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原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。

副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。

这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。



弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）

弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。

这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。

但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。

澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”

虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。

这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。

什么是苏菲主义？

• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。

“宗教理想的统一”

根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。

正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。

他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。



土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）

年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。

退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。

根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。

根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。

他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。

据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。

“相当隐形”的伊斯兰教

查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。

这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。

他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。

二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。

据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。

他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”

音频：
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音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。


“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”

二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。

该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。

哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。

与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。

澳大利亚的苏菲主义

抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。



男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）

这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。

他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。

穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。

根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。

拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。



穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）

1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。

如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。

哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。

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引用资源：

[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。

[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。

[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。 查看全部

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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。

副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。

中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。

Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。

一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：

拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。

再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。

关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。

[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。 查看全部

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。



哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威

临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。

哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。

华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。

哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。

华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。

随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。

在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。

伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想

尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。

在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。

穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播

到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。

穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播

穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。

关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。

另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。

田野调查背景

我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。

在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。

东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士

这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。

作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。

圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。

在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。

在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。

这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。

《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。

《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。

纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。

《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。

向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义

东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。

这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。

正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。

总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。

向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶

在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。

该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。

它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。

《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。

结论

按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。

对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。

凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。

中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。

此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。



纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。

纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。

正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。

除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。

背景

纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。

在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。

自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。

穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。

关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。

穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。

回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献

对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。

尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。

因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。

回族中的正式穆贾迪迪教团

在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。

来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。

从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。

穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播

丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。

目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。

第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。

相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。

该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。

1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。

兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。

事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。

正式教派之外的穆贾迪迪文本权威

在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。

从格底目到穆贾迪迪

卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。

在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。

祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。

祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。

在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。

祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。

随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。

祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。

则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。

“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。

曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。

祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。

祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。

对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。 查看全部

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原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。

副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。

《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。

在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。

该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。

在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。

跨越世纪与圣地的朝圣之旅

萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。

该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。

德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。

在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。

作为鲜活传统的苏菲主义

《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。

这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。

萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。

在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。

她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。

包容的历史

萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。

在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。

萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。

在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。

苏菲主义与当代信仰危机

萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。

苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。

苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：

“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115

这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。

萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？

极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。

爱的力量胜过恐惧

整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。

苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：

“你的爱是你与万物之间的连接。”

萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。

苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。

苏菲主义的道德革命

萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。

这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。

萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。

对抗极端主义的叙事

在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。

萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。

当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。

苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。

正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：

灯光各异，但光强不变。

为什么苏菲主义在今天很重要

对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。

对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。

萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。

从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。

一些诚恳的反思

这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。

也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。

在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。

本书传达的信息

归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？

她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。

她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。

结论：一种治愈的信仰

《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。

拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。 查看全部

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原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。

副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。



苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士

国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。

他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。

塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。

塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。

塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。

他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。

活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。

《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。

出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。 查看全部

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原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。

副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。





朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。

要点：

· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。

· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。

· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。

· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。

· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。

“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”

朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。

朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。

当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”

朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。

该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。

朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。

认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。

后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。

与该分支相关的著名苏菲人物

朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。

许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。

朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：

“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”

在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。

从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。 查看全部

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原文出处：https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/sahil-razvi-new-age-islam/sufism-spirit-hindu-muslim-unity-maharashtra/d/140091
原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。

副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。

马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。

主要观点：

· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。

· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。

· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。

· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。

· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。

马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。

马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。

塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。

另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”

在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。

更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。

马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。

哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。

萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。

作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。

这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。

历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。

在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。 查看全部

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原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。

副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。



苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神

摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。



Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）

时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。

尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。

因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。

苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。

苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。

瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。

另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。

有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。

对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。

在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。 查看全部

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原文出处：https://al3omk.com/1172367.html
原文标题：إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير
作者简介：Al3omk 是摩洛哥阿拉伯语新闻网站，报道社会、文化与公共事务。

副标题：来自多国的参与者如何在扎维亚活动中体验知识、灵性和文化互动？
摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。



إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير (廷吉尔穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚节闭幕，展现跨洲际苏菲主义影响力)



اختتمت زاوية مولاي عبد المالك فعاليات الدورة الخامسة عشرة من الموسم الصوفي العالمي، التي احتضنتها أيام 26 و27 و28 يونيو 2026، تحت شعار "إمارة المؤمنين ضمان لاستمرارية التصوف والحياة الطيبة للعالمين"، بمشاركة وفود دينية وعلمية ومريدين من مختلف قارات العالم، إلى جانب مشاركين من مختلف مناطق المغرب。 (穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚圆满结束了第十五届国际苏菲主义节。该活动于2026年6月26日、27日和28日举行，主题为“信士长官制度是苏菲主义延续及世界美好生活的保障”。来自全球各大洲的宗教与学术代表团、信徒以及摩洛哥各地的参与者共同出席了此次盛会。)

واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)

وشهدت فعاليات اليوم الثاني تنظيم "صبحية بضريح مولاي عبد المالك" بتنسيق مع المجلس العلمي المحلي والمندوبية الإقليمية للشؤون الإسلامية، وبحضور عامل الإقليم، حيث أكد الشيخ سيدي محمد المرتضى البومسهولي، شيخ الطريقة والزاوية، في كلمته، تشبث مريدي الزاوية بثوابت المملكة وتجديد فروض الطاعة والولاء لأمير المؤمنين الملك محمد السادس، مثمنا جهود ترميم الضريح ودعم المؤسسات الدينية والمحسنين لأنشطة الزاوية。 (活动的第二天，在当地学术委员会和伊斯兰事务区域代表处的协调下，并在省长的出席下，举办了“穆莱·阿卜杜勒·马利克陵墓晨会”。该教团及扎维亚的领袖谢赫·西迪·穆罕默德·穆尔塔达·布姆塞胡利在致辞中强调，扎维亚的信徒们坚定拥护王国的基本原则，重申对信士长官穆罕默德六世国王的服从与忠诚，并对陵墓的修缮工作以及宗教机构和善心人士对扎维亚活动的支持表示赞赏。)

كما احتضنت خيمة الموسم محاضرة ألقاها الدكتور محمد البايك، عضو المجلس العلمي الأعلى، تناول فيها دور المغرب في نشر التصوف السني المعتدل وإسهامات أعلامه في التربية والتزكية، فيما تواصلت الأنشطة مساء بإحياء الليلة الكبرى التي تضمنت تلاوة القرآن الكريم والأوراد والأمداح المغربية، إضافة إلى درس ديني حول التزكية والسلوك، مع إعلان عدد من المشاركين من داخل المغرب وخارجه انضمامهم إلى الطريقة الحبيبية。 (节日大帐篷内还举办了由最高学术委员会成员穆罕默德·巴伊克博士主讲的讲座，探讨了摩洛哥在传播温和逊尼派苏菲主义方面的作用，以及其杰出人物在道德教育与心灵净化方面的贡献。当晚的活动继续进行，举行了盛大的纪念之夜，内容包括诵读《古兰经》、念诵祈祷词和摩洛哥赞圣诗，并开设了关于心灵净化与行为准则的宗教课程。此外，多名来自摩洛哥国内外的人士宣布加入哈比比亚教团。)

واختتم الموسم بزيارة لخزانة الزاوية التي تضم مئات الكتب والمخطوطات في الفقه المالكي والتصوف والتفسير، قبل تنظيم زيارة لمقبرة الزاوية والترحم على علمائها وأسلافها، ليختتم البرنامج بقراءة الحزب الراتب وختم السلكة والدعاء لأمير المؤمنين، ولسائر المسلمين، بأن يديم الله على المغرب نعمة الأمن والاستقرار。 (节日以参观扎维亚图书馆结束，馆内收藏了数百本关于马立克派法学、苏菲主义和《古兰经》注释的书籍与手稿。随后，众人前往扎维亚墓地，为先贤学者祈祷。最后，活动在诵读日常祈祷词、完成《古兰经》诵读仪式，以及为信士长官和全体穆斯林祈祷中落下帷幕，祈求安拉使摩洛哥永享安全与稳定。) 查看全部

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原文出处：https://www.ammonnews.net/article/1014037
原文标题：المغرب .. مدينة الداخلة تستضيف الدورة الثانية لملتقى إيلاف التصوف الدولي
作者简介：Ammon News 是约旦阿拉伯语新闻网站，报道地区新闻、社会与文化议题。

副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。



Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。

本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。

主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。

多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。

论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。

论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。

伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。 查看全部

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原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。

副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。



苏菲思想中谢赫的膨胀


关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。

可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。


因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！

苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。

这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！

阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。

伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。

这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！

那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？

️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！

因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！

️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。

就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！

️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！

因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！

怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。

我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！

总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。

门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。

第一。 造物主与受造物之间的存在性差异

伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。

而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。

在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。

第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位

伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。

这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！

第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性

谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！

事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。

伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。

因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”

第四：强调个人责任

谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。

《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。

所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！

愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。 查看全部