家族伊玛目圣陵（也称为ʿatabāt）的独家管理权及任命监护人的权利，并对伊拉克境内所有属于先知家族学派（此处指什叶派）的后裔圣陵拥有管辖权。 2005年12月，政府通过了第19号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个专门管理圣陵（ʿatabāt）的行政办公室，该办公室当时获得了这些圣陵的独家管理权。 该办公室曾是复兴党政权下宗教基金与宗教事务部的一部分。 在此之前，政府一直从当地居民中任命圣陵（ʿatabāt）的实际监护人（sadana）；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里圣陵的传统监护人一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫（Salih al-Shaykh）家族。
在第19号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里圣陵的圆顶，引发了一波宗派流血冲突和2006年至2008年的内战。 什叶派办公室对这一事件感到愤怒，遂将圣陵的修复工作揽入自己手中，并于2007年出于安全考虑关闭了整个圣陵区域。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对圣陵的管辖及其对周边地区的占领。 然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里（Salih al-Haydari）多次否认了逊尼派关于非法侵占的所有指控，并根据相关法律为什叶派对圣陵的管理进行了辩护。 他此外还通过声称什叶派与先知家族之间存在一种特殊的、排他性的“知识与教条联系”来巩固这一特权。
2013年末，伊拉克复兴党与民族主义者联盟（JRTN）和新宣布成立的“伊拉克和沙姆伊斯兰国”（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的支持下，利用逊尼派对伊拉克政治边缘化的抗议运动，向中央政府发动了攻击。 这场发生在2014年1月至6月间的联合攻势打破了以往的宗派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社群的生活以及宗教凝聚力造成了毁灭性影响。 叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的ISIS得以控制伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。 如今自称为“伊斯兰国”（IS）的恐怖分子不仅背叛了其临时盟友，杀害了复兴党人并重创了JRTN部队，还给他们所征服地区的非穆斯林和穆斯林（包括逊尼派苏菲教徒和什叶派教徒）及其宗教圣地带来了不可挽回的苦难与破坏。 2003年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其在伊拉克的精神中心；但现在，他们面临着彻底的迫害。 伊斯兰国（IS）的意识形态家们以其严苛的一神论解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜，因此被视为非伊斯兰行为。 在2014年至2018年间，伊斯兰国武装分子系统性地暗杀苏菲派学者，迫害并斩首苏菲派谢赫，摧毁了许多先知、苏菲派圣徒和什叶派圣徒的陵墓及道堂（takāyā），其中许多建筑曾由复兴党政权修复过。 2014年11月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里（Yahya b. Muhammad al-Durri）陵墓的过程。 该陵墓位于杜尔市，这里是伊扎特·易卜拉欣·杜里（'Izzat Ibrahim al-Duri）在萨拉赫丁省的故乡。 在摧毁陵墓前，他们拍摄了入口处铭文的特写，铭文记录了该陵墓是根据萨达姆·侯赛因前副手于1976年的命令修复的，从而将其与旧政权联系起来。 在伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数清真寺和陵墓中，包括摩苏尔著名的先知尤努斯（Yunus）、吉尔吉斯（Jirjis）和希特（Shit）清真寺，以及提克里特的萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。 萨达姆·侯赛因的陵墓随后在什叶派民兵重新夺回奥贾（'Awja）和提克里特后，遭到了亵渎和炸毁。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，也有部分逊尼派）“人民动员力量”（al-Hashd al-Sha'bi）以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下，才逐渐被击退。 针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、族群和政党，但它也导致伊拉克西北部无数逊尼派清真寺和陵墓被摧毁或被什叶派民兵占领。 在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室（Waqf Offices）仍在非正式地推行其相互对立的教派路线。 这场持续不断的冲突目前尚无明确的解决前景。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF第https://www.cambridge.org/core ... ginal页页面图.
[2] “记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。“记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。
[3] 参见迈克尔·奈茨（Knights, Michael），《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹（Jordan, David），《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克（Lohlker, Rüdiger）与塔玛拉·阿布-哈姆德（Abu-Hamdeh, Tamara）合编（柏林：Logos出版社，2019年）。参见迈克尔·奈茨，《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹，《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克与塔玛拉·阿布-哈姆德合编（柏林：Logos出版社，2019年）。
[4] 这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特（Reuter, Christoph），《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德（Whiteside, Craig）纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯（Gerges, Fawaz A.），《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特，《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯，《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。
[5] 这一观点在阿马齐亚·巴拉姆（Amatzia Baram）的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... .This；这一观点在阿马齐亚·巴拉姆的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... isis.
[6] 回应巴拉姆（Baram），这一观点在塞缪尔·赫尔丰特（Samuel Helfont）和迈克尔·布里尔（Michael Brill）的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》（Saddam Did Not Create ISIS: Getting the Terrorist Group's Origin Story Right），《外交事务》（Foreign Affairs），2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... ering 中有所表述；回应巴拉姆，这一观点在塞缪尔·赫尔丰特和迈克尔·布里尔的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》，《外交事务》，2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... isis. 中有所表述。
[7] 关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹（David Jordan）的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（State and Sufism in Iraq: Building a “Moderate Islam” under Saddam Husayn）（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。
[8] 同上，第66–73页。同上，第66–73页。
[9] 同上，第94–97页。同上，第94–97页。
[10] 例如，参见伊拉克《共和国报》（al-Jumhuriyya），1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。例如，参见伊拉克《共和国报》，1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。
[11] 例如，参见《共和国报》，1984年4月24日，第4页。 这些机构包括1985年成立的“伊玛目与宣教士培养高等伊斯兰学院”（al-Maʿhad al-Islami al-ʿAli li-Iʿdad al-Aʾimma wa-l-Khutabaʾ）和1989年成立的“萨达姆伊斯兰研究大学”（Jamiʿat Saddam li-l-ʿUlum al-Islamiyya）。 参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第5章。 5.
[12] 同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派（Kasnazaniyya），作为卡迪里耶教团（Qadiriyya order）的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派，作为卡迪里耶教团的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。
[13] 参见法纳尔·哈达德（Fanar Haddad）的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity）（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5. 参见法纳尔·哈达德的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5。
[14] 乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。
[15] 伊扎特·易卜拉欣（ʿIzzat Ibrahim）及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼（Shaykh ʿAbd al-Karim al-Kasnazani）的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁（Shaykh Nehru）的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团（Rifaʿiyya）有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》（al-Thawra），2002年3月14日，第2页。伊扎特·易卜拉欣及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》，2002年3月14日，第2页。
[16] 例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔（ʿAli ʿAbd al-Amir）的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》（Nadwa ʿan al-Tasawwuf wa-Nashʾatuhu），《生活报》（al-Hayyat），2001年5月19日。例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》，《生活报》，2001年5月19日。
[17] 该学院的概况曾见于《革命报》，2001年10月18日，第4页。 关于更多细节以及我与两名毕业于该高等学院的复兴党高级成员的访谈，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–90页.
[18] 杜里（Al-Duri）的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。杜里的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。
[19] 塔基亚（Takiyya，复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶（Clayer, Nathalie）的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam），由贝尔曼（Bearman, P.）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第206–12页。塔基亚（复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》，由贝尔曼等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹（Jordan）所著《国家与苏菲主义》（State and Sufism），第206–12页。
[20] 马赞·哈立德（Mazin Khalid），《通缉要犯名单上的复兴党人》（al-Baʿthiyyin fi Qaʾimat Ahamm al-Matlubin），《文明对话》（al-Hiwar al-Mutamaddin），2018年2月19日，http://www.ahewar.org/debat/sh ... 14%3B 以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第64–65页.
[21] 圣战者阿布·海尔·纳克什班迪博士（Al-Mujahid al-Duktur Abu al-Khayr al-Naqshbandi），《从宗教角度看效忠圣战与解放最高领导层的合法性》（Mashruʿiyyat Mubayaʿat al-Qiyada al-ʿUlya li-l-Jihad wa-l-Tahrir min al-Nahiyya al-Diniyya），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年11月15日.
[22] 对16至18世纪伊朗萨法维王朝的历史引用，旨在将伊朗政府定性为宗派主义和反逊尼派。萨法维王朝曾宣布什叶派为伊朗国教，并迫害逊尼派，特别是纳克什班迪苏菲派.
[23] 苏迈拉·奥贝迪（Sumayraʾ al-ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》（安曼：达尔·迪杰拉出版社，2015年）；奥贝迪是纳克什班迪教团战士军（JRTN）中广受欢迎的女诗人和战士.
[24] 《我们军队的信条》（ʿAqidat Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.“ʿAqidat 《我们军队的信条》（Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.
[25] 《与圣战者会面》（Liqaʾ maʿa Mujahid），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年1月；以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第65页.
[26] 圣战者海达尔·塔米米（Al-Mujahid Haydar al-Tamimi），《说：我不为传达使命向你们索取报酬，但求亲爱》（Qul La Asʾalukum ʿalayhi Ajran illa l-Mawaddata fi-l-Qurba），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年1月.
[27] 战斗赞歌《纳克什班迪战士万岁》（Nashid Hayy Allah al-Rijal al-Naqshbandiyya）的视频最初由后裔媒体机构（Muʾassasat al-Ahfad al-ʿIlamiyya）于2014年在YouTube上发布。该视频的另一个版本可在此处找到：链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=3wzQc2kEOb8. 另见奥贝迪（ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》，第41、49页.
[28] 圣战者阿布·莱斯·提克里蒂（Al-Mujahid Abu Layth al-Tikriti），《我是纳克什班迪士兵》（Ana Jundi Naqshbandi），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年4月.
[29] 关于摩苏尔从伊斯兰国（IS）解放后伊拉克当前及未来问题的总结，参见易卜拉欣·马拉希（al-Marashi, Ibrahim）所著《伊拉克的未来何在？摩苏尔之后的统一与分裂》（What Future for Iraq? Unity and Partition after Mosul），载于安德烈·普莱巴尼（Plebani, Andrea）编，《摩苏尔之后：重塑伊拉克》（After Mosul: Re-Inventing Iraq）（米兰：Ledizioni出版社，2017年），第13–32页，https://doi.org/10.14672/67056330. 关于2003年后伊拉克教育中宗派主义问题的研究，参见阿希姆·罗德（Rohde, Achim）所著《阿拉伯伊拉克教育中的变革与延续：2003年前后伊拉克教科书中的逊尼派与什叶派话语》（Change and Continuity in Arab Iraqi Education: Sunni and Shi'i Discourses in Iraqi Textbooks Before and After 2003），《比较教育评论》（Comparative Education Review）第57卷，第4期（2013年）：第711–34页，https://doi.org/10.1086/671561.For
[30] 例如，参见伊丽莎白·马赫利斯（Elisheva Machlis）对2003年后逊尼派政治参与及与新库尔德-什叶派联邦合作的分析，《逊尼派在什叶派领导的伊拉克中的参与：身份政治与重新定义国家精神之路》（Sunni Participation in a Shi‘i-Led Iraq: Identity Politics and the Road to Redefining the National Ethos），《族群与民族主义研究》（Studies in Ethnicity and Nationalism）第22卷，第1期（2022年）：第43–62页，https://doi.org/10.1111/sena.12358.See.
[31] 例如，2005年至2014年担任伊拉克总统的贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal Talabani，1933–2017）出身于一个著名的库尔德部落氏族，该氏族在卡迪里耶（Qadiriyya）教团中有着悠久的历史，他本人也大力支持该教团在巴格达最重要的清真寺及陵墓建筑群——阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qadir al-Jilani，卒于1166年）陵墓。 Martin van Bruinessen, Martin van, “The Qadiriyya and the Lineages of Qadiri Shaykhs in Kurdistan,” Journal of the History of Sufism, 第1–2期 (2000): 131–49。强调普世传统的苏菲派中最著名的例子是卡迪里耶-卡斯纳扎尼耶（Qadiriyya-Kasnazaniyya）教团的谢赫们。该教团的前任谢赫穆罕默德·阿卜杜勒·卡里姆（Muhammad ʿAbd al-Karim）及其子兼继任者尼赫鲁·卡斯纳扎尼（Nehru al-Kasnazani），连同尼赫鲁的兄弟们，在2003年后成为伊拉克有影响力的政治参与者。他们大力宣扬该教团的普世主义方针，并通过在伊拉克各族裔逊尼派和什叶派中建立庞大的追随者群体，成功跨越了教派界限。；Nehru Muhammad ʿAbd al-Karim al-Kasnazani, “Tahaluf al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi,” Tajammuʿ al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi, 2009年7月11日, http://www.cinu-dn.com/althalf.php; 以及 al-Tariqa al-ʿAliyya al-Qadiriyya al-Kasnazāniyya, “Majlis al-Nur al-Muhammadi al-Husayni fi Ihyaʾ ʿAshuraʾ al-Imam al-Husayn ʿalayhi al-Salat wa-l-Salam”（侯赛因伊玛目阿舒拉节纪念仪式，愿主赐他平安与祝福）, YouTube视频, 2021年8月25日, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=sgL0DUSD6G8.。尽管“真理人民联盟”（League of the People of Truth）以针对其他逊尼派的暴力袭击而闻名，但该民兵组织的领导人凯斯·哈扎利（Qays al-Khazʿali）却要求在逊尼派苏菲对先知穆罕默德 ﷺ 家人（Ahl al-Bayt）的爱戴基础上，克服伊拉克逊尼派与什叶派之间的分歧。；Muhammad al-Dulaymi, “Kalimat al-Shaykh al-Khazʿali bi-Haqq al-Tasawwuf wa-l-Turuq al-Sufiyya wa-minha al-Tariqa al-Kasnazaniyya wa-Hubbuhum li-Ahl al-Bayt”（谢赫·哈扎利关于苏菲主义、苏菲教团、卡斯纳扎尼耶教团及其对先知家人爱戴的讲话）, YouTube视频, 2015年10月6日, 1:19–5:02, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=llReCjyMwB0.The。
[32] 参见Stefan Talmon编著的《伊拉克占领：联盟临时当局与伊拉克管理委员会的官方文件》第2卷（英国牛津：Bloomsbury出版社，2013年），第292页中2003年8月的《管理委员会第29号决议》。
[33] 关于这场冲突演变的概述，参见Harith Hasan所著的《伊拉克的宗教权威与伊斯兰捐赠政治》，政治伊斯兰系列，卡内基中东中心，2019年3月，黎巴嫩贝鲁特。
[34] Lafourcade, Fanny，“如何‘翻开新的一页’”，载于《撰写伊拉克现代史：史学与政治挑战》，由Gorgas, Jordi Tejel和Sluglett, Peter编辑（新加坡：世界科学出版社，2012年），第181–201页；以及Marashi，“伊拉克的未来如何？” 16–17.
[35] 关于这场冲突的概述，参见Hasan的《宗教权威》，第3–5页。
[36] 亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里·侯赛尼（Yasir Muhammad Yasin al-Badri al-Husayni），《萨迈拉与迪亚拉当代的苏菲派道堂与教团》（al-Takaya wa-l-Turuq al-Sufiyya bi-Samarraʾ wa-Diyala Hadiran），载于《伊拉克的苏菲主义》（al-Tasawwuf fi l-ʿIraq）（迪拜：米斯巴尔研究中心，2012年），第127页。
[37] 参见加齐·阿吉尔·亚瓦尔（Ghazi ʿAjil al-Yawir）、阿迪尔·阿卜杜勒-马赫迪（ʿAdil ʿAbd al-Mahdi）和贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal al-Talabani），《神圣圣地与什叶派尊贵陵寝管理法》（Qanun Idarat al-ʿAtabat al-Muqaddasa wa-l-Mazarat al-Shiʿiyya al-Sharifa），公法第19号，第4期（2005年）。
[38] 哈达德（Haddad），《伊拉克的宗派主义》（Sectarianism in Iraq），第181页。
[39] 例如，参见阿拉·优素福（ʿAlaʾ Yusuf），《关于伊拉克圣地所有权的争议》（Khilaf Hawla Milkiyyat al-ʿAtabat bi-l-ʿIraq），半岛电视台，2012年4月6日，https://www.aljazeera.net/news ... /6/4/ خلاف -حول-ملكية-العتبات -بالعراق。
[40] 《什叶派宗教基金会主席：一些政客试图将宗派问题纳入抗议者的诉求中以谋取个人利益》（Raʾis al-Waqf al-Shiʿi: Baʿd al-Siyasiyin Yahawilun Idkhal al-Qadiyya al-Taʾifiyya Dimna Matalib al-Mutazahirin min Ajl Makasib Shakhsiyya），努恩通讯社（Wakalat Nun al-Khabariyya），2013年1月22日，http://non14.net/39853.“Raʾis
[41] 格尔格斯（Gerges），《ISIS》，第124–28页。
[42] 叶海亚（Yahya）的生平资料不详，据说是第七任伊玛目穆萨·卡齐姆（Musa al-Kazim）的后裔。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。
[43] 萨拉赫丁省媒体办公室，《萨拉赫丁省媒体办公室呈现：摧毁偶像》（Iʿlam Wilayat Salah al-Din Yuqaddim Hadam al-Awthan al-Jawda al-Asliyya）（伊拉克萨拉赫丁省：萨拉赫丁省媒体办公室，2014年）；《什叶派民兵摧毁已故伊拉克总统萨达姆·侯赛因陵墓的阶段》（Marahil Tadmir al-Milishiyyat al-Shiʿiyya li-Qabr al-Raʾis al-ʿIraqi al-Rahil Saddam Husayn），东方电视台（Orient TV），YouTube视频，2015年3月16日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=eAucqkiv6h0;；Kasir al-Amwaj，《焚烧暴君萨达姆的陵墓》（Haraq Qabr al-Taghiya Saddam），YouTube视频，2014年8月8日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=mFPiT1h7wQs.Iʿlam 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
原文标题：State and Religion in Iraq: The Sufi Insurgency of the Former Baʿth Regime in Historical Context
作者：David Jordan
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从政权遗产到宗教动员：苏菲网络如何进入伊拉克政治冲突？
摘要：本文把伊拉克前复兴党政权相关苏菲叛乱放入历史语境，分析国家、宗教网络、政权遗产和政治暴力之间的复杂关系。
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在从世俗复兴党威权统治下的强中央集权国家，向一个由什叶派伊斯兰政党主导、且饱受派系主义、公开的教派竞争和冲突困扰的软弱但仍具威权色彩的联邦制国家转型过程中，经历了深刻的危机。 在当代伊拉克研究中，对该国近期历史断裂与延续性（特别是涉及国家与宗教关系方面）的全面审视，仍然是一个亟待填补的空白。 复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，目前尚未被完全理解。 在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而广为人知，但其作为“无神论”和“反宗教”的形象，以及长期以来人们对其持有的这种观念和记忆，正日益受到挑战。 此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕对著名宗教记忆场所（如圣陵和清真寺）的解释权和所有权所进行的持续争夺。 从1980年两伊战争开始，复兴党政权慷慨资助逊尼派和什叶派圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。 许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，它们既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。 政权倒台后，这种模糊性引发了围绕这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。 反过来，激进的圣战萨拉菲派通常拒绝承认这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将它们与旧政权联系起来。
2006年，一场以苏菲主义（伊斯兰教的神秘主义流派，通常被错误地认为本质上是温和与和平的）为旗号，针对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱突然出现，令大多数观察家感到意外。 纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行了战斗。 2014年，JRTN与所谓的“伊斯兰国”（IS）恐怖分子结成了短暂且不光彩的联盟，共同对巴格达的努里·马利基政府发动猛攻，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。 这一联盟，加上前复兴党军官和警官在“伊斯兰国”领导层中的突出作用，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进“伊斯兰国”，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。 萨达姆·侯赛因的“信仰运动”是否代表了一种意识形态上“从世俗主义到伊斯兰主义的急转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而使该国逊尼派“在2003年美国入侵后容易受到基地组织，并最终受到ISIS的影响”？ 还是说，该政权仅仅是继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对“阿拉伯伊斯兰”的理解，并反过来将伊斯兰“复兴党化”？ 归根结底，这里以非常简练的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰政策的研究路径，往往仍停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非伊拉克特定背景下的逊尼派伊斯兰。 为了更好地理解复兴党的宗教政策及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教核心，以及它为此招募的宗教代表。 复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。 由于学术界过度关注复兴党与什叶派的关系，而普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。 但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治
尽管乍看之下可能显得有悖常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”所留下的遗产。 这是该政权长期以来将苏菲主义及苏菲派逐步纳入其宗教政策，并与这些宗教圈子建立深厚个人纠葛的历史进程中的最新表现。 该政权支持伊斯兰教中的神秘主义流派作为一种温和的伊斯兰教，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义。这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终促成了伊拉克国内由国家支持的苏菲派伊斯兰教的复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时政府将具有苏菲倾向的宗教学者逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部（Ministry of Awqaf）的体制内。 这些逊尼派学者出身于传统的宗教学校，例如萨迈拉的学校（被称为 al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya，即科学宗教学校）及其在伊拉克西部的分支机构。 他们将伊斯兰法学（fiqh）的教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的坚定遵循。 在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲派谢赫们建立了长期的政治联盟，这些谢赫的部落组成了准军事武装力量，在两伊战争（1980-1988年）期间，先是对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又对抗伊朗敌人。 在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的什叶派伊斯兰主义威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大的声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教教导。 上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一种新的、现代的宗教人士。 国家对苏菲派谢赫及其教团的资助稳步增加，政权本身也极度依赖并利用诸如圣徒崇拜、先知家谱和朝圣等大众宗教传统，以便在伊拉克全国范围内的大规模清真寺和圣陵修复运动中获得宗教合法性。
在第二次海湾战争和1991年南部起义之后，伊拉克的基础设施遭到严重破坏，联合国禁运的实施引发了人道主义危机，犯罪率随之上升。 随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里（ʿIzzat Ibrahim al-Duri）的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。 随后，该政权全面转向在社会各阶层（包括复兴党本身）积极传播其与复兴党一致的伊斯兰教。 它利用逊尼派学者那种注重教法的苏菲主义，强调对《古兰经》和先知圣训的遵循，将其作为教育工具，以对抗伊拉克危机重重的社会中被认为存在的道德沦丧，并作为一种民族伊斯兰教来抵制激进的瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。 直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上透露了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲派谢赫，并公开参观苏菲派圣陵。 上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了更多的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其作为伊拉克伊斯兰教的真正形式。 这些会议提倡巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。 其他机构包括“萨达姆尊贵的《古兰经》与崇高的圣训研究高等学院”（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲派伊斯兰教的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。 政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。 令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAli b. Abi Talib）。 他称其为知识、精神道路和苏菲主义真理的源泉，以及其精神传承（salāsil）和宗教实践的源头。 逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不认为他具有无误伊玛目的宗教地位。 逊尼派苏菲对此更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。 杜里旨在利用阿里伊玛目在这一背景下的角色，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇敬。 这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲派和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的日益修复，以及国家将圣徒崇拜和朝圣作为大众实践的推广联系在一起。
复兴党政权在世俗意识形态框架下对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲派人士之间紧密的个人纠葛，在2003年后“纳克什班迪教团战士军”（JRTN）的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。 在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里家族及部落的多名成员都在JRTN的领导层中任职，其中包括一名侄子、六名姐夫/妹夫、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔·西巴维·易卜拉欣·哈桑和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾担任情报总局局长）。 该组织的徽章采用了旧复兴党的标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族版图，并印有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自安拉的援助和即将来临的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。 绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧则是一把狙击步枪（）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。 al-Naqshbandiyya，第67段，2012年，扉页。
在其名为《al-Naqshbandiyya》的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的合法性。 该组织为与世俗复兴党的合作进行了辩护（该党由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人共同创立），并从伊斯兰法律角度拒绝将该党斥为异教徒（takfīr）。 其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义，以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。 该组织发布的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，依然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了萨达姆·侯赛因的记忆，如今也将伊扎特·易卜拉欣·杜里视为终极且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府已公开将JRTN定性为具有“严苛宗教态度”（mutashaddid）的“激进”（mutaṭarrif）恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为“温和的苏菲主义”，即“基于宽容的伊斯兰教法”。 它拒绝任何宗派主义（ṭāʾifiyya）、种族主义（ʿunṣuriyya），或像伊斯兰国（IS）等激进伊斯兰主义者那样将其他穆斯林斥为异教徒（takfīr）的行为。 这还包括强调尊重伊拉克的礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者的陵墓。 该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰向库尔德人和土库曼人喊话。 其声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了20世纪80年代“国民防卫营”时期复兴党与库尔德人之间长期的结盟关系。 正如前复兴党的宗教政策一样，该运动也强调逊尼派与什叶派之间一种表面的或准大公主义，其基础是苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇敬。 这里的一个范例是关于先知同伴（aṣḥāb）与“先知纯洁家属”之间通过正统哈里发与先知女儿及孙女联姻而建立的爱（mawadda）与亲属关系（qurbā）的记忆。 这被解读为先知所教导的爱与团结，以对抗逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。 纳克什班迪的战斗赞歌和诗歌赞美了伊玛目阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一民族的记忆场所。 （接上文） 例如，一位名叫阿布·莱斯·提克里蒂的人所写的诗歌《我是纳克什班迪战士》（Ana Jundi Naqshbandi）中写道：
2003年后的宗派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自2003年复兴党政权倒台以来，宗派间与宗派内，以及民族间与民族内的竞争和紧张局势，始终是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。 许多政党清楚地看到并表达了克服宗派竞争和冲突（特别是逊尼派与什叶派之间）的必要性，而国家推动“温和”苏菲伊斯兰的想法在面对这一挑战时并未失去其现实意义。 事实上，在伊拉克的多个派系中，仍能看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派宗派鸿沟的力量，这些派系往往存在竞争关系，包括JRTN、联邦政府的部分势力、许多苏菲派人士本身，以及激进的什叶派民兵组织“真理民众联盟”（ʿAsaʾib Ahl al-Haqq）。 然而，面对日益凸显的伊斯兰教字面主义解读（这种解读严格强调宗派差异），以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的宗派分裂活动，再加上联邦政府大多数机构缺乏强有力的支持，这些苏菲传统及其代表的社会影响力十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族-宗派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，并首次在伊拉克助长了宗派主义危险的政治形式化。 2003年8月，该临时政府正式解散了复兴党政权下集权的宗教基金与宗教事务部（该部门此前监管伊拉克所有宗教机构），转而设立了三个独立的半自治办公室，以实现各社群的自我管理：逊尼派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Sunni）、什叶派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Shiʿi），以及伊拉克基督徒、雅兹迪教徒和萨比教曼达教徒宗教基金办公室（Diwan Awqaf al-Diyanat al-Masihiyya wa-l-Ayzidiyya, wa-l-Sabiʾa al-Mandaʾiyya）。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室便与什叶派对应机构及政府陷入政治冲突，一系列以宗派主义或腐败为由针对逊尼派宗教基金负责人的政治罢免便是明证。 这两个办公室在全国范围内，就宗教场所的起源记忆及其所有权和管理权问题上，一直存在争议。 此外，通过“去复兴党化”对伊拉克逊尼派阿拉伯人口进行的政治边缘化、2006年至2008年内战期间极端宗派暴力的爆发、各种潜在的宗派紧张局势，以及2014年所谓“伊斯兰国”恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的宗派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法侵占其清真寺和圣陵，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地区的许多清真寺和圣陵的管理权及教派归属从未被严格划分。 一个典型的案例是关于萨迈拉阿斯卡里圣陵（ʿAskari shrine）的持续争端，该圣陵安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目——阿里·哈迪（卒于868年）和哈桑·阿斯卡里（卒于874年），对于逊尼派民众而言，他们虽重要性稍逊，但依然是受人尊崇的圣徒。 据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里（Yasir Muhammad Yasin al-Badri）称，这两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知家族（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承（silsilatihi al-dhahabiyya）的基础。 自2005年起，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有对纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉等地先知家族伊玛目圣陵（也称为ʿatabāt）的独家管理权及任命监护人的权利，并对伊拉克境内所有属于先知家族学派（此处指什叶派）的后裔圣陵拥有管辖权。 2005年12月，政府通过了第19号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个专门管理圣陵（ʿatabāt）的行政办公室，该办公室当时获得了这些圣陵的独家管理权。 该办公室曾是复兴党政权下宗教基金与宗教事务部的一部分。 在此之前，政府一直从当地居民中任命圣陵（ʿatabāt）的实际监护人（sadana）；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里圣陵的传统监护人一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫（Salih al-Shaykh）家族。
在第19号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里圣陵的圆顶，引发了一波宗派流血冲突和2006年至2008年的内战。 什叶派办公室对这一事件感到愤怒，遂将圣陵的修复工作揽入自己手中，并于2007年出于安全考虑关闭了整个圣陵区域。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对圣陵的管辖及其对周边地区的占领。 然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里（Salih al-Haydari）多次否认了逊尼派关于非法侵占的所有指控，并根据相关法律为什叶派对圣陵的管理进行了辩护。 他此外还通过声称什叶派与先知家族之间存在一种特殊的、排他性的“知识与教条联系”来巩固这一特权。
2013年末，伊拉克复兴党与民族主义者联盟（JRTN）和新宣布成立的“伊拉克和沙姆伊斯兰国”（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的支持下，利用逊尼派对伊拉克政治边缘化的抗议运动，向中央政府发动了攻击。 这场发生在2014年1月至6月间的联合攻势打破了以往的宗派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社群的生活以及宗教凝聚力造成了毁灭性影响。 叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的ISIS得以控制伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。 如今自称为“伊斯兰国”（IS）的恐怖分子不仅背叛了其临时盟友，杀害了复兴党人并重创了JRTN部队，还给他们所征服地区的非穆斯林和穆斯林（包括逊尼派苏菲教徒和什叶派教徒）及其宗教圣地带来了不可挽回的苦难与破坏。 2003年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其在伊拉克的精神中心；但现在，他们面临着彻底的迫害。 伊斯兰国（IS）的意识形态家们以其严苛的一神论解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜，因此被视为非伊斯兰行为。 在2014年至2018年间，伊斯兰国武装分子系统性地暗杀苏菲派学者，迫害并斩首苏菲派谢赫，摧毁了许多先知、苏菲派圣徒和什叶派圣徒的陵墓及道堂（takāyā），其中许多建筑曾由复兴党政权修复过。 2014年11月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里（Yahya b. Muhammad al-Durri）陵墓的过程。 该陵墓位于杜尔市，这里是伊扎特·易卜拉欣·杜里（'Izzat Ibrahim al-Duri）在萨拉赫丁省的故乡。 在摧毁陵墓前，他们拍摄了入口处铭文的特写，铭文记录了该陵墓是根据萨达姆·侯赛因前副手于1976年的命令修复的，从而将其与旧政权联系起来。 在伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数清真寺和陵墓中，包括摩苏尔著名的先知尤努斯（Yunus）、吉尔吉斯（Jirjis）和希特（Shit）清真寺，以及提克里特的萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。 萨达姆·侯赛因的陵墓随后在什叶派民兵重新夺回奥贾（'Awja）和提克里特后，遭到了亵渎和炸毁。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，也有部分逊尼派）“人民动员力量”（al-Hashd al-Sha'bi）以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下，才逐渐被击退。 针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、族群和政党，但它也导致伊拉克西北部无数逊尼派清真寺和陵墓被摧毁或被什叶派民兵占领。 在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室（Waqf Offices）仍在非正式地推行其相互对立的教派路线。 这场持续不断的冲突目前尚无明确的解决前景。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF第https://www.cambridge.org/core ... ginal页页面图.
[2] “记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。“记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。
[3] 参见迈克尔·奈茨（Knights, Michael），《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹（Jordan, David），《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克（Lohlker, Rüdiger）与塔玛拉·阿布-哈姆德（Abu-Hamdeh, Tamara）合编（柏林：Logos出版社，2019年）。参见迈克尔·奈茨，《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹，《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克与塔玛拉·阿布-哈姆德合编（柏林：Logos出版社，2019年）。
[4] 这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特（Reuter, Christoph），《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德（Whiteside, Craig）纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯（Gerges, Fawaz A.），《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特，《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯，《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。
[5] 这一观点在阿马齐亚·巴拉姆（Amatzia Baram）的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... .This；这一观点在阿马齐亚·巴拉姆的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... isis.
[6] 回应巴拉姆（Baram），这一观点在塞缪尔·赫尔丰特（Samuel Helfont）和迈克尔·布里尔（Michael Brill）的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》（Saddam Did Not Create ISIS: Getting the Terrorist Group's Origin Story Right），《外交事务》（Foreign Affairs），2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... ering 中有所表述；回应巴拉姆，这一观点在塞缪尔·赫尔丰特和迈克尔·布里尔的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》，《外交事务》，2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... isis. 中有所表述。
[7] 关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹（David Jordan）的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（State and Sufism in Iraq: Building a “Moderate Islam” under Saddam Husayn）（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。
[8] 同上，第66–73页。同上，第66–73页。
[9] 同上，第94–97页。同上，第94–97页。
[10] 例如，参见伊拉克《共和国报》（al-Jumhuriyya），1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。例如，参见伊拉克《共和国报》，1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。
[11] 例如，参见《共和国报》，1984年4月24日，第4页。 这些机构包括1985年成立的“伊玛目与宣教士培养高等伊斯兰学院”（al-Maʿhad al-Islami al-ʿAli li-Iʿdad al-Aʾimma wa-l-Khutabaʾ）和1989年成立的“萨达姆伊斯兰研究大学”（Jamiʿat Saddam li-l-ʿUlum al-Islamiyya）。 参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第5章。 5.
[12] 同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派（Kasnazaniyya），作为卡迪里耶教团（Qadiriyya order）的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派，作为卡迪里耶教团的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。
[13] 参见法纳尔·哈达德（Fanar Haddad）的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity）（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5. 参见法纳尔·哈达德的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5。
[14] 乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。
[15] 伊扎特·易卜拉欣（ʿIzzat Ibrahim）及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼（Shaykh ʿAbd al-Karim al-Kasnazani）的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁（Shaykh Nehru）的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团（Rifaʿiyya）有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》（al-Thawra），2002年3月14日，第2页。伊扎特·易卜拉欣及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》，2002年3月14日，第2页。
[16] 例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔（ʿAli ʿAbd al-Amir）的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》（Nadwa ʿan al-Tasawwuf wa-Nashʾatuhu），《生活报》（al-Hayyat），2001年5月19日。例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》，《生活报》，2001年5月19日。
[17] 该学院的概况曾见于《革命报》，2001年10月18日，第4页。 关于更多细节以及我与两名毕业于该高等学院的复兴党高级成员的访谈，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–90页.
[18] 杜里（Al-Duri）的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。杜里的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。
[19] 塔基亚（Takiyya，复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶（Clayer, Nathalie）的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam），由贝尔曼（Bearman, P.）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第206–12页。塔基亚（复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》，由贝尔曼等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹（Jordan）所著《国家与苏菲主义》（State and Sufism），第206–12页。
[20] 马赞·哈立德（Mazin Khalid），《通缉要犯名单上的复兴党人》（al-Baʿthiyyin fi Qaʾimat Ahamm al-Matlubin），《文明对话》（al-Hiwar al-Mutamaddin），2018年2月19日，http://www.ahewar.org/debat/sh ... 14%3B 以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第64–65页.
[21] 圣战者阿布·海尔·纳克什班迪博士（Al-Mujahid al-Duktur Abu al-Khayr al-Naqshbandi），《从宗教角度看效忠圣战与解放最高领导层的合法性》（Mashruʿiyyat Mubayaʿat al-Qiyada al-ʿUlya li-l-Jihad wa-l-Tahrir min al-Nahiyya al-Diniyya），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年11月15日.
[22] 对16至18世纪伊朗萨法维王朝的历史引用，旨在将伊朗政府定性为宗派主义和反逊尼派。萨法维王朝曾宣布什叶派为伊朗国教，并迫害逊尼派，特别是纳克什班迪苏菲派.
[23] 苏迈拉·奥贝迪（Sumayraʾ al-ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》（安曼：达尔·迪杰拉出版社，2015年）；奥贝迪是纳克什班迪教团战士军（JRTN）中广受欢迎的女诗人和战士.
[24] 《我们军队的信条》（ʿAqidat Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.“ʿAqidat 《我们军队的信条》（Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.
[25] 《与圣战者会面》（Liqaʾ maʿa Mujahid），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年1月；以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第65页.
[26] 圣战者海达尔·塔米米（Al-Mujahid Haydar al-Tamimi），《说：我不为传达使命向你们索取报酬，但求亲爱》（Qul La Asʾalukum ʿalayhi Ajran illa l-Mawaddata fi-l-Qurba），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年1月.
[27] 战斗赞歌《纳克什班迪战士万岁》（Nashid Hayy Allah al-Rijal al-Naqshbandiyya）的视频最初由后裔媒体机构（Muʾassasat al-Ahfad al-ʿIlamiyya）于2014年在YouTube上发布。该视频的另一个版本可在此处找到：链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=3wzQc2kEOb8. 另见奥贝迪（ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》，第41、49页.
[28] 圣战者阿布·莱斯·提克里蒂（Al-Mujahid Abu Layth al-Tikriti），《我是纳克什班迪士兵》（Ana Jundi Naqshbandi），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年4月.
[29] 关于摩苏尔从伊斯兰国（IS）解放后伊拉克当前及未来问题的总结，参见易卜拉欣·马拉希（al-Marashi, Ibrahim）所著《伊拉克的未来何在？摩苏尔之后的统一与分裂》（What Future for Iraq? Unity and Partition after Mosul），载于安德烈·普莱巴尼（Plebani, Andrea）编，《摩苏尔之后：重塑伊拉克》（After Mosul: Re-Inventing Iraq）（米兰：Ledizioni出版社，2017年），第13–32页，https://doi.org/10.14672/67056330. 关于2003年后伊拉克教育中宗派主义问题的研究，参见阿希姆·罗德（Rohde, Achim）所著《阿拉伯伊拉克教育中的变革与延续：2003年前后伊拉克教科书中的逊尼派与什叶派话语》（Change and Continuity in Arab Iraqi Education: Sunni and Shi'i Discourses in Iraqi Textbooks Before and After 2003），《比较教育评论》（Comparative Education Review）第57卷，第4期（2013年）：第711–34页，https://doi.org/10.1086/671561.For
[30] 例如，参见伊丽莎白·马赫利斯（Elisheva Machlis）对2003年后逊尼派政治参与及与新库尔德-什叶派联邦合作的分析，《逊尼派在什叶派领导的伊拉克中的参与：身份政治与重新定义国家精神之路》（Sunni Participation in a Shi‘i-Led Iraq: Identity Politics and the Road to Redefining the National Ethos），《族群与民族主义研究》（Studies in Ethnicity and Nationalism）第22卷，第1期（2022年）：第43–62页，https://doi.org/10.1111/sena.12358.See.
[31] 例如，2005年至2014年担任伊拉克总统的贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal Talabani，1933–2017）出身于一个著名的库尔德部落氏族，该氏族在卡迪里耶（Qadiriyya）教团中有着悠久的历史，他本人也大力支持该教团在巴格达最重要的清真寺及陵墓建筑群——阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qadir al-Jilani，卒于1166年）陵墓。 Martin van Bruinessen, Martin van, “The Qadiriyya and the Lineages of Qadiri Shaykhs in Kurdistan,” Journal of the History of Sufism, 第1–2期 (2000): 131–49。强调普世传统的苏菲派中最著名的例子是卡迪里耶-卡斯纳扎尼耶（Qadiriyya-Kasnazaniyya）教团的谢赫们。该教团的前任谢赫穆罕默德·阿卜杜勒·卡里姆（Muhammad ʿAbd al-Karim）及其子兼继任者尼赫鲁·卡斯纳扎尼（Nehru al-Kasnazani），连同尼赫鲁的兄弟们，在2003年后成为伊拉克有影响力的政治参与者。他们大力宣扬该教团的普世主义方针，并通过在伊拉克各族裔逊尼派和什叶派中建立庞大的追随者群体，成功跨越了教派界限。；Nehru Muhammad ʿAbd al-Karim al-Kasnazani, “Tahaluf al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi,” Tajammuʿ al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi, 2009年7月11日, http://www.cinu-dn.com/althalf.php; 以及 al-Tariqa al-ʿAliyya al-Qadiriyya al-Kasnazāniyya, “Majlis al-Nur al-Muhammadi al-Husayni fi Ihyaʾ ʿAshuraʾ al-Imam al-Husayn ʿalayhi al-Salat wa-l-Salam”（侯赛因伊玛目阿舒拉节纪念仪式，愿主赐他平安与祝福）, YouTube视频, 2021年8月25日, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=sgL0DUSD6G8.。尽管“真理人民联盟”（League of the People of Truth）以针对其他逊尼派的暴力袭击而闻名，但该民兵组织的领导人凯斯·哈扎利（Qays al-Khazʿali）却要求在逊尼派苏菲对先知穆罕默德 ﷺ 家人（Ahl al-Bayt）的爱戴基础上，克服伊拉克逊尼派与什叶派之间的分歧。；Muhammad al-Dulaymi, “Kalimat al-Shaykh al-Khazʿali bi-Haqq al-Tasawwuf wa-l-Turuq al-Sufiyya wa-minha al-Tariqa al-Kasnazaniyya wa-Hubbuhum li-Ahl al-Bayt”（谢赫·哈扎利关于苏菲主义、苏菲教团、卡斯纳扎尼耶教团及其对先知家人爱戴的讲话）, YouTube视频, 2015年10月6日, 1:19–5:02, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=llReCjyMwB0.The。
[32] 参见Stefan Talmon编著的《伊拉克占领：联盟临时当局与伊拉克管理委员会的官方文件》第2卷（英国牛津：Bloomsbury出版社，2013年），第292页中2003年8月的《管理委员会第29号决议》。
[33] 关于这场冲突演变的概述，参见Harith Hasan所著的《伊拉克的宗教权威与伊斯兰捐赠政治》，政治伊斯兰系列，卡内基中东中心，2019年3月，黎巴嫩贝鲁特。
[34] Lafourcade, Fanny，“如何‘翻开新的一页’”，载于《撰写伊拉克现代史：史学与政治挑战》，由Gorgas, Jordi Tejel和Sluglett, Peter编辑（新加坡：世界科学出版社，2012年），第181–201页；以及Marashi，“伊拉克的未来如何？” 16–17.
[35] 关于这场冲突的概述，参见Hasan的《宗教权威》，第3–5页。
[36] 亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里·侯赛尼（Yasir Muhammad Yasin al-Badri al-Husayni），《萨迈拉与迪亚拉当代的苏菲派道堂与教团》（al-Takaya wa-l-Turuq al-Sufiyya bi-Samarraʾ wa-Diyala Hadiran），载于《伊拉克的苏菲主义》（al-Tasawwuf fi l-ʿIraq）（迪拜：米斯巴尔研究中心，2012年），第127页。
[37] 参见加齐·阿吉尔·亚瓦尔（Ghazi ʿAjil al-Yawir）、阿迪尔·阿卜杜勒-马赫迪（ʿAdil ʿAbd al-Mahdi）和贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal al-Talabani），《神圣圣地与什叶派尊贵陵寝管理法》（Qanun Idarat al-ʿAtabat al-Muqaddasa wa-l-Mazarat al-Shiʿiyya al-Sharifa），公法第19号，第4期（2005年）。
[38] 哈达德（Haddad），《伊拉克的宗派主义》（Sectarianism in Iraq），第181页。
[39] 例如，参见阿拉·优素福（ʿAlaʾ Yusuf），《关于伊拉克圣地所有权的争议》（Khilaf Hawla Milkiyyat al-ʿAtabat bi-l-ʿIraq），半岛电视台，2012年4月6日，https://www.aljazeera.net/news ... /6/4/ خلاف -حول-ملكية-العتبات -بالعراق。
[40] 《什叶派宗教基金会主席：一些政客试图将宗派问题纳入抗议者的诉求中以谋取个人利益》（Raʾis al-Waqf al-Shiʿi: Baʿd al-Siyasiyin Yahawilun Idkhal al-Qadiyya al-Taʾifiyya Dimna Matalib al-Mutazahirin min Ajl Makasib Shakhsiyya），努恩通讯社（Wakalat Nun al-Khabariyya），2013年1月22日，http://non14.net/39853.“Raʾis
[41] 格尔格斯（Gerges），《ISIS》，第124–28页。
[42] 叶海亚（Yahya）的生平资料不详，据说是第七任伊玛目穆萨·卡齐姆（Musa al-Kazim）的后裔。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。
[43] 萨拉赫丁省媒体办公室，《萨拉赫丁省媒体办公室呈现：摧毁偶像》（Iʿlam Wilayat Salah al-Din Yuqaddim Hadam al-Awthan al-Jawda al-Asliyya）（伊拉克萨拉赫丁省：萨拉赫丁省媒体办公室，2014年）；《什叶派民兵摧毁已故伊拉克总统萨达姆·侯赛因陵墓的阶段》（Marahil Tadmir al-Milishiyyat al-Shiʿiyya li-Qabr al-Raʾis al-ʿIraqi al-Rahil Saddam Husayn），东方电视台（Orient TV），YouTube视频，2015年3月16日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=eAucqkiv6h0;；Kasir al-Amwaj，《焚烧暴君萨达姆的陵墓》（Haraq Qabr al-Taghiya Saddam），YouTube视频，2014年8月8日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=mFPiT1h7wQs.Iʿlam
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
原文标题：State and Religion in Iraq: The Sufi Insurgency of the Former Baʿth Regime in Historical Context
作者：David Jordan
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从政权遗产到宗教动员：苏菲网络如何进入伊拉克政治冲突？
摘要：本文把伊拉克前复兴党政权相关苏菲叛乱放入历史语境，分析国家、宗教网络、政权遗产和政治暴力之间的复杂关系。
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在从世俗复兴党威权统治下的强中央集权国家，向一个由什叶派伊斯兰政党主导、且饱受派系主义、公开的教派竞争和冲突困扰的软弱但仍具威权色彩的联邦制国家转型过程中，经历了深刻的危机。 在当代伊拉克研究中，对该国近期历史断裂与延续性（特别是涉及国家与宗教关系方面）的全面审视，仍然是一个亟待填补的空白。 复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，目前尚未被完全理解。 在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而广为人知，但其作为“无神论”和“反宗教”的形象，以及长期以来人们对其持有的这种观念和记忆，正日益受到挑战。 此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕对著名宗教记忆场所（如圣陵和清真寺）的解释权和所有权所进行的持续争夺。 从1980年两伊战争开始，复兴党政权慷慨资助逊尼派和什叶派圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。 许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，它们既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。 政权倒台后，这种模糊性引发了围绕这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。 反过来，激进的圣战萨拉菲派通常拒绝承认这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将它们与旧政权联系起来。
2006年，一场以苏菲主义（伊斯兰教的神秘主义流派，通常被错误地认为本质上是温和与和平的）为旗号，针对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱突然出现，令大多数观察家感到意外。 纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行了战斗。 2014年，JRTN与所谓的“伊斯兰国”（IS）恐怖分子结成了短暂且不光彩的联盟，共同对巴格达的努里·马利基政府发动猛攻，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。 这一联盟，加上前复兴党军官和警官在“伊斯兰国”领导层中的突出作用，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进“伊斯兰国”，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。 萨达姆·侯赛因的“信仰运动”是否代表了一种意识形态上“从世俗主义到伊斯兰主义的急转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而使该国逊尼派“在2003年美国入侵后容易受到基地组织，并最终受到ISIS的影响”？ 还是说，该政权仅仅是继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对“阿拉伯伊斯兰”的理解，并反过来将伊斯兰“复兴党化”？ 归根结底，这里以非常简练的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰政策的研究路径，往往仍停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非伊拉克特定背景下的逊尼派伊斯兰。 为了更好地理解复兴党的宗教政策及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教核心，以及它为此招募的宗教代表。 复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。 由于学术界过度关注复兴党与什叶派的关系，而普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。 但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治
尽管乍看之下可能显得有悖常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”所留下的遗产。 这是该政权长期以来将苏菲主义及苏菲派逐步纳入其宗教政策，并与这些宗教圈子建立深厚个人纠葛的历史进程中的最新表现。 该政权支持伊斯兰教中的神秘主义流派作为一种温和的伊斯兰教，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义。这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终促成了伊拉克国内由国家支持的苏菲派伊斯兰教的复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时政府将具有苏菲倾向的宗教学者逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部（Ministry of Awqaf）的体制内。 这些逊尼派学者出身于传统的宗教学校，例如萨迈拉的学校（被称为 al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya，即科学宗教学校）及其在伊拉克西部的分支机构。 他们将伊斯兰法学（fiqh）的教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的坚定遵循。 在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲派谢赫们建立了长期的政治联盟，这些谢赫的部落组成了准军事武装力量，在两伊战争（1980-1988年）期间，先是对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又对抗伊朗敌人。 在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的什叶派伊斯兰主义威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大的声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教教导。 上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一种新的、现代的宗教人士。 国家对苏菲派谢赫及其教团的资助稳步增加，政权本身也极度依赖并利用诸如圣徒崇拜、先知家谱和朝圣等大众宗教传统，以便在伊拉克全国范围内的大规模清真寺和圣陵修复运动中获得宗教合法性。
在第二次海湾战争和1991年南部起义之后，伊拉克的基础设施遭到严重破坏，联合国禁运的实施引发了人道主义危机，犯罪率随之上升。 随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里（ʿIzzat Ibrahim al-Duri）的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。 随后，该政权全面转向在社会各阶层（包括复兴党本身）积极传播其与复兴党一致的伊斯兰教。 它利用逊尼派学者那种注重教法的苏菲主义，强调对《古兰经》和先知圣训的遵循，将其作为教育工具，以对抗伊拉克危机重重的社会中被认为存在的道德沦丧，并作为一种民族伊斯兰教来抵制激进的瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。 直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上透露了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲派谢赫，并公开参观苏菲派圣陵。 上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了更多的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其作为伊拉克伊斯兰教的真正形式。 这些会议提倡巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。 其他机构包括“萨达姆尊贵的《古兰经》与崇高的圣训研究高等学院”（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲派伊斯兰教的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。 政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。 令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAli b. Abi Talib）。 他称其为知识、精神道路和苏菲主义真理的源泉，以及其精神传承（salāsil）和宗教实践的源头。 逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不认为他具有无误伊玛目的宗教地位。 逊尼派苏菲对此更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。 杜里旨在利用阿里伊玛目在这一背景下的角色，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇敬。 这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲派和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的日益修复，以及国家将圣徒崇拜和朝圣作为大众实践的推广联系在一起。
复兴党政权在世俗意识形态框架下对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲派人士之间紧密的个人纠葛，在2003年后“纳克什班迪教团战士军”（JRTN）的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。 在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里家族及部落的多名成员都在JRTN的领导层中任职，其中包括一名侄子、六名姐夫/妹夫、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔·西巴维·易卜拉欣·哈桑和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾担任情报总局局长）。 该组织的徽章采用了旧复兴党的标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族版图，并印有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自安拉的援助和即将来临的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。 绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧则是一把狙击步枪（）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。 al-Naqshbandiyya，第67段，2012年，扉页。
在其名为《al-Naqshbandiyya》的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的合法性。 该组织为与世俗复兴党的合作进行了辩护（该党由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人共同创立），并从伊斯兰法律角度拒绝将该党斥为异教徒（takfīr）。 其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义，以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。 该组织发布的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，依然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了萨达姆·侯赛因的记忆，如今也将伊扎特·易卜拉欣·杜里视为终极且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府已公开将JRTN定性为具有“严苛宗教态度”（mutashaddid）的“激进”（mutaṭarrif）恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为“温和的苏菲主义”，即“基于宽容的伊斯兰教法”。 它拒绝任何宗派主义（ṭāʾifiyya）、种族主义（ʿunṣuriyya），或像伊斯兰国（IS）等激进伊斯兰主义者那样将其他穆斯林斥为异教徒（takfīr）的行为。 这还包括强调尊重伊拉克的礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者的陵墓。 该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰向库尔德人和土库曼人喊话。 其声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了20世纪80年代“国民防卫营”时期复兴党与库尔德人之间长期的结盟关系。 正如前复兴党的宗教政策一样，该运动也强调逊尼派与什叶派之间一种表面的或准大公主义，其基础是苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇敬。 这里的一个范例是关于先知同伴（aṣḥāb）与“先知纯洁家属”之间通过正统哈里发与先知女儿及孙女联姻而建立的爱（mawadda）与亲属关系（qurbā）的记忆。 这被解读为先知所教导的爱与团结，以对抗逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。 纳克什班迪的战斗赞歌和诗歌赞美了伊玛目阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一民族的记忆场所。 （接上文） 例如，一位名叫阿布·莱斯·提克里蒂的人所写的诗歌《我是纳克什班迪战士》（Ana Jundi Naqshbandi）中写道：
2003年后的宗派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自2003年复兴党政权倒台以来，宗派间与宗派内，以及民族间与民族内的竞争和紧张局势，始终是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。 许多政党清楚地看到并表达了克服宗派竞争和冲突（特别是逊尼派与什叶派之间）的必要性，而国家推动“温和”苏菲伊斯兰的想法在面对这一挑战时并未失去其现实意义。 事实上，在伊拉克的多个派系中，仍能看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派宗派鸿沟的力量，这些派系往往存在竞争关系，包括JRTN、联邦政府的部分势力、许多苏菲派人士本身，以及激进的什叶派民兵组织“真理民众联盟”（ʿAsaʾib Ahl al-Haqq）。 然而，面对日益凸显的伊斯兰教字面主义解读（这种解读严格强调宗派差异），以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的宗派分裂活动，再加上联邦政府大多数机构缺乏强有力的支持，这些苏菲传统及其代表的社会影响力十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族-宗派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，并首次在伊拉克助长了宗派主义危险的政治形式化。 2003年8月，该临时政府正式解散了复兴党政权下集权的宗教基金与宗教事务部（该部门此前监管伊拉克所有宗教机构），转而设立了三个独立的半自治办公室，以实现各社群的自我管理：逊尼派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Sunni）、什叶派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Shiʿi），以及伊拉克基督徒、雅兹迪教徒和萨比教曼达教徒宗教基金办公室（Diwan Awqaf al-Diyanat al-Masihiyya wa-l-Ayzidiyya, wa-l-Sabiʾa al-Mandaʾiyya）。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室便与什叶派对应机构及政府陷入政治冲突，一系列以宗派主义或腐败为由针对逊尼派宗教基金负责人的政治罢免便是明证。 这两个办公室在全国范围内，就宗教场所的起源记忆及其所有权和管理权问题上，一直存在争议。 此外，通过“去复兴党化”对伊拉克逊尼派阿拉伯人口进行的政治边缘化、2006年至2008年内战期间极端宗派暴力的爆发、各种潜在的宗派紧张局势，以及2014年所谓“伊斯兰国”恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的宗派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法侵占其清真寺和圣陵，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地区的许多清真寺和圣陵的管理权及教派归属从未被严格划分。 一个典型的案例是关于萨迈拉阿斯卡里圣陵（ʿAskari shrine）的持续争端，该圣陵安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目——阿里·哈迪（卒于868年）和哈桑·阿斯卡里（卒于874年），对于逊尼派民众而言，他们虽重要性稍逊，但依然是受人尊崇的圣徒。 据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里（Yasir Muhammad Yasin al-Badri）称，这两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知家族（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承（silsilatihi al-dhahabiyya）的基础。 自2005年起，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有对纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉等地先知家族伊玛目圣陵（也称为ʿatabāt）的独家管理权及任命监护人的权利，并对伊拉克境内所有属于先知家族学派（此处指什叶派）的后裔圣陵拥有管辖权。 2005年12月，政府通过了第19号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个专门管理圣陵（ʿatabāt）的行政办公室，该办公室当时获得了这些圣陵的独家管理权。 该办公室曾是复兴党政权下宗教基金与宗教事务部的一部分。 在此之前，政府一直从当地居民中任命圣陵（ʿatabāt）的实际监护人（sadana）；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里圣陵的传统监护人一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫（Salih al-Shaykh）家族。
在第19号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里圣陵的圆顶，引发了一波宗派流血冲突和2006年至2008年的内战。 什叶派办公室对这一事件感到愤怒，遂将圣陵的修复工作揽入自己手中，并于2007年出于安全考虑关闭了整个圣陵区域。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对圣陵的管辖及其对周边地区的占领。 然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里（Salih al-Haydari）多次否认了逊尼派关于非法侵占的所有指控，并根据相关法律为什叶派对圣陵的管理进行了辩护。 他此外还通过声称什叶派与先知家族之间存在一种特殊的、排他性的“知识与教条联系”来巩固这一特权。
2013年末，伊拉克复兴党与民族主义者联盟（JRTN）和新宣布成立的“伊拉克和沙姆伊斯兰国”（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的支持下，利用逊尼派对伊拉克政治边缘化的抗议运动，向中央政府发动了攻击。 这场发生在2014年1月至6月间的联合攻势打破了以往的宗派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社群的生活以及宗教凝聚力造成了毁灭性影响。 叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的ISIS得以控制伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。 如今自称为“伊斯兰国”（IS）的恐怖分子不仅背叛了其临时盟友，杀害了复兴党人并重创了JRTN部队，还给他们所征服地区的非穆斯林和穆斯林（包括逊尼派苏菲教徒和什叶派教徒）及其宗教圣地带来了不可挽回的苦难与破坏。 2003年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其在伊拉克的精神中心；但现在，他们面临着彻底的迫害。 伊斯兰国（IS）的意识形态家们以其严苛的一神论解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜，因此被视为非伊斯兰行为。 在2014年至2018年间，伊斯兰国武装分子系统性地暗杀苏菲派学者，迫害并斩首苏菲派谢赫，摧毁了许多先知、苏菲派圣徒和什叶派圣徒的陵墓及道堂（takāyā），其中许多建筑曾由复兴党政权修复过。 2014年11月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里（Yahya b. Muhammad al-Durri）陵墓的过程。 该陵墓位于杜尔市，这里是伊扎特·易卜拉欣·杜里（'Izzat Ibrahim al-Duri）在萨拉赫丁省的故乡。 在摧毁陵墓前，他们拍摄了入口处铭文的特写，铭文记录了该陵墓是根据萨达姆·侯赛因前副手于1976年的命令修复的，从而将其与旧政权联系起来。 在伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数清真寺和陵墓中，包括摩苏尔著名的先知尤努斯（Yunus）、吉尔吉斯（Jirjis）和希特（Shit）清真寺，以及提克里特的萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。 萨达姆·侯赛因的陵墓随后在什叶派民兵重新夺回奥贾（'Awja）和提克里特后，遭到了亵渎和炸毁。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，也有部分逊尼派）“人民动员力量”（al-Hashd al-Sha'bi）以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下，才逐渐被击退。 针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、族群和政党，但它也导致伊拉克西北部无数逊尼派清真寺和陵墓被摧毁或被什叶派民兵占领。 在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室（Waqf Offices）仍在非正式地推行其相互对立的教派路线。 这场持续不断的冲突目前尚无明确的解决前景。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF第https://www.cambridge.org/core ... ginal页页面图.
[2] “记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。“记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。
[3] 参见迈克尔·奈茨（Knights, Michael），《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹（Jordan, David），《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克（Lohlker, Rüdiger）与塔玛拉·阿布-哈姆德（Abu-Hamdeh, Tamara）合编（柏林：Logos出版社，2019年）。参见迈克尔·奈茨，《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹，《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克与塔玛拉·阿布-哈姆德合编（柏林：Logos出版社，2019年）。
[4] 这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特（Reuter, Christoph），《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德（Whiteside, Craig）纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯（Gerges, Fawaz A.），《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特，《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯，《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。
[5] 这一观点在阿马齐亚·巴拉姆（Amatzia Baram）的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... .This；这一观点在阿马齐亚·巴拉姆的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... isis.
[6] 回应巴拉姆（Baram），这一观点在塞缪尔·赫尔丰特（Samuel Helfont）和迈克尔·布里尔（Michael Brill）的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》（Saddam Did Not Create ISIS: Getting the Terrorist Group's Origin Story Right），《外交事务》（Foreign Affairs），2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... ering 中有所表述；回应巴拉姆，这一观点在塞缪尔·赫尔丰特和迈克尔·布里尔的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》，《外交事务》，2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... isis. 中有所表述。
[7] 关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹（David Jordan）的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（State and Sufism in Iraq: Building a “Moderate Islam” under Saddam Husayn）（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。
[8] 同上，第66–73页。同上，第66–73页。
[9] 同上，第94–97页。同上，第94–97页。
[10] 例如，参见伊拉克《共和国报》（al-Jumhuriyya），1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。例如，参见伊拉克《共和国报》，1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。
[11] 例如，参见《共和国报》，1984年4月24日，第4页。 这些机构包括1985年成立的“伊玛目与宣教士培养高等伊斯兰学院”（al-Maʿhad al-Islami al-ʿAli li-Iʿdad al-Aʾimma wa-l-Khutabaʾ）和1989年成立的“萨达姆伊斯兰研究大学”（Jamiʿat Saddam li-l-ʿUlum al-Islamiyya）。 参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第5章。 5.
[12] 同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派（Kasnazaniyya），作为卡迪里耶教团（Qadiriyya order）的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派，作为卡迪里耶教团的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。
[13] 参见法纳尔·哈达德（Fanar Haddad）的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity）（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5. 参见法纳尔·哈达德的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5。
[14] 乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。
[15] 伊扎特·易卜拉欣（ʿIzzat Ibrahim）及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼（Shaykh ʿAbd al-Karim al-Kasnazani）的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁（Shaykh Nehru）的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团（Rifaʿiyya）有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》（al-Thawra），2002年3月14日，第2页。伊扎特·易卜拉欣及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》，2002年3月14日，第2页。
[16] 例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔（ʿAli ʿAbd al-Amir）的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》（Nadwa ʿan al-Tasawwuf wa-Nashʾatuhu），《生活报》（al-Hayyat），2001年5月19日。例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》，《生活报》，2001年5月19日。
[17] 该学院的概况曾见于《革命报》，2001年10月18日，第4页。 关于更多细节以及我与两名毕业于该高等学院的复兴党高级成员的访谈，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–90页.
[18] 杜里（Al-Duri）的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。杜里的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。
[19] 塔基亚（Takiyya，复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶（Clayer, Nathalie）的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam），由贝尔曼（Bearman, P.）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第206–12页。塔基亚（复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》，由贝尔曼等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹（Jordan）所著《国家与苏菲主义》（State and Sufism），第206–12页。
[20] 马赞·哈立德（Mazin Khalid），《通缉要犯名单上的复兴党人》（al-Baʿthiyyin fi Qaʾimat Ahamm al-Matlubin），《文明对话》（al-Hiwar al-Mutamaddin），2018年2月19日，http://www.ahewar.org/debat/sh ... 14%3B 以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第64–65页.
[21] 圣战者阿布·海尔·纳克什班迪博士（Al-Mujahid al-Duktur Abu al-Khayr al-Naqshbandi），《从宗教角度看效忠圣战与解放最高领导层的合法性》（Mashruʿiyyat Mubayaʿat al-Qiyada al-ʿUlya li-l-Jihad wa-l-Tahrir min al-Nahiyya al-Diniyya），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年11月15日.
[22] 对16至18世纪伊朗萨法维王朝的历史引用，旨在将伊朗政府定性为宗派主义和反逊尼派。萨法维王朝曾宣布什叶派为伊朗国教，并迫害逊尼派，特别是纳克什班迪苏菲派.
[23] 苏迈拉·奥贝迪（Sumayraʾ al-ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》（安曼：达尔·迪杰拉出版社，2015年）；奥贝迪是纳克什班迪教团战士军（JRTN）中广受欢迎的女诗人和战士.
[24] 《我们军队的信条》（ʿAqidat Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.“ʿAqidat 《我们军队的信条》（Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.
[25] 《与圣战者会面》（Liqaʾ maʿa Mujahid），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年1月；以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第65页.
[26] 圣战者海达尔·塔米米（Al-Mujahid Haydar al-Tamimi），《说：我不为传达使命向你们索取报酬，但求亲爱》（Qul La Asʾalukum ʿalayhi Ajran illa l-Mawaddata fi-l-Qurba），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年1月.
[27] 战斗赞歌《纳克什班迪战士万岁》（Nashid Hayy Allah al-Rijal al-Naqshbandiyya）的视频最初由后裔媒体机构（Muʾassasat al-Ahfad al-ʿIlamiyya）于2014年在YouTube上发布。该视频的另一个版本可在此处找到：链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=3wzQc2kEOb8. 另见奥贝迪（ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》，第41、49页.
[28] 圣战者阿布·莱斯·提克里蒂（Al-Mujahid Abu Layth al-Tikriti），《我是纳克什班迪士兵》（Ana Jundi Naqshbandi），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年4月.
[29] 关于摩苏尔从伊斯兰国（IS）解放后伊拉克当前及未来问题的总结，参见易卜拉欣·马拉希（al-Marashi, Ibrahim）所著《伊拉克的未来何在？摩苏尔之后的统一与分裂》（What Future for Iraq? Unity and Partition after Mosul），载于安德烈·普莱巴尼（Plebani, Andrea）编，《摩苏尔之后：重塑伊拉克》（After Mosul: Re-Inventing Iraq）（米兰：Ledizioni出版社，2017年），第13–32页，https://doi.org/10.14672/67056330. 关于2003年后伊拉克教育中宗派主义问题的研究，参见阿希姆·罗德（Rohde, Achim）所著《阿拉伯伊拉克教育中的变革与延续：2003年前后伊拉克教科书中的逊尼派与什叶派话语》（Change and Continuity in Arab Iraqi Education: Sunni and Shi'i Discourses in Iraqi Textbooks Before and After 2003），《比较教育评论》（Comparative Education Review）第57卷，第4期（2013年）：第711–34页，https://doi.org/10.1086/671561.For
[30] 例如，参见伊丽莎白·马赫利斯（Elisheva Machlis）对2003年后逊尼派政治参与及与新库尔德-什叶派联邦合作的分析，《逊尼派在什叶派领导的伊拉克中的参与：身份政治与重新定义国家精神之路》（Sunni Participation in a Shi‘i-Led Iraq: Identity Politics and the Road to Redefining the National Ethos），《族群与民族主义研究》（Studies in Ethnicity and Nationalism）第22卷，第1期（2022年）：第43–62页，https://doi.org/10.1111/sena.12358.See.
[31] 例如，2005年至2014年担任伊拉克总统的贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal Talabani，1933–2017）出身于一个著名的库尔德部落氏族，该氏族在卡迪里耶（Qadiriyya）教团中有着悠久的历史，他本人也大力支持该教团在巴格达最重要的清真寺及陵墓建筑群——阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qadir al-Jilani，卒于1166年）陵墓。 Martin van Bruinessen, Martin van, “The Qadiriyya and the Lineages of Qadiri Shaykhs in Kurdistan,” Journal of the History of Sufism, 第1–2期 (2000): 131–49。强调普世传统的苏菲派中最著名的例子是卡迪里耶-卡斯纳扎尼耶（Qadiriyya-Kasnazaniyya）教团的谢赫们。该教团的前任谢赫穆罕默德·阿卜杜勒·卡里姆（Muhammad ʿAbd al-Karim）及其子兼继任者尼赫鲁·卡斯纳扎尼（Nehru al-Kasnazani），连同尼赫鲁的兄弟们，在2003年后成为伊拉克有影响力的政治参与者。他们大力宣扬该教团的普世主义方针，并通过在伊拉克各族裔逊尼派和什叶派中建立庞大的追随者群体，成功跨越了教派界限。；Nehru Muhammad ʿAbd al-Karim al-Kasnazani, “Tahaluf al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi,” Tajammuʿ al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi, 2009年7月11日, http://www.cinu-dn.com/althalf.php; 以及 al-Tariqa al-ʿAliyya al-Qadiriyya al-Kasnazāniyya, “Majlis al-Nur al-Muhammadi al-Husayni fi Ihyaʾ ʿAshuraʾ al-Imam al-Husayn ʿalayhi al-Salat wa-l-Salam”（侯赛因伊玛目阿舒拉节纪念仪式，愿主赐他平安与祝福）, YouTube视频, 2021年8月25日, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=sgL0DUSD6G8.。尽管“真理人民联盟”（League of the People of Truth）以针对其他逊尼派的暴力袭击而闻名，但该民兵组织的领导人凯斯·哈扎利（Qays al-Khazʿali）却要求在逊尼派苏菲对先知穆罕默德 ﷺ 家人（Ahl al-Bayt）的爱戴基础上，克服伊拉克逊尼派与什叶派之间的分歧。；Muhammad al-Dulaymi, “Kalimat al-Shaykh al-Khazʿali bi-Haqq al-Tasawwuf wa-l-Turuq al-Sufiyya wa-minha al-Tariqa al-Kasnazaniyya wa-Hubbuhum li-Ahl al-Bayt”（谢赫·哈扎利关于苏菲主义、苏菲教团、卡斯纳扎尼耶教团及其对先知家人爱戴的讲话）, YouTube视频, 2015年10月6日, 1:19–5:02, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=llReCjyMwB0.The。
[32] 参见Stefan Talmon编著的《伊拉克占领：联盟临时当局与伊拉克管理委员会的官方文件》第2卷（英国牛津：Bloomsbury出版社，2013年），第292页中2003年8月的《管理委员会第29号决议》。
[33] 关于这场冲突演变的概述，参见Harith Hasan所著的《伊拉克的宗教权威与伊斯兰捐赠政治》，政治伊斯兰系列，卡内基中东中心，2019年3月，黎巴嫩贝鲁特。
[34] Lafourcade, Fanny，“如何‘翻开新的一页’”，载于《撰写伊拉克现代史：史学与政治挑战》，由Gorgas, Jordi Tejel和Sluglett, Peter编辑（新加坡：世界科学出版社，2012年），第181–201页；以及Marashi，“伊拉克的未来如何？” 16–17.
[35] 关于这场冲突的概述，参见Hasan的《宗教权威》，第3–5页。
[36] 亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里·侯赛尼（Yasir Muhammad Yasin al-Badri al-Husayni），《萨迈拉与迪亚拉当代的苏菲派道堂与教团》（al-Takaya wa-l-Turuq al-Sufiyya bi-Samarraʾ wa-Diyala Hadiran），载于《伊拉克的苏菲主义》（al-Tasawwuf fi l-ʿIraq）（迪拜：米斯巴尔研究中心，2012年），第127页。
[37] 参见加齐·阿吉尔·亚瓦尔（Ghazi ʿAjil al-Yawir）、阿迪尔·阿卜杜勒-马赫迪（ʿAdil ʿAbd al-Mahdi）和贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal al-Talabani），《神圣圣地与什叶派尊贵陵寝管理法》（Qanun Idarat al-ʿAtabat al-Muqaddasa wa-l-Mazarat al-Shiʿiyya al-Sharifa），公法第19号，第4期（2005年）。
[38] 哈达德（Haddad），《伊拉克的宗派主义》（Sectarianism in Iraq），第181页。
[39] 例如，参见阿拉·优素福（ʿAlaʾ Yusuf），《关于伊拉克圣地所有权的争议》（Khilaf Hawla Milkiyyat al-ʿAtabat bi-l-ʿIraq），半岛电视台，2012年4月6日，https://www.aljazeera.net/news ... /6/4/ خلاف -حول-ملكية-العتبات -بالعراق。
[40] 《什叶派宗教基金会主席：一些政客试图将宗派问题纳入抗议者的诉求中以谋取个人利益》（Raʾis al-Waqf al-Shiʿi: Baʿd al-Siyasiyin Yahawilun Idkhal al-Qadiyya al-Taʾifiyya Dimna Matalib al-Mutazahirin min Ajl Makasib Shakhsiyya），努恩通讯社（Wakalat Nun al-Khabariyya），2013年1月22日，http://non14.net/39853.“Raʾis
[41] 格尔格斯（Gerges），《ISIS》，第124–28页。
[42] 叶海亚（Yahya）的生平资料不详，据说是第七任伊玛目穆萨·卡齐姆（Musa al-Kazim）的后裔。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。
[43] 萨拉赫丁省媒体办公室，《萨拉赫丁省媒体办公室呈现：摧毁偶像》（Iʿlam Wilayat Salah al-Din Yuqaddim Hadam al-Awthan al-Jawda al-Asliyya）（伊拉克萨拉赫丁省：萨拉赫丁省媒体办公室，2014年）；《什叶派民兵摧毁已故伊拉克总统萨达姆·侯赛因陵墓的阶段》（Marahil Tadmir al-Milishiyyat al-Shiʿiyya li-Qabr al-Raʾis al-ʿIraqi al-Rahil Saddam Husayn），东方电视台（Orient TV），YouTube视频，2015年3月16日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=eAucqkiv6h0;；Kasir al-Amwaj，《焚烧暴君萨达姆的陵墓》（Haraq Qabr al-Taghiya Saddam），YouTube视频，2014年8月8日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=mFPiT1h7wQs.Iʿlam
3个苏菲主义核心启示：现代穆斯林如何应对当代认识论危机（2024）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 96 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.thedailystar.net/slow-reads/focus/news/what-sufism-can-teach-us-about-the-modern-world-4230841
原文标题：What Sufism can teach us about the modern world
作者：Sarwar Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。
副标题：苏菲主义与现代性：一文读懂伊斯兰神秘主义的当代价值
摘要：苏菲主义通过“当下的儿子”这一概念，为现代穆斯林提供了应对认识论危机的路径。原文指出，当代主流伊斯兰教常陷入封闭的教义框架，而苏菲传统则在保持对安拉忠诚的同时，展现出更强的灵活性与创造力。通过重新参与古典学术遗产，穆斯林能够超越对过去的盲目依恋，在多元化的现代世界中以动态视角回应现实挑战，实现信仰与当下的深度融合。
苏菲主义能为我们理解现代世界提供什么启示
应当如何看待伊斯兰教：是通过法理传统，还是通过神秘主义传统？ 主流伊斯兰学术界通常将伊斯兰教的各种表现形式视为一个单一的、规范性的传统，并往往对宗教创新表现出一定程度的抵触。 相比之下，不同历史时期和文化背景下的苏菲传统，在应对时代变迁和环境挑战时，通常表现出更大的开放性。
这些不同的取向在文森特·J·康奈尔（Vincent J. Cornell）所称的“企业化伊斯兰”（即主流逊尼派伊斯兰教中占主导地位、往往单一化的表现形式）与苏菲伊斯兰教的对比中尤为明显。 据康奈尔（2014）所述，“企业化伊斯兰”倾向于强调维护一种理想化且纯粹的宗教秩序，这种秩序在很大程度上与历史变迁隔绝。 相比之下，苏菲传统在保持扎根于伊斯兰正统的同时，通常以更大的灵活性和创造力来应对当代现实。
正如弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon，2006）所观察到的，苏菲派信徒对伊斯兰教基本教义的忠诚度并不亚于规范性宗教实践的追随者；然而，他们往往通过动态且结合语境的诠释来表达这种忠诚（《苏菲主义：面纱与精髓：新译本及精选书信集》，詹姆斯·S·卡辛格（James S. Cutsinger）编辑，第167页）。 由于其创造性和活力，主流（规范性）伊斯兰教的追随者常将伊斯兰教的衰落归咎于苏菲派，将苏菲教义视为“异端”（bid'a），有时甚至将苏菲主义称为一种疾病。
有人认为，许多当代主流伊斯兰教的追随者仍然很大程度上局限于过去继承下来的框架中，将宗教身份简化为一种固定的信条。 从这个意义上说，伊斯兰教变得类似于奥斯曼帝国时期的“米勒特”（millet）制度——一种“封闭的、自给自足的宗教社区，它与其他宗教的米勒特同时存在，但几乎完全隔绝”（康奈尔 2014，第129页）。 这种方法倾向于强调社区边界和教义的一致性，而牺牲了《古兰经》中关于伊斯兰教作为个人自觉顺从安拉意志的愿景。
根据这种批评，当代“企业化伊斯兰”与古典伊斯兰文明丰富的知识遗产已几乎没有相似之处。 它对神学、哲学、苏菲主义及其他学术传统的参与往往有限，导致信仰的知识视野日益狭窄。 因此，伊斯兰教变得越来越孤立于更广泛的人类对话和经验之外。 这种与过去多元学术传统的脱节，也助长了伊斯兰原教旨主义的兴起。 正如康奈尔所观察到的，这种倾向“失去了《古兰经》中关于启示普遍性的概念”，同时形成了一种扭曲的世界观，即认为伊斯兰教是规范性真理的唯一宝库。
康奈尔将这种状况描述为一场认识论危机（2014，第129页），这是当代穆斯林必须面对的问题。 然而，解决之道并不在于抛弃伊斯兰传统的知识和精神遗产。 相反，它需要重新参与到浩瀚的古典学术——包括法律、神学、哲学和神秘主义——中，以应对当下的挑战。 通过创造性地汲取这一丰富的遗产，穆斯林既能保持对传统的忠诚，又能对现代世界的现实做出有意义的回应。
对于许多苏菲传统而言，当代社会的决定性特征是现代性，以及随之而来的多元主义、多样性和民主参与的现实。 在应对这些条件时，苏菲派经常引用古典概念，即真正的神秘主义者是“当下的儿子”（ibn al-waqt）（舒昂 2006，第123页）。 这一概念标志着一种精神取向，即寻求者完全生活在神圣的当下，不受对过去的依恋或对未来的焦虑所束缚。 正如舒昂所解释的，苏菲派“置身于安拉的当下，不为昨天或明天担忧”，因为这一当下时刻是神圣统一性的反映；在时间中显现的“一”成为了安拉永恒的“现在”，这是一种超越时间限制的现实。
在实践层面，“当下的儿子”也意味着对安拉意志的持续关注和响应。 用舒昂的话说，这意味着苏菲派“始终让自己处于安拉的意志之中”，认识到每一个当下时刻都体现了安拉为他所意欲的一切（《理解伊斯兰》，1998 [1961]，第187页）。 这种精神倾向鼓励人们参与到自己所处时代的境遇中，而不是退缩到理想化的过去。 因此，许多苏菲传统试图通过创造性且结合语境的诠释来应对现代性的挑战，同时保持在持久的精神原则之上。
苏菲派坚持不仅要以沉思的方式纪念安拉，还要通过见证（mushahada）周围的“迹象”（ayat）来纪念，因为正如一些苏菲派所相信的那样，安拉在每一件存在的事物中显现自己（幸子·村田（Sachiko Murata）1992，《伊斯兰之道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》，第192页）。 这种显现（tajalli）的迹象之一就是时间本身；迹象也通过《古兰经》（Book）和自然界显现出来（舒昂 1998 [1961]，第161、165页）。 见证并体现这些迹象，这是一种被培养的美德，被称为“伊赫桑”（ihsan），即“行善”，引用威廉·C·奇蒂克（William C. Chittick，2000，《苏菲主义》，第4–6页）的话，这也是成为穆斯林的一种方法。 它强调认知，尤其是认识自我。 这种“伊赫桑”或“行善”，连同诚意（ikhlas），构成了苏菲主义（tasawwuf）。
早期的埃及苏菲派、穆夫提和法学家伊本·阿塔·安拉（Ibn 'Ata Allah，卒于1309年）敦促他的同教信徒顺应当前时代，并接受其后果作为安拉意志的显现。 据他所言，真正的信徒应该对安拉有绝对的信赖（tawakkul），适应当前的环境，“顺其自然”，并相信安拉会引领他度过变迁的时代。 正如一条先知圣训所言，安拉即时间。 他用一首四行诗表达了这一观点：
当我看到命运在流淌，对此并无怀疑或犹豫。 所以我将我所有的权利托付给我的造物主，并将自己投入到潮流之中（引自康奈尔 2014，第146页）。
与规范性传统相比，苏菲传统似乎更倾向于宗教间的开放，因为一些苏菲大师（如Delaor Husayn Maizbhandari，《Vilayet-e Mutlaka》，第7版，1960年）认为，伊斯兰教并非人类通往安拉的唯一选择路径。 这就是苏菲主义如何“通过鼓励宗教间交流和文化融合，为拓宽穆斯林的视野做出贡献”。
伊斯兰教，尤其是苏菲主义，通常将民族、文化和宗教的多样性视为神圣智慧的表达，而非对其的偏离。 《古兰经》通过肯定神圣启示的普遍性和宗教多样性的合法性，为宗教多元主义提供了基础。 它教导说，安拉为不同的社区分配了各自的道路和律法，人类应当在行善上竞争，而不是寻求统一（《古兰经》 5:48）。 《古兰经》进一步宣称，每个社区都收到了一位使者（《古兰经》 10:47），表明神圣的指引并不局限于单一的民族或传统。 此外，它将救赎的应许延伸至所有信仰安拉、末日并践行正义的人，包括犹太人、基督徒和其他信仰社区（《古兰经》 2:62）。 总之，这些教导表明宗教多样性是安拉设计的一部分，而道德卓越而非宗教排他性，是《古兰经》关于人类共存愿景的核心。
从这个角度来看，人类的多样性被理解为神圣智慧的反映，而非历史偶然的产物。 《古兰经》将语言、种族、文化和社区身份的差异呈现为安拉创造目的的迹象。 基于这种包容性的愿景，一些穆斯林学者承认佛陀、琐罗亚斯德和阿肯那顿等人为神圣指引的接受者。 同样，一些南亚穆斯林思想家将《吠陀经》视为神圣启示的经典，并因此将“有经人”（Ahl al-Kitāb）的概念扩展到包括印度教徒。 这种诠释反映了一种更广泛的伊斯兰理解，即神圣的启示和指引在整个人类历史中已经触及了不同的民族（埃里克·杰弗里（Eric Geoffroy）2010，第182页）。
尽管苏菲主义在不同文化和历史时期存在多样性，但它总体上坚持了《古兰经》中关于多元主义、共存和尊重人类多样性的价值观。 通过强调神圣慈悲的普遍性和不同宗教传统中真理的存在，苏菲派经常促进与他人的包容性和建设性接触。 这种观点植根于苏菲派神圣之爱的核心原则，拉比阿·阿达维亚（Rābiʿa al-ʿAdawiyya，卒于801年）的名言即是例证：“我对安拉的爱使我无法憎恨撒旦。” 她的话反映了苏菲派的信念，即对安拉的完全奉献超越了敌意，并培养了一种植根于爱、同情和对所有造物开放的精神视野。
苏菲灵性深深植根于这样一种信念：创造的目的是为了让安拉被认知，这一主题在著名的圣洁圣训（ḥadīth qudsī）中表达为：“我曾是一个隐藏的宝藏，渴望被认知；因此，我创造了世界。” 《古兰经》本身强调了安拉与人类之间关系的亲密性，宣称：“我们比他的颈静脉更靠近他”（50:16）。 它还谈到了安拉与其仆人之间相互的爱。 然而，规范性传统中的许多神学家倾向于将神圣之爱主要解释为对安拉命令的服从，而不是造物主与信徒之间相互的爱之纽带。 苏菲派寻求通过沉思在整个创造界中显现的安拉迹象来发现这种神圣现实，将宇宙视为反映神圣临在的镜子。 事实上，爱在苏菲灵性中占据着核心和决定性的地位。 对于苏菲派来说，与安拉的关系不仅仅是顺从，还包含深沉的爱慕、渴望和亲密。 这种爱超越了安拉，延伸到安拉的挚爱——先知穆罕默德 ﷺ，他高尚的品格和精神完美是信徒的榜样。 正如安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1994）所观察到的，对先知的奉献成为穆斯林虔诚和精神生活中不可或缺的要素（《解读安拉的迹象：伊斯兰教的现象学方法》，第251页）。 因此，苏菲道路不仅以服从和奉献为特征，还以深度的爱之培养为特征——对安拉的爱、对先知的爱，以及最终对所有造物的爱，作为神圣挚爱的反映。
在苏菲思想中，所有的造物都参与对安拉的赞美和纪念，使宇宙成为一个指向其造物主的巨大神圣迹象网络。 这一愿景与先知穆罕默德 ﷺ 紧密相连，他的名字本身就源于意为“赞美”的词根，并与《古兰经》中关于安拉与人类相互之爱的教导相呼应。 苏菲主义将这种神圣之爱置于精神生活的中心，将其视为一种超越法律、教义和社区边界的普遍力量。 苏菲派不仅寻求爱安拉，还寻求向所有造物展现这种爱。 因此，爱被理解为不仅仅是一种宗教义务或情感体验；它是连接安拉、人类和宇宙的基本现实。 因此，精神道路最终是一场通往实现万物统一性和相互关联性的爱之旅。
苏菲主义与多个宗教传统有着重要的精神和哲学亲缘关系。 苏菲派长期以来尊崇耶稣为爱、谦逊、苦行和自我牺牲的典范，早期的苏菲文献经常借鉴基督教圣徒和修道传统。 学者们还发现了苏菲教义与新柏拉图主义之间的相似之处，特别是在它们对现实的形而上学构想方面。 同样，苏菲派的“法纳”（fanāʾ，在安拉中自我消融）教义常被与佛教的“涅槃”概念相比较，而苏菲思想和经验的某些方面也被与吠檀多哲学联系起来。 这些相似之处表明，苏菲主义在历史上一直与其他宗教和哲学传统进行着更广泛的精神对话，反映了其普遍和沉思的取向（罗伯特·C·扎纳（Robert C. Zaehner）1960，《印度教与穆斯林神秘主义》）。
苏菲主义与其他宗教传统之间的相似之处仍有待解读，学者们争论它们是源于历史影响、文化交流，还是独立但相似的神秘体验。 无论其起源如何，这些亲缘关系都促成了苏菲主义对其他信仰精神洞见的开放态度。 通过识别各传统间共享的主题和愿望，苏菲主义为宗教间的理解和对话创造了空间，这往往使其比更外在的伊斯兰思想形式更容易被非穆斯林所接受。
此外，伊斯兰教主要流派之间的差异也在其性别理解中显现出来。 《古兰经》肯定了男女在精神上的平等，强调两者在信仰、奉献、道德行为和神圣奖赏方面具有同等的能力，正如第33:35节所表达的那样。 这段经文强调了伊斯兰传统中男女共享的精神责任和尊严框架。
然而，在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的时期，一些学者认为，这种《古兰经》的性别平衡精神逐渐被反映父权制态度的前伊斯兰阿拉伯文化规范所掩盖。 在这种观点看来，重新强调面纱和强化性别等级制度等做法，导致了对《古兰经》更广泛强调的平衡、中庸和“中道”的背离（参见哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）2001，《以安拉之名发言》）。 正如俗话所说，“安拉所赐予的，人类却将其夺走。”
在伊斯兰思想史上，苏菲思想家有时提供了挑战更传统神学假设的性别替代视角。 伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）等人物发展了神圣的象征性诠释，其中与接受性和创造力相关的属性与女性气质相联系，暗示神圣也可以通过女性象征来接触。 他著名地提出，虽然神圣的名字在语法上是阳性的，但神圣的本质反映了一种接受性和生成性的维度，这在象征意义上可能与女性气质相关，特别是在与神圣创造力相关时。 从这个角度来看，神圣可以在女性中被象征性地接触到（萨迪亚·谢赫（Sa'diyya Shaikh）2012，《苏菲派的亲密叙事：伊本·阿拉比、性别与性》，第173–179页）。 同样地，鲁米的诗歌表达了这样一种观点：女性反映了神圣的光辉与创造力。
在整个苏菲派文献中，包括诗歌、圣徒传记和《古兰经》注释，都反复强调了女性的灵性意义及其在神秘主义生活中的作用。 基于此，安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1975）等学者认为，与其他伊斯兰思想流派相比，苏菲主义往往为女性的灵性与社会认可提供了更具包容性的空间（《伊斯兰的神秘维度》，第426页）。
此外，苏菲传统主要从内在和伦理的角度重新诠释了“吉哈德”（jihād）的概念。 最高形式的奋斗，通常被称为“大吉哈德”（al-jihād al-akbar），被理解为对自我的净化和道德品质的完善。 正如胡吉维里（al-Hujwīrī，卒于1073年）所解释的那样，真正的“穆贾希德”（mujāhid，奋斗者）是为了造物主而与自己低级自我（nafs）作斗争的人。 这种内在的斗争旨在实现灵性净化，从而使人能够获得自我认知和对造物主的认知。 在此背景下，那句名言“认清自我者，即认清其主”（man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu）常被引用，以强调内省的核心地位。 鲁米以诗意的方式表达了类似的观点：在礼拜场所寻找造物主之后，他最终在心中发现了神圣的存在。
从这个角度来看，对内在转化和神圣之爱的强调，在伊斯兰教的外在或法学解释中往往不那么明显。 此外，将伊斯兰教视为一个脱离历史背景的固定且理想化的体系，可能会导致对这一传统的倒退式理解。 正如伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）所言，每一个当下时刻在神圣秩序中都具有同等重要的意义（Cornell 2014，第135页）。 从这个意义上说，现代性可以被理解为造物主自我显现的另一种当下形态，而苏菲派的解释框架特别适合处理这一现实。
萨瓦尔·阿拉姆（Sarwar Alam）博士目前是美国乔治梅森大学宗教研究系的兼职教授。 可以通过以下方式联系他。
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[1] 原始来源页面：https://www.thedailystar.net/s ... ginal 来源页面：https://www.thedailystar.net/s ... 30841
[2] “Islam.” 载于阿隆·戈申-戈特斯坦（Alon Goshen-Gottstein）编辑的《神圣的危机：世界宗教的挑战与转型》，第125–149页 查看全部
原文出处：https://www.thedailystar.net/slow-reads/focus/news/what-sufism-can-teach-us-about-the-modern-world-4230841
原文标题：What Sufism can teach us about the modern world
作者：Sarwar Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。
副标题：苏菲主义与现代性：一文读懂伊斯兰神秘主义的当代价值
摘要：苏菲主义通过“当下的儿子”这一概念，为现代穆斯林提供了应对认识论危机的路径。原文指出，当代主流伊斯兰教常陷入封闭的教义框架，而苏菲传统则在保持对安拉忠诚的同时，展现出更强的灵活性与创造力。通过重新参与古典学术遗产，穆斯林能够超越对过去的盲目依恋，在多元化的现代世界中以动态视角回应现实挑战，实现信仰与当下的深度融合。
苏菲主义能为我们理解现代世界提供什么启示
应当如何看待伊斯兰教：是通过法理传统，还是通过神秘主义传统？ 主流伊斯兰学术界通常将伊斯兰教的各种表现形式视为一个单一的、规范性的传统，并往往对宗教创新表现出一定程度的抵触。 相比之下，不同历史时期和文化背景下的苏菲传统，在应对时代变迁和环境挑战时，通常表现出更大的开放性。
这些不同的取向在文森特·J·康奈尔（Vincent J. Cornell）所称的“企业化伊斯兰”（即主流逊尼派伊斯兰教中占主导地位、往往单一化的表现形式）与苏菲伊斯兰教的对比中尤为明显。 据康奈尔（2014）所述，“企业化伊斯兰”倾向于强调维护一种理想化且纯粹的宗教秩序，这种秩序在很大程度上与历史变迁隔绝。 相比之下，苏菲传统在保持扎根于伊斯兰正统的同时，通常以更大的灵活性和创造力来应对当代现实。
正如弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon，2006）所观察到的，苏菲派信徒对伊斯兰教基本教义的忠诚度并不亚于规范性宗教实践的追随者；然而，他们往往通过动态且结合语境的诠释来表达这种忠诚（《苏菲主义：面纱与精髓：新译本及精选书信集》，詹姆斯·S·卡辛格（James S. Cutsinger）编辑，第167页）。 由于其创造性和活力，主流（规范性）伊斯兰教的追随者常将伊斯兰教的衰落归咎于苏菲派，将苏菲教义视为“异端”（bid'a），有时甚至将苏菲主义称为一种疾病。
有人认为，许多当代主流伊斯兰教的追随者仍然很大程度上局限于过去继承下来的框架中，将宗教身份简化为一种固定的信条。 从这个意义上说，伊斯兰教变得类似于奥斯曼帝国时期的“米勒特”（millet）制度——一种“封闭的、自给自足的宗教社区，它与其他宗教的米勒特同时存在，但几乎完全隔绝”（康奈尔 2014，第129页）。 这种方法倾向于强调社区边界和教义的一致性，而牺牲了《古兰经》中关于伊斯兰教作为个人自觉顺从安拉意志的愿景。
根据这种批评，当代“企业化伊斯兰”与古典伊斯兰文明丰富的知识遗产已几乎没有相似之处。 它对神学、哲学、苏菲主义及其他学术传统的参与往往有限，导致信仰的知识视野日益狭窄。 因此，伊斯兰教变得越来越孤立于更广泛的人类对话和经验之外。 这种与过去多元学术传统的脱节，也助长了伊斯兰原教旨主义的兴起。 正如康奈尔所观察到的，这种倾向“失去了《古兰经》中关于启示普遍性的概念”，同时形成了一种扭曲的世界观，即认为伊斯兰教是规范性真理的唯一宝库。
康奈尔将这种状况描述为一场认识论危机（2014，第129页），这是当代穆斯林必须面对的问题。 然而，解决之道并不在于抛弃伊斯兰传统的知识和精神遗产。 相反，它需要重新参与到浩瀚的古典学术——包括法律、神学、哲学和神秘主义——中，以应对当下的挑战。 通过创造性地汲取这一丰富的遗产，穆斯林既能保持对传统的忠诚，又能对现代世界的现实做出有意义的回应。
对于许多苏菲传统而言，当代社会的决定性特征是现代性，以及随之而来的多元主义、多样性和民主参与的现实。 在应对这些条件时，苏菲派经常引用古典概念，即真正的神秘主义者是“当下的儿子”（ibn al-waqt）（舒昂 2006，第123页）。 这一概念标志着一种精神取向，即寻求者完全生活在神圣的当下，不受对过去的依恋或对未来的焦虑所束缚。 正如舒昂所解释的，苏菲派“置身于安拉的当下，不为昨天或明天担忧”，因为这一当下时刻是神圣统一性的反映；在时间中显现的“一”成为了安拉永恒的“现在”，这是一种超越时间限制的现实。
在实践层面，“当下的儿子”也意味着对安拉意志的持续关注和响应。 用舒昂的话说，这意味着苏菲派“始终让自己处于安拉的意志之中”，认识到每一个当下时刻都体现了安拉为他所意欲的一切（《理解伊斯兰》，1998 [1961]，第187页）。 这种精神倾向鼓励人们参与到自己所处时代的境遇中，而不是退缩到理想化的过去。 因此，许多苏菲传统试图通过创造性且结合语境的诠释来应对现代性的挑战，同时保持在持久的精神原则之上。
苏菲派坚持不仅要以沉思的方式纪念安拉，还要通过见证（mushahada）周围的“迹象”（ayat）来纪念，因为正如一些苏菲派所相信的那样，安拉在每一件存在的事物中显现自己（幸子·村田（Sachiko Murata）1992，《伊斯兰之道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》，第192页）。 这种显现（tajalli）的迹象之一就是时间本身；迹象也通过《古兰经》（Book）和自然界显现出来（舒昂 1998 [1961]，第161、165页）。 见证并体现这些迹象，这是一种被培养的美德，被称为“伊赫桑”（ihsan），即“行善”，引用威廉·C·奇蒂克（William C. Chittick，2000，《苏菲主义》，第4–6页）的话，这也是成为穆斯林的一种方法。 它强调认知，尤其是认识自我。 这种“伊赫桑”或“行善”，连同诚意（ikhlas），构成了苏菲主义（tasawwuf）。
早期的埃及苏菲派、穆夫提和法学家伊本·阿塔·安拉（Ibn 'Ata Allah，卒于1309年）敦促他的同教信徒顺应当前时代，并接受其后果作为安拉意志的显现。 据他所言，真正的信徒应该对安拉有绝对的信赖（tawakkul），适应当前的环境，“顺其自然”，并相信安拉会引领他度过变迁的时代。 正如一条先知圣训所言，安拉即时间。 他用一首四行诗表达了这一观点：
当我看到命运在流淌，对此并无怀疑或犹豫。 所以我将我所有的权利托付给我的造物主，并将自己投入到潮流之中（引自康奈尔 2014，第146页）。
与规范性传统相比，苏菲传统似乎更倾向于宗教间的开放，因为一些苏菲大师（如Delaor Husayn Maizbhandari，《Vilayet-e Mutlaka》，第7版，1960年）认为，伊斯兰教并非人类通往安拉的唯一选择路径。 这就是苏菲主义如何“通过鼓励宗教间交流和文化融合，为拓宽穆斯林的视野做出贡献”。
伊斯兰教，尤其是苏菲主义，通常将民族、文化和宗教的多样性视为神圣智慧的表达，而非对其的偏离。 《古兰经》通过肯定神圣启示的普遍性和宗教多样性的合法性，为宗教多元主义提供了基础。 它教导说，安拉为不同的社区分配了各自的道路和律法，人类应当在行善上竞争，而不是寻求统一（《古兰经》 5:48）。 《古兰经》进一步宣称，每个社区都收到了一位使者（《古兰经》 10:47），表明神圣的指引并不局限于单一的民族或传统。 此外，它将救赎的应许延伸至所有信仰安拉、末日并践行正义的人，包括犹太人、基督徒和其他信仰社区（《古兰经》 2:62）。 总之，这些教导表明宗教多样性是安拉设计的一部分，而道德卓越而非宗教排他性，是《古兰经》关于人类共存愿景的核心。
从这个角度来看，人类的多样性被理解为神圣智慧的反映，而非历史偶然的产物。 《古兰经》将语言、种族、文化和社区身份的差异呈现为安拉创造目的的迹象。 基于这种包容性的愿景，一些穆斯林学者承认佛陀、琐罗亚斯德和阿肯那顿等人为神圣指引的接受者。 同样，一些南亚穆斯林思想家将《吠陀经》视为神圣启示的经典，并因此将“有经人”（Ahl al-Kitāb）的概念扩展到包括印度教徒。 这种诠释反映了一种更广泛的伊斯兰理解，即神圣的启示和指引在整个人类历史中已经触及了不同的民族（埃里克·杰弗里（Eric Geoffroy）2010，第182页）。
尽管苏菲主义在不同文化和历史时期存在多样性，但它总体上坚持了《古兰经》中关于多元主义、共存和尊重人类多样性的价值观。 通过强调神圣慈悲的普遍性和不同宗教传统中真理的存在，苏菲派经常促进与他人的包容性和建设性接触。 这种观点植根于苏菲派神圣之爱的核心原则，拉比阿·阿达维亚（Rābiʿa al-ʿAdawiyya，卒于801年）的名言即是例证：“我对安拉的爱使我无法憎恨撒旦。” 她的话反映了苏菲派的信念，即对安拉的完全奉献超越了敌意，并培养了一种植根于爱、同情和对所有造物开放的精神视野。
苏菲灵性深深植根于这样一种信念：创造的目的是为了让安拉被认知，这一主题在著名的圣洁圣训（ḥadīth qudsī）中表达为：“我曾是一个隐藏的宝藏，渴望被认知；因此，我创造了世界。” 《古兰经》本身强调了安拉与人类之间关系的亲密性，宣称：“我们比他的颈静脉更靠近他”（50:16）。 它还谈到了安拉与其仆人之间相互的爱。 然而，规范性传统中的许多神学家倾向于将神圣之爱主要解释为对安拉命令的服从，而不是造物主与信徒之间相互的爱之纽带。 苏菲派寻求通过沉思在整个创造界中显现的安拉迹象来发现这种神圣现实，将宇宙视为反映神圣临在的镜子。 事实上，爱在苏菲灵性中占据着核心和决定性的地位。 对于苏菲派来说，与安拉的关系不仅仅是顺从，还包含深沉的爱慕、渴望和亲密。 这种爱超越了安拉，延伸到安拉的挚爱——先知穆罕默德 ﷺ，他高尚的品格和精神完美是信徒的榜样。 正如安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1994）所观察到的，对先知的奉献成为穆斯林虔诚和精神生活中不可或缺的要素（《解读安拉的迹象：伊斯兰教的现象学方法》，第251页）。 因此，苏菲道路不仅以服从和奉献为特征，还以深度的爱之培养为特征——对安拉的爱、对先知的爱，以及最终对所有造物的爱，作为神圣挚爱的反映。
在苏菲思想中，所有的造物都参与对安拉的赞美和纪念，使宇宙成为一个指向其造物主的巨大神圣迹象网络。 这一愿景与先知穆罕默德 ﷺ 紧密相连，他的名字本身就源于意为“赞美”的词根，并与《古兰经》中关于安拉与人类相互之爱的教导相呼应。 苏菲主义将这种神圣之爱置于精神生活的中心，将其视为一种超越法律、教义和社区边界的普遍力量。 苏菲派不仅寻求爱安拉，还寻求向所有造物展现这种爱。 因此，爱被理解为不仅仅是一种宗教义务或情感体验；它是连接安拉、人类和宇宙的基本现实。 因此，精神道路最终是一场通往实现万物统一性和相互关联性的爱之旅。
苏菲主义与多个宗教传统有着重要的精神和哲学亲缘关系。 苏菲派长期以来尊崇耶稣为爱、谦逊、苦行和自我牺牲的典范，早期的苏菲文献经常借鉴基督教圣徒和修道传统。 学者们还发现了苏菲教义与新柏拉图主义之间的相似之处，特别是在它们对现实的形而上学构想方面。 同样，苏菲派的“法纳”（fanāʾ，在安拉中自我消融）教义常被与佛教的“涅槃”概念相比较，而苏菲思想和经验的某些方面也被与吠檀多哲学联系起来。 这些相似之处表明，苏菲主义在历史上一直与其他宗教和哲学传统进行着更广泛的精神对话，反映了其普遍和沉思的取向（罗伯特·C·扎纳（Robert C. Zaehner）1960，《印度教与穆斯林神秘主义》）。
苏菲主义与其他宗教传统之间的相似之处仍有待解读，学者们争论它们是源于历史影响、文化交流，还是独立但相似的神秘体验。 无论其起源如何，这些亲缘关系都促成了苏菲主义对其他信仰精神洞见的开放态度。 通过识别各传统间共享的主题和愿望，苏菲主义为宗教间的理解和对话创造了空间，这往往使其比更外在的伊斯兰思想形式更容易被非穆斯林所接受。
此外，伊斯兰教主要流派之间的差异也在其性别理解中显现出来。 《古兰经》肯定了男女在精神上的平等，强调两者在信仰、奉献、道德行为和神圣奖赏方面具有同等的能力，正如第33:35节所表达的那样。 这段经文强调了伊斯兰传统中男女共享的精神责任和尊严框架。
然而，在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的时期，一些学者认为，这种《古兰经》的性别平衡精神逐渐被反映父权制态度的前伊斯兰阿拉伯文化规范所掩盖。 在这种观点看来，重新强调面纱和强化性别等级制度等做法，导致了对《古兰经》更广泛强调的平衡、中庸和“中道”的背离（参见哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）2001，《以安拉之名发言》）。 正如俗话所说，“安拉所赐予的，人类却将其夺走。”
在伊斯兰思想史上，苏菲思想家有时提供了挑战更传统神学假设的性别替代视角。 伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）等人物发展了神圣的象征性诠释，其中与接受性和创造力相关的属性与女性气质相联系，暗示神圣也可以通过女性象征来接触。 他著名地提出，虽然神圣的名字在语法上是阳性的，但神圣的本质反映了一种接受性和生成性的维度，这在象征意义上可能与女性气质相关，特别是在与神圣创造力相关时。 从这个角度来看，神圣可以在女性中被象征性地接触到（萨迪亚·谢赫（Sa'diyya Shaikh）2012，《苏菲派的亲密叙事：伊本·阿拉比、性别与性》，第173–179页）。 同样地，鲁米的诗歌表达了这样一种观点：女性反映了神圣的光辉与创造力。
在整个苏菲派文献中，包括诗歌、圣徒传记和《古兰经》注释，都反复强调了女性的灵性意义及其在神秘主义生活中的作用。 基于此，安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1975）等学者认为，与其他伊斯兰思想流派相比，苏菲主义往往为女性的灵性与社会认可提供了更具包容性的空间（《伊斯兰的神秘维度》，第426页）。
此外，苏菲传统主要从内在和伦理的角度重新诠释了“吉哈德”（jihād）的概念。 最高形式的奋斗，通常被称为“大吉哈德”（al-jihād al-akbar），被理解为对自我的净化和道德品质的完善。 正如胡吉维里（al-Hujwīrī，卒于1073年）所解释的那样，真正的“穆贾希德”（mujāhid，奋斗者）是为了造物主而与自己低级自我（nafs）作斗争的人。 这种内在的斗争旨在实现灵性净化，从而使人能够获得自我认知和对造物主的认知。 在此背景下，那句名言“认清自我者，即认清其主”（man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu）常被引用，以强调内省的核心地位。 鲁米以诗意的方式表达了类似的观点：在礼拜场所寻找造物主之后，他最终在心中发现了神圣的存在。
从这个角度来看，对内在转化和神圣之爱的强调，在伊斯兰教的外在或法学解释中往往不那么明显。 此外，将伊斯兰教视为一个脱离历史背景的固定且理想化的体系，可能会导致对这一传统的倒退式理解。 正如伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）所言，每一个当下时刻在神圣秩序中都具有同等重要的意义（Cornell 2014，第135页）。 从这个意义上说，现代性可以被理解为造物主自我显现的另一种当下形态，而苏菲派的解释框架特别适合处理这一现实。
萨瓦尔·阿拉姆（Sarwar Alam）博士目前是美国乔治梅森大学宗教研究系的兼职教授。 可以通过以下方式联系他。
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[2] “Islam.” 载于阿隆·戈申-戈特斯坦（Alon Goshen-Gottstein）编辑的《神圣的危机：世界宗教的挑战与转型》，第125–149页 查看全部
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原文标题：What Sufism can teach us about the modern world
作者：Sarwar Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。
副标题：苏菲主义与现代性：一文读懂伊斯兰神秘主义的当代价值
摘要：苏菲主义通过“当下的儿子”这一概念，为现代穆斯林提供了应对认识论危机的路径。原文指出，当代主流伊斯兰教常陷入封闭的教义框架，而苏菲传统则在保持对安拉忠诚的同时，展现出更强的灵活性与创造力。通过重新参与古典学术遗产，穆斯林能够超越对过去的盲目依恋，在多元化的现代世界中以动态视角回应现实挑战，实现信仰与当下的深度融合。
苏菲主义能为我们理解现代世界提供什么启示
应当如何看待伊斯兰教：是通过法理传统，还是通过神秘主义传统？ 主流伊斯兰学术界通常将伊斯兰教的各种表现形式视为一个单一的、规范性的传统，并往往对宗教创新表现出一定程度的抵触。 相比之下，不同历史时期和文化背景下的苏菲传统，在应对时代变迁和环境挑战时，通常表现出更大的开放性。
这些不同的取向在文森特·J·康奈尔（Vincent J. Cornell）所称的“企业化伊斯兰”（即主流逊尼派伊斯兰教中占主导地位、往往单一化的表现形式）与苏菲伊斯兰教的对比中尤为明显。 据康奈尔（2014）所述，“企业化伊斯兰”倾向于强调维护一种理想化且纯粹的宗教秩序，这种秩序在很大程度上与历史变迁隔绝。 相比之下，苏菲传统在保持扎根于伊斯兰正统的同时，通常以更大的灵活性和创造力来应对当代现实。
正如弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon，2006）所观察到的，苏菲派信徒对伊斯兰教基本教义的忠诚度并不亚于规范性宗教实践的追随者；然而，他们往往通过动态且结合语境的诠释来表达这种忠诚（《苏菲主义：面纱与精髓：新译本及精选书信集》，詹姆斯·S·卡辛格（James S. Cutsinger）编辑，第167页）。 由于其创造性和活力，主流（规范性）伊斯兰教的追随者常将伊斯兰教的衰落归咎于苏菲派，将苏菲教义视为“异端”（bid'a），有时甚至将苏菲主义称为一种疾病。
有人认为，许多当代主流伊斯兰教的追随者仍然很大程度上局限于过去继承下来的框架中，将宗教身份简化为一种固定的信条。 从这个意义上说，伊斯兰教变得类似于奥斯曼帝国时期的“米勒特”（millet）制度——一种“封闭的、自给自足的宗教社区，它与其他宗教的米勒特同时存在，但几乎完全隔绝”（康奈尔 2014，第129页）。 这种方法倾向于强调社区边界和教义的一致性，而牺牲了《古兰经》中关于伊斯兰教作为个人自觉顺从安拉意志的愿景。
根据这种批评，当代“企业化伊斯兰”与古典伊斯兰文明丰富的知识遗产已几乎没有相似之处。 它对神学、哲学、苏菲主义及其他学术传统的参与往往有限，导致信仰的知识视野日益狭窄。 因此，伊斯兰教变得越来越孤立于更广泛的人类对话和经验之外。 这种与过去多元学术传统的脱节，也助长了伊斯兰原教旨主义的兴起。 正如康奈尔所观察到的，这种倾向“失去了《古兰经》中关于启示普遍性的概念”，同时形成了一种扭曲的世界观，即认为伊斯兰教是规范性真理的唯一宝库。
康奈尔将这种状况描述为一场认识论危机（2014，第129页），这是当代穆斯林必须面对的问题。 然而，解决之道并不在于抛弃伊斯兰传统的知识和精神遗产。 相反，它需要重新参与到浩瀚的古典学术——包括法律、神学、哲学和神秘主义——中，以应对当下的挑战。 通过创造性地汲取这一丰富的遗产，穆斯林既能保持对传统的忠诚，又能对现代世界的现实做出有意义的回应。
对于许多苏菲传统而言，当代社会的决定性特征是现代性，以及随之而来的多元主义、多样性和民主参与的现实。 在应对这些条件时，苏菲派经常引用古典概念，即真正的神秘主义者是“当下的儿子”（ibn al-waqt）（舒昂 2006，第123页）。 这一概念标志着一种精神取向，即寻求者完全生活在神圣的当下，不受对过去的依恋或对未来的焦虑所束缚。 正如舒昂所解释的，苏菲派“置身于安拉的当下，不为昨天或明天担忧”，因为这一当下时刻是神圣统一性的反映；在时间中显现的“一”成为了安拉永恒的“现在”，这是一种超越时间限制的现实。
在实践层面，“当下的儿子”也意味着对安拉意志的持续关注和响应。 用舒昂的话说，这意味着苏菲派“始终让自己处于安拉的意志之中”，认识到每一个当下时刻都体现了安拉为他所意欲的一切（《理解伊斯兰》，1998 [1961]，第187页）。 这种精神倾向鼓励人们参与到自己所处时代的境遇中，而不是退缩到理想化的过去。 因此，许多苏菲传统试图通过创造性且结合语境的诠释来应对现代性的挑战，同时保持在持久的精神原则之上。
苏菲派坚持不仅要以沉思的方式纪念安拉，还要通过见证（mushahada）周围的“迹象”（ayat）来纪念，因为正如一些苏菲派所相信的那样，安拉在每一件存在的事物中显现自己（幸子·村田（Sachiko Murata）1992，《伊斯兰之道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》，第192页）。 这种显现（tajalli）的迹象之一就是时间本身；迹象也通过《古兰经》（Book）和自然界显现出来（舒昂 1998 [1961]，第161、165页）。 见证并体现这些迹象，这是一种被培养的美德，被称为“伊赫桑”（ihsan），即“行善”，引用威廉·C·奇蒂克（William C. Chittick，2000，《苏菲主义》，第4–6页）的话，这也是成为穆斯林的一种方法。 它强调认知，尤其是认识自我。 这种“伊赫桑”或“行善”，连同诚意（ikhlas），构成了苏菲主义（tasawwuf）。
早期的埃及苏菲派、穆夫提和法学家伊本·阿塔·安拉（Ibn 'Ata Allah，卒于1309年）敦促他的同教信徒顺应当前时代，并接受其后果作为安拉意志的显现。 据他所言，真正的信徒应该对安拉有绝对的信赖（tawakkul），适应当前的环境，“顺其自然”，并相信安拉会引领他度过变迁的时代。 正如一条先知圣训所言，安拉即时间。 他用一首四行诗表达了这一观点：
当我看到命运在流淌，对此并无怀疑或犹豫。 所以我将我所有的权利托付给我的造物主，并将自己投入到潮流之中（引自康奈尔 2014，第146页）。
与规范性传统相比，苏菲传统似乎更倾向于宗教间的开放，因为一些苏菲大师（如Delaor Husayn Maizbhandari，《Vilayet-e Mutlaka》，第7版，1960年）认为，伊斯兰教并非人类通往安拉的唯一选择路径。 这就是苏菲主义如何“通过鼓励宗教间交流和文化融合，为拓宽穆斯林的视野做出贡献”。
伊斯兰教，尤其是苏菲主义，通常将民族、文化和宗教的多样性视为神圣智慧的表达，而非对其的偏离。 《古兰经》通过肯定神圣启示的普遍性和宗教多样性的合法性，为宗教多元主义提供了基础。 它教导说，安拉为不同的社区分配了各自的道路和律法，人类应当在行善上竞争，而不是寻求统一（《古兰经》 5:48）。 《古兰经》进一步宣称，每个社区都收到了一位使者（《古兰经》 10:47），表明神圣的指引并不局限于单一的民族或传统。 此外，它将救赎的应许延伸至所有信仰安拉、末日并践行正义的人，包括犹太人、基督徒和其他信仰社区（《古兰经》 2:62）。 总之，这些教导表明宗教多样性是安拉设计的一部分，而道德卓越而非宗教排他性，是《古兰经》关于人类共存愿景的核心。
从这个角度来看，人类的多样性被理解为神圣智慧的反映，而非历史偶然的产物。 《古兰经》将语言、种族、文化和社区身份的差异呈现为安拉创造目的的迹象。 基于这种包容性的愿景，一些穆斯林学者承认佛陀、琐罗亚斯德和阿肯那顿等人为神圣指引的接受者。 同样，一些南亚穆斯林思想家将《吠陀经》视为神圣启示的经典，并因此将“有经人”（Ahl al-Kitāb）的概念扩展到包括印度教徒。 这种诠释反映了一种更广泛的伊斯兰理解，即神圣的启示和指引在整个人类历史中已经触及了不同的民族（埃里克·杰弗里（Eric Geoffroy）2010，第182页）。
尽管苏菲主义在不同文化和历史时期存在多样性，但它总体上坚持了《古兰经》中关于多元主义、共存和尊重人类多样性的价值观。 通过强调神圣慈悲的普遍性和不同宗教传统中真理的存在，苏菲派经常促进与他人的包容性和建设性接触。 这种观点植根于苏菲派神圣之爱的核心原则，拉比阿·阿达维亚（Rābiʿa al-ʿAdawiyya，卒于801年）的名言即是例证：“我对安拉的爱使我无法憎恨撒旦。” 她的话反映了苏菲派的信念，即对安拉的完全奉献超越了敌意，并培养了一种植根于爱、同情和对所有造物开放的精神视野。
苏菲灵性深深植根于这样一种信念：创造的目的是为了让安拉被认知，这一主题在著名的圣洁圣训（ḥadīth qudsī）中表达为：“我曾是一个隐藏的宝藏，渴望被认知；因此，我创造了世界。” 《古兰经》本身强调了安拉与人类之间关系的亲密性，宣称：“我们比他的颈静脉更靠近他”（50:16）。 它还谈到了安拉与其仆人之间相互的爱。 然而，规范性传统中的许多神学家倾向于将神圣之爱主要解释为对安拉命令的服从，而不是造物主与信徒之间相互的爱之纽带。 苏菲派寻求通过沉思在整个创造界中显现的安拉迹象来发现这种神圣现实，将宇宙视为反映神圣临在的镜子。 事实上，爱在苏菲灵性中占据着核心和决定性的地位。 对于苏菲派来说，与安拉的关系不仅仅是顺从，还包含深沉的爱慕、渴望和亲密。 这种爱超越了安拉，延伸到安拉的挚爱——先知穆罕默德 ﷺ，他高尚的品格和精神完美是信徒的榜样。 正如安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1994）所观察到的，对先知的奉献成为穆斯林虔诚和精神生活中不可或缺的要素（《解读安拉的迹象：伊斯兰教的现象学方法》，第251页）。 因此，苏菲道路不仅以服从和奉献为特征，还以深度的爱之培养为特征——对安拉的爱、对先知的爱，以及最终对所有造物的爱，作为神圣挚爱的反映。
在苏菲思想中，所有的造物都参与对安拉的赞美和纪念，使宇宙成为一个指向其造物主的巨大神圣迹象网络。 这一愿景与先知穆罕默德 ﷺ 紧密相连，他的名字本身就源于意为“赞美”的词根，并与《古兰经》中关于安拉与人类相互之爱的教导相呼应。 苏菲主义将这种神圣之爱置于精神生活的中心，将其视为一种超越法律、教义和社区边界的普遍力量。 苏菲派不仅寻求爱安拉，还寻求向所有造物展现这种爱。 因此，爱被理解为不仅仅是一种宗教义务或情感体验；它是连接安拉、人类和宇宙的基本现实。 因此，精神道路最终是一场通往实现万物统一性和相互关联性的爱之旅。
苏菲主义与多个宗教传统有着重要的精神和哲学亲缘关系。 苏菲派长期以来尊崇耶稣为爱、谦逊、苦行和自我牺牲的典范，早期的苏菲文献经常借鉴基督教圣徒和修道传统。 学者们还发现了苏菲教义与新柏拉图主义之间的相似之处，特别是在它们对现实的形而上学构想方面。 同样，苏菲派的“法纳”（fanāʾ，在安拉中自我消融）教义常被与佛教的“涅槃”概念相比较，而苏菲思想和经验的某些方面也被与吠檀多哲学联系起来。 这些相似之处表明，苏菲主义在历史上一直与其他宗教和哲学传统进行着更广泛的精神对话，反映了其普遍和沉思的取向（罗伯特·C·扎纳（Robert C. Zaehner）1960，《印度教与穆斯林神秘主义》）。
苏菲主义与其他宗教传统之间的相似之处仍有待解读，学者们争论它们是源于历史影响、文化交流，还是独立但相似的神秘体验。 无论其起源如何，这些亲缘关系都促成了苏菲主义对其他信仰精神洞见的开放态度。 通过识别各传统间共享的主题和愿望，苏菲主义为宗教间的理解和对话创造了空间，这往往使其比更外在的伊斯兰思想形式更容易被非穆斯林所接受。
此外，伊斯兰教主要流派之间的差异也在其性别理解中显现出来。 《古兰经》肯定了男女在精神上的平等，强调两者在信仰、奉献、道德行为和神圣奖赏方面具有同等的能力，正如第33:35节所表达的那样。 这段经文强调了伊斯兰传统中男女共享的精神责任和尊严框架。
然而，在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的时期，一些学者认为，这种《古兰经》的性别平衡精神逐渐被反映父权制态度的前伊斯兰阿拉伯文化规范所掩盖。 在这种观点看来，重新强调面纱和强化性别等级制度等做法，导致了对《古兰经》更广泛强调的平衡、中庸和“中道”的背离（参见哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）2001，《以安拉之名发言》）。 正如俗话所说，“安拉所赐予的，人类却将其夺走。”
在伊斯兰思想史上，苏菲思想家有时提供了挑战更传统神学假设的性别替代视角。 伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）等人物发展了神圣的象征性诠释，其中与接受性和创造力相关的属性与女性气质相联系，暗示神圣也可以通过女性象征来接触。 他著名地提出，虽然神圣的名字在语法上是阳性的，但神圣的本质反映了一种接受性和生成性的维度，这在象征意义上可能与女性气质相关，特别是在与神圣创造力相关时。 从这个角度来看，神圣可以在女性中被象征性地接触到（萨迪亚·谢赫（Sa'diyya Shaikh）2012，《苏菲派的亲密叙事：伊本·阿拉比、性别与性》，第173–179页）。 同样地，鲁米的诗歌表达了这样一种观点：女性反映了神圣的光辉与创造力。
在整个苏菲派文献中，包括诗歌、圣徒传记和《古兰经》注释，都反复强调了女性的灵性意义及其在神秘主义生活中的作用。 基于此，安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1975）等学者认为，与其他伊斯兰思想流派相比，苏菲主义往往为女性的灵性与社会认可提供了更具包容性的空间（《伊斯兰的神秘维度》，第426页）。
此外，苏菲传统主要从内在和伦理的角度重新诠释了“吉哈德”（jihād）的概念。 最高形式的奋斗，通常被称为“大吉哈德”（al-jihād al-akbar），被理解为对自我的净化和道德品质的完善。 正如胡吉维里（al-Hujwīrī，卒于1073年）所解释的那样，真正的“穆贾希德”（mujāhid，奋斗者）是为了造物主而与自己低级自我（nafs）作斗争的人。 这种内在的斗争旨在实现灵性净化，从而使人能够获得自我认知和对造物主的认知。 在此背景下，那句名言“认清自我者，即认清其主”（man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu）常被引用，以强调内省的核心地位。 鲁米以诗意的方式表达了类似的观点：在礼拜场所寻找造物主之后，他最终在心中发现了神圣的存在。
从这个角度来看，对内在转化和神圣之爱的强调，在伊斯兰教的外在或法学解释中往往不那么明显。 此外，将伊斯兰教视为一个脱离历史背景的固定且理想化的体系，可能会导致对这一传统的倒退式理解。 正如伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）所言，每一个当下时刻在神圣秩序中都具有同等重要的意义（Cornell 2014，第135页）。 从这个意义上说，现代性可以被理解为造物主自我显现的另一种当下形态，而苏菲派的解释框架特别适合处理这一现实。
萨瓦尔·阿拉姆（Sarwar Alam）博士目前是美国乔治梅森大学宗教研究系的兼职教授。 可以通过以下方式联系他。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原始来源页面：https://www.thedailystar.net/s ... ginal 来源页面：https://www.thedailystar.net/s ... 30841
[2] “Islam.” 载于阿隆·戈申-戈特斯坦（Alon Goshen-Gottstein）编辑的《神圣的危机：世界宗教的挑战与转型》，第125–149页
原文出处：https://www.thedailystar.net/slow-reads/focus/news/what-sufism-can-teach-us-about-the-modern-world-4230841
原文标题：What Sufism can teach us about the modern world
作者：Sarwar Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。
副标题：苏菲主义与现代性：一文读懂伊斯兰神秘主义的当代价值
摘要：苏菲主义通过“当下的儿子”这一概念，为现代穆斯林提供了应对认识论危机的路径。原文指出，当代主流伊斯兰教常陷入封闭的教义框架，而苏菲传统则在保持对安拉忠诚的同时，展现出更强的灵活性与创造力。通过重新参与古典学术遗产，穆斯林能够超越对过去的盲目依恋，在多元化的现代世界中以动态视角回应现实挑战，实现信仰与当下的深度融合。
苏菲主义能为我们理解现代世界提供什么启示
应当如何看待伊斯兰教：是通过法理传统，还是通过神秘主义传统？ 主流伊斯兰学术界通常将伊斯兰教的各种表现形式视为一个单一的、规范性的传统，并往往对宗教创新表现出一定程度的抵触。 相比之下，不同历史时期和文化背景下的苏菲传统，在应对时代变迁和环境挑战时，通常表现出更大的开放性。
这些不同的取向在文森特·J·康奈尔（Vincent J. Cornell）所称的“企业化伊斯兰”（即主流逊尼派伊斯兰教中占主导地位、往往单一化的表现形式）与苏菲伊斯兰教的对比中尤为明显。 据康奈尔（2014）所述，“企业化伊斯兰”倾向于强调维护一种理想化且纯粹的宗教秩序，这种秩序在很大程度上与历史变迁隔绝。 相比之下，苏菲传统在保持扎根于伊斯兰正统的同时，通常以更大的灵活性和创造力来应对当代现实。
正如弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon，2006）所观察到的，苏菲派信徒对伊斯兰教基本教义的忠诚度并不亚于规范性宗教实践的追随者；然而，他们往往通过动态且结合语境的诠释来表达这种忠诚（《苏菲主义：面纱与精髓：新译本及精选书信集》，詹姆斯·S·卡辛格（James S. Cutsinger）编辑，第167页）。 由于其创造性和活力，主流（规范性）伊斯兰教的追随者常将伊斯兰教的衰落归咎于苏菲派，将苏菲教义视为“异端”（bid'a），有时甚至将苏菲主义称为一种疾病。
有人认为，许多当代主流伊斯兰教的追随者仍然很大程度上局限于过去继承下来的框架中，将宗教身份简化为一种固定的信条。 从这个意义上说，伊斯兰教变得类似于奥斯曼帝国时期的“米勒特”（millet）制度——一种“封闭的、自给自足的宗教社区，它与其他宗教的米勒特同时存在，但几乎完全隔绝”（康奈尔 2014，第129页）。 这种方法倾向于强调社区边界和教义的一致性，而牺牲了《古兰经》中关于伊斯兰教作为个人自觉顺从安拉意志的愿景。
根据这种批评，当代“企业化伊斯兰”与古典伊斯兰文明丰富的知识遗产已几乎没有相似之处。 它对神学、哲学、苏菲主义及其他学术传统的参与往往有限，导致信仰的知识视野日益狭窄。 因此，伊斯兰教变得越来越孤立于更广泛的人类对话和经验之外。 这种与过去多元学术传统的脱节，也助长了伊斯兰原教旨主义的兴起。 正如康奈尔所观察到的，这种倾向“失去了《古兰经》中关于启示普遍性的概念”，同时形成了一种扭曲的世界观，即认为伊斯兰教是规范性真理的唯一宝库。
康奈尔将这种状况描述为一场认识论危机（2014，第129页），这是当代穆斯林必须面对的问题。 然而，解决之道并不在于抛弃伊斯兰传统的知识和精神遗产。 相反，它需要重新参与到浩瀚的古典学术——包括法律、神学、哲学和神秘主义——中，以应对当下的挑战。 通过创造性地汲取这一丰富的遗产，穆斯林既能保持对传统的忠诚，又能对现代世界的现实做出有意义的回应。
对于许多苏菲传统而言，当代社会的决定性特征是现代性，以及随之而来的多元主义、多样性和民主参与的现实。 在应对这些条件时，苏菲派经常引用古典概念，即真正的神秘主义者是“当下的儿子”（ibn al-waqt）（舒昂 2006，第123页）。 这一概念标志着一种精神取向，即寻求者完全生活在神圣的当下，不受对过去的依恋或对未来的焦虑所束缚。 正如舒昂所解释的，苏菲派“置身于安拉的当下，不为昨天或明天担忧”，因为这一当下时刻是神圣统一性的反映；在时间中显现的“一”成为了安拉永恒的“现在”，这是一种超越时间限制的现实。
在实践层面，“当下的儿子”也意味着对安拉意志的持续关注和响应。 用舒昂的话说，这意味着苏菲派“始终让自己处于安拉的意志之中”，认识到每一个当下时刻都体现了安拉为他所意欲的一切（《理解伊斯兰》，1998 [1961]，第187页）。 这种精神倾向鼓励人们参与到自己所处时代的境遇中，而不是退缩到理想化的过去。 因此，许多苏菲传统试图通过创造性且结合语境的诠释来应对现代性的挑战，同时保持在持久的精神原则之上。
苏菲派坚持不仅要以沉思的方式纪念安拉，还要通过见证（mushahada）周围的“迹象”（ayat）来纪念，因为正如一些苏菲派所相信的那样，安拉在每一件存在的事物中显现自己（幸子·村田（Sachiko Murata）1992，《伊斯兰之道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》，第192页）。 这种显现（tajalli）的迹象之一就是时间本身；迹象也通过《古兰经》（Book）和自然界显现出来（舒昂 1998 [1961]，第161、165页）。 见证并体现这些迹象，这是一种被培养的美德，被称为“伊赫桑”（ihsan），即“行善”，引用威廉·C·奇蒂克（William C. Chittick，2000，《苏菲主义》，第4–6页）的话，这也是成为穆斯林的一种方法。 它强调认知，尤其是认识自我。 这种“伊赫桑”或“行善”，连同诚意（ikhlas），构成了苏菲主义（tasawwuf）。
早期的埃及苏菲派、穆夫提和法学家伊本·阿塔·安拉（Ibn 'Ata Allah，卒于1309年）敦促他的同教信徒顺应当前时代，并接受其后果作为安拉意志的显现。 据他所言，真正的信徒应该对安拉有绝对的信赖（tawakkul），适应当前的环境，“顺其自然”，并相信安拉会引领他度过变迁的时代。 正如一条先知圣训所言，安拉即时间。 他用一首四行诗表达了这一观点：
当我看到命运在流淌，对此并无怀疑或犹豫。 所以我将我所有的权利托付给我的造物主，并将自己投入到潮流之中（引自康奈尔 2014，第146页）。
与规范性传统相比，苏菲传统似乎更倾向于宗教间的开放，因为一些苏菲大师（如Delaor Husayn Maizbhandari，《Vilayet-e Mutlaka》，第7版，1960年）认为，伊斯兰教并非人类通往安拉的唯一选择路径。 这就是苏菲主义如何“通过鼓励宗教间交流和文化融合，为拓宽穆斯林的视野做出贡献”。
伊斯兰教，尤其是苏菲主义，通常将民族、文化和宗教的多样性视为神圣智慧的表达，而非对其的偏离。 《古兰经》通过肯定神圣启示的普遍性和宗教多样性的合法性，为宗教多元主义提供了基础。 它教导说，安拉为不同的社区分配了各自的道路和律法，人类应当在行善上竞争，而不是寻求统一（《古兰经》 5:48）。 《古兰经》进一步宣称，每个社区都收到了一位使者（《古兰经》 10:47），表明神圣的指引并不局限于单一的民族或传统。 此外，它将救赎的应许延伸至所有信仰安拉、末日并践行正义的人，包括犹太人、基督徒和其他信仰社区（《古兰经》 2:62）。 总之，这些教导表明宗教多样性是安拉设计的一部分，而道德卓越而非宗教排他性，是《古兰经》关于人类共存愿景的核心。
从这个角度来看，人类的多样性被理解为神圣智慧的反映，而非历史偶然的产物。 《古兰经》将语言、种族、文化和社区身份的差异呈现为安拉创造目的的迹象。 基于这种包容性的愿景，一些穆斯林学者承认佛陀、琐罗亚斯德和阿肯那顿等人为神圣指引的接受者。 同样，一些南亚穆斯林思想家将《吠陀经》视为神圣启示的经典，并因此将“有经人”（Ahl al-Kitāb）的概念扩展到包括印度教徒。 这种诠释反映了一种更广泛的伊斯兰理解，即神圣的启示和指引在整个人类历史中已经触及了不同的民族（埃里克·杰弗里（Eric Geoffroy）2010，第182页）。
尽管苏菲主义在不同文化和历史时期存在多样性，但它总体上坚持了《古兰经》中关于多元主义、共存和尊重人类多样性的价值观。 通过强调神圣慈悲的普遍性和不同宗教传统中真理的存在，苏菲派经常促进与他人的包容性和建设性接触。 这种观点植根于苏菲派神圣之爱的核心原则，拉比阿·阿达维亚（Rābiʿa al-ʿAdawiyya，卒于801年）的名言即是例证：“我对安拉的爱使我无法憎恨撒旦。” 她的话反映了苏菲派的信念，即对安拉的完全奉献超越了敌意，并培养了一种植根于爱、同情和对所有造物开放的精神视野。
苏菲灵性深深植根于这样一种信念：创造的目的是为了让安拉被认知，这一主题在著名的圣洁圣训（ḥadīth qudsī）中表达为：“我曾是一个隐藏的宝藏，渴望被认知；因此，我创造了世界。” 《古兰经》本身强调了安拉与人类之间关系的亲密性，宣称：“我们比他的颈静脉更靠近他”（50:16）。 它还谈到了安拉与其仆人之间相互的爱。 然而，规范性传统中的许多神学家倾向于将神圣之爱主要解释为对安拉命令的服从，而不是造物主与信徒之间相互的爱之纽带。 苏菲派寻求通过沉思在整个创造界中显现的安拉迹象来发现这种神圣现实，将宇宙视为反映神圣临在的镜子。 事实上，爱在苏菲灵性中占据着核心和决定性的地位。 对于苏菲派来说，与安拉的关系不仅仅是顺从，还包含深沉的爱慕、渴望和亲密。 这种爱超越了安拉，延伸到安拉的挚爱——先知穆罕默德 ﷺ，他高尚的品格和精神完美是信徒的榜样。 正如安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1994）所观察到的，对先知的奉献成为穆斯林虔诚和精神生活中不可或缺的要素（《解读安拉的迹象：伊斯兰教的现象学方法》，第251页）。 因此，苏菲道路不仅以服从和奉献为特征，还以深度的爱之培养为特征——对安拉的爱、对先知的爱，以及最终对所有造物的爱，作为神圣挚爱的反映。
在苏菲思想中，所有的造物都参与对安拉的赞美和纪念，使宇宙成为一个指向其造物主的巨大神圣迹象网络。 这一愿景与先知穆罕默德 ﷺ 紧密相连，他的名字本身就源于意为“赞美”的词根，并与《古兰经》中关于安拉与人类相互之爱的教导相呼应。 苏菲主义将这种神圣之爱置于精神生活的中心，将其视为一种超越法律、教义和社区边界的普遍力量。 苏菲派不仅寻求爱安拉，还寻求向所有造物展现这种爱。 因此，爱被理解为不仅仅是一种宗教义务或情感体验；它是连接安拉、人类和宇宙的基本现实。 因此，精神道路最终是一场通往实现万物统一性和相互关联性的爱之旅。
苏菲主义与多个宗教传统有着重要的精神和哲学亲缘关系。 苏菲派长期以来尊崇耶稣为爱、谦逊、苦行和自我牺牲的典范，早期的苏菲文献经常借鉴基督教圣徒和修道传统。 学者们还发现了苏菲教义与新柏拉图主义之间的相似之处，特别是在它们对现实的形而上学构想方面。 同样，苏菲派的“法纳”（fanāʾ，在安拉中自我消融）教义常被与佛教的“涅槃”概念相比较，而苏菲思想和经验的某些方面也被与吠檀多哲学联系起来。 这些相似之处表明，苏菲主义在历史上一直与其他宗教和哲学传统进行着更广泛的精神对话，反映了其普遍和沉思的取向（罗伯特·C·扎纳（Robert C. Zaehner）1960，《印度教与穆斯林神秘主义》）。
苏菲主义与其他宗教传统之间的相似之处仍有待解读，学者们争论它们是源于历史影响、文化交流，还是独立但相似的神秘体验。 无论其起源如何，这些亲缘关系都促成了苏菲主义对其他信仰精神洞见的开放态度。 通过识别各传统间共享的主题和愿望，苏菲主义为宗教间的理解和对话创造了空间，这往往使其比更外在的伊斯兰思想形式更容易被非穆斯林所接受。
此外，伊斯兰教主要流派之间的差异也在其性别理解中显现出来。 《古兰经》肯定了男女在精神上的平等，强调两者在信仰、奉献、道德行为和神圣奖赏方面具有同等的能力，正如第33:35节所表达的那样。 这段经文强调了伊斯兰传统中男女共享的精神责任和尊严框架。
然而，在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的时期，一些学者认为，这种《古兰经》的性别平衡精神逐渐被反映父权制态度的前伊斯兰阿拉伯文化规范所掩盖。 在这种观点看来，重新强调面纱和强化性别等级制度等做法，导致了对《古兰经》更广泛强调的平衡、中庸和“中道”的背离（参见哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）2001，《以安拉之名发言》）。 正如俗话所说，“安拉所赐予的，人类却将其夺走。”
在伊斯兰思想史上，苏菲思想家有时提供了挑战更传统神学假设的性别替代视角。 伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）等人物发展了神圣的象征性诠释，其中与接受性和创造力相关的属性与女性气质相联系，暗示神圣也可以通过女性象征来接触。 他著名地提出，虽然神圣的名字在语法上是阳性的，但神圣的本质反映了一种接受性和生成性的维度，这在象征意义上可能与女性气质相关，特别是在与神圣创造力相关时。 从这个角度来看，神圣可以在女性中被象征性地接触到（萨迪亚·谢赫（Sa'diyya Shaikh）2012，《苏菲派的亲密叙事：伊本·阿拉比、性别与性》，第173–179页）。 同样地，鲁米的诗歌表达了这样一种观点：女性反映了神圣的光辉与创造力。
在整个苏菲派文献中，包括诗歌、圣徒传记和《古兰经》注释，都反复强调了女性的灵性意义及其在神秘主义生活中的作用。 基于此，安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1975）等学者认为，与其他伊斯兰思想流派相比，苏菲主义往往为女性的灵性与社会认可提供了更具包容性的空间（《伊斯兰的神秘维度》，第426页）。
此外，苏菲传统主要从内在和伦理的角度重新诠释了“吉哈德”（jihād）的概念。 最高形式的奋斗，通常被称为“大吉哈德”（al-jihād al-akbar），被理解为对自我的净化和道德品质的完善。 正如胡吉维里（al-Hujwīrī，卒于1073年）所解释的那样，真正的“穆贾希德”（mujāhid，奋斗者）是为了造物主而与自己低级自我（nafs）作斗争的人。 这种内在的斗争旨在实现灵性净化，从而使人能够获得自我认知和对造物主的认知。 在此背景下，那句名言“认清自我者，即认清其主”（man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu）常被引用，以强调内省的核心地位。 鲁米以诗意的方式表达了类似的观点：在礼拜场所寻找造物主之后，他最终在心中发现了神圣的存在。
从这个角度来看，对内在转化和神圣之爱的强调，在伊斯兰教的外在或法学解释中往往不那么明显。 此外，将伊斯兰教视为一个脱离历史背景的固定且理想化的体系，可能会导致对这一传统的倒退式理解。 正如伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）所言，每一个当下时刻在神圣秩序中都具有同等重要的意义（Cornell 2014，第135页）。 从这个意义上说，现代性可以被理解为造物主自我显现的另一种当下形态，而苏菲派的解释框架特别适合处理这一现实。
萨瓦尔·阿拉姆（Sarwar Alam）博士目前是美国乔治梅森大学宗教研究系的兼职教授。 可以通过以下方式联系他。
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[2] “Islam.” 载于阿隆·戈申-戈特斯坦（Alon Goshen-Gottstein）编辑的《神圣的危机：世界宗教的挑战与转型》，第125–149页
阿什阿里派与苏菲主义是“绑定”关系吗？历史事实证明两者并无内在神学必然联系
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 99 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
————————————
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
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伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
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参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
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《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道
文章 • jacob 发表了文章 • 0 个评论 • 81 次浏览 • 2026-08-24 06:19
此文章来自互联网，翻译转载
超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道
作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）
当代穆斯林世界在面对苏菲主义（Taṣawwuf）时呈现出一幅自相矛盾的图景：一方面，人们对精神修养、内心安宁与自我净化的追求日益高涨；另一方面，伪苏菲运动的滋生、商业化的灵性炒作以及脱离《古兰经》与《圣训》的偏流行径，在社会上引发了关于苏菲真实本质的广泛困惑。
这种混乱不仅损害了正统修心（Taṣawwuf）的光辉形象，也招致了对苏菲主义本身的广泛批评。因此，当代的核心挑战在于：必须严格区分植根于神圣天启的真正伊斯兰精神修养，与假借其名引入的各种异端创制（Bid'ah）和流弊偏差。
“真正的苏菲（Tasawwuf）绝不是逃避伊斯兰宗教义务的借口，也不是一系列繁复仪式堆砌，而是一条严格植根于《古兰经》与《圣训》、旨在净化灵魂（tazkiyat al-nafs）的严谨自律之道。正如历代古典学者严正告诫的那样，任何忽视神圣教法的灵修路径都是偏离正道的歧途。它依然是通过真诚顺服真主、深沉热爱先知（愿主福安之）来实现内在心性转变与崇高道德修养的核心支柱。”
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）
历史先贤的千年警示：库沙伊里与海吉维里的深刻洞见
当前面临的乱象在伊斯兰历史上并非完全没有先例。数百年前的穆斯林宗师学者就曾敏锐观察到类似趋势，并对真正灵修精神的衰落发出过严厉警告。
著名苏菲权威学者伊玛目库沙伊里（Imam al-Qushayrī，卒于公元1072年）在其传世名著《库沙伊里书信（Al-Risālah al-Qushayriyyah）》中为当时的道德滑坡痛心疾首地写道：“敬虔与克己修行的地毯已被收起；贪婪与世俗野心占据了统治地位。对神圣教法（Sharīʿah）的敬畏已从人们的心中荡然无存，对宗教的懈怠怠慢蔓延开来，礼拜崇拜的崇高意义日渐式微。”
尽管这些话写于近一千年前，但它们与今天穆斯林所面临的道德与精神挑战产生了惊人而深刻的共鸣。
同样，著名大师阿里·海吉维里（Ali Hujwiri，被尊称为“施宝者”Data Ganj Bakhsh）在其里程碑巨著《揭示幽玄（Kashf al-Maḥjūb）》中一针见血地指出：
“今天，没有实质内涵的东西被称为苏菲；而在过去，虽然没有这个名称，却存在着真实的实质。在圣门弟子和早期敬虔先贤（Salaf）的时代，‘苏菲’这个词汇尚不为人知，但其实质却活生生存在着；而今天，空洞的名号保留了下来，实质却大部丧失殆尽。”
概念与实质之辨：圣门弟子展现的生命典范
这一深邃论断精辟区分了外在名号与内在实质。先知穆罕默德（愿主福安之）的圣门弟子们从未以“苏菲”自居，但他们的生命轨迹却完美体现了真诚（ikhlāṣ）、敬畏真主（taqwā）、常念真主（dhikr）、谦卑自律以及对先知圣训毫无动摇的严格遵行。
因此，正统苏菲绝不是伊斯兰内部的一个独立教派，而是《古兰经》与《圣训》所蕴含的精神实质维度，旨在实现灵魂的净化（tazkiyat al-nafs）与心灵的纯洁（taṣfiyat al-qalb）。
《古兰经》反复将这种精神净化强调为先知使者使命的核心目标之一。真主启示道：“净化心灵者，确已成功；玷污心灵者，确已失败”（古兰经 91:9–10）。同样，在描述先知穆罕默德（愿主福安之）的宣教使命时，《古兰经》指出：“祂向他们宣读祂的启示，净化他们，并教授他们经典与智慧”（古兰经 2:151）。
这些经文雄辩地证明：心灵的净化与求知、礼拜以及顺从神圣指引密不可分。真正的苏菲追求的是在伊斯兰教法框架之内、而非脱离教法去实现精神的至善（iḥsān）。
先知穆罕默德（愿主福安之）自己在著名的“吉卜利勒圣训”中将“至善（Iḥsān）”确切定义为：“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你。”这一圣训定义构成了正统修心的核心精髓——它绝非以非凡妄言、神异表演或外在装束为特征，而是体现在对真主的时刻觉知、礼拜中的赤诚真挚、道德修养的精进以及对真主命令的坚定顺从。
历代宗师的一贯法度：教法（Shariah）与真理（Haqiqah）绝不可分
在整个伊斯兰历史上，历代杰出苏菲大师始终一贯强调：没有任何灵修途径可以脱离神圣教法（Sharīʿah）而独立存在。
被尊为“苏菲领袖”的朱奈德·巴格达迪（Junayd al-Baghdadi）留下了传世名言：“除了紧紧追随真主使者（愿主福安之）足迹的人之外，所有通往真理的道路均被彻底封闭。”他在另一处严正指出：“我们的全部学问都被《古兰经》与《圣训》牢牢约束。”
同样，伊玛目安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《圣学复苏（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）》中深刻论证：外在履行教法而缺乏内心净化会导致虚伪伪善，而脱离教法空谈灵性无异于自欺欺人；对安萨里而言，律法与灵性是同一宗教生命相辅相成的两个维度。
伟大的改革先贤阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）反复告诫其弟子门人：“凡不是建立在《古兰经》与《圣训》基石之上的任何道路，纯属误入歧途。”
同样，艾哈迈德·西尔欣迪（Ahmad Sirhindi）坚决主张：任何神秘体验除非符合天启启示，否则绝不具备任何宗教权威；而沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（Shah Waliullah Dehlawi）则将修心描述为道德精进与心灵净化的科学，它是对伊斯兰教法学的完美补充，而非对教法的替代。
伪苏菲现象与当代挑战：批判形式主义与商业化流弊
当代的精神危机恰恰发生在某些人自封拥有精神权威、却公然忽视伊斯兰基本宗教义务之时。此类“伪苏菲”往往鼓吹不受约束的绝对自由、无视宗教律法、对精神领袖进行狂热神化崇拜，或大搞毫无天启依据的异端创制。他们的恶劣行径导致许多旁观者将这些偏差等同于苏菲主义本身。
然而，古典苏菲权威历来是对这类歪风邪气最严厉的批判者。海吉维里明确警告读者切勿与那些挂着苏菲名号却抛弃宗教义务的人同流合污，他劝谕信士远离此类伪善之徒，因为他们同时毒害了宗教与社会。
《古兰经》本身严厉谴责随从私欲背离神圣指引的人：“你不要顺从那种人：我已使他的心忽视我的记念，他随从自己的私欲，他的行为已超越一切法度”（古兰经 18:28）。这节经文确立了一个永恒原则：真正的灵性修养绝不能与常念真主、顺从天启和道德自律相割裂。
波斯文学同样对伪善苦修者与江湖术士进行了辛辣讽刺。著名诗人哈菲兹（Hafez）直言：“倾听那些言行不一者的说教，本身就是一种过错”；在另一处他痛斥商业化虔诚：“亲吻那些将苦修当成生意来做之人的双手，乃是极大的荒唐。”这些诗句警醒世人：外在的虔诚符号绝不能替代内在的真诚与道德正直。
伟大诗人贾拉勒丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）同样警惕缺乏内在净化的形式主义外表：“梳子、齿木、赞珠与道袍，缠头与长衫一应俱全——唯独一颗心依旧污浊不堪。”鲁米的批判绝非针对宗教功课本身，而是痛斥那些将宗教降格为外在装模作样、却彻底丢弃谦卑、爱主之心与心灵净化的人。
泰米叶的中道裁决与现代社会的精神重塑
值得深思的是，即便常被视作教法神学家的宗师们也完全承认正统苏菲的合法地位。伊本·泰米叶清晰区分了致力于虔诚崇拜与道德卓越的正统苏菲，与在宗教中引入异端创制的人。他对朱奈德等早期苏菲大师严守古兰圣训给予了高度赞扬，同时严正批判违背教义的行径。这一客观评估表明：历史上的争论从来不是针对精神修养本身，而是为了确保灵修始终坚实立足于天启基石之上。
现代世界对真正精神修养构成了前所未有的严峻挑战：消费主义、拜金物欲、数字网络干扰、极端个人主义与道德相对主义严重削弱了人们的内在自律与对真主的记念；与此同时，灵性的商业化将信仰蜕变为可供交易的市场商品，魅力型网红有时取代了真正的严谨学者，一时的情绪化体验被误当作精神境界的证悟。
这种现状使伊斯兰古典苏菲教导显得比以往任何时候都更加切中要害。
正统修心（Taṣawwuf）绝不鼓励消极避世，而是号召人们以诚实、谦逊、同情、正义、坚忍、感恩和服务社会的崇高品格积极融入世界。
在伊斯兰思想中，教法（Sharīʿah）、道路（Ṭarīqah）与真理（Ḥaqīqah）绝非互相对立的实体，而是同一宗教生命有机统一的三大维度：教法规范外在言行，道路通过灵修训练锻造心灵，真理代表真确信仰的证悟与亲近真主。三者缺一不可。违背天启的神秘体验毫无权威，而缺乏真诚的外在守法同样难以实现伊斯兰的高尚目标。
结语：重归古兰与圣训的纯正源头
总而言之，真正的苏菲主义既不是离奇神秘仪式的堆砌，也不是逃避宗教义务的遁词。它是一套通过真诚与卓越追求净化心灵、锤炼品格、常念真主并严谨追随先知穆罕默德（愿主福安之）楷模的光辉历程。
库沙伊里、海吉维里、朱奈德、安萨里、阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼、鲁米等宗师先贤的谆谆告诫在今天依然振聋发聩。他们提醒全球穆斯林：脱离《古兰经》与《圣训》的所谓灵性根本不复存在，任何宣称亲近真主却蔑视其命令的道路绝非苏菲，而是彻头彻尾的偏离歧途。
真正的苏菲主义依然是伊斯兰不可或缺的核心精神维度，它全心致力于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、心灵纯洁（taṣfiyat al-qalb）、对真主坚定不移的顺服以及对使者（愿主福安之）真挚深沉的热爱。在一个充斥着精神困惑与道德迷茫的时代，其纯正教导将继续为人类提供一条通向内在重塑、道德崇高与亲近真主的光明中道。 查看全部
超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道
作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）
当代穆斯林世界在面对苏菲主义（Taṣawwuf）时呈现出一幅自相矛盾的图景：一方面，人们对精神修养、内心安宁与自我净化的追求日益高涨；另一方面，伪苏菲运动的滋生、商业化的灵性炒作以及脱离《古兰经》与《圣训》的偏流行径，在社会上引发了关于苏菲真实本质的广泛困惑。
这种混乱不仅损害了正统修心（Taṣawwuf）的光辉形象，也招致了对苏菲主义本身的广泛批评。因此，当代的核心挑战在于：必须严格区分植根于神圣天启的真正伊斯兰精神修养，与假借其名引入的各种异端创制（Bid'ah）和流弊偏差。
“真正的苏菲（Tasawwuf）绝不是逃避伊斯兰宗教义务的借口，也不是一系列繁复仪式堆砌，而是一条严格植根于《古兰经》与《圣训》、旨在净化灵魂（tazkiyat al-nafs）的严谨自律之道。正如历代古典学者严正告诫的那样，任何忽视神圣教法的灵修路径都是偏离正道的歧途。它依然是通过真诚顺服真主、深沉热爱先知（愿主福安之）来实现内在心性转变与崇高道德修养的核心支柱。”
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）
历史先贤的千年警示：库沙伊里与海吉维里的深刻洞见
当前面临的乱象在伊斯兰历史上并非完全没有先例。数百年前的穆斯林宗师学者就曾敏锐观察到类似趋势，并对真正灵修精神的衰落发出过严厉警告。
著名苏菲权威学者伊玛目库沙伊里（Imam al-Qushayrī，卒于公元1072年）在其传世名著《库沙伊里书信（Al-Risālah al-Qushayriyyah）》中为当时的道德滑坡痛心疾首地写道：“敬虔与克己修行的地毯已被收起；贪婪与世俗野心占据了统治地位。对神圣教法（Sharīʿah）的敬畏已从人们的心中荡然无存，对宗教的懈怠怠慢蔓延开来，礼拜崇拜的崇高意义日渐式微。”
尽管这些话写于近一千年前，但它们与今天穆斯林所面临的道德与精神挑战产生了惊人而深刻的共鸣。
同样，著名大师阿里·海吉维里（Ali Hujwiri，被尊称为“施宝者”Data Ganj Bakhsh）在其里程碑巨著《揭示幽玄（Kashf al-Maḥjūb）》中一针见血地指出：
“今天，没有实质内涵的东西被称为苏菲；而在过去，虽然没有这个名称，却存在着真实的实质。在圣门弟子和早期敬虔先贤（Salaf）的时代，‘苏菲’这个词汇尚不为人知，但其实质却活生生存在着；而今天，空洞的名号保留了下来，实质却大部丧失殆尽。”
概念与实质之辨：圣门弟子展现的生命典范
这一深邃论断精辟区分了外在名号与内在实质。先知穆罕默德（愿主福安之）的圣门弟子们从未以“苏菲”自居，但他们的生命轨迹却完美体现了真诚（ikhlāṣ）、敬畏真主（taqwā）、常念真主（dhikr）、谦卑自律以及对先知圣训毫无动摇的严格遵行。
因此，正统苏菲绝不是伊斯兰内部的一个独立教派，而是《古兰经》与《圣训》所蕴含的精神实质维度，旨在实现灵魂的净化（tazkiyat al-nafs）与心灵的纯洁（taṣfiyat al-qalb）。
《古兰经》反复将这种精神净化强调为先知使者使命的核心目标之一。真主启示道：“净化心灵者，确已成功；玷污心灵者，确已失败”（古兰经 91:9–10）。同样，在描述先知穆罕默德（愿主福安之）的宣教使命时，《古兰经》指出：“祂向他们宣读祂的启示，净化他们，并教授他们经典与智慧”（古兰经 2:151）。
这些经文雄辩地证明：心灵的净化与求知、礼拜以及顺从神圣指引密不可分。真正的苏菲追求的是在伊斯兰教法框架之内、而非脱离教法去实现精神的至善（iḥsān）。
先知穆罕默德（愿主福安之）自己在著名的“吉卜利勒圣训”中将“至善（Iḥsān）”确切定义为：“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你。”这一圣训定义构成了正统修心的核心精髓——它绝非以非凡妄言、神异表演或外在装束为特征，而是体现在对真主的时刻觉知、礼拜中的赤诚真挚、道德修养的精进以及对真主命令的坚定顺从。
历代宗师的一贯法度：教法（Shariah）与真理（Haqiqah）绝不可分
在整个伊斯兰历史上，历代杰出苏菲大师始终一贯强调：没有任何灵修途径可以脱离神圣教法（Sharīʿah）而独立存在。
被尊为“苏菲领袖”的朱奈德·巴格达迪（Junayd al-Baghdadi）留下了传世名言：“除了紧紧追随真主使者（愿主福安之）足迹的人之外，所有通往真理的道路均被彻底封闭。”他在另一处严正指出：“我们的全部学问都被《古兰经》与《圣训》牢牢约束。”
同样，伊玛目安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《圣学复苏（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）》中深刻论证：外在履行教法而缺乏内心净化会导致虚伪伪善，而脱离教法空谈灵性无异于自欺欺人；对安萨里而言，律法与灵性是同一宗教生命相辅相成的两个维度。
伟大的改革先贤阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）反复告诫其弟子门人：“凡不是建立在《古兰经》与《圣训》基石之上的任何道路，纯属误入歧途。”
同样，艾哈迈德·西尔欣迪（Ahmad Sirhindi）坚决主张：任何神秘体验除非符合天启启示，否则绝不具备任何宗教权威；而沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（Shah Waliullah Dehlawi）则将修心描述为道德精进与心灵净化的科学，它是对伊斯兰教法学的完美补充，而非对教法的替代。
伪苏菲现象与当代挑战：批判形式主义与商业化流弊
当代的精神危机恰恰发生在某些人自封拥有精神权威、却公然忽视伊斯兰基本宗教义务之时。此类“伪苏菲”往往鼓吹不受约束的绝对自由、无视宗教律法、对精神领袖进行狂热神化崇拜，或大搞毫无天启依据的异端创制。他们的恶劣行径导致许多旁观者将这些偏差等同于苏菲主义本身。
然而，古典苏菲权威历来是对这类歪风邪气最严厉的批判者。海吉维里明确警告读者切勿与那些挂着苏菲名号却抛弃宗教义务的人同流合污，他劝谕信士远离此类伪善之徒，因为他们同时毒害了宗教与社会。
《古兰经》本身严厉谴责随从私欲背离神圣指引的人：“你不要顺从那种人：我已使他的心忽视我的记念，他随从自己的私欲，他的行为已超越一切法度”（古兰经 18:28）。这节经文确立了一个永恒原则：真正的灵性修养绝不能与常念真主、顺从天启和道德自律相割裂。
波斯文学同样对伪善苦修者与江湖术士进行了辛辣讽刺。著名诗人哈菲兹（Hafez）直言：“倾听那些言行不一者的说教，本身就是一种过错”；在另一处他痛斥商业化虔诚：“亲吻那些将苦修当成生意来做之人的双手，乃是极大的荒唐。”这些诗句警醒世人：外在的虔诚符号绝不能替代内在的真诚与道德正直。
伟大诗人贾拉勒丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）同样警惕缺乏内在净化的形式主义外表：“梳子、齿木、赞珠与道袍，缠头与长衫一应俱全——唯独一颗心依旧污浊不堪。”鲁米的批判绝非针对宗教功课本身，而是痛斥那些将宗教降格为外在装模作样、却彻底丢弃谦卑、爱主之心与心灵净化的人。
泰米叶的中道裁决与现代社会的精神重塑
值得深思的是，即便常被视作教法神学家的宗师们也完全承认正统苏菲的合法地位。伊本·泰米叶清晰区分了致力于虔诚崇拜与道德卓越的正统苏菲，与在宗教中引入异端创制的人。他对朱奈德等早期苏菲大师严守古兰圣训给予了高度赞扬，同时严正批判违背教义的行径。这一客观评估表明：历史上的争论从来不是针对精神修养本身，而是为了确保灵修始终坚实立足于天启基石之上。
现代世界对真正精神修养构成了前所未有的严峻挑战：消费主义、拜金物欲、数字网络干扰、极端个人主义与道德相对主义严重削弱了人们的内在自律与对真主的记念；与此同时，灵性的商业化将信仰蜕变为可供交易的市场商品，魅力型网红有时取代了真正的严谨学者，一时的情绪化体验被误当作精神境界的证悟。
这种现状使伊斯兰古典苏菲教导显得比以往任何时候都更加切中要害。
正统修心（Taṣawwuf）绝不鼓励消极避世，而是号召人们以诚实、谦逊、同情、正义、坚忍、感恩和服务社会的崇高品格积极融入世界。
在伊斯兰思想中，教法（Sharīʿah）、道路（Ṭarīqah）与真理（Ḥaqīqah）绝非互相对立的实体，而是同一宗教生命有机统一的三大维度：教法规范外在言行，道路通过灵修训练锻造心灵，真理代表真确信仰的证悟与亲近真主。三者缺一不可。违背天启的神秘体验毫无权威，而缺乏真诚的外在守法同样难以实现伊斯兰的高尚目标。
结语：重归古兰与圣训的纯正源头
总而言之，真正的苏菲主义既不是离奇神秘仪式的堆砌，也不是逃避宗教义务的遁词。它是一套通过真诚与卓越追求净化心灵、锤炼品格、常念真主并严谨追随先知穆罕默德（愿主福安之）楷模的光辉历程。
库沙伊里、海吉维里、朱奈德、安萨里、阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼、鲁米等宗师先贤的谆谆告诫在今天依然振聋发聩。他们提醒全球穆斯林：脱离《古兰经》与《圣训》的所谓灵性根本不复存在，任何宣称亲近真主却蔑视其命令的道路绝非苏菲，而是彻头彻尾的偏离歧途。
真正的苏菲主义依然是伊斯兰不可或缺的核心精神维度，它全心致力于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、心灵纯洁（taṣfiyat al-qalb）、对真主坚定不移的顺服以及对使者（愿主福安之）真挚深沉的热爱。在一个充斥着精神困惑与道德迷茫的时代，其纯正教导将继续为人类提供一条通向内在重塑、道德崇高与亲近真主的光明中道。 查看全部
此文章来自互联网，翻译转载
超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道
作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）
当代穆斯林世界在面对苏菲主义（Taṣawwuf）时呈现出一幅自相矛盾的图景：一方面，人们对精神修养、内心安宁与自我净化的追求日益高涨；另一方面，伪苏菲运动的滋生、商业化的灵性炒作以及脱离《古兰经》与《圣训》的偏流行径，在社会上引发了关于苏菲真实本质的广泛困惑。
这种混乱不仅损害了正统修心（Taṣawwuf）的光辉形象，也招致了对苏菲主义本身的广泛批评。因此，当代的核心挑战在于：必须严格区分植根于神圣天启的真正伊斯兰精神修养，与假借其名引入的各种异端创制（Bid'ah）和流弊偏差。
“真正的苏菲（Tasawwuf）绝不是逃避伊斯兰宗教义务的借口，也不是一系列繁复仪式堆砌，而是一条严格植根于《古兰经》与《圣训》、旨在净化灵魂（tazkiyat al-nafs）的严谨自律之道。正如历代古典学者严正告诫的那样，任何忽视神圣教法的灵修路径都是偏离正道的歧途。它依然是通过真诚顺服真主、深沉热爱先知（愿主福安之）来实现内在心性转变与崇高道德修养的核心支柱。”
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）
历史先贤的千年警示：库沙伊里与海吉维里的深刻洞见
当前面临的乱象在伊斯兰历史上并非完全没有先例。数百年前的穆斯林宗师学者就曾敏锐观察到类似趋势，并对真正灵修精神的衰落发出过严厉警告。
著名苏菲权威学者伊玛目库沙伊里（Imam al-Qushayrī，卒于公元1072年）在其传世名著《库沙伊里书信（Al-Risālah al-Qushayriyyah）》中为当时的道德滑坡痛心疾首地写道：“敬虔与克己修行的地毯已被收起；贪婪与世俗野心占据了统治地位。对神圣教法（Sharīʿah）的敬畏已从人们的心中荡然无存，对宗教的懈怠怠慢蔓延开来，礼拜崇拜的崇高意义日渐式微。”
尽管这些话写于近一千年前，但它们与今天穆斯林所面临的道德与精神挑战产生了惊人而深刻的共鸣。
同样，著名大师阿里·海吉维里（Ali Hujwiri，被尊称为“施宝者”Data Ganj Bakhsh）在其里程碑巨著《揭示幽玄（Kashf al-Maḥjūb）》中一针见血地指出：
“今天，没有实质内涵的东西被称为苏菲；而在过去，虽然没有这个名称，却存在着真实的实质。在圣门弟子和早期敬虔先贤（Salaf）的时代，‘苏菲’这个词汇尚不为人知，但其实质却活生生存在着；而今天，空洞的名号保留了下来，实质却大部丧失殆尽。”
概念与实质之辨：圣门弟子展现的生命典范
这一深邃论断精辟区分了外在名号与内在实质。先知穆罕默德（愿主福安之）的圣门弟子们从未以“苏菲”自居，但他们的生命轨迹却完美体现了真诚（ikhlāṣ）、敬畏真主（taqwā）、常念真主（dhikr）、谦卑自律以及对先知圣训毫无动摇的严格遵行。
因此，正统苏菲绝不是伊斯兰内部的一个独立教派，而是《古兰经》与《圣训》所蕴含的精神实质维度，旨在实现灵魂的净化（tazkiyat al-nafs）与心灵的纯洁（taṣfiyat al-qalb）。
《古兰经》反复将这种精神净化强调为先知使者使命的核心目标之一。真主启示道：“净化心灵者，确已成功；玷污心灵者，确已失败”（古兰经 91:9–10）。同样，在描述先知穆罕默德（愿主福安之）的宣教使命时，《古兰经》指出：“祂向他们宣读祂的启示，净化他们，并教授他们经典与智慧”（古兰经 2:151）。
这些经文雄辩地证明：心灵的净化与求知、礼拜以及顺从神圣指引密不可分。真正的苏菲追求的是在伊斯兰教法框架之内、而非脱离教法去实现精神的至善（iḥsān）。
先知穆罕默德（愿主福安之）自己在著名的“吉卜利勒圣训”中将“至善（Iḥsān）”确切定义为：“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你。”这一圣训定义构成了正统修心的核心精髓——它绝非以非凡妄言、神异表演或外在装束为特征，而是体现在对真主的时刻觉知、礼拜中的赤诚真挚、道德修养的精进以及对真主命令的坚定顺从。
历代宗师的一贯法度：教法（Shariah）与真理（Haqiqah）绝不可分
在整个伊斯兰历史上，历代杰出苏菲大师始终一贯强调：没有任何灵修途径可以脱离神圣教法（Sharīʿah）而独立存在。
被尊为“苏菲领袖”的朱奈德·巴格达迪（Junayd al-Baghdadi）留下了传世名言：“除了紧紧追随真主使者（愿主福安之）足迹的人之外，所有通往真理的道路均被彻底封闭。”他在另一处严正指出：“我们的全部学问都被《古兰经》与《圣训》牢牢约束。”
同样，伊玛目安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《圣学复苏（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）》中深刻论证：外在履行教法而缺乏内心净化会导致虚伪伪善，而脱离教法空谈灵性无异于自欺欺人；对安萨里而言，律法与灵性是同一宗教生命相辅相成的两个维度。
伟大的改革先贤阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）反复告诫其弟子门人：“凡不是建立在《古兰经》与《圣训》基石之上的任何道路，纯属误入歧途。”
同样，艾哈迈德·西尔欣迪（Ahmad Sirhindi）坚决主张：任何神秘体验除非符合天启启示，否则绝不具备任何宗教权威；而沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（Shah Waliullah Dehlawi）则将修心描述为道德精进与心灵净化的科学，它是对伊斯兰教法学的完美补充，而非对教法的替代。
伪苏菲现象与当代挑战：批判形式主义与商业化流弊
当代的精神危机恰恰发生在某些人自封拥有精神权威、却公然忽视伊斯兰基本宗教义务之时。此类“伪苏菲”往往鼓吹不受约束的绝对自由、无视宗教律法、对精神领袖进行狂热神化崇拜，或大搞毫无天启依据的异端创制。他们的恶劣行径导致许多旁观者将这些偏差等同于苏菲主义本身。
然而，古典苏菲权威历来是对这类歪风邪气最严厉的批判者。海吉维里明确警告读者切勿与那些挂着苏菲名号却抛弃宗教义务的人同流合污，他劝谕信士远离此类伪善之徒，因为他们同时毒害了宗教与社会。
《古兰经》本身严厉谴责随从私欲背离神圣指引的人：“你不要顺从那种人：我已使他的心忽视我的记念，他随从自己的私欲，他的行为已超越一切法度”（古兰经 18:28）。这节经文确立了一个永恒原则：真正的灵性修养绝不能与常念真主、顺从天启和道德自律相割裂。
波斯文学同样对伪善苦修者与江湖术士进行了辛辣讽刺。著名诗人哈菲兹（Hafez）直言：“倾听那些言行不一者的说教，本身就是一种过错”；在另一处他痛斥商业化虔诚：“亲吻那些将苦修当成生意来做之人的双手，乃是极大的荒唐。”这些诗句警醒世人：外在的虔诚符号绝不能替代内在的真诚与道德正直。
伟大诗人贾拉勒丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）同样警惕缺乏内在净化的形式主义外表：“梳子、齿木、赞珠与道袍，缠头与长衫一应俱全——唯独一颗心依旧污浊不堪。”鲁米的批判绝非针对宗教功课本身，而是痛斥那些将宗教降格为外在装模作样、却彻底丢弃谦卑、爱主之心与心灵净化的人。
泰米叶的中道裁决与现代社会的精神重塑
值得深思的是，即便常被视作教法神学家的宗师们也完全承认正统苏菲的合法地位。伊本·泰米叶清晰区分了致力于虔诚崇拜与道德卓越的正统苏菲，与在宗教中引入异端创制的人。他对朱奈德等早期苏菲大师严守古兰圣训给予了高度赞扬，同时严正批判违背教义的行径。这一客观评估表明：历史上的争论从来不是针对精神修养本身，而是为了确保灵修始终坚实立足于天启基石之上。
现代世界对真正精神修养构成了前所未有的严峻挑战：消费主义、拜金物欲、数字网络干扰、极端个人主义与道德相对主义严重削弱了人们的内在自律与对真主的记念；与此同时，灵性的商业化将信仰蜕变为可供交易的市场商品，魅力型网红有时取代了真正的严谨学者，一时的情绪化体验被误当作精神境界的证悟。
这种现状使伊斯兰古典苏菲教导显得比以往任何时候都更加切中要害。
正统修心（Taṣawwuf）绝不鼓励消极避世，而是号召人们以诚实、谦逊、同情、正义、坚忍、感恩和服务社会的崇高品格积极融入世界。
在伊斯兰思想中，教法（Sharīʿah）、道路（Ṭarīqah）与真理（Ḥaqīqah）绝非互相对立的实体，而是同一宗教生命有机统一的三大维度：教法规范外在言行，道路通过灵修训练锻造心灵，真理代表真确信仰的证悟与亲近真主。三者缺一不可。违背天启的神秘体验毫无权威，而缺乏真诚的外在守法同样难以实现伊斯兰的高尚目标。
结语：重归古兰与圣训的纯正源头
总而言之，真正的苏菲主义既不是离奇神秘仪式的堆砌，也不是逃避宗教义务的遁词。它是一套通过真诚与卓越追求净化心灵、锤炼品格、常念真主并严谨追随先知穆罕默德（愿主福安之）楷模的光辉历程。
库沙伊里、海吉维里、朱奈德、安萨里、阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼、鲁米等宗师先贤的谆谆告诫在今天依然振聋发聩。他们提醒全球穆斯林：脱离《古兰经》与《圣训》的所谓灵性根本不复存在，任何宣称亲近真主却蔑视其命令的道路绝非苏菲，而是彻头彻尾的偏离歧途。
真正的苏菲主义依然是伊斯兰不可或缺的核心精神维度，它全心致力于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、心灵纯洁（taṣfiyat al-qalb）、对真主坚定不移的顺服以及对使者（愿主福安之）真挚深沉的热爱。在一个充斥着精神困惑与道德迷茫的时代，其纯正教导将继续为人类提供一条通向内在重塑、道德崇高与亲近真主的光明中道。
超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道
作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）
当代穆斯林世界在面对苏菲主义（Taṣawwuf）时呈现出一幅自相矛盾的图景：一方面，人们对精神修养、内心安宁与自我净化的追求日益高涨；另一方面，伪苏菲运动的滋生、商业化的灵性炒作以及脱离《古兰经》与《圣训》的偏流行径，在社会上引发了关于苏菲真实本质的广泛困惑。
这种混乱不仅损害了正统修心（Taṣawwuf）的光辉形象，也招致了对苏菲主义本身的广泛批评。因此，当代的核心挑战在于：必须严格区分植根于神圣天启的真正伊斯兰精神修养，与假借其名引入的各种异端创制（Bid'ah）和流弊偏差。
“真正的苏菲（Tasawwuf）绝不是逃避伊斯兰宗教义务的借口，也不是一系列繁复仪式堆砌，而是一条严格植根于《古兰经》与《圣训》、旨在净化灵魂（tazkiyat al-nafs）的严谨自律之道。正如历代古典学者严正告诫的那样，任何忽视神圣教法的灵修路径都是偏离正道的歧途。它依然是通过真诚顺服真主、深沉热爱先知（愿主福安之）来实现内在心性转变与崇高道德修养的核心支柱。”
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）
历史先贤的千年警示：库沙伊里与海吉维里的深刻洞见
当前面临的乱象在伊斯兰历史上并非完全没有先例。数百年前的穆斯林宗师学者就曾敏锐观察到类似趋势，并对真正灵修精神的衰落发出过严厉警告。
著名苏菲权威学者伊玛目库沙伊里（Imam al-Qushayrī，卒于公元1072年）在其传世名著《库沙伊里书信（Al-Risālah al-Qushayriyyah）》中为当时的道德滑坡痛心疾首地写道：“敬虔与克己修行的地毯已被收起；贪婪与世俗野心占据了统治地位。对神圣教法（Sharīʿah）的敬畏已从人们的心中荡然无存，对宗教的懈怠怠慢蔓延开来，礼拜崇拜的崇高意义日渐式微。”
尽管这些话写于近一千年前，但它们与今天穆斯林所面临的道德与精神挑战产生了惊人而深刻的共鸣。
同样，著名大师阿里·海吉维里（Ali Hujwiri，被尊称为“施宝者”Data Ganj Bakhsh）在其里程碑巨著《揭示幽玄（Kashf al-Maḥjūb）》中一针见血地指出：
“今天，没有实质内涵的东西被称为苏菲；而在过去，虽然没有这个名称，却存在着真实的实质。在圣门弟子和早期敬虔先贤（Salaf）的时代，‘苏菲’这个词汇尚不为人知，但其实质却活生生存在着；而今天，空洞的名号保留了下来，实质却大部丧失殆尽。”
概念与实质之辨：圣门弟子展现的生命典范
这一深邃论断精辟区分了外在名号与内在实质。先知穆罕默德（愿主福安之）的圣门弟子们从未以“苏菲”自居，但他们的生命轨迹却完美体现了真诚（ikhlāṣ）、敬畏真主（taqwā）、常念真主（dhikr）、谦卑自律以及对先知圣训毫无动摇的严格遵行。
因此，正统苏菲绝不是伊斯兰内部的一个独立教派，而是《古兰经》与《圣训》所蕴含的精神实质维度，旨在实现灵魂的净化（tazkiyat al-nafs）与心灵的纯洁（taṣfiyat al-qalb）。
《古兰经》反复将这种精神净化强调为先知使者使命的核心目标之一。真主启示道：“净化心灵者，确已成功；玷污心灵者，确已失败”（古兰经 91:9–10）。同样，在描述先知穆罕默德（愿主福安之）的宣教使命时，《古兰经》指出：“祂向他们宣读祂的启示，净化他们，并教授他们经典与智慧”（古兰经 2:151）。
这些经文雄辩地证明：心灵的净化与求知、礼拜以及顺从神圣指引密不可分。真正的苏菲追求的是在伊斯兰教法框架之内、而非脱离教法去实现精神的至善（iḥsān）。
先知穆罕默德（愿主福安之）自己在著名的“吉卜利勒圣训”中将“至善（Iḥsān）”确切定义为：“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你。”这一圣训定义构成了正统修心的核心精髓——它绝非以非凡妄言、神异表演或外在装束为特征，而是体现在对真主的时刻觉知、礼拜中的赤诚真挚、道德修养的精进以及对真主命令的坚定顺从。
历代宗师的一贯法度：教法（Shariah）与真理（Haqiqah）绝不可分
在整个伊斯兰历史上，历代杰出苏菲大师始终一贯强调：没有任何灵修途径可以脱离神圣教法（Sharīʿah）而独立存在。
被尊为“苏菲领袖”的朱奈德·巴格达迪（Junayd al-Baghdadi）留下了传世名言：“除了紧紧追随真主使者（愿主福安之）足迹的人之外，所有通往真理的道路均被彻底封闭。”他在另一处严正指出：“我们的全部学问都被《古兰经》与《圣训》牢牢约束。”
同样，伊玛目安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《圣学复苏（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）》中深刻论证：外在履行教法而缺乏内心净化会导致虚伪伪善，而脱离教法空谈灵性无异于自欺欺人；对安萨里而言，律法与灵性是同一宗教生命相辅相成的两个维度。
伟大的改革先贤阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）反复告诫其弟子门人：“凡不是建立在《古兰经》与《圣训》基石之上的任何道路，纯属误入歧途。”
同样，艾哈迈德·西尔欣迪（Ahmad Sirhindi）坚决主张：任何神秘体验除非符合天启启示，否则绝不具备任何宗教权威；而沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（Shah Waliullah Dehlawi）则将修心描述为道德精进与心灵净化的科学，它是对伊斯兰教法学的完美补充，而非对教法的替代。
伪苏菲现象与当代挑战：批判形式主义与商业化流弊
当代的精神危机恰恰发生在某些人自封拥有精神权威、却公然忽视伊斯兰基本宗教义务之时。此类“伪苏菲”往往鼓吹不受约束的绝对自由、无视宗教律法、对精神领袖进行狂热神化崇拜，或大搞毫无天启依据的异端创制。他们的恶劣行径导致许多旁观者将这些偏差等同于苏菲主义本身。
然而，古典苏菲权威历来是对这类歪风邪气最严厉的批判者。海吉维里明确警告读者切勿与那些挂着苏菲名号却抛弃宗教义务的人同流合污，他劝谕信士远离此类伪善之徒，因为他们同时毒害了宗教与社会。
《古兰经》本身严厉谴责随从私欲背离神圣指引的人：“你不要顺从那种人：我已使他的心忽视我的记念，他随从自己的私欲，他的行为已超越一切法度”（古兰经 18:28）。这节经文确立了一个永恒原则：真正的灵性修养绝不能与常念真主、顺从天启和道德自律相割裂。
波斯文学同样对伪善苦修者与江湖术士进行了辛辣讽刺。著名诗人哈菲兹（Hafez）直言：“倾听那些言行不一者的说教，本身就是一种过错”；在另一处他痛斥商业化虔诚：“亲吻那些将苦修当成生意来做之人的双手，乃是极大的荒唐。”这些诗句警醒世人：外在的虔诚符号绝不能替代内在的真诚与道德正直。
伟大诗人贾拉勒丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）同样警惕缺乏内在净化的形式主义外表：“梳子、齿木、赞珠与道袍，缠头与长衫一应俱全——唯独一颗心依旧污浊不堪。”鲁米的批判绝非针对宗教功课本身，而是痛斥那些将宗教降格为外在装模作样、却彻底丢弃谦卑、爱主之心与心灵净化的人。
泰米叶的中道裁决与现代社会的精神重塑
值得深思的是，即便常被视作教法神学家的宗师们也完全承认正统苏菲的合法地位。伊本·泰米叶清晰区分了致力于虔诚崇拜与道德卓越的正统苏菲，与在宗教中引入异端创制的人。他对朱奈德等早期苏菲大师严守古兰圣训给予了高度赞扬，同时严正批判违背教义的行径。这一客观评估表明：历史上的争论从来不是针对精神修养本身，而是为了确保灵修始终坚实立足于天启基石之上。
现代世界对真正精神修养构成了前所未有的严峻挑战：消费主义、拜金物欲、数字网络干扰、极端个人主义与道德相对主义严重削弱了人们的内在自律与对真主的记念；与此同时，灵性的商业化将信仰蜕变为可供交易的市场商品，魅力型网红有时取代了真正的严谨学者，一时的情绪化体验被误当作精神境界的证悟。
这种现状使伊斯兰古典苏菲教导显得比以往任何时候都更加切中要害。
正统修心（Taṣawwuf）绝不鼓励消极避世，而是号召人们以诚实、谦逊、同情、正义、坚忍、感恩和服务社会的崇高品格积极融入世界。
在伊斯兰思想中，教法（Sharīʿah）、道路（Ṭarīqah）与真理（Ḥaqīqah）绝非互相对立的实体，而是同一宗教生命有机统一的三大维度：教法规范外在言行，道路通过灵修训练锻造心灵，真理代表真确信仰的证悟与亲近真主。三者缺一不可。违背天启的神秘体验毫无权威，而缺乏真诚的外在守法同样难以实现伊斯兰的高尚目标。
结语：重归古兰与圣训的纯正源头
总而言之，真正的苏菲主义既不是离奇神秘仪式的堆砌，也不是逃避宗教义务的遁词。它是一套通过真诚与卓越追求净化心灵、锤炼品格、常念真主并严谨追随先知穆罕默德（愿主福安之）楷模的光辉历程。
库沙伊里、海吉维里、朱奈德、安萨里、阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼、鲁米等宗师先贤的谆谆告诫在今天依然振聋发聩。他们提醒全球穆斯林：脱离《古兰经》与《圣训》的所谓灵性根本不复存在，任何宣称亲近真主却蔑视其命令的道路绝非苏菲，而是彻头彻尾的偏离歧途。
真正的苏菲主义依然是伊斯兰不可或缺的核心精神维度，它全心致力于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、心灵纯洁（taṣfiyat al-qalb）、对真主坚定不移的顺服以及对使者（愿主福安之）真挚深沉的热爱。在一个充斥着精神困惑与道德迷茫的时代，其纯正教导将继续为人类提供一条通向内在重塑、道德崇高与亲近真主的光明中道。
播客笔记｜沙特阿拉伯的苏菲主义秘史：Besnik Sinani博士谈正统、权力与宗教合法性
视频·音频 • yehayauk 发表了文章 • 0 个评论 • 97 次浏览 • 2026-08-19 07:24
2026.08.18
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部
2026.08.18
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。
澳大利亚苏菲主义生根史：德国男爵、Rabia Martin 与多元伊斯兰传统
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 125 次浏览 • 2026-07-27 02:26
转载翻译
原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
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音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
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引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。 查看全部
原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
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音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
————————————
引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
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引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
————————————
引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
苏菲圣徒在藏族穆斯林中的权威：信仰庇护与社群秩序
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 122 次浏览 • 2026-07-20 01:27
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。 查看全部
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。 查看全部
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
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作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。
中国穆贾迪迪传统的关键线索：从东突厥斯坦道堂到回族《书信集》（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 101 次浏览 • 2026-07-19 22:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
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副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团如何影响中国伊斯兰？被忽视的苏菲传承（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 98 次浏览 • 2026-07-19 22:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。
极端主义时代的苏菲主义希望：印度圣陵、Qawwali 与爱和服务
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 86 次浏览 • 2026-07-19 22:07
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原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。
原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。
苏菲主义的核心路径：塔希尔·卡德里博士谈心灵净化与神圣之爱
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 87 次浏览 • 2026-07-19 22:07
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原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。 查看全部
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原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。 查看全部
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原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
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副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。
原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。
朱奈迪教团是什么？巴格达苏菲传统的平衡与克制之道
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 101 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。 查看全部
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原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。
原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。
马哈拉施特拉邦的苏菲团结传统：圣陵、Urs 节与跨宗教和谐
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 96 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/sahil-razvi-new-age-islam/sufism-spirit-hindu-muslim-unity-maharashtra/d/140091
原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。 查看全部
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作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。 查看全部
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原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。
原文出处：https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/sahil-razvi-new-age-islam/sufism-spirit-hindu-muslim-unity-maharashtra/d/140091
原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。
尼扎穆丁·奥利亚的道德榜样：苏菲圣人如何理解服务与自我约束
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 100 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。 查看全部
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原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。 查看全部
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原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。
原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。
摩洛哥苏菲季连接全球信众：念词、圣歌、手稿馆与跨国交流
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 102 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://al3omk.com/1172367.html
原文标题：إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير
作者简介：Al3omk 是摩洛哥阿拉伯语新闻网站，报道社会、文化与公共事务。
副标题：来自多国的参与者如何在扎维亚活动中体验知识、灵性和文化互动？
摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。
إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير (廷吉尔穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚节闭幕，展现跨洲际苏菲主义影响力)
اختتمت زاوية مولاي عبد المالك فعاليات الدورة الخامسة عشرة من الموسم الصوفي العالمي، التي احتضنتها أيام 26 و27 و28 يونيو 2026، تحت شعار "إمارة المؤمنين ضمان لاستمرارية التصوف والحياة الطيبة للعالمين"، بمشاركة وفود دينية وعلمية ومريدين من مختلف قارات العالم، إلى جانب مشاركين من مختلف مناطق المغرب。 (穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚圆满结束了第十五届国际苏菲主义节。该活动于2026年6月26日、27日和28日举行，主题为“信士长官制度是苏菲主义延续及世界美好生活的保障”。来自全球各大洲的宗教与学术代表团、信徒以及摩洛哥各地的参与者共同出席了此次盛会。)
واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
وشهدت فعاليات اليوم الثاني تنظيم "صبحية بضريح مولاي عبد المالك" بتنسيق مع المجلس العلمي المحلي والمندوبية الإقليمية للشؤون الإسلامية، وبحضور عامل الإقليم، حيث أكد الشيخ سيدي محمد المرتضى البومسهولي، شيخ الطريقة والزاوية، في كلمته، تشبث مريدي الزاوية بثوابت المملكة وتجديد فروض الطاعة والولاء لأمير المؤمنين الملك محمد السادس، مثمنا جهود ترميم الضريح ودعم المؤسسات الدينية والمحسنين لأنشطة الزاوية。 (活动的第二天，在当地学术委员会和伊斯兰事务区域代表处的协调下，并在省长的出席下，举办了“穆莱·阿卜杜勒·马利克陵墓晨会”。该教团及扎维亚的领袖谢赫·西迪·穆罕默德·穆尔塔达·布姆塞胡利在致辞中强调，扎维亚的信徒们坚定拥护王国的基本原则，重申对信士长官穆罕默德六世国王的服从与忠诚，并对陵墓的修缮工作以及宗教机构和善心人士对扎维亚活动的支持表示赞赏。)
كما احتضنت خيمة الموسم محاضرة ألقاها الدكتور محمد البايك، عضو المجلس العلمي الأعلى، تناول فيها دور المغرب في نشر التصوف السني المعتدل وإسهامات أعلامه في التربية والتزكية، فيما تواصلت الأنشطة مساء بإحياء الليلة الكبرى التي تضمنت تلاوة القرآن الكريم والأوراد والأمداح المغربية، إضافة إلى درس ديني حول التزكية والسلوك، مع إعلان عدد من المشاركين من داخل المغرب وخارجه انضمامهم إلى الطريقة الحبيبية。 (节日大帐篷内还举办了由最高学术委员会成员穆罕默德·巴伊克博士主讲的讲座，探讨了摩洛哥在传播温和逊尼派苏菲主义方面的作用，以及其杰出人物在道德教育与心灵净化方面的贡献。当晚的活动继续进行，举行了盛大的纪念之夜，内容包括诵读《古兰经》、念诵祈祷词和摩洛哥赞圣诗，并开设了关于心灵净化与行为准则的宗教课程。此外，多名来自摩洛哥国内外的人士宣布加入哈比比亚教团。)
واختتم الموسم بزيارة لخزانة الزاوية التي تضم مئات الكتب والمخطوطات في الفقه المالكي والتصوف والتفسير، قبل تنظيم زيارة لمقبرة الزاوية والترحم على علمائها وأسلافها، ليختتم البرنامج بقراءة الحزب الراتب وختم السلكة والدعاء لأمير المؤمنين، ولسائر المسلمين، بأن يديم الله على المغرب نعمة الأمن والاستقرار。 (节日以参观扎维亚图书馆结束，馆内收藏了数百本关于马立克派法学、苏菲主义和《古兰经》注释的书籍与手稿。随后，众人前往扎维亚墓地，为先贤学者祈祷。最后，活动在诵读日常祈祷词、完成《古兰经》诵读仪式，以及为信士长官和全体穆斯林祈祷中落下帷幕，祈求安拉使摩洛哥永享安全与稳定。) 查看全部
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原文标题：إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير
作者简介：Al3omk 是摩洛哥阿拉伯语新闻网站，报道社会、文化与公共事务。
副标题：来自多国的参与者如何在扎维亚活动中体验知识、灵性和文化互动？
摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。
إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير (廷吉尔穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚节闭幕，展现跨洲际苏菲主义影响力)
اختتمت زاوية مولاي عبد المالك فعاليات الدورة الخامسة عشرة من الموسم الصوفي العالمي، التي احتضنتها أيام 26 و27 و28 يونيو 2026، تحت شعار "إمارة المؤمنين ضمان لاستمرارية التصوف والحياة الطيبة للعالمين"، بمشاركة وفود دينية وعلمية ومريدين من مختلف قارات العالم، إلى جانب مشاركين من مختلف مناطق المغرب。 (穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚圆满结束了第十五届国际苏菲主义节。该活动于2026年6月26日、27日和28日举行，主题为“信士长官制度是苏菲主义延续及世界美好生活的保障”。来自全球各大洲的宗教与学术代表团、信徒以及摩洛哥各地的参与者共同出席了此次盛会。)
واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
وشهدت فعاليات اليوم الثاني تنظيم "صبحية بضريح مولاي عبد المالك" بتنسيق مع المجلس العلمي المحلي والمندوبية الإقليمية للشؤون الإسلامية، وبحضور عامل الإقليم، حيث أكد الشيخ سيدي محمد المرتضى البومسهولي، شيخ الطريقة والزاوية، في كلمته، تشبث مريدي الزاوية بثوابت المملكة وتجديد فروض الطاعة والولاء لأمير المؤمنين الملك محمد السادس، مثمنا جهود ترميم الضريح ودعم المؤسسات الدينية والمحسنين لأنشطة الزاوية。 (活动的第二天，在当地学术委员会和伊斯兰事务区域代表处的协调下，并在省长的出席下，举办了“穆莱·阿卜杜勒·马利克陵墓晨会”。该教团及扎维亚的领袖谢赫·西迪·穆罕默德·穆尔塔达·布姆塞胡利在致辞中强调，扎维亚的信徒们坚定拥护王国的基本原则，重申对信士长官穆罕默德六世国王的服从与忠诚，并对陵墓的修缮工作以及宗教机构和善心人士对扎维亚活动的支持表示赞赏。)
كما احتضنت خيمة الموسم محاضرة ألقاها الدكتور محمد البايك، عضو المجلس العلمي الأعلى، تناول فيها دور المغرب في نشر التصوف السني المعتدل وإسهامات أعلامه في التربية والتزكية، فيما تواصلت الأنشطة مساء بإحياء الليلة الكبرى التي تضمنت تلاوة القرآن الكريم والأوراد والأمداح المغربية، إضافة إلى درس ديني حول التزكية والسلوك، مع إعلان عدد من المشاركين من داخل المغرب وخارجه انضمامهم إلى الطريقة الحبيبية。 (节日大帐篷内还举办了由最高学术委员会成员穆罕默德·巴伊克博士主讲的讲座，探讨了摩洛哥在传播温和逊尼派苏菲主义方面的作用，以及其杰出人物在道德教育与心灵净化方面的贡献。当晚的活动继续进行，举行了盛大的纪念之夜，内容包括诵读《古兰经》、念诵祈祷词和摩洛哥赞圣诗，并开设了关于心灵净化与行为准则的宗教课程。此外，多名来自摩洛哥国内外的人士宣布加入哈比比亚教团。)
واختتم الموسم بزيارة لخزانة الزاوية التي تضم مئات الكتب والمخطوطات في الفقه المالكي والتصوف والتفسير، قبل تنظيم زيارة لمقبرة الزاوية والترحم على علمائها وأسلافها، ليختتم البرنامج بقراءة الحزب الراتب وختم السلكة والدعاء لأمير المؤمنين، ولسائر المسلمين، بأن يديم الله على المغرب نعمة الأمن والاستقرار。 (节日以参观扎维亚图书馆结束，馆内收藏了数百本关于马立克派法学、苏菲主义和《古兰经》注释的书籍与手稿。随后，众人前往扎维亚墓地，为先贤学者祈祷。最后，活动在诵读日常祈祷词、完成《古兰经》诵读仪式，以及为信士长官和全体穆斯林祈祷中落下帷幕，祈求安拉使摩洛哥永享安全与稳定。) 查看全部
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原文标题：إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير
作者简介：Al3omk 是摩洛哥阿拉伯语新闻网站，报道社会、文化与公共事务。
副标题：来自多国的参与者如何在扎维亚活动中体验知识、灵性和文化互动？
摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。
إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير (廷吉尔穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚节闭幕，展现跨洲际苏菲主义影响力)
اختتمت زاوية مولاي عبد المالك فعاليات الدورة الخامسة عشرة من الموسم الصوفي العالمي، التي احتضنتها أيام 26 و27 و28 يونيو 2026، تحت شعار "إمارة المؤمنين ضمان لاستمرارية التصوف والحياة الطيبة للعالمين"، بمشاركة وفود دينية وعلمية ومريدين من مختلف قارات العالم، إلى جانب مشاركين من مختلف مناطق المغرب。 (穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚圆满结束了第十五届国际苏菲主义节。该活动于2026年6月26日、27日和28日举行，主题为“信士长官制度是苏菲主义延续及世界美好生活的保障”。来自全球各大洲的宗教与学术代表团、信徒以及摩洛哥各地的参与者共同出席了此次盛会。)
واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
وشهدت فعاليات اليوم الثاني تنظيم "صبحية بضريح مولاي عبد المالك" بتنسيق مع المجلس العلمي المحلي والمندوبية الإقليمية للشؤون الإسلامية، وبحضور عامل الإقليم، حيث أكد الشيخ سيدي محمد المرتضى البومسهولي، شيخ الطريقة والزاوية، في كلمته، تشبث مريدي الزاوية بثوابت المملكة وتجديد فروض الطاعة والولاء لأمير المؤمنين الملك محمد السادس، مثمنا جهود ترميم الضريح ودعم المؤسسات الدينية والمحسنين لأنشطة الزاوية。 (活动的第二天，在当地学术委员会和伊斯兰事务区域代表处的协调下，并在省长的出席下，举办了“穆莱·阿卜杜勒·马利克陵墓晨会”。该教团及扎维亚的领袖谢赫·西迪·穆罕默德·穆尔塔达·布姆塞胡利在致辞中强调，扎维亚的信徒们坚定拥护王国的基本原则，重申对信士长官穆罕默德六世国王的服从与忠诚，并对陵墓的修缮工作以及宗教机构和善心人士对扎维亚活动的支持表示赞赏。)
كما احتضنت خيمة الموسم محاضرة ألقاها الدكتور محمد البايك، عضو المجلس العلمي الأعلى، تناول فيها دور المغرب في نشر التصوف السني المعتدل وإسهامات أعلامه في التربية والتزكية، فيما تواصلت الأنشطة مساء بإحياء الليلة الكبرى التي تضمنت تلاوة القرآن الكريم والأوراد والأمداح المغربية، إضافة إلى درس ديني حول التزكية والسلوك، مع إعلان عدد من المشاركين من داخل المغرب وخارجه انضمامهم إلى الطريقة الحبيبية。 (节日大帐篷内还举办了由最高学术委员会成员穆罕默德·巴伊克博士主讲的讲座，探讨了摩洛哥在传播温和逊尼派苏菲主义方面的作用，以及其杰出人物在道德教育与心灵净化方面的贡献。当晚的活动继续进行，举行了盛大的纪念之夜，内容包括诵读《古兰经》、念诵祈祷词和摩洛哥赞圣诗，并开设了关于心灵净化与行为准则的宗教课程。此外，多名来自摩洛哥国内外的人士宣布加入哈比比亚教团。)
واختتم الموسم بزيارة لخزانة الزاوية التي تضم مئات الكتب والمخطوطات في الفقه المالكي والتصوف والتفسير، قبل تنظيم زيارة لمقبرة الزاوية والترحم على علمائها وأسلافها، ليختتم البرنامج بقراءة الحزب الراتب وختم السلكة والدعاء لأمير المؤمنين، ولسائر المسلمين، بأن يديم الله على المغرب نعمة الأمن والاستقرار。 (节日以参观扎维亚图书馆结束，馆内收藏了数百本关于马立克派法学、苏菲主义和《古兰经》注释的书籍与手稿。随后，众人前往扎维亚墓地，为先贤学者祈祷。最后，活动在诵读日常祈祷词、完成《古兰经》诵读仪式，以及为信士长官和全体穆斯林祈祷中落下帷幕，祈求安拉使摩洛哥永享安全与稳定。)
原文出处：https://al3omk.com/1172367.html
原文标题：إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير
作者简介：Al3omk 是摩洛哥阿拉伯语新闻网站，报道社会、文化与公共事务。
副标题：来自多国的参与者如何在扎维亚活动中体验知识、灵性和文化互动？
摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。
إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير (廷吉尔穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚节闭幕，展现跨洲际苏菲主义影响力)
اختتمت زاوية مولاي عبد المالك فعاليات الدورة الخامسة عشرة من الموسم الصوفي العالمي، التي احتضنتها أيام 26 و27 و28 يونيو 2026، تحت شعار "إمارة المؤمنين ضمان لاستمرارية التصوف والحياة الطيبة للعالمين"، بمشاركة وفود دينية وعلمية ومريدين من مختلف قارات العالم، إلى جانب مشاركين من مختلف مناطق المغرب。 (穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚圆满结束了第十五届国际苏菲主义节。该活动于2026年6月26日、27日和28日举行，主题为“信士长官制度是苏菲主义延续及世界美好生活的保障”。来自全球各大洲的宗教与学术代表团、信徒以及摩洛哥各地的参与者共同出席了此次盛会。)
واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
وشهدت فعاليات اليوم الثاني تنظيم "صبحية بضريح مولاي عبد المالك" بتنسيق مع المجلس العلمي المحلي والمندوبية الإقليمية للشؤون الإسلامية، وبحضور عامل الإقليم، حيث أكد الشيخ سيدي محمد المرتضى البومسهولي، شيخ الطريقة والزاوية، في كلمته، تشبث مريدي الزاوية بثوابت المملكة وتجديد فروض الطاعة والولاء لأمير المؤمنين الملك محمد السادس، مثمنا جهود ترميم الضريح ودعم المؤسسات الدينية والمحسنين لأنشطة الزاوية。 (活动的第二天，在当地学术委员会和伊斯兰事务区域代表处的协调下，并在省长的出席下，举办了“穆莱·阿卜杜勒·马利克陵墓晨会”。该教团及扎维亚的领袖谢赫·西迪·穆罕默德·穆尔塔达·布姆塞胡利在致辞中强调，扎维亚的信徒们坚定拥护王国的基本原则，重申对信士长官穆罕默德六世国王的服从与忠诚，并对陵墓的修缮工作以及宗教机构和善心人士对扎维亚活动的支持表示赞赏。)
كما احتضنت خيمة الموسم محاضرة ألقاها الدكتور محمد البايك، عضو المجلس العلمي الأعلى، تناول فيها دور المغرب في نشر التصوف السني المعتدل وإسهامات أعلامه في التربية والتزكية، فيما تواصلت الأنشطة مساء بإحياء الليلة الكبرى التي تضمنت تلاوة القرآن الكريم والأوراد والأمداح المغربية، إضافة إلى درس ديني حول التزكية والسلوك، مع إعلان عدد من المشاركين من داخل المغرب وخارجه انضمامهم إلى الطريقة الحبيبية。 (节日大帐篷内还举办了由最高学术委员会成员穆罕默德·巴伊克博士主讲的讲座，探讨了摩洛哥在传播温和逊尼派苏菲主义方面的作用，以及其杰出人物在道德教育与心灵净化方面的贡献。当晚的活动继续进行，举行了盛大的纪念之夜，内容包括诵读《古兰经》、念诵祈祷词和摩洛哥赞圣诗，并开设了关于心灵净化与行为准则的宗教课程。此外，多名来自摩洛哥国内外的人士宣布加入哈比比亚教团。)
واختتم الموسم بزيارة لخزانة الزاوية التي تضم مئات الكتب والمخطوطات في الفقه المالكي والتصوف والتفسير، قبل تنظيم زيارة لمقبرة الزاوية والترحم على علمائها وأسلافها، ليختتم البرنامج بقراءة الحزب الراتب وختم السلكة والدعاء لأمير المؤمنين، ولسائر المسلمين، بأن يديم الله على المغرب نعمة الأمن والاستقرار。 (节日以参观扎维亚图书馆结束，馆内收藏了数百本关于马立克派法学、苏菲主义和《古兰经》注释的书籍与手稿。随后，众人前往扎维亚墓地，为先贤学者祈祷。最后，活动在诵读日常祈祷词、完成《古兰经》诵读仪式，以及为信士长官和全体穆斯林祈祷中落下帷幕，祈求安拉使摩洛哥永享安全与稳定。)
从达赫拉论坛看摩洛哥苏菲传统：信士长官制度与温和中道
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 108 次浏览 • 2026-07-19 07:08
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原文出处：https://www.ammonnews.net/article/1014037
原文标题：المغرب .. مدينة الداخلة تستضيف الدورة الثانية لملتقى إيلاف التصوف الدولي
作者简介：Ammon News 是约旦阿拉伯语新闻网站，报道地区新闻、社会与文化议题。
副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。 查看全部
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原文标题：المغرب .. مدينة الداخلة تستضيف الدورة الثانية لملتقى إيلاف التصوف الدولي
作者简介：Ammon News 是约旦阿拉伯语新闻网站，报道地区新闻、社会与文化议题。
副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。 查看全部
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原文标题：المغرب .. مدينة الداخلة تستضيف الدورة الثانية لملتقى إيلاف التصوف الدولي
作者简介：Ammon News 是约旦阿拉伯语新闻网站，报道地区新闻、社会与文化议题。
副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。
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原文标题：المغرب .. مدينة الداخلة تستضيف الدورة الثانية لملتقى إيلاف التصوف الدولي
作者简介：Ammon News 是约旦阿拉伯语新闻网站，报道地区新闻、社会与文化议题。
副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。
苏菲思想中的谢赫崇拜问题：灵性导师何时变成绝对权威？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 108 次浏览 • 2026-07-19 07:08
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原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。 查看全部
原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。 查看全部
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作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。
原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。