印尼
印尼存在“萨拉菲式苏菲”吗？宗教实践中的边界与混合身份
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 74 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
印尼郑和清真寺如何成为城市名片？
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原文出处：ResearchGate
印尼郑和清真寺如何成为城市名片？
2026年，印度尼西亚帕苏鲁安政府通过将郑和清真寺定位为核心旅游资产，成功将其从单一礼拜场所重构为城市品牌象征。这一策略通过强调中国风伊斯兰建筑的多元文化特征，不仅促进了当地宗教旅游发展，还构建了政府主导的文化和谐叙事。
背景：郑和清真寺是什么？
郑和清真寺是融合了中国传统建筑风格与伊斯兰宗教元素的建筑群。在印尼，它常以明代航海家郑和命名，旨在纪念其历史贡献。当代郑和清真寺不仅是穆斯林的礼拜场所，更常被地方政府作为促进多元文化和谐、展示包容性及发展宗教旅游的战略性文化地标。
ARSITEKNO | 第13卷 第1期 2026年3月
在城市品牌战略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群为例
Karima Adilla 1, Ulfa Mazaya 2, Muhammad Rifki Alfa Reza B 3
1 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
2 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
3 印度尼西亚土地与空间规划部/国家土地局（ATR/BPN），电子邮箱：[email protected]
摘要
本文以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺为例，探讨了中国风伊斯兰清真寺建筑是如何在政府主导的城市品牌战略中被重新定义的。本研究旨在通过强调象征性建筑在城市品牌塑造中的作用，并扩展关于当代印度尼西亚宗教建筑在政治和文化层面重构的讨论，为建筑学和城市研究提供新的见解。虽然这座清真寺最初的功能是礼拜场所，但它正越来越多地被定位为一种象征性的城市资产，当地政府通过它来构建和推广文化认同、宗教多元化以及以旅游为导向的叙事。本文采用了定性案例研究的方法，因为定性研究可以通过建筑观察、文件分析和政策审查，对建筑形式、空间布局和象征元素如何被动员用于帕苏鲁安县的宗教旅游目的地品牌塑造进行有意义的分析。主要研究结果表明，该清真寺对中国建筑元素的引用经过了选择性强调，旨在打造一种符合当地发展议程的多元文化和谐的代表性形象。这一过程表明，清真寺建筑不仅是一种宗教文物，更是一种战略媒介，政府部门通过它来协调遗产、身份认同和经济诉求。
关键词：郑和清真寺，中国风伊斯兰建筑，城市品牌，清真寺建筑，宗教旅游。
文章信息：
提交日期：2026年4月24日；修订日期：2026年6月3日；录用日期：2026年6月18日；出版日期：2026年6月24日
©2026 作者。由印度尼西亚亚齐马利库萨利赫大学建筑系 Arsitekno 出版，遵循知识共享署名 4.0 国际许可协议 (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/)。
帕苏鲁安县是通往布罗莫-腾格尔-塞梅鲁国家公园的官方门户和中转走廊。虽然布罗莫火山不在帕苏鲁安的行政区域内，但该县在东爪哇的区域旅游系统中扮演着战略中转的角色，通过其基础设施和服务网络支持游客的流动。这种地理优势促使当地政府将旅游业作为区域财政收入的重要来源，这在贸易、服务和就业方面产生了可衡量的乘数效应，并巩固了帕苏鲁安作为旅游配套枢纽而非目的地驱动型经济体的功能 [1], [2]。帕苏鲁安县的人口结构多样，其中大部分是爪哇人和马都拉人，此外还有少量华人、阿拉伯人和印度人。尽管有历史积淀，但帕苏鲁安的当代华人人口已经减少。
马利库萨利赫大学建筑系 | 118 |
KARIMA ADILLA, ULFA MAZAYA, DAN MUHAMMAD RIFKI ALFA REZA B
虽然殖民时期的记录显示，华裔曾经一度占到这个城市人口的三分之一，但现在的帕苏鲁安，住的大多是爪哇族的穆斯林。
在这种人口背景下，郑和清真寺更多是作为一个标志性的建筑和文化符号存在，而不是为了反映当地有多少华裔穆斯林。它的作用主要是面向更广泛的温玛群体和宗教旅游，这说明了历史叙事和文化符号是如何被有选择地重新包装，来配合当下的旅游发展策略的。不过，目前关于印尼郑和清真寺的研究，大多还是盯着建筑融合、华裔穆斯林身份和文化表达这些老话题。对于地方政府如何把这种中式风格的清真寺建筑当成城市名片来搞营销，关注得还不够。这项研究的新意就在于，它把建筑分析、文化表达、宗教旅游和城市品牌塑造这几个角度结合起来，解释了一座清真寺是怎么同时兼具神圣礼拜场所、旅游打卡地和城市招牌这三重身份的。通过研究帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，本文为当下关于宗教建筑品牌化以及宗教遗产如何在现代城市治理中被工具化利用的讨论，提供了一些新的视角。
1.1 清真寺作为宗教旅游和城市策略
清真寺建筑的重新阐释在建筑学研究里已经是个老生常谈的话题了。长期以来，人们研究它不仅是把它当作一个搞宗教活动的实用建筑，更是把它看作一种承载了象征意义和社会政治价值的文化产物。在许多伊斯兰社会里，建筑元素就像一种视觉语言，通过它来表达历史故事和文化归属。在东南亚这个大环境下，学者们也强调了清真寺建筑那种适应性和融合性的特点。关于宗教旅游的研究也指出，清真寺正越来越多地被整合进城市发展和旅游策略中，特别是在那些地方政府想要搞多元化经济的地方。此外，鲁克马纳等人研究了印尼的清真寺是如何从单纯的礼拜场所转变为宗教旅游景点的，这说明建筑的宏伟和历史象征意义往往是吸引游客的关键。这项工作强调了这种转变带来的文化和经济影响，为当代学术界将清真寺建筑与旅游业联系起来提供了实证支持。
1.2 城市品牌与建筑的角色
城市品牌研究领域一直很强调，要把一个城市的名声打响，实实在在的建筑和那些象征性的东西特别重要。城市不光靠打广告来宣传自己，还得靠建筑、地标和精心设计的城市空间来展示自己的独特魅力。Kavaratzis 和 Ashworth [7] 认为，这些空间元素就像是沟通的桥梁，让城市在全球和区域竞争中，把自己的竞争力、吸引力和个性给秀出来。最近关于旅游目的地品牌的研究也提到，一个地方的身份认同，靠的不是光喊口号，而是那些有象征意义的元素、文化故事，以及让人印象深刻的空间体验 [8]。所以说，那些标志性的建筑和有文化底蕴的地方，其实就是实打实的品牌工具，用来塑造和传递城市想要表达的形象。以前的研究大多盯着那些世俗的纪念碑、老街区或者大型开发项目，但最近的研究开始注意到，宗教建筑在城市形象塑造里的作用越来越大了。这种转变提醒我们，不能再把清真寺单纯看作是一个宗教场所，而应该把它当作城市品牌策略里不可或缺的一部分。
关于东南亚伊斯兰城市遗产的研究，进一步把这个过程讲透了，它展示了宗教建筑是如何在国家和地方层面的叙事中被重新定义的。这种重新解读让清真寺的意义不再局限于礼拜，而是变成了一种代表性的工具，用来支撑官方想要塑造的身份认同。在印尼，清真寺在这个框架里有着很特殊的地位。除了基本的宗教功能外，那些标志性的清真寺越来越多地被包装成文化地标、旅游景点，甚至是各民族和谐共处的象征。这种趋势在好几个城市和县区的品牌叙事里表现得很明显，清真寺建筑在这里不仅是伊斯兰身份的体现，更是印尼文化融合与多元一体的视觉符号。
马利库萨利赫大学建筑学专业
在城市品牌策略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
1.3 郑和清真寺
聊聊郑和清真寺这个现象，其实挺有意思的。因为它出现在一个华人是少数族裔的国家，要知道在当年的新秩序时期，华人的身份表达可是受过不少限制的。关于这种带有中国风的清真寺，研究也指出，建筑其实就是一种在多元社会里协调身份认同和文化融合的媒介 [9]。不过，把清真寺命名为郑和，这位当年在群岛地区通过和平外交传播伊斯兰教的中国穆斯林航海家，这就给这些清真寺增添了一层象征意义，把建筑、历史、文化和政治身份都给缠在一起了。在印尼的语境下，郑和清真寺经常被当作多元文化伊斯兰和包容性的象征。但大家很少关注那种政府主导的郑和清真寺项目，以及它们在文化呈现和旅游开发方面的影响。泗水的郑和清真寺建成，标志着印尼开始出现中国风的伊斯兰建筑，后来也带动了全国各地类似的清真寺，比如帕苏鲁安县的穆罕默德郑和清真寺。大多数郑和清真寺都是由中国穆斯林组织发起和管理的，是他们表达宗教身份和社会文化融合的一种方式，但帕苏鲁安的郑和清真寺不一样，它是当地政府发起、出资并开发的，是政府搞宗教旅游和城市品牌包装的一部分。这种独特的背景，让这座清真寺成了一个观察建筑形式、文化象征和政府治理如何交织在一起的绝佳案例。
这项研究选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为案例，因为它既有中国风和伊斯兰风结合的建筑特色，又被巧妙地融入了当地的旅游开发里。这座清真寺不仅是个礼拜的地方，同时还兼顾了社交、教育和旅游功能。这种多功能性就引出了一个关键问题：它到底是像泗水那个清真寺一样，代表了中国穆斯林的自我表达，还是仅仅成了政府打造城市品牌的工具？所以这个案例给了我们一个机会，去看看宗教建筑在政策驱动的城市叙事里是怎么被重新定位的。虽然现有的学术研究已经深入探讨了清真寺建筑作为文化符号的作用，也研究了城市品牌作为一种城市策略的意义，但很少有人关注中国风伊斯兰建筑在印尼是如何通过政府主导的品牌实践被重新诠释的。为了填补这个空白，本研究结合了建筑分析、品牌理论和治理视角，展示了帕苏鲁安的郑和清真寺不仅是一个神圣空间，更是当代城市身份构建中一个极具战略意义的文化符号。
这项研究用的是定性案例分析法，专门研究怎么把中国风格的清真寺建筑重新包装，放进城市品牌推广的策略里，我们选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为核心案例。之所以用定性研究，是因为它能挖出更有深度的分析，特别适合去探讨建筑的形态和意义是怎么通过政策和话语被社会构建和调动起来的，而不是把它们当成一成不变的文化古董 [10], [11]。我们的田野调查包括了实地走访、对建筑的直接观察、空间测绘、访谈以及对文件的分析。我们对清真寺的管理人员、参与旅游开发的当地政府代表，还有一些游客进行了半结构化访谈。受访者都是我们特意挑选的，因为他们都深度参与了郑和清真寺建筑群的管理、规划和使用。此外，我们还搜集了政策文件、旅游宣传资料、档案记录和相关的学术出版物来进行分析。
数据分析是通过建筑解读和定性内容分析来完成的。我们把建筑特征看作是一种表达形式，同时分析了政策和宣传文本，以此来追踪政府主导的话语体系是如何重新定义这座清真寺的。通过把空间、象征和话语这几个维度结合起来，这项研究解释了郑和清真寺是如何同时发挥作用的，它既是一个宗教空间，又是帕苏鲁安城市品牌战略中一个关键的建筑资产。为了提高研究的可信度，我们通过对比观察、访谈和文献资料得出的结论，进行了数据三角互证。此外，这项研究使用了两类材料。主要材料包括作为建筑实体的清真寺，以及相关的视觉记录，比如照片、概念图和空间测绘图。次要材料包括城市和旅游政策文件、档案和历史记录、政府出版物或宣传媒体，以及相关的学术文献。下图解释了研究所用的方法和材料流程。
图1. 研究工作流程图
帕苏鲁安的郑和清真寺是在2008年6月27日由帕苏鲁安摄政王H. Jusbakir Aldjufri正式揭幕的。早在四年前的2004年，印尼第四任总统、同时也是一位在倡导多元主义和少数群体权利方面享有盛誉的杰出伊斯兰学者阿卜杜拉赫曼·瓦希德（古斯·杜尔），亲自为清真寺奠基。他在后新秩序时期的参与具有极强的象征意义，因为他在恢复印尼华人的公民权和文化权利，以及推动包容性国家认同方面发挥了关键作用。在这一象征性支持下建立的清真寺，进一步巩固了其作为开放和包容性宗教空间的定位，强调了印尼多元文化社会中的宽容与跨文化共存。由于清真寺战略性地坐落在连接泗水和玛琅的主干道旁，游客往来非常方便。其配套的综合设施使这里不仅是一个礼拜场所，更成了旅行者和游客的重要中转站和景点。因此，这座清真寺成了政府主导的宗教旅游综合体的空间核心和象征核心。
受到郑和将军历史故事的启发，人们普遍认为这位穆斯林将军曾和平地访问过印尼群岛，因此这座清真寺被构想为伊斯兰教作为一种和谐、文化对话和仁慈（rahmatan lil ‘alamin，意为：普慈万物）宗教的象征性提醒。和印尼其他郑和清真寺一样，其中国风与伊斯兰风结合的建筑特色，主要作为一种传达共存价值观的媒介，而不是为了表达某种排他的民族宗教色彩。因此，这座清真寺被广泛视为民族间宽容的象征，它欢迎各种各样的访客，同时对穆斯林来说，它依然是一个功能齐全的礼拜空间。重要的是，这座清真寺并不是专门为华人穆斯林准备的排他性空间，而是对所有民族和国籍的穆斯林开放的。使用郑和这个名字并不意味着这是某个民族的私产，它更像是一个指向郑和将军的象征性符号，作为一个文化标签，支撑着清真寺在宗教旅游和包容性文化展示中的角色。在制度上，这座清真寺由帕苏鲁安摄政区政府拥有并全额资助。建筑所在的广大土地原先是农田，由政府通过一种叫作tukar guling（意为：等价交换，即不补差价的土地置换）的机制购得。大约32亿印尼盾的建设成本来源于地区预算（APBD）。根据2016年第6号地区法规（2016-2025年地区旅游发展规划），它被正式指定为旗舰宗教旅游资产，这凸显了它在国家主导的旅游业和城市品牌战略中的地位。虽然日常运营成本部分由礼拜者的捐款（infaq，意为：施舍）支持，但整体管理权依然掌握在地方政府手中，而不是像PITI（印尼中华伊斯兰教协会）这样的华人穆斯林组织。
3.2 建筑表现与空间布局
马利库萨勒大学建筑学专业
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在城市品牌战略下重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺综合体为例
从建筑风格上来看，位于帕苏鲁安的郑和清真寺走的是中式和伊斯兰风格混搭的路子，这让它在印尼那一堆清真寺里显得特别扎眼。它那八角形的多层屋顶，配上翘起来的檐角，再加上满眼红彤彤的配色，还有那些一看就是中国传统文化符号的装饰花纹，这些元素加在一起，一下子就把郑和清真寺的身份和文化定位给立住了。这种建筑手法和阿洛马尔在引用资源12中所说的观点不谋而合，他提到中国清真寺的建筑风格通常都会用到圆顶或者是六角形的歇山顶。虽然现在的建筑技术和创新一直在改变清真寺的样貌，但这种现代感并没有把传统给丢掉。相反，帕苏鲁安的郑和清真寺反映出一种大趋势，那就是现在的清真寺设计越来越包容，把各民族的特色和当地文化都融入到了伊斯兰建筑里。选择突出中式建筑特色，而不是帕苏鲁安当地传统的那种中东风格或者爪哇风格，这其实是一种很有心机的展示策略。通过强调中式的视觉形象，这座清真寺向大家传达了一个信号：伊斯兰教是一个跨越民族界限的宗教，同时它也配合了政府在文化象征和城市形象塑造方面的一些大目标。如图2所示，这座清真寺的门面通过多层屋顶、翘檐和主打的红色调，非常显眼地展示了中国建筑元素。
图2. 帕苏鲁安郑和清真寺的外观
说到这个地方，清真寺的位置选得特别好，就在玛琅到泗水的主干道边上，离潘达安汽车站也就50米远。它正好坐落在一个大十字路口，不管是去哪儿还是找地儿都特别方便，一眼就能看到。正因如此，这里不仅吸引本地人，周末和节假日的时候，国内外的游客也特别多。因为清真寺就在跨区域的交通要道上，很多人顺路就停下来了，大家在继续赶路前，都会在这儿祈祷、休息或者简单逛逛。实地观察发现，来这儿的人五花八门，有来朝圣的，有本地游客，有路过的乘客，还有像马来西亚来的那种外国游客，他们专门跑过来就是为了感受一下这座清真寺独特的中国风伊斯兰建筑特色。除了宗教功能，这座清真寺已经成了大家日常生活的一部分。清真寺的广场经常被当成社交聚会的地方，这让它成了社区里一个重要的联络点。因为地盘够大，整个布局非常全面，还带了一个超大的停车场，这不仅能应付大量游客，也让它作为宗教旅游景点的地位更稳了。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
从空间上来看，帕苏鲁安郑和清真寺的建筑群可以从纵向和横向两个维度来分析。纵向上，这栋两层楼的建筑体现了功能上的分层。一楼是多功能的会议空间，可以租出去办各种公共活动；而二楼则是专门用来做礼拜的，这让它在整栋楼里显得格外神圣。横向上，清真寺建筑群和周边的设施形成了一种层级关系，把神圣的礼拜空间作为整个旅游区的核心。这种分区方式既清楚地把神圣区域和世俗区域分开了，又保持了功能上的连贯性。清真寺被整合在一个更大的宗教旅游区里，里面还有市场、博物馆、旅游咨询中心和其他配套设施。虽然清真寺依然是最大的招牌，但它的存在也带动了游客去逛其他配套设施。那个市场在清真寺后面，从大路上直接看不见，但它借了清真寺的入口和建筑风格，很好地利用了清真寺的高人气。后来建的博物馆更是给这个区域加分不少。虽然博物馆里展示的是跟中国历史没啥关系的本地历史内容，但它采用了中国风的建筑外观，还挂着郑和的牌子，这让它和普通的本地博物馆完全不一样。这种统一的建筑语言和品牌策略，成了一种视觉和象征上的手段，就算内容不一样，也能吸引游客过来。所以，图3展示了清真寺建筑群的空间布局。
图3. 清真寺空间分区
从设计理念上讲，帕苏鲁安郑和清真寺的综合体，其实是在呼应伊斯兰教中后期那种历史悠久的清真寺建筑模式。在那时候，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更是集宗教、社交、教育和经济功能于一体的城市中心。从历史上看，在奥斯曼帝国以及更早期的伊斯兰建筑中，有一种叫作库里耶的建筑群，它们以清真寺为核心，周围配套了各种各样的设施。通过这种布局，清真寺就变成了一个综合性的社区机构，而不仅仅局限于宗教仪式。比较出名的例子就是1557年完工的伊斯坦布尔苏莱曼尼耶清真寺建筑群。在奥斯曼时期（15世纪到18世纪），这种清真寺建筑群模式已经发展得非常成熟了。它以一座宏伟的清真寺为中心，整合了各种配套设施，比如用来搞伊斯兰宗教教育的经学院，给大众看病的医院，提供社会福利的公共食堂，方便人们出行和日常生活的驿站和浴室，维持经济活动的市场，还有用来纪念先贤的陵墓。这种空间和功能的整合，反映了当时奥斯曼人的一种观念：清真寺是一个综合性的城市机构，能同时满足人们在精神、教育、社交和经济方面的需求。在瓦克夫基金的资助下，这些建筑群成了城市里的核心枢纽，不仅加强了社会凝聚力，还展示了宗教建筑是如何发挥治理、福利保障和城市建设作用的，而不是仅仅作为一个孤立的礼拜场所。
因此，在这样的背景下，帕苏鲁安郑和清真寺也超越了单纯的礼拜功能，变身成了一个现代化的社区中心。它在尝试借鉴历史上的清真寺布局的同时，把宗教、社交、伊斯兰教育和经济活动全都包揽了进来。这种整合式的空间分区理念，就像是一个空间工具，把宗教场所变成了促进社会交往、开展教育活动和进行经济生产的平台。这种对清真寺建筑群高强度、大规模的使用，反映出人们正在有意识地转变观念，把宗教建筑看作是一种既能产生经济效益，又具有象征意义的城市资产。现代建筑和城市研究也再次印证了这种历史认知，强调清真寺传统上就是社区枢纽，不仅方便大家礼拜，还促进了教育、社交、经济活动和公共治理。在一个空间整体中，仪式功能和实用功能并存，凸显了清真寺作为公共生活核心的持久作用，也进一步增强了伊斯兰城市中的可达性、社会融合和集体认同感。
说起帕苏鲁安郑和清真寺的布局，这栋楼一共两层，面积大概有560平米，长28米，宽20米。它的空间规划非常清晰，采用了垂直分区的设计，把神圣区域、半神圣区域和普通功能区给分开了，这样清真寺既能搞宗教活动，也能兼顾社区服务。
一楼主要是非礼拜区和半神圣区，这里有办公室、社区卫生站、净身房，还有一个多功能厅。虽然这个大厅本来是打算搞社交和办公用的，但因为进出方便，特别是考虑到老年人和残障人士没法爬楼，所以有时候也会被临时拿来做礼拜用。入口处有个三米宽的露台，算是一个过渡空间，墙上刻着郑和将军的历史故事。
二楼就是清真寺最神圣的地方了，主要的礼拜大厅就在这儿。空间上分成了两块，前面大一点的地方留给男士礼拜，后面小一点的地方留给女士。前头两个角落里还有两间辅助室，专门给伊玛目和宣礼员准备东西或者存放物品用的。
虽然从外面看，这座清真寺的中国建筑风格特别显眼，但里面的礼拜大厅其实把伊斯兰、爪哇和中国元素融合得挺克制的，比起花里胡哨的装饰，这里更看重礼拜时的庄重感和仪式感。如图4所示，这座清真寺通过垂直分区，把神圣功能和非神圣功能给彻底隔开了。
图4. 清真寺布局与空间组织
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从功能分区来看，这座清真寺采用了垂直分离的空间策略，以此来协调礼拜活动和非宗教活动之间的关系。这种布局既减少了不同功能之间的互相干扰，又在应对实际需求时保留了一定的灵活性。虽然底层偶尔会用于礼拜，但这并没有打破整体的空间等级，反而体现了一种务实的做法，即根据便利性和社会需求对神圣空间进行了重新规划。总的来说，帕苏鲁安郑和清真寺的空间组织在功能区分和灵活性之间找到了很好的平衡，既强化了它作为神圣空间的角色，也发挥了它作为多功能城市设施的作用。
清真寺的外观非常明显地展示了中国建筑的影响，特别是那层叠的八角形屋顶、弯曲的屋檐以及鲜艳的配色。屋顶采用了浅绿色，边缘饰以红色，顶端还有金色的装饰，这种视觉效果非常吸睛，让人联想到中国传统的塔式建筑。与此同时，这座清真寺还融合了阿拉伯和爪哇的建筑传统，形成了一种混合的建筑语言，而不是单一的风格。建筑采用了中国建筑中典型的三层八角形屋顶和三个拱形入口，这反映了伊斯兰文化和中国文化中对奇数的偏好，因为在这些传统中，奇数通常被认为与神圣与和谐有关。这种象征意义的融合，进一步强化了这座清真寺作为文化融合代表性空间的地位。起初，帕苏鲁安郑和清真寺的设计几乎完全照搬了泗水郑和清真寺。后来，应发起人的要求，对设计进行了一些修改，以减少视觉上的呆板感，增强建筑的动感。一个关键的区别在于外墙的颜色处理；与泗水清真寺那种主打砖红色的墙面不同，帕苏鲁安清真寺使用了更浅的红色调，这让它看起来更有中国韵味。主入口大门处运用的红色建立了一种强烈的视觉辨识度，而外墙上方醒目的阿拉伯语书法（lafadz Allah）则明确了这座建筑的伊斯兰功能，避免了被误认为是寺庙。清真寺前方的大型开放广场进一步提升了它的纪念碑意义，也让它在城市景观中更加显眼，成为了一个地标。因此，接下来将依次解释与屋顶、室内、色彩、装饰和特殊元素相关的建筑细节。
这个清真寺的屋顶设计，参考了泗水郑和清真寺的建筑理念，而不是直接照搬中国传统的清真寺或庙宇样式。之所以这么做，是因为当初建这个清真寺时，泗水的郑和清真寺就是最主要的建筑参考对象。虽然发起人和组织者都是当地人，但在规划过程中，他们也专门咨询了学者和印尼中华伊斯兰教联合会（PITI）的成员。屋顶主要分两种：一种是作为次要部分的硬山顶，另一种是作为主体部分的八角攒尖顶。这种主次分明的结构，是为了凸显主礼拜空间的神圣感。这两种屋顶的坡度，都是为了满足功能需求和适应印尼当地的气候。三层八角攒尖顶里融入了八卦元素，这在中国建筑里象征着平衡、和谐与好运 [14]。虽然屋顶的造型体现了中国建筑的原则，比如弯曲的坡面和独特的转角，但在施工上并没有完全照搬中国传统工艺。和泗水郑和清真寺那种外露木质屋顶结构不同，帕苏鲁安这座清真寺用的是钢结构和封闭式吊顶，这说明他们是根据材料的获取便利程度和现代建筑习惯做了调整。这种有选择性的借鉴，说明他们是对中国建筑哲学进行了符合当地情况的重新诠释，而不是简单的复制粘贴。
室内空间主要以白色为主，局部点缀了一些红色，特别是在楼梯和屋顶结构区域。尽管外观上中国建筑风格非常浓郁，但内部氛围其实和普通的清真寺设计差不多。中国元素主要体现在八角形的屋顶造型和设计独特的宣礼台（mimbar）上，它们在视觉上和整体建筑风格很搭。空间布局遵循了标准的清真寺格局，主礼拜大厅留给男士，女士礼拜区则设在隔断后面。通过带有阿拉伯文书法装饰的彩色玻璃窗，室内的自然采光得到了加强，进一步突出了伊斯兰特色。中国建筑里常见的那些回纹或雷纹装饰，在这里基本看不到，室内装饰主要还是以伊斯兰书法为主。
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在城市品牌战略下重构中国-伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
颜色在塑造空间感和礼拜体验方面起着重要作用。清真寺外观大量使用红色，体现了它的中国建筑身份，因为在印尼，红色在文化上往往和中国建筑联系在一起。所以，尽管它有着伊斯兰的功能，但很多人第一眼看过去还是觉得它像座庙，不过当你看到像真主名号（lafadz Allah）的题字或者听到宣礼声时，就能立刻明白它的功能了。在室内，配色就显得低调多了，也更注重功能性。白色是室内的主色调，给人一种纯净和开阔的感觉，而绿色则让人感到平静和精神上的舒适。红色、黄色和蓝色的使用非常克制，只是作为视觉点缀，而不是喧宾夺主。总的来说，这一层的室内设计采用了一种中性的视觉语言，以白色调为主，装饰极简，这样更强调空间的灵活性，而不是刻意去表达什么象征意义。
这座清真寺里的装饰和各种特殊元素，其实体现了中国传统审美和伊斯兰宗教原则之间的一种巧妙平衡。在中国传统艺术里很常见的那些动物或者神话生物的图案，在这里都被刻意去掉了，因为伊斯兰教在神圣空间里是不允许出现这种具体形象的。取而代之的，是那些几何图形、花草纹样，还有阿拉伯语书法，这些在伊斯兰艺术和建筑里都是完全没问题的。这反映了人们在设计时，是有意识地在遵守伊斯兰的审美原则。这种做法也和最近的一些学术研究不谋而合，专家们强调，这种融合风格的清真寺，往往是通过抽象的图案，而不是直接画出具体形象的方式，来处理文化身份认同的问题。书法元素在窗户、隔断和彩色玻璃上特别显眼，里面还包括了用库法体写的造物主和穆罕默德 ﷺ 的名字。那些带金边的重复几何构图，让整体视觉看起来更加和谐、连贯。另外，招牌和灯笼上也用到了中国的行书书法，这既强化了文化身份，又完全符合伊斯兰的规范。图5展示了这些装饰元素，它们反映了中国审美和伊斯兰原则之间的这种磨合。
图5. 清真寺的装饰与特色元素
虽然这座清真寺在建筑外形上很大程度参考了泗水郑和清真寺，但它也加入了一些很有辨识度的元素，进一步强化了它中国风伊斯兰建筑的身份。一个很显眼的特点就是用了中式灯笼，这些灯笼既能照明，又起到了装饰作用。在中国传统建筑里，灯笼象征着火、活力，在社会文化中扮演着重要角色。在清真寺里用灯笼，只要不影响礼拜的庄重感，在伊斯兰教义里是被允许的，这样既保留了文化象征意义，又不耽误宗教功能的发挥。另一个很有特色的地方是敏拜尔（讲经台），它的设计看起来像中国玉石。这个设计在以伊斯兰装饰风格为主的室内空间里，巧妙地植入了中国建筑元素，让两种文化融合得更好。
3.3 多功能宗教空间、旅游与城市品牌策略
除了宗教功能之外，帕苏鲁安郑和清真寺在开发时，就被刻意规划成了一个以旅游为导向的综合体，里面整合了公共空间、商业设施和游客服务。即使在常规礼拜时间之外，清真寺也一直开放，并且还在多功能厅为游客提供基础的过夜住宿。就像非物质文化遗产一样，建筑符号可以通过创造独特的城市意义和强化目的地形象，成为塑造地方感的资源 [16]。正因如此，郑和清真寺不仅吸引了穆斯林礼拜者，还吸引了来自马来西亚、文莱、日本、中国和欧洲等地的国内外游客，这让它既是一个宗教地标，也是推动区域旅游发展的战略工具。
这座清真寺的身份定位，主要被当作一种文化和城市品牌策略来宣传，旨在推广包容性、多元化和以好奇心为驱动的旅游业。虽然清真寺里有一些关于郑和船长的铭文和象征性参考，但相关的历史叙事其实比较有限，而且是经过选择性呈现的。这座清真寺并不是中国穆斯林社区或组织活动的中心；相反，它日常的宗教和教育活动都遵循主流的伊斯兰教和爪哇传统。这说明，中国穆斯林身份更多是在审美和表现层面展现出来的，而不是通过制度化或基层的宗教实践来体现。清真寺对穆斯林和非穆斯林都开放，并得到了各种公共服务的支持，比如帕苏鲁安县政府的官网上就对它进行了官方宣传，这反映出它既是宗教空间，也是战略性的城市旅游资产。政府的这种推动意图表现得很直接，比如在清真寺园区内郑和旅游市场开幕时，帕苏鲁安县长和他的工作人员都穿上了中式的长衫或旗袍。
不过，和泗水的郑和清真寺不一样，帕苏鲁安的郑和清真寺里头从来不搞舞狮表演或者春节庆祝活动这些中国文化活动。相反，这里的活动全都是围绕伊斯兰教展开的，这完全符合清真寺自己定的目标，那就是做一个宗教教育中心，特别是专门教大家念古兰经。平时的常规活动包括每周一次的经学讲座，给年轻的穆斯林创业者搞培训，给伊玛目做培训，每天的诵经活动，还有朝觐模拟演练，清真寺里甚至还专门弄了个微缩版的克尔白。除此之外，清真寺还设了一个社区卫生站。这个举动说明清真寺的管理层是真心想服务周边老百姓，和当地社区搞好关系。通过这些社会服务，清真寺不仅是个宗教场所，还成了促进城市社会福利的公共中心。清真寺作为城市名片的作用，通过园区里配套设施的整合得到了进一步加强。比如2015年建成的郑和旅游市场，其实就是把清真寺的文化影响力转化成了经济效益。虽然这个市场在地理位置上和清真寺连在一起，但管理和财务都是当地政府在管，赚的钱也是进地方财政，而不是拿去搞宗教活动。这种模式说明，宗教建筑被用来带动经济了，清真寺成了推动旅游业发展的催化剂。
现在的目的地品牌营销越来越依赖于把实实在在的资产、文化故事和宣传策略整合在一起。不过，政府想要搞活旅游市场的目标确实达到了，你看那些游客人数一直居高不下，特别是在周五、周末和节假日，人流量最大。清真寺和旅游市场之间形成了一种互相促进的关系，大家用的都是郑和这个招牌。它们在空间上的融合，加上那种中式建筑风格，让游客在整个园区里逛得很顺手，这不仅让景点更好玩了，也让游客更愿意留下来。像古兰经教育班这样的教育功能，也进一步说明了清真寺的多功能性。虽然这些教育班的内容和印尼普通的清真寺没啥两样，但放在这样一个主打旅游品牌的宗教园区里，就显得很有意思了：它既在社区层面保持了宗教的正统性，又支撑了清真寺建筑形象所传达的那种包容性叙事。这些发现说明，日常的宗教实践其实正在让清真寺这种向旅游业转型的做法变得习以为常。
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在城市品牌战略下重新阐释中式伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺园区为例
这个建筑群里的博物馆是2016年8月动工的，2017年就盖好了。它的设计风格和颜色跟旁边的清真寺一模一样，这再次证明了比起历史上的连贯性，他们更看重这种象征意义。帕苏鲁安县旅游局还特意把县里搜集到的各种文物和文化藏品都放进了这个博物馆，希望能把它打造成一个别具一格的历史旅游景点，特别是吸引那些喜欢古董和考古的朋友。这么做也是为了保护祖先留下来的东西。虽然这里面放的都是帕苏鲁安当地的历史文物，跟中国文化遗产没啥关系，但建筑外观却用了那种中式风格，跟清真寺保持一致。这种不搭调的情况说明，建筑形式在这里主要就是起个视觉包装和品牌宣传的作用，而不是为了讲什么真实的历史故事。说白了，郑和这个身份在这里更像是一个为了好看和宣传搞出来的噱头，而不是当地回族群体历史的真实写照。所以说，帕苏鲁安的郑和清真寺就是一个典型的例子，它展示了印尼现代清真寺建筑是怎么从单纯的宗教场所，摇身一变成为了兼具象征意义和多种功能的城市资源的。就像我们总结的那个概念框架一样，这种转变分成了四个环环相扣的阶段：建筑形式、象征意义、官方解读，还有城市品牌策略。这项研究里提到的概念关系总结在图6里。
中式伊斯兰清真寺建筑
形式、类型、装饰、
颜色、空间象征、其他建筑细节
象征意义
多元文化身份、宗教
和谐、历史叙事
官方解读
旅游政策、文化项目、
宣传叙事
城市品牌
宗教旅游目的地、城市形象
塑造、经济发展
策略
图6. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架
就像图6展示的那样，在第一阶段，建筑通过中式和伊斯兰风格的融合，在屋顶造型、颜色、装饰和空间布局上，变成了一种文化资源。这些元素突出了文化的融合，更像是一种视觉符号，它们并不直接代表当地的回族群体，而是传达出一种更宏大的关于包容、多元文化和历史共存的叙事。从这个角度看，建筑更像是一个表达的媒介，而不是对现实宗教生活的直接反映。
这种象征性的表达方式，随后又被政府的介入和政策框架重新包装了一番。这座清真寺在制度上被纳入了帕苏鲁安地区的旅游发展规划，将宗教建筑转变为旅游资产，其实就是一种遗产化的过程。在这个过程中，神圣的意义往往需要跟制度和经济利益进行博弈，最终把它定位成了一个宗教旅游的招牌项目。正如概念框架中所展示的那样，这个阶段对于把建筑符号转化为战略品牌工具来说至关重要。地方政府的参与重塑了清真寺的角色，让它从一个独立的宗教机构，变成了精心打造的城市地标。通过这个过程，清真寺成了一个集礼拜、休闲、消费和旅游于一体的多功能空间集合体，成了更大规模宗教旅游区的核心。在这个集合体里，宗教活动和经济交易、娱乐休闲并存，进一步巩固了清真寺作为多功能区域节点的地位。然而，调查结果也揭示了这种以品牌为导向的空间逻辑内部存在的矛盾。尽管旁边的博物馆里收藏的都是跟中国历史没啥关系的地区历史藏品，但它却采用了和清真寺一样的中国建筑语言和郑和品牌。从建筑学和博物馆学的角度来看，这削弱了形式、功能和内容之间的联系。如图1所示，这种为了追求符号统一而牺牲解释准确性的做法，反映了品牌逻辑在塑造建筑环境时的主导地位。在这种情况下，建筑的主要功能变成了视觉上的吸引物，而不是传达基于历史事实的叙事媒介。
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在结果层面，这座清真寺为帕苏鲁安在宗教旅游网络中构建城市形象做出了贡献。郑和清真寺被塑造成一个包容性的城市地标，在视觉上编码了多元文化和民族和谐，这与国家倡导的多元主义叙事保持了一致。这种品牌塑造的结果表明，宗教建筑可以作为一种符号资本，提升城市在区域旅游市场中的知名度和竞争力。正如近期的研究所指出的，在东南亚，这类混合型的宗教地标正越来越多地被用来吸引文化旅游，同时强化国家认可的关于包容和多样性的论述。然而，分析也强调了这种符号策略的局限性。虽然中国建筑美学得到了突出的展示，但中国穆斯林身份的表达主要还停留在审美层面，而非制度或社区层面。关于郑和将军的历史叙事呈现得很少，清真寺也没有成为中国穆斯林组织生活的中心枢纽。这表明，帕苏鲁安郑和清真寺里的中国元素，主要起的是一种品牌标识的作用，而不是基层宗教信仰的表达。总的来说，这个案例凸显了将清真寺建筑转变为城市品牌工具的做法并非中立，而是受到符号表达、治理模式和旅游策略的干预，反映了宗教建筑在当代印尼城市化进程中被工具化的一面。
说到城市形象打造这块，郑和清真寺就是一个特别典型的例子，它展示了建筑怎么能成为一种战略工具，用来塑造和传播城市的个性。这座清真寺就像是一个标志性的地标，让帕苏鲁安这座城市能向外界展示自己是一个包容、文化多元的地方。不过，这种打造城市名片的做法也涉及到了选择性呈现。当文化符号被塞进旅游宣传里时，某些身份特征会被放大，而另一些则可能被边缘化。这种情况反映了城市品牌建设中普遍存在的一个难题，那就是如何在文化原汁原味和经济利益、政治考量之间找平衡。
从文化呈现的角度来看，郑和清真寺不仅仅是反映了现有的回族穆斯林群体的身份，它更是在积极地构建一种官方认可的多元文化叙事。按照霍尔的表征理论，文化身份是通过符号系统生产和传播出来的，而不是简单地从社会现实里照搬过来的。在帕苏鲁安这个案例里，中国风的建筑符号就像是一个品牌标签，用来传达包容和多元的信息，尽管实际上清真寺内部并没有多少回族穆斯林组织的机构化存在。这个发现引出了关于真实性和符号挪用的重要问题。虽然清真寺成功地推广了多元文化的形象，但这种对中国身份的选择性使用，也可能把复杂的历史经历简单化，变成了一种好卖的旅游故事。
这个结果支持了卡瓦拉齐斯和阿什沃斯的观点，即城市品牌建设不仅仅是宣传推广，它还通过具体的空间形式体现出来。郑和清真寺就是一个实体的品牌载体，帕苏鲁安通过它来传达多元文化和宗教旅游的城市名片。同样，按照霍尔的表征概念，清真寺不仅仅是反映了回族穆斯林身份，它还在积极构建和调节关于多元文化和民族和谐的意义。最终，清真寺转型为旅游目的地，反映了宗教旅游的一个大趋势，那就是神圣空间越来越多地变成了文化景点和经济资源。这个发现也表明，郑和清真寺里对回族穆斯林身份的呈现，主要是通过建筑符号来调节的，而不是通过深厚的社区叙事。按照当代的遗产研究，文化呈现不仅仅是对现有身份的反映，它还是一个生产、协商和制度化意义的过程。因此，这座清真寺展示了符号可见度与文化深度之间的张力，建筑呈现虽然成功推广了多元文化的形象，但可能简化了回族穆斯林历史经历的复杂性。
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在城市品牌战略中重构中国伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
这项研究展示了帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，是如何代表了当代清真寺建筑在政府主导的城市品牌战略中的重新定位。这座清真寺不再仅仅是礼拜场所，也不仅仅是回族伊斯兰建筑融合的例子，它已经被战略性地重新定位为一个象征性的城市资产，用来支持区域身份构建和宗教旅游的发展。
这些发现说明了，建筑的意义并不是天生就有的，而是通过各种展示和制度化的流程给整出来的。在帕苏鲁安这个案例里，当地政府在清真寺的设计、定位、解读和宣传上起到了关键的推动作用。建筑设计过程看起来非常依赖泗水郑和清真寺作为参考，同时也做了一些针对当地情况的调整。建筑的外观、装饰和空间叙事被有选择性地强调，以此来打造一个符合当地发展规划的多元文化伊斯兰形象。这种由政府主导的过程展示了清真寺建筑是如何被嵌入到政治和经济目标中的，它同时扮演着神圣空间、文化符号和城市品牌宣传工具的角色。虽然郑和清真寺成功地提升了旅游曝光度和城市品牌形象，但这项研究也指出了一个关键问题，那就是符号化的美学和真实的文化历史之间存在着脱节。使用郑和的名字和中式建筑风格确实是一种有效的品牌营销手段，但它缺乏对中国穆斯林历史和社区真实生活的深入挖掘。结果就是，这个清真寺建筑群面临着把文化认同简单化为视觉符号的风险，这让人不得不思考关于真实性、文化归属感以及宗教遗产被工具化的问题。
从理论上讲，以前关于城市品牌的研究大多集中在世俗地标、商业开发和历史街区上；而这项研究拓展了讨论范围，展示了宗教建筑是如何作为城市品牌媒介来运作的。通过将清真寺建筑概念化为一种受政策和治理影响的动态展示媒介，这项研究突出了宗教建筑在塑造城市形象方面日益增长的作用，特别是在东南亚背景下。归根结底，帕苏鲁安郑和清真寺说明了清真寺建筑如何服务于宗教实践之外的多重目标，最显著的就是作为城市品牌和旅游发展的战略工具。最后，这些发现强调了在发展框架内，需要用更具批判性和历史依据的方式来对待宗教建筑。未来的研究应该对郑和清真寺和类似的宗教旅游项目进行比较研究，以进一步探讨在国家主导的城市品牌战略中，如何平衡建筑象征意义、文化代表性和宗教真实性。
印度尼西亚，《国际遗产建筑杂志》，第8卷，第2期，第145–158页，2024年。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
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1. 引言
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2. 材料与方法
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3. 结果与讨论 3.1 建立与制度化
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11. 12.
13. 现代建筑和城市研究通过强调清真寺传统上发挥社区枢纽的作用，不仅促进了礼拜，还促进了教育、社会互动、经济活动和治理，从而重申了这一历史理解。
124. 马利库萨利赫大学建筑学专业，卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B。
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1. pengajian
17. destination organizations
1. 建筑形式、象征意义、官方解读、城市品牌策略。
2. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架。
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原文出处：ResearchGate
印尼郑和清真寺如何成为城市名片？
2026年，印度尼西亚帕苏鲁安政府通过将郑和清真寺定位为核心旅游资产，成功将其从单一礼拜场所重构为城市品牌象征。这一策略通过强调中国风伊斯兰建筑的多元文化特征，不仅促进了当地宗教旅游发展，还构建了政府主导的文化和谐叙事。
背景：郑和清真寺是什么？
郑和清真寺是融合了中国传统建筑风格与伊斯兰宗教元素的建筑群。在印尼，它常以明代航海家郑和命名，旨在纪念其历史贡献。当代郑和清真寺不仅是穆斯林的礼拜场所，更常被地方政府作为促进多元文化和谐、展示包容性及发展宗教旅游的战略性文化地标。
ARSITEKNO | 第13卷 第1期 2026年3月
在城市品牌战略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群为例
Karima Adilla 1, Ulfa Mazaya 2, Muhammad Rifki Alfa Reza B 3
1 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
2 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
3 印度尼西亚土地与空间规划部/国家土地局（ATR/BPN），电子邮箱：[email protected]
摘要
本文以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺为例，探讨了中国风伊斯兰清真寺建筑是如何在政府主导的城市品牌战略中被重新定义的。本研究旨在通过强调象征性建筑在城市品牌塑造中的作用，并扩展关于当代印度尼西亚宗教建筑在政治和文化层面重构的讨论，为建筑学和城市研究提供新的见解。虽然这座清真寺最初的功能是礼拜场所，但它正越来越多地被定位为一种象征性的城市资产，当地政府通过它来构建和推广文化认同、宗教多元化以及以旅游为导向的叙事。本文采用了定性案例研究的方法，因为定性研究可以通过建筑观察、文件分析和政策审查，对建筑形式、空间布局和象征元素如何被动员用于帕苏鲁安县的宗教旅游目的地品牌塑造进行有意义的分析。主要研究结果表明，该清真寺对中国建筑元素的引用经过了选择性强调，旨在打造一种符合当地发展议程的多元文化和谐的代表性形象。这一过程表明，清真寺建筑不仅是一种宗教文物，更是一种战略媒介，政府部门通过它来协调遗产、身份认同和经济诉求。
关键词：郑和清真寺，中国风伊斯兰建筑，城市品牌，清真寺建筑，宗教旅游。
文章信息：
提交日期：2026年4月24日；修订日期：2026年6月3日；录用日期：2026年6月18日；出版日期：2026年6月24日
©2026 作者。由印度尼西亚亚齐马利库萨利赫大学建筑系 Arsitekno 出版，遵循知识共享署名 4.0 国际许可协议 (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/)。
帕苏鲁安县是通往布罗莫-腾格尔-塞梅鲁国家公园的官方门户和中转走廊。虽然布罗莫火山不在帕苏鲁安的行政区域内，但该县在东爪哇的区域旅游系统中扮演着战略中转的角色，通过其基础设施和服务网络支持游客的流动。这种地理优势促使当地政府将旅游业作为区域财政收入的重要来源，这在贸易、服务和就业方面产生了可衡量的乘数效应，并巩固了帕苏鲁安作为旅游配套枢纽而非目的地驱动型经济体的功能 [1], [2]。帕苏鲁安县的人口结构多样，其中大部分是爪哇人和马都拉人，此外还有少量华人、阿拉伯人和印度人。尽管有历史积淀，但帕苏鲁安的当代华人人口已经减少。
马利库萨利赫大学建筑系 | 118 |
KARIMA ADILLA, ULFA MAZAYA, DAN MUHAMMAD RIFKI ALFA REZA B
虽然殖民时期的记录显示，华裔曾经一度占到这个城市人口的三分之一，但现在的帕苏鲁安，住的大多是爪哇族的穆斯林。
在这种人口背景下，郑和清真寺更多是作为一个标志性的建筑和文化符号存在，而不是为了反映当地有多少华裔穆斯林。它的作用主要是面向更广泛的温玛群体和宗教旅游，这说明了历史叙事和文化符号是如何被有选择地重新包装，来配合当下的旅游发展策略的。不过，目前关于印尼郑和清真寺的研究，大多还是盯着建筑融合、华裔穆斯林身份和文化表达这些老话题。对于地方政府如何把这种中式风格的清真寺建筑当成城市名片来搞营销，关注得还不够。这项研究的新意就在于，它把建筑分析、文化表达、宗教旅游和城市品牌塑造这几个角度结合起来，解释了一座清真寺是怎么同时兼具神圣礼拜场所、旅游打卡地和城市招牌这三重身份的。通过研究帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，本文为当下关于宗教建筑品牌化以及宗教遗产如何在现代城市治理中被工具化利用的讨论，提供了一些新的视角。
1.1 清真寺作为宗教旅游和城市策略
清真寺建筑的重新阐释在建筑学研究里已经是个老生常谈的话题了。长期以来，人们研究它不仅是把它当作一个搞宗教活动的实用建筑，更是把它看作一种承载了象征意义和社会政治价值的文化产物。在许多伊斯兰社会里，建筑元素就像一种视觉语言，通过它来表达历史故事和文化归属。在东南亚这个大环境下，学者们也强调了清真寺建筑那种适应性和融合性的特点。关于宗教旅游的研究也指出，清真寺正越来越多地被整合进城市发展和旅游策略中，特别是在那些地方政府想要搞多元化经济的地方。此外，鲁克马纳等人研究了印尼的清真寺是如何从单纯的礼拜场所转变为宗教旅游景点的，这说明建筑的宏伟和历史象征意义往往是吸引游客的关键。这项工作强调了这种转变带来的文化和经济影响，为当代学术界将清真寺建筑与旅游业联系起来提供了实证支持。
1.2 城市品牌与建筑的角色
城市品牌研究领域一直很强调，要把一个城市的名声打响，实实在在的建筑和那些象征性的东西特别重要。城市不光靠打广告来宣传自己，还得靠建筑、地标和精心设计的城市空间来展示自己的独特魅力。Kavaratzis 和 Ashworth [7] 认为，这些空间元素就像是沟通的桥梁，让城市在全球和区域竞争中，把自己的竞争力、吸引力和个性给秀出来。最近关于旅游目的地品牌的研究也提到，一个地方的身份认同，靠的不是光喊口号，而是那些有象征意义的元素、文化故事，以及让人印象深刻的空间体验 [8]。所以说，那些标志性的建筑和有文化底蕴的地方，其实就是实打实的品牌工具，用来塑造和传递城市想要表达的形象。以前的研究大多盯着那些世俗的纪念碑、老街区或者大型开发项目，但最近的研究开始注意到，宗教建筑在城市形象塑造里的作用越来越大了。这种转变提醒我们，不能再把清真寺单纯看作是一个宗教场所，而应该把它当作城市品牌策略里不可或缺的一部分。
关于东南亚伊斯兰城市遗产的研究，进一步把这个过程讲透了，它展示了宗教建筑是如何在国家和地方层面的叙事中被重新定义的。这种重新解读让清真寺的意义不再局限于礼拜，而是变成了一种代表性的工具，用来支撑官方想要塑造的身份认同。在印尼，清真寺在这个框架里有着很特殊的地位。除了基本的宗教功能外，那些标志性的清真寺越来越多地被包装成文化地标、旅游景点，甚至是各民族和谐共处的象征。这种趋势在好几个城市和县区的品牌叙事里表现得很明显，清真寺建筑在这里不仅是伊斯兰身份的体现，更是印尼文化融合与多元一体的视觉符号。
马利库萨利赫大学建筑学专业
在城市品牌策略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
1.3 郑和清真寺
聊聊郑和清真寺这个现象，其实挺有意思的。因为它出现在一个华人是少数族裔的国家，要知道在当年的新秩序时期，华人的身份表达可是受过不少限制的。关于这种带有中国风的清真寺，研究也指出，建筑其实就是一种在多元社会里协调身份认同和文化融合的媒介 [9]。不过，把清真寺命名为郑和，这位当年在群岛地区通过和平外交传播伊斯兰教的中国穆斯林航海家，这就给这些清真寺增添了一层象征意义，把建筑、历史、文化和政治身份都给缠在一起了。在印尼的语境下，郑和清真寺经常被当作多元文化伊斯兰和包容性的象征。但大家很少关注那种政府主导的郑和清真寺项目，以及它们在文化呈现和旅游开发方面的影响。泗水的郑和清真寺建成，标志着印尼开始出现中国风的伊斯兰建筑，后来也带动了全国各地类似的清真寺，比如帕苏鲁安县的穆罕默德郑和清真寺。大多数郑和清真寺都是由中国穆斯林组织发起和管理的，是他们表达宗教身份和社会文化融合的一种方式，但帕苏鲁安的郑和清真寺不一样，它是当地政府发起、出资并开发的，是政府搞宗教旅游和城市品牌包装的一部分。这种独特的背景，让这座清真寺成了一个观察建筑形式、文化象征和政府治理如何交织在一起的绝佳案例。
这项研究选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为案例，因为它既有中国风和伊斯兰风结合的建筑特色，又被巧妙地融入了当地的旅游开发里。这座清真寺不仅是个礼拜的地方，同时还兼顾了社交、教育和旅游功能。这种多功能性就引出了一个关键问题：它到底是像泗水那个清真寺一样，代表了中国穆斯林的自我表达，还是仅仅成了政府打造城市品牌的工具？所以这个案例给了我们一个机会，去看看宗教建筑在政策驱动的城市叙事里是怎么被重新定位的。虽然现有的学术研究已经深入探讨了清真寺建筑作为文化符号的作用，也研究了城市品牌作为一种城市策略的意义，但很少有人关注中国风伊斯兰建筑在印尼是如何通过政府主导的品牌实践被重新诠释的。为了填补这个空白，本研究结合了建筑分析、品牌理论和治理视角，展示了帕苏鲁安的郑和清真寺不仅是一个神圣空间，更是当代城市身份构建中一个极具战略意义的文化符号。
这项研究用的是定性案例分析法，专门研究怎么把中国风格的清真寺建筑重新包装，放进城市品牌推广的策略里，我们选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为核心案例。之所以用定性研究，是因为它能挖出更有深度的分析，特别适合去探讨建筑的形态和意义是怎么通过政策和话语被社会构建和调动起来的，而不是把它们当成一成不变的文化古董 [10], [11]。我们的田野调查包括了实地走访、对建筑的直接观察、空间测绘、访谈以及对文件的分析。我们对清真寺的管理人员、参与旅游开发的当地政府代表，还有一些游客进行了半结构化访谈。受访者都是我们特意挑选的，因为他们都深度参与了郑和清真寺建筑群的管理、规划和使用。此外，我们还搜集了政策文件、旅游宣传资料、档案记录和相关的学术出版物来进行分析。
数据分析是通过建筑解读和定性内容分析来完成的。我们把建筑特征看作是一种表达形式，同时分析了政策和宣传文本，以此来追踪政府主导的话语体系是如何重新定义这座清真寺的。通过把空间、象征和话语这几个维度结合起来，这项研究解释了郑和清真寺是如何同时发挥作用的，它既是一个宗教空间，又是帕苏鲁安城市品牌战略中一个关键的建筑资产。为了提高研究的可信度，我们通过对比观察、访谈和文献资料得出的结论，进行了数据三角互证。此外，这项研究使用了两类材料。主要材料包括作为建筑实体的清真寺，以及相关的视觉记录，比如照片、概念图和空间测绘图。次要材料包括城市和旅游政策文件、档案和历史记录、政府出版物或宣传媒体，以及相关的学术文献。下图解释了研究所用的方法和材料流程。
图1. 研究工作流程图
帕苏鲁安的郑和清真寺是在2008年6月27日由帕苏鲁安摄政王H. Jusbakir Aldjufri正式揭幕的。早在四年前的2004年，印尼第四任总统、同时也是一位在倡导多元主义和少数群体权利方面享有盛誉的杰出伊斯兰学者阿卜杜拉赫曼·瓦希德（古斯·杜尔），亲自为清真寺奠基。他在后新秩序时期的参与具有极强的象征意义，因为他在恢复印尼华人的公民权和文化权利，以及推动包容性国家认同方面发挥了关键作用。在这一象征性支持下建立的清真寺，进一步巩固了其作为开放和包容性宗教空间的定位，强调了印尼多元文化社会中的宽容与跨文化共存。由于清真寺战略性地坐落在连接泗水和玛琅的主干道旁，游客往来非常方便。其配套的综合设施使这里不仅是一个礼拜场所，更成了旅行者和游客的重要中转站和景点。因此，这座清真寺成了政府主导的宗教旅游综合体的空间核心和象征核心。
受到郑和将军历史故事的启发，人们普遍认为这位穆斯林将军曾和平地访问过印尼群岛，因此这座清真寺被构想为伊斯兰教作为一种和谐、文化对话和仁慈（rahmatan lil ‘alamin，意为：普慈万物）宗教的象征性提醒。和印尼其他郑和清真寺一样，其中国风与伊斯兰风结合的建筑特色，主要作为一种传达共存价值观的媒介，而不是为了表达某种排他的民族宗教色彩。因此，这座清真寺被广泛视为民族间宽容的象征，它欢迎各种各样的访客，同时对穆斯林来说，它依然是一个功能齐全的礼拜空间。重要的是，这座清真寺并不是专门为华人穆斯林准备的排他性空间，而是对所有民族和国籍的穆斯林开放的。使用郑和这个名字并不意味着这是某个民族的私产，它更像是一个指向郑和将军的象征性符号，作为一个文化标签，支撑着清真寺在宗教旅游和包容性文化展示中的角色。在制度上，这座清真寺由帕苏鲁安摄政区政府拥有并全额资助。建筑所在的广大土地原先是农田，由政府通过一种叫作tukar guling（意为：等价交换，即不补差价的土地置换）的机制购得。大约32亿印尼盾的建设成本来源于地区预算（APBD）。根据2016年第6号地区法规（2016-2025年地区旅游发展规划），它被正式指定为旗舰宗教旅游资产，这凸显了它在国家主导的旅游业和城市品牌战略中的地位。虽然日常运营成本部分由礼拜者的捐款（infaq，意为：施舍）支持，但整体管理权依然掌握在地方政府手中，而不是像PITI（印尼中华伊斯兰教协会）这样的华人穆斯林组织。
3.2 建筑表现与空间布局
马利库萨勒大学建筑学专业
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在城市品牌战略下重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺综合体为例
从建筑风格上来看，位于帕苏鲁安的郑和清真寺走的是中式和伊斯兰风格混搭的路子，这让它在印尼那一堆清真寺里显得特别扎眼。它那八角形的多层屋顶，配上翘起来的檐角，再加上满眼红彤彤的配色，还有那些一看就是中国传统文化符号的装饰花纹，这些元素加在一起，一下子就把郑和清真寺的身份和文化定位给立住了。这种建筑手法和阿洛马尔在引用资源12中所说的观点不谋而合，他提到中国清真寺的建筑风格通常都会用到圆顶或者是六角形的歇山顶。虽然现在的建筑技术和创新一直在改变清真寺的样貌，但这种现代感并没有把传统给丢掉。相反，帕苏鲁安的郑和清真寺反映出一种大趋势，那就是现在的清真寺设计越来越包容，把各民族的特色和当地文化都融入到了伊斯兰建筑里。选择突出中式建筑特色，而不是帕苏鲁安当地传统的那种中东风格或者爪哇风格，这其实是一种很有心机的展示策略。通过强调中式的视觉形象，这座清真寺向大家传达了一个信号：伊斯兰教是一个跨越民族界限的宗教，同时它也配合了政府在文化象征和城市形象塑造方面的一些大目标。如图2所示，这座清真寺的门面通过多层屋顶、翘檐和主打的红色调，非常显眼地展示了中国建筑元素。
图2. 帕苏鲁安郑和清真寺的外观
说到这个地方，清真寺的位置选得特别好，就在玛琅到泗水的主干道边上，离潘达安汽车站也就50米远。它正好坐落在一个大十字路口，不管是去哪儿还是找地儿都特别方便，一眼就能看到。正因如此，这里不仅吸引本地人，周末和节假日的时候，国内外的游客也特别多。因为清真寺就在跨区域的交通要道上，很多人顺路就停下来了，大家在继续赶路前，都会在这儿祈祷、休息或者简单逛逛。实地观察发现，来这儿的人五花八门，有来朝圣的，有本地游客，有路过的乘客，还有像马来西亚来的那种外国游客，他们专门跑过来就是为了感受一下这座清真寺独特的中国风伊斯兰建筑特色。除了宗教功能，这座清真寺已经成了大家日常生活的一部分。清真寺的广场经常被当成社交聚会的地方，这让它成了社区里一个重要的联络点。因为地盘够大，整个布局非常全面，还带了一个超大的停车场，这不仅能应付大量游客，也让它作为宗教旅游景点的地位更稳了。
马利库萨利赫大学建筑学专业
卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
从空间上来看，帕苏鲁安郑和清真寺的建筑群可以从纵向和横向两个维度来分析。纵向上，这栋两层楼的建筑体现了功能上的分层。一楼是多功能的会议空间，可以租出去办各种公共活动；而二楼则是专门用来做礼拜的，这让它在整栋楼里显得格外神圣。横向上，清真寺建筑群和周边的设施形成了一种层级关系，把神圣的礼拜空间作为整个旅游区的核心。这种分区方式既清楚地把神圣区域和世俗区域分开了，又保持了功能上的连贯性。清真寺被整合在一个更大的宗教旅游区里，里面还有市场、博物馆、旅游咨询中心和其他配套设施。虽然清真寺依然是最大的招牌，但它的存在也带动了游客去逛其他配套设施。那个市场在清真寺后面，从大路上直接看不见，但它借了清真寺的入口和建筑风格，很好地利用了清真寺的高人气。后来建的博物馆更是给这个区域加分不少。虽然博物馆里展示的是跟中国历史没啥关系的本地历史内容，但它采用了中国风的建筑外观，还挂着郑和的牌子，这让它和普通的本地博物馆完全不一样。这种统一的建筑语言和品牌策略，成了一种视觉和象征上的手段，就算内容不一样，也能吸引游客过来。所以，图3展示了清真寺建筑群的空间布局。
图3. 清真寺空间分区
从设计理念上讲，帕苏鲁安郑和清真寺的综合体，其实是在呼应伊斯兰教中后期那种历史悠久的清真寺建筑模式。在那时候，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更是集宗教、社交、教育和经济功能于一体的城市中心。从历史上看，在奥斯曼帝国以及更早期的伊斯兰建筑中，有一种叫作库里耶的建筑群，它们以清真寺为核心，周围配套了各种各样的设施。通过这种布局，清真寺就变成了一个综合性的社区机构，而不仅仅局限于宗教仪式。比较出名的例子就是1557年完工的伊斯坦布尔苏莱曼尼耶清真寺建筑群。在奥斯曼时期（15世纪到18世纪），这种清真寺建筑群模式已经发展得非常成熟了。它以一座宏伟的清真寺为中心，整合了各种配套设施，比如用来搞伊斯兰宗教教育的经学院，给大众看病的医院，提供社会福利的公共食堂，方便人们出行和日常生活的驿站和浴室，维持经济活动的市场，还有用来纪念先贤的陵墓。这种空间和功能的整合，反映了当时奥斯曼人的一种观念：清真寺是一个综合性的城市机构，能同时满足人们在精神、教育、社交和经济方面的需求。在瓦克夫基金的资助下，这些建筑群成了城市里的核心枢纽，不仅加强了社会凝聚力，还展示了宗教建筑是如何发挥治理、福利保障和城市建设作用的，而不是仅仅作为一个孤立的礼拜场所。
因此，在这样的背景下，帕苏鲁安郑和清真寺也超越了单纯的礼拜功能，变身成了一个现代化的社区中心。它在尝试借鉴历史上的清真寺布局的同时，把宗教、社交、伊斯兰教育和经济活动全都包揽了进来。这种整合式的空间分区理念，就像是一个空间工具，把宗教场所变成了促进社会交往、开展教育活动和进行经济生产的平台。这种对清真寺建筑群高强度、大规模的使用，反映出人们正在有意识地转变观念，把宗教建筑看作是一种既能产生经济效益，又具有象征意义的城市资产。现代建筑和城市研究也再次印证了这种历史认知，强调清真寺传统上就是社区枢纽，不仅方便大家礼拜，还促进了教育、社交、经济活动和公共治理。在一个空间整体中，仪式功能和实用功能并存，凸显了清真寺作为公共生活核心的持久作用，也进一步增强了伊斯兰城市中的可达性、社会融合和集体认同感。
说起帕苏鲁安郑和清真寺的布局，这栋楼一共两层，面积大概有560平米，长28米，宽20米。它的空间规划非常清晰，采用了垂直分区的设计，把神圣区域、半神圣区域和普通功能区给分开了，这样清真寺既能搞宗教活动，也能兼顾社区服务。
一楼主要是非礼拜区和半神圣区，这里有办公室、社区卫生站、净身房，还有一个多功能厅。虽然这个大厅本来是打算搞社交和办公用的，但因为进出方便，特别是考虑到老年人和残障人士没法爬楼，所以有时候也会被临时拿来做礼拜用。入口处有个三米宽的露台，算是一个过渡空间，墙上刻着郑和将军的历史故事。
二楼就是清真寺最神圣的地方了，主要的礼拜大厅就在这儿。空间上分成了两块，前面大一点的地方留给男士礼拜，后面小一点的地方留给女士。前头两个角落里还有两间辅助室，专门给伊玛目和宣礼员准备东西或者存放物品用的。
虽然从外面看，这座清真寺的中国建筑风格特别显眼，但里面的礼拜大厅其实把伊斯兰、爪哇和中国元素融合得挺克制的，比起花里胡哨的装饰，这里更看重礼拜时的庄重感和仪式感。如图4所示，这座清真寺通过垂直分区，把神圣功能和非神圣功能给彻底隔开了。
图4. 清真寺布局与空间组织
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
从功能分区来看，这座清真寺采用了垂直分离的空间策略，以此来协调礼拜活动和非宗教活动之间的关系。这种布局既减少了不同功能之间的互相干扰，又在应对实际需求时保留了一定的灵活性。虽然底层偶尔会用于礼拜，但这并没有打破整体的空间等级，反而体现了一种务实的做法，即根据便利性和社会需求对神圣空间进行了重新规划。总的来说，帕苏鲁安郑和清真寺的空间组织在功能区分和灵活性之间找到了很好的平衡，既强化了它作为神圣空间的角色，也发挥了它作为多功能城市设施的作用。
清真寺的外观非常明显地展示了中国建筑的影响，特别是那层叠的八角形屋顶、弯曲的屋檐以及鲜艳的配色。屋顶采用了浅绿色，边缘饰以红色，顶端还有金色的装饰，这种视觉效果非常吸睛，让人联想到中国传统的塔式建筑。与此同时，这座清真寺还融合了阿拉伯和爪哇的建筑传统，形成了一种混合的建筑语言，而不是单一的风格。建筑采用了中国建筑中典型的三层八角形屋顶和三个拱形入口，这反映了伊斯兰文化和中国文化中对奇数的偏好，因为在这些传统中，奇数通常被认为与神圣与和谐有关。这种象征意义的融合，进一步强化了这座清真寺作为文化融合代表性空间的地位。起初，帕苏鲁安郑和清真寺的设计几乎完全照搬了泗水郑和清真寺。后来，应发起人的要求，对设计进行了一些修改，以减少视觉上的呆板感，增强建筑的动感。一个关键的区别在于外墙的颜色处理；与泗水清真寺那种主打砖红色的墙面不同，帕苏鲁安清真寺使用了更浅的红色调，这让它看起来更有中国韵味。主入口大门处运用的红色建立了一种强烈的视觉辨识度，而外墙上方醒目的阿拉伯语书法（lafadz Allah）则明确了这座建筑的伊斯兰功能，避免了被误认为是寺庙。清真寺前方的大型开放广场进一步提升了它的纪念碑意义，也让它在城市景观中更加显眼，成为了一个地标。因此，接下来将依次解释与屋顶、室内、色彩、装饰和特殊元素相关的建筑细节。
这个清真寺的屋顶设计，参考了泗水郑和清真寺的建筑理念，而不是直接照搬中国传统的清真寺或庙宇样式。之所以这么做，是因为当初建这个清真寺时，泗水的郑和清真寺就是最主要的建筑参考对象。虽然发起人和组织者都是当地人，但在规划过程中，他们也专门咨询了学者和印尼中华伊斯兰教联合会（PITI）的成员。屋顶主要分两种：一种是作为次要部分的硬山顶，另一种是作为主体部分的八角攒尖顶。这种主次分明的结构，是为了凸显主礼拜空间的神圣感。这两种屋顶的坡度，都是为了满足功能需求和适应印尼当地的气候。三层八角攒尖顶里融入了八卦元素，这在中国建筑里象征着平衡、和谐与好运 [14]。虽然屋顶的造型体现了中国建筑的原则，比如弯曲的坡面和独特的转角，但在施工上并没有完全照搬中国传统工艺。和泗水郑和清真寺那种外露木质屋顶结构不同，帕苏鲁安这座清真寺用的是钢结构和封闭式吊顶，这说明他们是根据材料的获取便利程度和现代建筑习惯做了调整。这种有选择性的借鉴，说明他们是对中国建筑哲学进行了符合当地情况的重新诠释，而不是简单的复制粘贴。
室内空间主要以白色为主，局部点缀了一些红色，特别是在楼梯和屋顶结构区域。尽管外观上中国建筑风格非常浓郁，但内部氛围其实和普通的清真寺设计差不多。中国元素主要体现在八角形的屋顶造型和设计独特的宣礼台（mimbar）上，它们在视觉上和整体建筑风格很搭。空间布局遵循了标准的清真寺格局，主礼拜大厅留给男士，女士礼拜区则设在隔断后面。通过带有阿拉伯文书法装饰的彩色玻璃窗，室内的自然采光得到了加强，进一步突出了伊斯兰特色。中国建筑里常见的那些回纹或雷纹装饰，在这里基本看不到，室内装饰主要还是以伊斯兰书法为主。
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在城市品牌战略下重构中国-伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
颜色在塑造空间感和礼拜体验方面起着重要作用。清真寺外观大量使用红色，体现了它的中国建筑身份，因为在印尼，红色在文化上往往和中国建筑联系在一起。所以，尽管它有着伊斯兰的功能，但很多人第一眼看过去还是觉得它像座庙，不过当你看到像真主名号（lafadz Allah）的题字或者听到宣礼声时，就能立刻明白它的功能了。在室内，配色就显得低调多了，也更注重功能性。白色是室内的主色调，给人一种纯净和开阔的感觉，而绿色则让人感到平静和精神上的舒适。红色、黄色和蓝色的使用非常克制，只是作为视觉点缀，而不是喧宾夺主。总的来说，这一层的室内设计采用了一种中性的视觉语言，以白色调为主，装饰极简，这样更强调空间的灵活性，而不是刻意去表达什么象征意义。
这座清真寺里的装饰和各种特殊元素，其实体现了中国传统审美和伊斯兰宗教原则之间的一种巧妙平衡。在中国传统艺术里很常见的那些动物或者神话生物的图案，在这里都被刻意去掉了，因为伊斯兰教在神圣空间里是不允许出现这种具体形象的。取而代之的，是那些几何图形、花草纹样，还有阿拉伯语书法，这些在伊斯兰艺术和建筑里都是完全没问题的。这反映了人们在设计时，是有意识地在遵守伊斯兰的审美原则。这种做法也和最近的一些学术研究不谋而合，专家们强调，这种融合风格的清真寺，往往是通过抽象的图案，而不是直接画出具体形象的方式，来处理文化身份认同的问题。书法元素在窗户、隔断和彩色玻璃上特别显眼，里面还包括了用库法体写的造物主和穆罕默德 ﷺ 的名字。那些带金边的重复几何构图，让整体视觉看起来更加和谐、连贯。另外，招牌和灯笼上也用到了中国的行书书法，这既强化了文化身份，又完全符合伊斯兰的规范。图5展示了这些装饰元素，它们反映了中国审美和伊斯兰原则之间的这种磨合。
图5. 清真寺的装饰与特色元素
虽然这座清真寺在建筑外形上很大程度参考了泗水郑和清真寺，但它也加入了一些很有辨识度的元素，进一步强化了它中国风伊斯兰建筑的身份。一个很显眼的特点就是用了中式灯笼，这些灯笼既能照明，又起到了装饰作用。在中国传统建筑里，灯笼象征着火、活力，在社会文化中扮演着重要角色。在清真寺里用灯笼，只要不影响礼拜的庄重感，在伊斯兰教义里是被允许的，这样既保留了文化象征意义，又不耽误宗教功能的发挥。另一个很有特色的地方是敏拜尔（讲经台），它的设计看起来像中国玉石。这个设计在以伊斯兰装饰风格为主的室内空间里，巧妙地植入了中国建筑元素，让两种文化融合得更好。
3.3 多功能宗教空间、旅游与城市品牌策略
除了宗教功能之外，帕苏鲁安郑和清真寺在开发时，就被刻意规划成了一个以旅游为导向的综合体，里面整合了公共空间、商业设施和游客服务。即使在常规礼拜时间之外，清真寺也一直开放，并且还在多功能厅为游客提供基础的过夜住宿。就像非物质文化遗产一样，建筑符号可以通过创造独特的城市意义和强化目的地形象，成为塑造地方感的资源 [16]。正因如此，郑和清真寺不仅吸引了穆斯林礼拜者，还吸引了来自马来西亚、文莱、日本、中国和欧洲等地的国内外游客，这让它既是一个宗教地标，也是推动区域旅游发展的战略工具。
这座清真寺的身份定位，主要被当作一种文化和城市品牌策略来宣传，旨在推广包容性、多元化和以好奇心为驱动的旅游业。虽然清真寺里有一些关于郑和船长的铭文和象征性参考，但相关的历史叙事其实比较有限，而且是经过选择性呈现的。这座清真寺并不是中国穆斯林社区或组织活动的中心；相反，它日常的宗教和教育活动都遵循主流的伊斯兰教和爪哇传统。这说明，中国穆斯林身份更多是在审美和表现层面展现出来的，而不是通过制度化或基层的宗教实践来体现。清真寺对穆斯林和非穆斯林都开放，并得到了各种公共服务的支持，比如帕苏鲁安县政府的官网上就对它进行了官方宣传，这反映出它既是宗教空间，也是战略性的城市旅游资产。政府的这种推动意图表现得很直接，比如在清真寺园区内郑和旅游市场开幕时，帕苏鲁安县长和他的工作人员都穿上了中式的长衫或旗袍。
不过，和泗水的郑和清真寺不一样，帕苏鲁安的郑和清真寺里头从来不搞舞狮表演或者春节庆祝活动这些中国文化活动。相反，这里的活动全都是围绕伊斯兰教展开的，这完全符合清真寺自己定的目标，那就是做一个宗教教育中心，特别是专门教大家念古兰经。平时的常规活动包括每周一次的经学讲座，给年轻的穆斯林创业者搞培训，给伊玛目做培训，每天的诵经活动，还有朝觐模拟演练，清真寺里甚至还专门弄了个微缩版的克尔白。除此之外，清真寺还设了一个社区卫生站。这个举动说明清真寺的管理层是真心想服务周边老百姓，和当地社区搞好关系。通过这些社会服务，清真寺不仅是个宗教场所，还成了促进城市社会福利的公共中心。清真寺作为城市名片的作用，通过园区里配套设施的整合得到了进一步加强。比如2015年建成的郑和旅游市场，其实就是把清真寺的文化影响力转化成了经济效益。虽然这个市场在地理位置上和清真寺连在一起，但管理和财务都是当地政府在管，赚的钱也是进地方财政，而不是拿去搞宗教活动。这种模式说明，宗教建筑被用来带动经济了，清真寺成了推动旅游业发展的催化剂。
现在的目的地品牌营销越来越依赖于把实实在在的资产、文化故事和宣传策略整合在一起。不过，政府想要搞活旅游市场的目标确实达到了，你看那些游客人数一直居高不下，特别是在周五、周末和节假日，人流量最大。清真寺和旅游市场之间形成了一种互相促进的关系，大家用的都是郑和这个招牌。它们在空间上的融合，加上那种中式建筑风格，让游客在整个园区里逛得很顺手，这不仅让景点更好玩了，也让游客更愿意留下来。像古兰经教育班这样的教育功能，也进一步说明了清真寺的多功能性。虽然这些教育班的内容和印尼普通的清真寺没啥两样，但放在这样一个主打旅游品牌的宗教园区里，就显得很有意思了：它既在社区层面保持了宗教的正统性，又支撑了清真寺建筑形象所传达的那种包容性叙事。这些发现说明，日常的宗教实践其实正在让清真寺这种向旅游业转型的做法变得习以为常。
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在城市品牌战略下重新阐释中式伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺园区为例
这个建筑群里的博物馆是2016年8月动工的，2017年就盖好了。它的设计风格和颜色跟旁边的清真寺一模一样，这再次证明了比起历史上的连贯性，他们更看重这种象征意义。帕苏鲁安县旅游局还特意把县里搜集到的各种文物和文化藏品都放进了这个博物馆，希望能把它打造成一个别具一格的历史旅游景点，特别是吸引那些喜欢古董和考古的朋友。这么做也是为了保护祖先留下来的东西。虽然这里面放的都是帕苏鲁安当地的历史文物，跟中国文化遗产没啥关系，但建筑外观却用了那种中式风格，跟清真寺保持一致。这种不搭调的情况说明，建筑形式在这里主要就是起个视觉包装和品牌宣传的作用，而不是为了讲什么真实的历史故事。说白了，郑和这个身份在这里更像是一个为了好看和宣传搞出来的噱头，而不是当地回族群体历史的真实写照。所以说，帕苏鲁安的郑和清真寺就是一个典型的例子，它展示了印尼现代清真寺建筑是怎么从单纯的宗教场所，摇身一变成为了兼具象征意义和多种功能的城市资源的。就像我们总结的那个概念框架一样，这种转变分成了四个环环相扣的阶段：建筑形式、象征意义、官方解读，还有城市品牌策略。这项研究里提到的概念关系总结在图6里。
中式伊斯兰清真寺建筑
形式、类型、装饰、
颜色、空间象征、其他建筑细节
象征意义
多元文化身份、宗教
和谐、历史叙事
官方解读
旅游政策、文化项目、
宣传叙事
城市品牌
宗教旅游目的地、城市形象
塑造、经济发展
策略
图6. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架
就像图6展示的那样，在第一阶段，建筑通过中式和伊斯兰风格的融合，在屋顶造型、颜色、装饰和空间布局上，变成了一种文化资源。这些元素突出了文化的融合，更像是一种视觉符号，它们并不直接代表当地的回族群体，而是传达出一种更宏大的关于包容、多元文化和历史共存的叙事。从这个角度看，建筑更像是一个表达的媒介，而不是对现实宗教生活的直接反映。
这种象征性的表达方式，随后又被政府的介入和政策框架重新包装了一番。这座清真寺在制度上被纳入了帕苏鲁安地区的旅游发展规划，将宗教建筑转变为旅游资产，其实就是一种遗产化的过程。在这个过程中，神圣的意义往往需要跟制度和经济利益进行博弈，最终把它定位成了一个宗教旅游的招牌项目。正如概念框架中所展示的那样，这个阶段对于把建筑符号转化为战略品牌工具来说至关重要。地方政府的参与重塑了清真寺的角色，让它从一个独立的宗教机构，变成了精心打造的城市地标。通过这个过程，清真寺成了一个集礼拜、休闲、消费和旅游于一体的多功能空间集合体，成了更大规模宗教旅游区的核心。在这个集合体里，宗教活动和经济交易、娱乐休闲并存，进一步巩固了清真寺作为多功能区域节点的地位。然而，调查结果也揭示了这种以品牌为导向的空间逻辑内部存在的矛盾。尽管旁边的博物馆里收藏的都是跟中国历史没啥关系的地区历史藏品，但它却采用了和清真寺一样的中国建筑语言和郑和品牌。从建筑学和博物馆学的角度来看，这削弱了形式、功能和内容之间的联系。如图1所示，这种为了追求符号统一而牺牲解释准确性的做法，反映了品牌逻辑在塑造建筑环境时的主导地位。在这种情况下，建筑的主要功能变成了视觉上的吸引物，而不是传达基于历史事实的叙事媒介。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
在结果层面，这座清真寺为帕苏鲁安在宗教旅游网络中构建城市形象做出了贡献。郑和清真寺被塑造成一个包容性的城市地标，在视觉上编码了多元文化和民族和谐，这与国家倡导的多元主义叙事保持了一致。这种品牌塑造的结果表明，宗教建筑可以作为一种符号资本，提升城市在区域旅游市场中的知名度和竞争力。正如近期的研究所指出的，在东南亚，这类混合型的宗教地标正越来越多地被用来吸引文化旅游，同时强化国家认可的关于包容和多样性的论述。然而，分析也强调了这种符号策略的局限性。虽然中国建筑美学得到了突出的展示，但中国穆斯林身份的表达主要还停留在审美层面，而非制度或社区层面。关于郑和将军的历史叙事呈现得很少，清真寺也没有成为中国穆斯林组织生活的中心枢纽。这表明，帕苏鲁安郑和清真寺里的中国元素，主要起的是一种品牌标识的作用，而不是基层宗教信仰的表达。总的来说，这个案例凸显了将清真寺建筑转变为城市品牌工具的做法并非中立，而是受到符号表达、治理模式和旅游策略的干预，反映了宗教建筑在当代印尼城市化进程中被工具化的一面。
说到城市形象打造这块，郑和清真寺就是一个特别典型的例子，它展示了建筑怎么能成为一种战略工具，用来塑造和传播城市的个性。这座清真寺就像是一个标志性的地标，让帕苏鲁安这座城市能向外界展示自己是一个包容、文化多元的地方。不过，这种打造城市名片的做法也涉及到了选择性呈现。当文化符号被塞进旅游宣传里时，某些身份特征会被放大，而另一些则可能被边缘化。这种情况反映了城市品牌建设中普遍存在的一个难题，那就是如何在文化原汁原味和经济利益、政治考量之间找平衡。
从文化呈现的角度来看，郑和清真寺不仅仅是反映了现有的回族穆斯林群体的身份，它更是在积极地构建一种官方认可的多元文化叙事。按照霍尔的表征理论，文化身份是通过符号系统生产和传播出来的，而不是简单地从社会现实里照搬过来的。在帕苏鲁安这个案例里，中国风的建筑符号就像是一个品牌标签，用来传达包容和多元的信息，尽管实际上清真寺内部并没有多少回族穆斯林组织的机构化存在。这个发现引出了关于真实性和符号挪用的重要问题。虽然清真寺成功地推广了多元文化的形象，但这种对中国身份的选择性使用，也可能把复杂的历史经历简单化，变成了一种好卖的旅游故事。
这个结果支持了卡瓦拉齐斯和阿什沃斯的观点，即城市品牌建设不仅仅是宣传推广，它还通过具体的空间形式体现出来。郑和清真寺就是一个实体的品牌载体，帕苏鲁安通过它来传达多元文化和宗教旅游的城市名片。同样，按照霍尔的表征概念，清真寺不仅仅是反映了回族穆斯林身份，它还在积极构建和调节关于多元文化和民族和谐的意义。最终，清真寺转型为旅游目的地，反映了宗教旅游的一个大趋势，那就是神圣空间越来越多地变成了文化景点和经济资源。这个发现也表明，郑和清真寺里对回族穆斯林身份的呈现，主要是通过建筑符号来调节的，而不是通过深厚的社区叙事。按照当代的遗产研究，文化呈现不仅仅是对现有身份的反映，它还是一个生产、协商和制度化意义的过程。因此，这座清真寺展示了符号可见度与文化深度之间的张力，建筑呈现虽然成功推广了多元文化的形象，但可能简化了回族穆斯林历史经历的复杂性。
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在城市品牌战略中重构中国伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
这项研究展示了帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，是如何代表了当代清真寺建筑在政府主导的城市品牌战略中的重新定位。这座清真寺不再仅仅是礼拜场所，也不仅仅是回族伊斯兰建筑融合的例子，它已经被战略性地重新定位为一个象征性的城市资产，用来支持区域身份构建和宗教旅游的发展。
这些发现说明了，建筑的意义并不是天生就有的，而是通过各种展示和制度化的流程给整出来的。在帕苏鲁安这个案例里，当地政府在清真寺的设计、定位、解读和宣传上起到了关键的推动作用。建筑设计过程看起来非常依赖泗水郑和清真寺作为参考，同时也做了一些针对当地情况的调整。建筑的外观、装饰和空间叙事被有选择性地强调，以此来打造一个符合当地发展规划的多元文化伊斯兰形象。这种由政府主导的过程展示了清真寺建筑是如何被嵌入到政治和经济目标中的，它同时扮演着神圣空间、文化符号和城市品牌宣传工具的角色。虽然郑和清真寺成功地提升了旅游曝光度和城市品牌形象，但这项研究也指出了一个关键问题，那就是符号化的美学和真实的文化历史之间存在着脱节。使用郑和的名字和中式建筑风格确实是一种有效的品牌营销手段，但它缺乏对中国穆斯林历史和社区真实生活的深入挖掘。结果就是，这个清真寺建筑群面临着把文化认同简单化为视觉符号的风险，这让人不得不思考关于真实性、文化归属感以及宗教遗产被工具化的问题。
从理论上讲，以前关于城市品牌的研究大多集中在世俗地标、商业开发和历史街区上；而这项研究拓展了讨论范围，展示了宗教建筑是如何作为城市品牌媒介来运作的。通过将清真寺建筑概念化为一种受政策和治理影响的动态展示媒介，这项研究突出了宗教建筑在塑造城市形象方面日益增长的作用，特别是在东南亚背景下。归根结底，帕苏鲁安郑和清真寺说明了清真寺建筑如何服务于宗教实践之外的多重目标，最显著的就是作为城市品牌和旅游发展的战略工具。最后，这些发现强调了在发展框架内，需要用更具批判性和历史依据的方式来对待宗教建筑。未来的研究应该对郑和清真寺和类似的宗教旅游项目进行比较研究，以进一步探讨在国家主导的城市品牌战略中，如何平衡建筑象征意义、文化代表性和宗教真实性。
印度尼西亚，《国际遗产建筑杂志》，第8卷，第2期，第145–158页，2024年。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
马利库萨利大学建筑学专业
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1. 引言
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2. 材料与方法
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3. 结果与讨论 3.1 建立与制度化
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11. 12.
13. 现代建筑和城市研究通过强调清真寺传统上发挥社区枢纽的作用，不仅促进了礼拜，还促进了教育、社会互动、经济活动和治理，从而重申了这一历史理解。
124. 马利库萨利赫大学建筑学专业，卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B。
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1. 建筑形式、象征意义、官方解读、城市品牌策略。
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
印尼郑和清真寺如何成为城市名片？
2026年，印度尼西亚帕苏鲁安政府通过将郑和清真寺定位为核心旅游资产，成功将其从单一礼拜场所重构为城市品牌象征。这一策略通过强调中国风伊斯兰建筑的多元文化特征，不仅促进了当地宗教旅游发展，还构建了政府主导的文化和谐叙事。
背景：郑和清真寺是什么？
郑和清真寺是融合了中国传统建筑风格与伊斯兰宗教元素的建筑群。在印尼，它常以明代航海家郑和命名，旨在纪念其历史贡献。当代郑和清真寺不仅是穆斯林的礼拜场所，更常被地方政府作为促进多元文化和谐、展示包容性及发展宗教旅游的战略性文化地标。
ARSITEKNO | 第13卷 第1期 2026年3月
在城市品牌战略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群为例
Karima Adilla 1, Ulfa Mazaya 2, Muhammad Rifki Alfa Reza B 3
1 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
2 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
3 印度尼西亚土地与空间规划部/国家土地局（ATR/BPN），电子邮箱：[email protected]
摘要
本文以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺为例，探讨了中国风伊斯兰清真寺建筑是如何在政府主导的城市品牌战略中被重新定义的。本研究旨在通过强调象征性建筑在城市品牌塑造中的作用，并扩展关于当代印度尼西亚宗教建筑在政治和文化层面重构的讨论，为建筑学和城市研究提供新的见解。虽然这座清真寺最初的功能是礼拜场所，但它正越来越多地被定位为一种象征性的城市资产，当地政府通过它来构建和推广文化认同、宗教多元化以及以旅游为导向的叙事。本文采用了定性案例研究的方法，因为定性研究可以通过建筑观察、文件分析和政策审查，对建筑形式、空间布局和象征元素如何被动员用于帕苏鲁安县的宗教旅游目的地品牌塑造进行有意义的分析。主要研究结果表明，该清真寺对中国建筑元素的引用经过了选择性强调，旨在打造一种符合当地发展议程的多元文化和谐的代表性形象。这一过程表明，清真寺建筑不仅是一种宗教文物，更是一种战略媒介，政府部门通过它来协调遗产、身份认同和经济诉求。
关键词：郑和清真寺，中国风伊斯兰建筑，城市品牌，清真寺建筑，宗教旅游。
文章信息：
提交日期：2026年4月24日；修订日期：2026年6月3日；录用日期：2026年6月18日；出版日期：2026年6月24日
©2026 作者。由印度尼西亚亚齐马利库萨利赫大学建筑系 Arsitekno 出版，遵循知识共享署名 4.0 国际许可协议 (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/)。
帕苏鲁安县是通往布罗莫-腾格尔-塞梅鲁国家公园的官方门户和中转走廊。虽然布罗莫火山不在帕苏鲁安的行政区域内，但该县在东爪哇的区域旅游系统中扮演着战略中转的角色，通过其基础设施和服务网络支持游客的流动。这种地理优势促使当地政府将旅游业作为区域财政收入的重要来源，这在贸易、服务和就业方面产生了可衡量的乘数效应，并巩固了帕苏鲁安作为旅游配套枢纽而非目的地驱动型经济体的功能 [1], [2]。帕苏鲁安县的人口结构多样，其中大部分是爪哇人和马都拉人，此外还有少量华人、阿拉伯人和印度人。尽管有历史积淀，但帕苏鲁安的当代华人人口已经减少。
马利库萨利赫大学建筑系 | 118 |
KARIMA ADILLA, ULFA MAZAYA, DAN MUHAMMAD RIFKI ALFA REZA B
虽然殖民时期的记录显示，华裔曾经一度占到这个城市人口的三分之一，但现在的帕苏鲁安，住的大多是爪哇族的穆斯林。
在这种人口背景下，郑和清真寺更多是作为一个标志性的建筑和文化符号存在，而不是为了反映当地有多少华裔穆斯林。它的作用主要是面向更广泛的温玛群体和宗教旅游，这说明了历史叙事和文化符号是如何被有选择地重新包装，来配合当下的旅游发展策略的。不过，目前关于印尼郑和清真寺的研究，大多还是盯着建筑融合、华裔穆斯林身份和文化表达这些老话题。对于地方政府如何把这种中式风格的清真寺建筑当成城市名片来搞营销，关注得还不够。这项研究的新意就在于，它把建筑分析、文化表达、宗教旅游和城市品牌塑造这几个角度结合起来，解释了一座清真寺是怎么同时兼具神圣礼拜场所、旅游打卡地和城市招牌这三重身份的。通过研究帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，本文为当下关于宗教建筑品牌化以及宗教遗产如何在现代城市治理中被工具化利用的讨论，提供了一些新的视角。
1.1 清真寺作为宗教旅游和城市策略
清真寺建筑的重新阐释在建筑学研究里已经是个老生常谈的话题了。长期以来，人们研究它不仅是把它当作一个搞宗教活动的实用建筑，更是把它看作一种承载了象征意义和社会政治价值的文化产物。在许多伊斯兰社会里，建筑元素就像一种视觉语言，通过它来表达历史故事和文化归属。在东南亚这个大环境下，学者们也强调了清真寺建筑那种适应性和融合性的特点。关于宗教旅游的研究也指出，清真寺正越来越多地被整合进城市发展和旅游策略中，特别是在那些地方政府想要搞多元化经济的地方。此外，鲁克马纳等人研究了印尼的清真寺是如何从单纯的礼拜场所转变为宗教旅游景点的，这说明建筑的宏伟和历史象征意义往往是吸引游客的关键。这项工作强调了这种转变带来的文化和经济影响，为当代学术界将清真寺建筑与旅游业联系起来提供了实证支持。
1.2 城市品牌与建筑的角色
城市品牌研究领域一直很强调，要把一个城市的名声打响，实实在在的建筑和那些象征性的东西特别重要。城市不光靠打广告来宣传自己，还得靠建筑、地标和精心设计的城市空间来展示自己的独特魅力。Kavaratzis 和 Ashworth [7] 认为，这些空间元素就像是沟通的桥梁，让城市在全球和区域竞争中，把自己的竞争力、吸引力和个性给秀出来。最近关于旅游目的地品牌的研究也提到，一个地方的身份认同，靠的不是光喊口号，而是那些有象征意义的元素、文化故事，以及让人印象深刻的空间体验 [8]。所以说，那些标志性的建筑和有文化底蕴的地方，其实就是实打实的品牌工具，用来塑造和传递城市想要表达的形象。以前的研究大多盯着那些世俗的纪念碑、老街区或者大型开发项目，但最近的研究开始注意到，宗教建筑在城市形象塑造里的作用越来越大了。这种转变提醒我们，不能再把清真寺单纯看作是一个宗教场所，而应该把它当作城市品牌策略里不可或缺的一部分。
关于东南亚伊斯兰城市遗产的研究，进一步把这个过程讲透了，它展示了宗教建筑是如何在国家和地方层面的叙事中被重新定义的。这种重新解读让清真寺的意义不再局限于礼拜，而是变成了一种代表性的工具，用来支撑官方想要塑造的身份认同。在印尼，清真寺在这个框架里有着很特殊的地位。除了基本的宗教功能外，那些标志性的清真寺越来越多地被包装成文化地标、旅游景点，甚至是各民族和谐共处的象征。这种趋势在好几个城市和县区的品牌叙事里表现得很明显，清真寺建筑在这里不仅是伊斯兰身份的体现，更是印尼文化融合与多元一体的视觉符号。
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在城市品牌策略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
1.3 郑和清真寺
聊聊郑和清真寺这个现象，其实挺有意思的。因为它出现在一个华人是少数族裔的国家，要知道在当年的新秩序时期，华人的身份表达可是受过不少限制的。关于这种带有中国风的清真寺，研究也指出，建筑其实就是一种在多元社会里协调身份认同和文化融合的媒介 [9]。不过，把清真寺命名为郑和，这位当年在群岛地区通过和平外交传播伊斯兰教的中国穆斯林航海家，这就给这些清真寺增添了一层象征意义，把建筑、历史、文化和政治身份都给缠在一起了。在印尼的语境下，郑和清真寺经常被当作多元文化伊斯兰和包容性的象征。但大家很少关注那种政府主导的郑和清真寺项目，以及它们在文化呈现和旅游开发方面的影响。泗水的郑和清真寺建成，标志着印尼开始出现中国风的伊斯兰建筑，后来也带动了全国各地类似的清真寺，比如帕苏鲁安县的穆罕默德郑和清真寺。大多数郑和清真寺都是由中国穆斯林组织发起和管理的，是他们表达宗教身份和社会文化融合的一种方式，但帕苏鲁安的郑和清真寺不一样，它是当地政府发起、出资并开发的，是政府搞宗教旅游和城市品牌包装的一部分。这种独特的背景，让这座清真寺成了一个观察建筑形式、文化象征和政府治理如何交织在一起的绝佳案例。
这项研究选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为案例，因为它既有中国风和伊斯兰风结合的建筑特色，又被巧妙地融入了当地的旅游开发里。这座清真寺不仅是个礼拜的地方，同时还兼顾了社交、教育和旅游功能。这种多功能性就引出了一个关键问题：它到底是像泗水那个清真寺一样，代表了中国穆斯林的自我表达，还是仅仅成了政府打造城市品牌的工具？所以这个案例给了我们一个机会，去看看宗教建筑在政策驱动的城市叙事里是怎么被重新定位的。虽然现有的学术研究已经深入探讨了清真寺建筑作为文化符号的作用，也研究了城市品牌作为一种城市策略的意义，但很少有人关注中国风伊斯兰建筑在印尼是如何通过政府主导的品牌实践被重新诠释的。为了填补这个空白，本研究结合了建筑分析、品牌理论和治理视角，展示了帕苏鲁安的郑和清真寺不仅是一个神圣空间，更是当代城市身份构建中一个极具战略意义的文化符号。
这项研究用的是定性案例分析法，专门研究怎么把中国风格的清真寺建筑重新包装，放进城市品牌推广的策略里，我们选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为核心案例。之所以用定性研究，是因为它能挖出更有深度的分析，特别适合去探讨建筑的形态和意义是怎么通过政策和话语被社会构建和调动起来的，而不是把它们当成一成不变的文化古董 [10], [11]。我们的田野调查包括了实地走访、对建筑的直接观察、空间测绘、访谈以及对文件的分析。我们对清真寺的管理人员、参与旅游开发的当地政府代表，还有一些游客进行了半结构化访谈。受访者都是我们特意挑选的，因为他们都深度参与了郑和清真寺建筑群的管理、规划和使用。此外，我们还搜集了政策文件、旅游宣传资料、档案记录和相关的学术出版物来进行分析。
数据分析是通过建筑解读和定性内容分析来完成的。我们把建筑特征看作是一种表达形式，同时分析了政策和宣传文本，以此来追踪政府主导的话语体系是如何重新定义这座清真寺的。通过把空间、象征和话语这几个维度结合起来，这项研究解释了郑和清真寺是如何同时发挥作用的，它既是一个宗教空间，又是帕苏鲁安城市品牌战略中一个关键的建筑资产。为了提高研究的可信度，我们通过对比观察、访谈和文献资料得出的结论，进行了数据三角互证。此外，这项研究使用了两类材料。主要材料包括作为建筑实体的清真寺，以及相关的视觉记录，比如照片、概念图和空间测绘图。次要材料包括城市和旅游政策文件、档案和历史记录、政府出版物或宣传媒体，以及相关的学术文献。下图解释了研究所用的方法和材料流程。
图1. 研究工作流程图
帕苏鲁安的郑和清真寺是在2008年6月27日由帕苏鲁安摄政王H. Jusbakir Aldjufri正式揭幕的。早在四年前的2004年，印尼第四任总统、同时也是一位在倡导多元主义和少数群体权利方面享有盛誉的杰出伊斯兰学者阿卜杜拉赫曼·瓦希德（古斯·杜尔），亲自为清真寺奠基。他在后新秩序时期的参与具有极强的象征意义，因为他在恢复印尼华人的公民权和文化权利，以及推动包容性国家认同方面发挥了关键作用。在这一象征性支持下建立的清真寺，进一步巩固了其作为开放和包容性宗教空间的定位，强调了印尼多元文化社会中的宽容与跨文化共存。由于清真寺战略性地坐落在连接泗水和玛琅的主干道旁，游客往来非常方便。其配套的综合设施使这里不仅是一个礼拜场所，更成了旅行者和游客的重要中转站和景点。因此，这座清真寺成了政府主导的宗教旅游综合体的空间核心和象征核心。
受到郑和将军历史故事的启发，人们普遍认为这位穆斯林将军曾和平地访问过印尼群岛，因此这座清真寺被构想为伊斯兰教作为一种和谐、文化对话和仁慈（rahmatan lil ‘alamin，意为：普慈万物）宗教的象征性提醒。和印尼其他郑和清真寺一样，其中国风与伊斯兰风结合的建筑特色，主要作为一种传达共存价值观的媒介，而不是为了表达某种排他的民族宗教色彩。因此，这座清真寺被广泛视为民族间宽容的象征，它欢迎各种各样的访客，同时对穆斯林来说，它依然是一个功能齐全的礼拜空间。重要的是，这座清真寺并不是专门为华人穆斯林准备的排他性空间，而是对所有民族和国籍的穆斯林开放的。使用郑和这个名字并不意味着这是某个民族的私产，它更像是一个指向郑和将军的象征性符号，作为一个文化标签，支撑着清真寺在宗教旅游和包容性文化展示中的角色。在制度上，这座清真寺由帕苏鲁安摄政区政府拥有并全额资助。建筑所在的广大土地原先是农田，由政府通过一种叫作tukar guling（意为：等价交换，即不补差价的土地置换）的机制购得。大约32亿印尼盾的建设成本来源于地区预算（APBD）。根据2016年第6号地区法规（2016-2025年地区旅游发展规划），它被正式指定为旗舰宗教旅游资产，这凸显了它在国家主导的旅游业和城市品牌战略中的地位。虽然日常运营成本部分由礼拜者的捐款（infaq，意为：施舍）支持，但整体管理权依然掌握在地方政府手中，而不是像PITI（印尼中华伊斯兰教协会）这样的华人穆斯林组织。
3.2 建筑表现与空间布局
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在城市品牌战略下重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺综合体为例
从建筑风格上来看，位于帕苏鲁安的郑和清真寺走的是中式和伊斯兰风格混搭的路子，这让它在印尼那一堆清真寺里显得特别扎眼。它那八角形的多层屋顶，配上翘起来的檐角，再加上满眼红彤彤的配色，还有那些一看就是中国传统文化符号的装饰花纹，这些元素加在一起，一下子就把郑和清真寺的身份和文化定位给立住了。这种建筑手法和阿洛马尔在引用资源12中所说的观点不谋而合，他提到中国清真寺的建筑风格通常都会用到圆顶或者是六角形的歇山顶。虽然现在的建筑技术和创新一直在改变清真寺的样貌，但这种现代感并没有把传统给丢掉。相反，帕苏鲁安的郑和清真寺反映出一种大趋势，那就是现在的清真寺设计越来越包容，把各民族的特色和当地文化都融入到了伊斯兰建筑里。选择突出中式建筑特色，而不是帕苏鲁安当地传统的那种中东风格或者爪哇风格，这其实是一种很有心机的展示策略。通过强调中式的视觉形象，这座清真寺向大家传达了一个信号：伊斯兰教是一个跨越民族界限的宗教，同时它也配合了政府在文化象征和城市形象塑造方面的一些大目标。如图2所示，这座清真寺的门面通过多层屋顶、翘檐和主打的红色调，非常显眼地展示了中国建筑元素。
图2. 帕苏鲁安郑和清真寺的外观
说到这个地方，清真寺的位置选得特别好，就在玛琅到泗水的主干道边上，离潘达安汽车站也就50米远。它正好坐落在一个大十字路口，不管是去哪儿还是找地儿都特别方便，一眼就能看到。正因如此，这里不仅吸引本地人，周末和节假日的时候，国内外的游客也特别多。因为清真寺就在跨区域的交通要道上，很多人顺路就停下来了，大家在继续赶路前，都会在这儿祈祷、休息或者简单逛逛。实地观察发现，来这儿的人五花八门，有来朝圣的，有本地游客，有路过的乘客，还有像马来西亚来的那种外国游客，他们专门跑过来就是为了感受一下这座清真寺独特的中国风伊斯兰建筑特色。除了宗教功能，这座清真寺已经成了大家日常生活的一部分。清真寺的广场经常被当成社交聚会的地方，这让它成了社区里一个重要的联络点。因为地盘够大，整个布局非常全面，还带了一个超大的停车场，这不仅能应付大量游客，也让它作为宗教旅游景点的地位更稳了。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
从空间上来看，帕苏鲁安郑和清真寺的建筑群可以从纵向和横向两个维度来分析。纵向上，这栋两层楼的建筑体现了功能上的分层。一楼是多功能的会议空间，可以租出去办各种公共活动；而二楼则是专门用来做礼拜的，这让它在整栋楼里显得格外神圣。横向上，清真寺建筑群和周边的设施形成了一种层级关系，把神圣的礼拜空间作为整个旅游区的核心。这种分区方式既清楚地把神圣区域和世俗区域分开了，又保持了功能上的连贯性。清真寺被整合在一个更大的宗教旅游区里，里面还有市场、博物馆、旅游咨询中心和其他配套设施。虽然清真寺依然是最大的招牌，但它的存在也带动了游客去逛其他配套设施。那个市场在清真寺后面，从大路上直接看不见，但它借了清真寺的入口和建筑风格，很好地利用了清真寺的高人气。后来建的博物馆更是给这个区域加分不少。虽然博物馆里展示的是跟中国历史没啥关系的本地历史内容，但它采用了中国风的建筑外观，还挂着郑和的牌子，这让它和普通的本地博物馆完全不一样。这种统一的建筑语言和品牌策略，成了一种视觉和象征上的手段，就算内容不一样，也能吸引游客过来。所以，图3展示了清真寺建筑群的空间布局。
图3. 清真寺空间分区
从设计理念上讲，帕苏鲁安郑和清真寺的综合体，其实是在呼应伊斯兰教中后期那种历史悠久的清真寺建筑模式。在那时候，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更是集宗教、社交、教育和经济功能于一体的城市中心。从历史上看，在奥斯曼帝国以及更早期的伊斯兰建筑中，有一种叫作库里耶的建筑群，它们以清真寺为核心，周围配套了各种各样的设施。通过这种布局，清真寺就变成了一个综合性的社区机构，而不仅仅局限于宗教仪式。比较出名的例子就是1557年完工的伊斯坦布尔苏莱曼尼耶清真寺建筑群。在奥斯曼时期（15世纪到18世纪），这种清真寺建筑群模式已经发展得非常成熟了。它以一座宏伟的清真寺为中心，整合了各种配套设施，比如用来搞伊斯兰宗教教育的经学院，给大众看病的医院，提供社会福利的公共食堂，方便人们出行和日常生活的驿站和浴室，维持经济活动的市场，还有用来纪念先贤的陵墓。这种空间和功能的整合，反映了当时奥斯曼人的一种观念：清真寺是一个综合性的城市机构，能同时满足人们在精神、教育、社交和经济方面的需求。在瓦克夫基金的资助下，这些建筑群成了城市里的核心枢纽，不仅加强了社会凝聚力，还展示了宗教建筑是如何发挥治理、福利保障和城市建设作用的，而不是仅仅作为一个孤立的礼拜场所。
因此，在这样的背景下，帕苏鲁安郑和清真寺也超越了单纯的礼拜功能，变身成了一个现代化的社区中心。它在尝试借鉴历史上的清真寺布局的同时，把宗教、社交、伊斯兰教育和经济活动全都包揽了进来。这种整合式的空间分区理念，就像是一个空间工具，把宗教场所变成了促进社会交往、开展教育活动和进行经济生产的平台。这种对清真寺建筑群高强度、大规模的使用，反映出人们正在有意识地转变观念，把宗教建筑看作是一种既能产生经济效益，又具有象征意义的城市资产。现代建筑和城市研究也再次印证了这种历史认知，强调清真寺传统上就是社区枢纽，不仅方便大家礼拜，还促进了教育、社交、经济活动和公共治理。在一个空间整体中，仪式功能和实用功能并存，凸显了清真寺作为公共生活核心的持久作用，也进一步增强了伊斯兰城市中的可达性、社会融合和集体认同感。
说起帕苏鲁安郑和清真寺的布局，这栋楼一共两层，面积大概有560平米，长28米，宽20米。它的空间规划非常清晰，采用了垂直分区的设计，把神圣区域、半神圣区域和普通功能区给分开了，这样清真寺既能搞宗教活动，也能兼顾社区服务。
一楼主要是非礼拜区和半神圣区，这里有办公室、社区卫生站、净身房，还有一个多功能厅。虽然这个大厅本来是打算搞社交和办公用的，但因为进出方便，特别是考虑到老年人和残障人士没法爬楼，所以有时候也会被临时拿来做礼拜用。入口处有个三米宽的露台，算是一个过渡空间，墙上刻着郑和将军的历史故事。
二楼就是清真寺最神圣的地方了，主要的礼拜大厅就在这儿。空间上分成了两块，前面大一点的地方留给男士礼拜，后面小一点的地方留给女士。前头两个角落里还有两间辅助室，专门给伊玛目和宣礼员准备东西或者存放物品用的。
虽然从外面看，这座清真寺的中国建筑风格特别显眼，但里面的礼拜大厅其实把伊斯兰、爪哇和中国元素融合得挺克制的，比起花里胡哨的装饰，这里更看重礼拜时的庄重感和仪式感。如图4所示，这座清真寺通过垂直分区，把神圣功能和非神圣功能给彻底隔开了。
图4. 清真寺布局与空间组织
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从功能分区来看，这座清真寺采用了垂直分离的空间策略，以此来协调礼拜活动和非宗教活动之间的关系。这种布局既减少了不同功能之间的互相干扰，又在应对实际需求时保留了一定的灵活性。虽然底层偶尔会用于礼拜，但这并没有打破整体的空间等级，反而体现了一种务实的做法，即根据便利性和社会需求对神圣空间进行了重新规划。总的来说，帕苏鲁安郑和清真寺的空间组织在功能区分和灵活性之间找到了很好的平衡，既强化了它作为神圣空间的角色，也发挥了它作为多功能城市设施的作用。
清真寺的外观非常明显地展示了中国建筑的影响，特别是那层叠的八角形屋顶、弯曲的屋檐以及鲜艳的配色。屋顶采用了浅绿色，边缘饰以红色，顶端还有金色的装饰，这种视觉效果非常吸睛，让人联想到中国传统的塔式建筑。与此同时，这座清真寺还融合了阿拉伯和爪哇的建筑传统，形成了一种混合的建筑语言，而不是单一的风格。建筑采用了中国建筑中典型的三层八角形屋顶和三个拱形入口，这反映了伊斯兰文化和中国文化中对奇数的偏好，因为在这些传统中，奇数通常被认为与神圣与和谐有关。这种象征意义的融合，进一步强化了这座清真寺作为文化融合代表性空间的地位。起初，帕苏鲁安郑和清真寺的设计几乎完全照搬了泗水郑和清真寺。后来，应发起人的要求，对设计进行了一些修改，以减少视觉上的呆板感，增强建筑的动感。一个关键的区别在于外墙的颜色处理；与泗水清真寺那种主打砖红色的墙面不同，帕苏鲁安清真寺使用了更浅的红色调，这让它看起来更有中国韵味。主入口大门处运用的红色建立了一种强烈的视觉辨识度，而外墙上方醒目的阿拉伯语书法（lafadz Allah）则明确了这座建筑的伊斯兰功能，避免了被误认为是寺庙。清真寺前方的大型开放广场进一步提升了它的纪念碑意义，也让它在城市景观中更加显眼，成为了一个地标。因此，接下来将依次解释与屋顶、室内、色彩、装饰和特殊元素相关的建筑细节。
这个清真寺的屋顶设计，参考了泗水郑和清真寺的建筑理念，而不是直接照搬中国传统的清真寺或庙宇样式。之所以这么做，是因为当初建这个清真寺时，泗水的郑和清真寺就是最主要的建筑参考对象。虽然发起人和组织者都是当地人，但在规划过程中，他们也专门咨询了学者和印尼中华伊斯兰教联合会（PITI）的成员。屋顶主要分两种：一种是作为次要部分的硬山顶，另一种是作为主体部分的八角攒尖顶。这种主次分明的结构，是为了凸显主礼拜空间的神圣感。这两种屋顶的坡度，都是为了满足功能需求和适应印尼当地的气候。三层八角攒尖顶里融入了八卦元素，这在中国建筑里象征着平衡、和谐与好运 [14]。虽然屋顶的造型体现了中国建筑的原则，比如弯曲的坡面和独特的转角，但在施工上并没有完全照搬中国传统工艺。和泗水郑和清真寺那种外露木质屋顶结构不同，帕苏鲁安这座清真寺用的是钢结构和封闭式吊顶，这说明他们是根据材料的获取便利程度和现代建筑习惯做了调整。这种有选择性的借鉴，说明他们是对中国建筑哲学进行了符合当地情况的重新诠释，而不是简单的复制粘贴。
室内空间主要以白色为主，局部点缀了一些红色，特别是在楼梯和屋顶结构区域。尽管外观上中国建筑风格非常浓郁，但内部氛围其实和普通的清真寺设计差不多。中国元素主要体现在八角形的屋顶造型和设计独特的宣礼台（mimbar）上，它们在视觉上和整体建筑风格很搭。空间布局遵循了标准的清真寺格局，主礼拜大厅留给男士，女士礼拜区则设在隔断后面。通过带有阿拉伯文书法装饰的彩色玻璃窗，室内的自然采光得到了加强，进一步突出了伊斯兰特色。中国建筑里常见的那些回纹或雷纹装饰，在这里基本看不到，室内装饰主要还是以伊斯兰书法为主。
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在城市品牌战略下重构中国-伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
颜色在塑造空间感和礼拜体验方面起着重要作用。清真寺外观大量使用红色，体现了它的中国建筑身份，因为在印尼，红色在文化上往往和中国建筑联系在一起。所以，尽管它有着伊斯兰的功能，但很多人第一眼看过去还是觉得它像座庙，不过当你看到像真主名号（lafadz Allah）的题字或者听到宣礼声时，就能立刻明白它的功能了。在室内，配色就显得低调多了，也更注重功能性。白色是室内的主色调，给人一种纯净和开阔的感觉，而绿色则让人感到平静和精神上的舒适。红色、黄色和蓝色的使用非常克制，只是作为视觉点缀，而不是喧宾夺主。总的来说，这一层的室内设计采用了一种中性的视觉语言，以白色调为主，装饰极简，这样更强调空间的灵活性，而不是刻意去表达什么象征意义。
这座清真寺里的装饰和各种特殊元素，其实体现了中国传统审美和伊斯兰宗教原则之间的一种巧妙平衡。在中国传统艺术里很常见的那些动物或者神话生物的图案，在这里都被刻意去掉了，因为伊斯兰教在神圣空间里是不允许出现这种具体形象的。取而代之的，是那些几何图形、花草纹样，还有阿拉伯语书法，这些在伊斯兰艺术和建筑里都是完全没问题的。这反映了人们在设计时，是有意识地在遵守伊斯兰的审美原则。这种做法也和最近的一些学术研究不谋而合，专家们强调，这种融合风格的清真寺，往往是通过抽象的图案，而不是直接画出具体形象的方式，来处理文化身份认同的问题。书法元素在窗户、隔断和彩色玻璃上特别显眼，里面还包括了用库法体写的造物主和穆罕默德 ﷺ 的名字。那些带金边的重复几何构图，让整体视觉看起来更加和谐、连贯。另外，招牌和灯笼上也用到了中国的行书书法，这既强化了文化身份，又完全符合伊斯兰的规范。图5展示了这些装饰元素，它们反映了中国审美和伊斯兰原则之间的这种磨合。
图5. 清真寺的装饰与特色元素
虽然这座清真寺在建筑外形上很大程度参考了泗水郑和清真寺，但它也加入了一些很有辨识度的元素，进一步强化了它中国风伊斯兰建筑的身份。一个很显眼的特点就是用了中式灯笼，这些灯笼既能照明，又起到了装饰作用。在中国传统建筑里，灯笼象征着火、活力，在社会文化中扮演着重要角色。在清真寺里用灯笼，只要不影响礼拜的庄重感，在伊斯兰教义里是被允许的，这样既保留了文化象征意义，又不耽误宗教功能的发挥。另一个很有特色的地方是敏拜尔（讲经台），它的设计看起来像中国玉石。这个设计在以伊斯兰装饰风格为主的室内空间里，巧妙地植入了中国建筑元素，让两种文化融合得更好。
3.3 多功能宗教空间、旅游与城市品牌策略
除了宗教功能之外，帕苏鲁安郑和清真寺在开发时，就被刻意规划成了一个以旅游为导向的综合体，里面整合了公共空间、商业设施和游客服务。即使在常规礼拜时间之外，清真寺也一直开放，并且还在多功能厅为游客提供基础的过夜住宿。就像非物质文化遗产一样，建筑符号可以通过创造独特的城市意义和强化目的地形象，成为塑造地方感的资源 [16]。正因如此，郑和清真寺不仅吸引了穆斯林礼拜者，还吸引了来自马来西亚、文莱、日本、中国和欧洲等地的国内外游客，这让它既是一个宗教地标，也是推动区域旅游发展的战略工具。
这座清真寺的身份定位，主要被当作一种文化和城市品牌策略来宣传，旨在推广包容性、多元化和以好奇心为驱动的旅游业。虽然清真寺里有一些关于郑和船长的铭文和象征性参考，但相关的历史叙事其实比较有限，而且是经过选择性呈现的。这座清真寺并不是中国穆斯林社区或组织活动的中心；相反，它日常的宗教和教育活动都遵循主流的伊斯兰教和爪哇传统。这说明，中国穆斯林身份更多是在审美和表现层面展现出来的，而不是通过制度化或基层的宗教实践来体现。清真寺对穆斯林和非穆斯林都开放，并得到了各种公共服务的支持，比如帕苏鲁安县政府的官网上就对它进行了官方宣传，这反映出它既是宗教空间，也是战略性的城市旅游资产。政府的这种推动意图表现得很直接，比如在清真寺园区内郑和旅游市场开幕时，帕苏鲁安县长和他的工作人员都穿上了中式的长衫或旗袍。
不过，和泗水的郑和清真寺不一样，帕苏鲁安的郑和清真寺里头从来不搞舞狮表演或者春节庆祝活动这些中国文化活动。相反，这里的活动全都是围绕伊斯兰教展开的，这完全符合清真寺自己定的目标，那就是做一个宗教教育中心，特别是专门教大家念古兰经。平时的常规活动包括每周一次的经学讲座，给年轻的穆斯林创业者搞培训，给伊玛目做培训，每天的诵经活动，还有朝觐模拟演练，清真寺里甚至还专门弄了个微缩版的克尔白。除此之外，清真寺还设了一个社区卫生站。这个举动说明清真寺的管理层是真心想服务周边老百姓，和当地社区搞好关系。通过这些社会服务，清真寺不仅是个宗教场所，还成了促进城市社会福利的公共中心。清真寺作为城市名片的作用，通过园区里配套设施的整合得到了进一步加强。比如2015年建成的郑和旅游市场，其实就是把清真寺的文化影响力转化成了经济效益。虽然这个市场在地理位置上和清真寺连在一起，但管理和财务都是当地政府在管，赚的钱也是进地方财政，而不是拿去搞宗教活动。这种模式说明，宗教建筑被用来带动经济了，清真寺成了推动旅游业发展的催化剂。
现在的目的地品牌营销越来越依赖于把实实在在的资产、文化故事和宣传策略整合在一起。不过，政府想要搞活旅游市场的目标确实达到了，你看那些游客人数一直居高不下，特别是在周五、周末和节假日，人流量最大。清真寺和旅游市场之间形成了一种互相促进的关系，大家用的都是郑和这个招牌。它们在空间上的融合，加上那种中式建筑风格，让游客在整个园区里逛得很顺手，这不仅让景点更好玩了，也让游客更愿意留下来。像古兰经教育班这样的教育功能，也进一步说明了清真寺的多功能性。虽然这些教育班的内容和印尼普通的清真寺没啥两样，但放在这样一个主打旅游品牌的宗教园区里，就显得很有意思了：它既在社区层面保持了宗教的正统性，又支撑了清真寺建筑形象所传达的那种包容性叙事。这些发现说明，日常的宗教实践其实正在让清真寺这种向旅游业转型的做法变得习以为常。
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在城市品牌战略下重新阐释中式伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺园区为例
这个建筑群里的博物馆是2016年8月动工的，2017年就盖好了。它的设计风格和颜色跟旁边的清真寺一模一样，这再次证明了比起历史上的连贯性，他们更看重这种象征意义。帕苏鲁安县旅游局还特意把县里搜集到的各种文物和文化藏品都放进了这个博物馆，希望能把它打造成一个别具一格的历史旅游景点，特别是吸引那些喜欢古董和考古的朋友。这么做也是为了保护祖先留下来的东西。虽然这里面放的都是帕苏鲁安当地的历史文物，跟中国文化遗产没啥关系，但建筑外观却用了那种中式风格，跟清真寺保持一致。这种不搭调的情况说明，建筑形式在这里主要就是起个视觉包装和品牌宣传的作用，而不是为了讲什么真实的历史故事。说白了，郑和这个身份在这里更像是一个为了好看和宣传搞出来的噱头，而不是当地回族群体历史的真实写照。所以说，帕苏鲁安的郑和清真寺就是一个典型的例子，它展示了印尼现代清真寺建筑是怎么从单纯的宗教场所，摇身一变成为了兼具象征意义和多种功能的城市资源的。就像我们总结的那个概念框架一样，这种转变分成了四个环环相扣的阶段：建筑形式、象征意义、官方解读，还有城市品牌策略。这项研究里提到的概念关系总结在图6里。
中式伊斯兰清真寺建筑
形式、类型、装饰、
颜色、空间象征、其他建筑细节
象征意义
多元文化身份、宗教
和谐、历史叙事
官方解读
旅游政策、文化项目、
宣传叙事
城市品牌
宗教旅游目的地、城市形象
塑造、经济发展
策略
图6. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架
就像图6展示的那样，在第一阶段，建筑通过中式和伊斯兰风格的融合，在屋顶造型、颜色、装饰和空间布局上，变成了一种文化资源。这些元素突出了文化的融合，更像是一种视觉符号，它们并不直接代表当地的回族群体，而是传达出一种更宏大的关于包容、多元文化和历史共存的叙事。从这个角度看，建筑更像是一个表达的媒介，而不是对现实宗教生活的直接反映。
这种象征性的表达方式，随后又被政府的介入和政策框架重新包装了一番。这座清真寺在制度上被纳入了帕苏鲁安地区的旅游发展规划，将宗教建筑转变为旅游资产，其实就是一种遗产化的过程。在这个过程中，神圣的意义往往需要跟制度和经济利益进行博弈，最终把它定位成了一个宗教旅游的招牌项目。正如概念框架中所展示的那样，这个阶段对于把建筑符号转化为战略品牌工具来说至关重要。地方政府的参与重塑了清真寺的角色，让它从一个独立的宗教机构，变成了精心打造的城市地标。通过这个过程，清真寺成了一个集礼拜、休闲、消费和旅游于一体的多功能空间集合体，成了更大规模宗教旅游区的核心。在这个集合体里，宗教活动和经济交易、娱乐休闲并存，进一步巩固了清真寺作为多功能区域节点的地位。然而，调查结果也揭示了这种以品牌为导向的空间逻辑内部存在的矛盾。尽管旁边的博物馆里收藏的都是跟中国历史没啥关系的地区历史藏品，但它却采用了和清真寺一样的中国建筑语言和郑和品牌。从建筑学和博物馆学的角度来看，这削弱了形式、功能和内容之间的联系。如图1所示，这种为了追求符号统一而牺牲解释准确性的做法，反映了品牌逻辑在塑造建筑环境时的主导地位。在这种情况下，建筑的主要功能变成了视觉上的吸引物，而不是传达基于历史事实的叙事媒介。
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在结果层面，这座清真寺为帕苏鲁安在宗教旅游网络中构建城市形象做出了贡献。郑和清真寺被塑造成一个包容性的城市地标，在视觉上编码了多元文化和民族和谐，这与国家倡导的多元主义叙事保持了一致。这种品牌塑造的结果表明，宗教建筑可以作为一种符号资本，提升城市在区域旅游市场中的知名度和竞争力。正如近期的研究所指出的，在东南亚，这类混合型的宗教地标正越来越多地被用来吸引文化旅游，同时强化国家认可的关于包容和多样性的论述。然而，分析也强调了这种符号策略的局限性。虽然中国建筑美学得到了突出的展示，但中国穆斯林身份的表达主要还停留在审美层面，而非制度或社区层面。关于郑和将军的历史叙事呈现得很少，清真寺也没有成为中国穆斯林组织生活的中心枢纽。这表明，帕苏鲁安郑和清真寺里的中国元素，主要起的是一种品牌标识的作用，而不是基层宗教信仰的表达。总的来说，这个案例凸显了将清真寺建筑转变为城市品牌工具的做法并非中立，而是受到符号表达、治理模式和旅游策略的干预，反映了宗教建筑在当代印尼城市化进程中被工具化的一面。
说到城市形象打造这块，郑和清真寺就是一个特别典型的例子，它展示了建筑怎么能成为一种战略工具，用来塑造和传播城市的个性。这座清真寺就像是一个标志性的地标，让帕苏鲁安这座城市能向外界展示自己是一个包容、文化多元的地方。不过，这种打造城市名片的做法也涉及到了选择性呈现。当文化符号被塞进旅游宣传里时，某些身份特征会被放大，而另一些则可能被边缘化。这种情况反映了城市品牌建设中普遍存在的一个难题，那就是如何在文化原汁原味和经济利益、政治考量之间找平衡。
从文化呈现的角度来看，郑和清真寺不仅仅是反映了现有的回族穆斯林群体的身份，它更是在积极地构建一种官方认可的多元文化叙事。按照霍尔的表征理论，文化身份是通过符号系统生产和传播出来的，而不是简单地从社会现实里照搬过来的。在帕苏鲁安这个案例里，中国风的建筑符号就像是一个品牌标签，用来传达包容和多元的信息，尽管实际上清真寺内部并没有多少回族穆斯林组织的机构化存在。这个发现引出了关于真实性和符号挪用的重要问题。虽然清真寺成功地推广了多元文化的形象，但这种对中国身份的选择性使用，也可能把复杂的历史经历简单化，变成了一种好卖的旅游故事。
这个结果支持了卡瓦拉齐斯和阿什沃斯的观点，即城市品牌建设不仅仅是宣传推广，它还通过具体的空间形式体现出来。郑和清真寺就是一个实体的品牌载体，帕苏鲁安通过它来传达多元文化和宗教旅游的城市名片。同样，按照霍尔的表征概念，清真寺不仅仅是反映了回族穆斯林身份，它还在积极构建和调节关于多元文化和民族和谐的意义。最终，清真寺转型为旅游目的地，反映了宗教旅游的一个大趋势，那就是神圣空间越来越多地变成了文化景点和经济资源。这个发现也表明，郑和清真寺里对回族穆斯林身份的呈现，主要是通过建筑符号来调节的，而不是通过深厚的社区叙事。按照当代的遗产研究，文化呈现不仅仅是对现有身份的反映，它还是一个生产、协商和制度化意义的过程。因此，这座清真寺展示了符号可见度与文化深度之间的张力，建筑呈现虽然成功推广了多元文化的形象，但可能简化了回族穆斯林历史经历的复杂性。
马利库萨利赫大学建筑学专业
在城市品牌战略中重构中国伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
这项研究展示了帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，是如何代表了当代清真寺建筑在政府主导的城市品牌战略中的重新定位。这座清真寺不再仅仅是礼拜场所，也不仅仅是回族伊斯兰建筑融合的例子，它已经被战略性地重新定位为一个象征性的城市资产，用来支持区域身份构建和宗教旅游的发展。
这些发现说明了，建筑的意义并不是天生就有的，而是通过各种展示和制度化的流程给整出来的。在帕苏鲁安这个案例里，当地政府在清真寺的设计、定位、解读和宣传上起到了关键的推动作用。建筑设计过程看起来非常依赖泗水郑和清真寺作为参考，同时也做了一些针对当地情况的调整。建筑的外观、装饰和空间叙事被有选择性地强调，以此来打造一个符合当地发展规划的多元文化伊斯兰形象。这种由政府主导的过程展示了清真寺建筑是如何被嵌入到政治和经济目标中的，它同时扮演着神圣空间、文化符号和城市品牌宣传工具的角色。虽然郑和清真寺成功地提升了旅游曝光度和城市品牌形象，但这项研究也指出了一个关键问题，那就是符号化的美学和真实的文化历史之间存在着脱节。使用郑和的名字和中式建筑风格确实是一种有效的品牌营销手段，但它缺乏对中国穆斯林历史和社区真实生活的深入挖掘。结果就是，这个清真寺建筑群面临着把文化认同简单化为视觉符号的风险，这让人不得不思考关于真实性、文化归属感以及宗教遗产被工具化的问题。
从理论上讲，以前关于城市品牌的研究大多集中在世俗地标、商业开发和历史街区上；而这项研究拓展了讨论范围，展示了宗教建筑是如何作为城市品牌媒介来运作的。通过将清真寺建筑概念化为一种受政策和治理影响的动态展示媒介，这项研究突出了宗教建筑在塑造城市形象方面日益增长的作用，特别是在东南亚背景下。归根结底，帕苏鲁安郑和清真寺说明了清真寺建筑如何服务于宗教实践之外的多重目标，最显著的就是作为城市品牌和旅游发展的战略工具。最后，这些发现强调了在发展框架内，需要用更具批判性和历史依据的方式来对待宗教建筑。未来的研究应该对郑和清真寺和类似的宗教旅游项目进行比较研究，以进一步探讨在国家主导的城市品牌战略中，如何平衡建筑象征意义、文化代表性和宗教真实性。
印度尼西亚，《国际遗产建筑杂志》，第8卷，第2期，第145–158页，2024年。
马利库萨利大学建筑学专业
卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
马利库萨利大学建筑学专业
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1. 引言
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2. 材料与方法
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3. 结果与讨论 3.1 建立与制度化
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13. 现代建筑和城市研究通过强调清真寺传统上发挥社区枢纽的作用，不仅促进了礼拜，还促进了教育、社会互动、经济活动和治理，从而重申了这一历史理解。
124. 马利库萨利赫大学建筑学专业，卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B。
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1. pengajian
17. destination organizations
1. 建筑形式、象征意义、官方解读、城市品牌策略。
2. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架。
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原文出处：ResearchGate
印尼郑和清真寺如何成为城市名片？
2026年，印度尼西亚帕苏鲁安政府通过将郑和清真寺定位为核心旅游资产，成功将其从单一礼拜场所重构为城市品牌象征。这一策略通过强调中国风伊斯兰建筑的多元文化特征，不仅促进了当地宗教旅游发展，还构建了政府主导的文化和谐叙事。
背景：郑和清真寺是什么？
郑和清真寺是融合了中国传统建筑风格与伊斯兰宗教元素的建筑群。在印尼，它常以明代航海家郑和命名，旨在纪念其历史贡献。当代郑和清真寺不仅是穆斯林的礼拜场所，更常被地方政府作为促进多元文化和谐、展示包容性及发展宗教旅游的战略性文化地标。
ARSITEKNO | 第13卷 第1期 2026年3月
在城市品牌战略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群为例
Karima Adilla 1, Ulfa Mazaya 2, Muhammad Rifki Alfa Reza B 3
1 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
2 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
3 印度尼西亚土地与空间规划部/国家土地局（ATR/BPN），电子邮箱：[email protected]
摘要
本文以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺为例，探讨了中国风伊斯兰清真寺建筑是如何在政府主导的城市品牌战略中被重新定义的。本研究旨在通过强调象征性建筑在城市品牌塑造中的作用，并扩展关于当代印度尼西亚宗教建筑在政治和文化层面重构的讨论，为建筑学和城市研究提供新的见解。虽然这座清真寺最初的功能是礼拜场所，但它正越来越多地被定位为一种象征性的城市资产，当地政府通过它来构建和推广文化认同、宗教多元化以及以旅游为导向的叙事。本文采用了定性案例研究的方法，因为定性研究可以通过建筑观察、文件分析和政策审查，对建筑形式、空间布局和象征元素如何被动员用于帕苏鲁安县的宗教旅游目的地品牌塑造进行有意义的分析。主要研究结果表明，该清真寺对中国建筑元素的引用经过了选择性强调，旨在打造一种符合当地发展议程的多元文化和谐的代表性形象。这一过程表明，清真寺建筑不仅是一种宗教文物，更是一种战略媒介，政府部门通过它来协调遗产、身份认同和经济诉求。
关键词：郑和清真寺，中国风伊斯兰建筑，城市品牌，清真寺建筑，宗教旅游。
文章信息：
提交日期：2026年4月24日；修订日期：2026年6月3日；录用日期：2026年6月18日；出版日期：2026年6月24日
©2026 作者。由印度尼西亚亚齐马利库萨利赫大学建筑系 Arsitekno 出版，遵循知识共享署名 4.0 国际许可协议 (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/)。
帕苏鲁安县是通往布罗莫-腾格尔-塞梅鲁国家公园的官方门户和中转走廊。虽然布罗莫火山不在帕苏鲁安的行政区域内，但该县在东爪哇的区域旅游系统中扮演着战略中转的角色，通过其基础设施和服务网络支持游客的流动。这种地理优势促使当地政府将旅游业作为区域财政收入的重要来源，这在贸易、服务和就业方面产生了可衡量的乘数效应，并巩固了帕苏鲁安作为旅游配套枢纽而非目的地驱动型经济体的功能 [1], [2]。帕苏鲁安县的人口结构多样，其中大部分是爪哇人和马都拉人，此外还有少量华人、阿拉伯人和印度人。尽管有历史积淀，但帕苏鲁安的当代华人人口已经减少。
马利库萨利赫大学建筑系 | 118 |
KARIMA ADILLA, ULFA MAZAYA, DAN MUHAMMAD RIFKI ALFA REZA B
虽然殖民时期的记录显示，华裔曾经一度占到这个城市人口的三分之一，但现在的帕苏鲁安，住的大多是爪哇族的穆斯林。
在这种人口背景下，郑和清真寺更多是作为一个标志性的建筑和文化符号存在，而不是为了反映当地有多少华裔穆斯林。它的作用主要是面向更广泛的温玛群体和宗教旅游，这说明了历史叙事和文化符号是如何被有选择地重新包装，来配合当下的旅游发展策略的。不过，目前关于印尼郑和清真寺的研究，大多还是盯着建筑融合、华裔穆斯林身份和文化表达这些老话题。对于地方政府如何把这种中式风格的清真寺建筑当成城市名片来搞营销，关注得还不够。这项研究的新意就在于，它把建筑分析、文化表达、宗教旅游和城市品牌塑造这几个角度结合起来，解释了一座清真寺是怎么同时兼具神圣礼拜场所、旅游打卡地和城市招牌这三重身份的。通过研究帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，本文为当下关于宗教建筑品牌化以及宗教遗产如何在现代城市治理中被工具化利用的讨论，提供了一些新的视角。
1.1 清真寺作为宗教旅游和城市策略
清真寺建筑的重新阐释在建筑学研究里已经是个老生常谈的话题了。长期以来，人们研究它不仅是把它当作一个搞宗教活动的实用建筑，更是把它看作一种承载了象征意义和社会政治价值的文化产物。在许多伊斯兰社会里，建筑元素就像一种视觉语言，通过它来表达历史故事和文化归属。在东南亚这个大环境下，学者们也强调了清真寺建筑那种适应性和融合性的特点。关于宗教旅游的研究也指出，清真寺正越来越多地被整合进城市发展和旅游策略中，特别是在那些地方政府想要搞多元化经济的地方。此外，鲁克马纳等人研究了印尼的清真寺是如何从单纯的礼拜场所转变为宗教旅游景点的，这说明建筑的宏伟和历史象征意义往往是吸引游客的关键。这项工作强调了这种转变带来的文化和经济影响，为当代学术界将清真寺建筑与旅游业联系起来提供了实证支持。
1.2 城市品牌与建筑的角色
城市品牌研究领域一直很强调，要把一个城市的名声打响，实实在在的建筑和那些象征性的东西特别重要。城市不光靠打广告来宣传自己，还得靠建筑、地标和精心设计的城市空间来展示自己的独特魅力。Kavaratzis 和 Ashworth [7] 认为，这些空间元素就像是沟通的桥梁，让城市在全球和区域竞争中，把自己的竞争力、吸引力和个性给秀出来。最近关于旅游目的地品牌的研究也提到，一个地方的身份认同，靠的不是光喊口号，而是那些有象征意义的元素、文化故事，以及让人印象深刻的空间体验 [8]。所以说，那些标志性的建筑和有文化底蕴的地方，其实就是实打实的品牌工具，用来塑造和传递城市想要表达的形象。以前的研究大多盯着那些世俗的纪念碑、老街区或者大型开发项目，但最近的研究开始注意到，宗教建筑在城市形象塑造里的作用越来越大了。这种转变提醒我们，不能再把清真寺单纯看作是一个宗教场所，而应该把它当作城市品牌策略里不可或缺的一部分。
关于东南亚伊斯兰城市遗产的研究，进一步把这个过程讲透了，它展示了宗教建筑是如何在国家和地方层面的叙事中被重新定义的。这种重新解读让清真寺的意义不再局限于礼拜，而是变成了一种代表性的工具，用来支撑官方想要塑造的身份认同。在印尼，清真寺在这个框架里有着很特殊的地位。除了基本的宗教功能外，那些标志性的清真寺越来越多地被包装成文化地标、旅游景点，甚至是各民族和谐共处的象征。这种趋势在好几个城市和县区的品牌叙事里表现得很明显，清真寺建筑在这里不仅是伊斯兰身份的体现，更是印尼文化融合与多元一体的视觉符号。
马利库萨利赫大学建筑学专业
在城市品牌策略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
1.3 郑和清真寺
聊聊郑和清真寺这个现象，其实挺有意思的。因为它出现在一个华人是少数族裔的国家，要知道在当年的新秩序时期，华人的身份表达可是受过不少限制的。关于这种带有中国风的清真寺，研究也指出，建筑其实就是一种在多元社会里协调身份认同和文化融合的媒介 [9]。不过，把清真寺命名为郑和，这位当年在群岛地区通过和平外交传播伊斯兰教的中国穆斯林航海家，这就给这些清真寺增添了一层象征意义，把建筑、历史、文化和政治身份都给缠在一起了。在印尼的语境下，郑和清真寺经常被当作多元文化伊斯兰和包容性的象征。但大家很少关注那种政府主导的郑和清真寺项目，以及它们在文化呈现和旅游开发方面的影响。泗水的郑和清真寺建成，标志着印尼开始出现中国风的伊斯兰建筑，后来也带动了全国各地类似的清真寺，比如帕苏鲁安县的穆罕默德郑和清真寺。大多数郑和清真寺都是由中国穆斯林组织发起和管理的，是他们表达宗教身份和社会文化融合的一种方式，但帕苏鲁安的郑和清真寺不一样，它是当地政府发起、出资并开发的，是政府搞宗教旅游和城市品牌包装的一部分。这种独特的背景，让这座清真寺成了一个观察建筑形式、文化象征和政府治理如何交织在一起的绝佳案例。
这项研究选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为案例，因为它既有中国风和伊斯兰风结合的建筑特色，又被巧妙地融入了当地的旅游开发里。这座清真寺不仅是个礼拜的地方，同时还兼顾了社交、教育和旅游功能。这种多功能性就引出了一个关键问题：它到底是像泗水那个清真寺一样，代表了中国穆斯林的自我表达，还是仅仅成了政府打造城市品牌的工具？所以这个案例给了我们一个机会，去看看宗教建筑在政策驱动的城市叙事里是怎么被重新定位的。虽然现有的学术研究已经深入探讨了清真寺建筑作为文化符号的作用，也研究了城市品牌作为一种城市策略的意义，但很少有人关注中国风伊斯兰建筑在印尼是如何通过政府主导的品牌实践被重新诠释的。为了填补这个空白，本研究结合了建筑分析、品牌理论和治理视角，展示了帕苏鲁安的郑和清真寺不仅是一个神圣空间，更是当代城市身份构建中一个极具战略意义的文化符号。
这项研究用的是定性案例分析法，专门研究怎么把中国风格的清真寺建筑重新包装，放进城市品牌推广的策略里，我们选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为核心案例。之所以用定性研究，是因为它能挖出更有深度的分析，特别适合去探讨建筑的形态和意义是怎么通过政策和话语被社会构建和调动起来的，而不是把它们当成一成不变的文化古董 [10], [11]。我们的田野调查包括了实地走访、对建筑的直接观察、空间测绘、访谈以及对文件的分析。我们对清真寺的管理人员、参与旅游开发的当地政府代表，还有一些游客进行了半结构化访谈。受访者都是我们特意挑选的，因为他们都深度参与了郑和清真寺建筑群的管理、规划和使用。此外，我们还搜集了政策文件、旅游宣传资料、档案记录和相关的学术出版物来进行分析。
数据分析是通过建筑解读和定性内容分析来完成的。我们把建筑特征看作是一种表达形式，同时分析了政策和宣传文本，以此来追踪政府主导的话语体系是如何重新定义这座清真寺的。通过把空间、象征和话语这几个维度结合起来，这项研究解释了郑和清真寺是如何同时发挥作用的，它既是一个宗教空间，又是帕苏鲁安城市品牌战略中一个关键的建筑资产。为了提高研究的可信度，我们通过对比观察、访谈和文献资料得出的结论，进行了数据三角互证。此外，这项研究使用了两类材料。主要材料包括作为建筑实体的清真寺，以及相关的视觉记录，比如照片、概念图和空间测绘图。次要材料包括城市和旅游政策文件、档案和历史记录、政府出版物或宣传媒体，以及相关的学术文献。下图解释了研究所用的方法和材料流程。
图1. 研究工作流程图
帕苏鲁安的郑和清真寺是在2008年6月27日由帕苏鲁安摄政王H. Jusbakir Aldjufri正式揭幕的。早在四年前的2004年，印尼第四任总统、同时也是一位在倡导多元主义和少数群体权利方面享有盛誉的杰出伊斯兰学者阿卜杜拉赫曼·瓦希德（古斯·杜尔），亲自为清真寺奠基。他在后新秩序时期的参与具有极强的象征意义，因为他在恢复印尼华人的公民权和文化权利，以及推动包容性国家认同方面发挥了关键作用。在这一象征性支持下建立的清真寺，进一步巩固了其作为开放和包容性宗教空间的定位，强调了印尼多元文化社会中的宽容与跨文化共存。由于清真寺战略性地坐落在连接泗水和玛琅的主干道旁，游客往来非常方便。其配套的综合设施使这里不仅是一个礼拜场所，更成了旅行者和游客的重要中转站和景点。因此，这座清真寺成了政府主导的宗教旅游综合体的空间核心和象征核心。
受到郑和将军历史故事的启发，人们普遍认为这位穆斯林将军曾和平地访问过印尼群岛，因此这座清真寺被构想为伊斯兰教作为一种和谐、文化对话和仁慈（rahmatan lil ‘alamin，意为：普慈万物）宗教的象征性提醒。和印尼其他郑和清真寺一样，其中国风与伊斯兰风结合的建筑特色，主要作为一种传达共存价值观的媒介，而不是为了表达某种排他的民族宗教色彩。因此，这座清真寺被广泛视为民族间宽容的象征，它欢迎各种各样的访客，同时对穆斯林来说，它依然是一个功能齐全的礼拜空间。重要的是，这座清真寺并不是专门为华人穆斯林准备的排他性空间，而是对所有民族和国籍的穆斯林开放的。使用郑和这个名字并不意味着这是某个民族的私产，它更像是一个指向郑和将军的象征性符号，作为一个文化标签，支撑着清真寺在宗教旅游和包容性文化展示中的角色。在制度上，这座清真寺由帕苏鲁安摄政区政府拥有并全额资助。建筑所在的广大土地原先是农田，由政府通过一种叫作tukar guling（意为：等价交换，即不补差价的土地置换）的机制购得。大约32亿印尼盾的建设成本来源于地区预算（APBD）。根据2016年第6号地区法规（2016-2025年地区旅游发展规划），它被正式指定为旗舰宗教旅游资产，这凸显了它在国家主导的旅游业和城市品牌战略中的地位。虽然日常运营成本部分由礼拜者的捐款（infaq，意为：施舍）支持，但整体管理权依然掌握在地方政府手中，而不是像PITI（印尼中华伊斯兰教协会）这样的华人穆斯林组织。
3.2 建筑表现与空间布局
马利库萨勒大学建筑学专业
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在城市品牌战略下重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺综合体为例
从建筑风格上来看，位于帕苏鲁安的郑和清真寺走的是中式和伊斯兰风格混搭的路子，这让它在印尼那一堆清真寺里显得特别扎眼。它那八角形的多层屋顶，配上翘起来的檐角，再加上满眼红彤彤的配色，还有那些一看就是中国传统文化符号的装饰花纹，这些元素加在一起，一下子就把郑和清真寺的身份和文化定位给立住了。这种建筑手法和阿洛马尔在引用资源12中所说的观点不谋而合，他提到中国清真寺的建筑风格通常都会用到圆顶或者是六角形的歇山顶。虽然现在的建筑技术和创新一直在改变清真寺的样貌，但这种现代感并没有把传统给丢掉。相反，帕苏鲁安的郑和清真寺反映出一种大趋势，那就是现在的清真寺设计越来越包容，把各民族的特色和当地文化都融入到了伊斯兰建筑里。选择突出中式建筑特色，而不是帕苏鲁安当地传统的那种中东风格或者爪哇风格，这其实是一种很有心机的展示策略。通过强调中式的视觉形象，这座清真寺向大家传达了一个信号：伊斯兰教是一个跨越民族界限的宗教，同时它也配合了政府在文化象征和城市形象塑造方面的一些大目标。如图2所示，这座清真寺的门面通过多层屋顶、翘檐和主打的红色调，非常显眼地展示了中国建筑元素。
图2. 帕苏鲁安郑和清真寺的外观
说到这个地方，清真寺的位置选得特别好，就在玛琅到泗水的主干道边上，离潘达安汽车站也就50米远。它正好坐落在一个大十字路口，不管是去哪儿还是找地儿都特别方便，一眼就能看到。正因如此，这里不仅吸引本地人，周末和节假日的时候，国内外的游客也特别多。因为清真寺就在跨区域的交通要道上，很多人顺路就停下来了，大家在继续赶路前，都会在这儿祈祷、休息或者简单逛逛。实地观察发现，来这儿的人五花八门，有来朝圣的，有本地游客，有路过的乘客，还有像马来西亚来的那种外国游客，他们专门跑过来就是为了感受一下这座清真寺独特的中国风伊斯兰建筑特色。除了宗教功能，这座清真寺已经成了大家日常生活的一部分。清真寺的广场经常被当成社交聚会的地方，这让它成了社区里一个重要的联络点。因为地盘够大，整个布局非常全面，还带了一个超大的停车场，这不仅能应付大量游客，也让它作为宗教旅游景点的地位更稳了。
马利库萨利赫大学建筑学专业
卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
从空间上来看，帕苏鲁安郑和清真寺的建筑群可以从纵向和横向两个维度来分析。纵向上，这栋两层楼的建筑体现了功能上的分层。一楼是多功能的会议空间，可以租出去办各种公共活动；而二楼则是专门用来做礼拜的，这让它在整栋楼里显得格外神圣。横向上，清真寺建筑群和周边的设施形成了一种层级关系，把神圣的礼拜空间作为整个旅游区的核心。这种分区方式既清楚地把神圣区域和世俗区域分开了，又保持了功能上的连贯性。清真寺被整合在一个更大的宗教旅游区里，里面还有市场、博物馆、旅游咨询中心和其他配套设施。虽然清真寺依然是最大的招牌，但它的存在也带动了游客去逛其他配套设施。那个市场在清真寺后面，从大路上直接看不见，但它借了清真寺的入口和建筑风格，很好地利用了清真寺的高人气。后来建的博物馆更是给这个区域加分不少。虽然博物馆里展示的是跟中国历史没啥关系的本地历史内容，但它采用了中国风的建筑外观，还挂着郑和的牌子，这让它和普通的本地博物馆完全不一样。这种统一的建筑语言和品牌策略，成了一种视觉和象征上的手段，就算内容不一样，也能吸引游客过来。所以，图3展示了清真寺建筑群的空间布局。
图3. 清真寺空间分区
从设计理念上讲，帕苏鲁安郑和清真寺的综合体，其实是在呼应伊斯兰教中后期那种历史悠久的清真寺建筑模式。在那时候，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更是集宗教、社交、教育和经济功能于一体的城市中心。从历史上看，在奥斯曼帝国以及更早期的伊斯兰建筑中，有一种叫作库里耶的建筑群，它们以清真寺为核心，周围配套了各种各样的设施。通过这种布局，清真寺就变成了一个综合性的社区机构，而不仅仅局限于宗教仪式。比较出名的例子就是1557年完工的伊斯坦布尔苏莱曼尼耶清真寺建筑群。在奥斯曼时期（15世纪到18世纪），这种清真寺建筑群模式已经发展得非常成熟了。它以一座宏伟的清真寺为中心，整合了各种配套设施，比如用来搞伊斯兰宗教教育的经学院，给大众看病的医院，提供社会福利的公共食堂，方便人们出行和日常生活的驿站和浴室，维持经济活动的市场，还有用来纪念先贤的陵墓。这种空间和功能的整合，反映了当时奥斯曼人的一种观念：清真寺是一个综合性的城市机构，能同时满足人们在精神、教育、社交和经济方面的需求。在瓦克夫基金的资助下，这些建筑群成了城市里的核心枢纽，不仅加强了社会凝聚力，还展示了宗教建筑是如何发挥治理、福利保障和城市建设作用的，而不是仅仅作为一个孤立的礼拜场所。
因此，在这样的背景下，帕苏鲁安郑和清真寺也超越了单纯的礼拜功能，变身成了一个现代化的社区中心。它在尝试借鉴历史上的清真寺布局的同时，把宗教、社交、伊斯兰教育和经济活动全都包揽了进来。这种整合式的空间分区理念，就像是一个空间工具，把宗教场所变成了促进社会交往、开展教育活动和进行经济生产的平台。这种对清真寺建筑群高强度、大规模的使用，反映出人们正在有意识地转变观念，把宗教建筑看作是一种既能产生经济效益，又具有象征意义的城市资产。现代建筑和城市研究也再次印证了这种历史认知，强调清真寺传统上就是社区枢纽，不仅方便大家礼拜，还促进了教育、社交、经济活动和公共治理。在一个空间整体中，仪式功能和实用功能并存，凸显了清真寺作为公共生活核心的持久作用，也进一步增强了伊斯兰城市中的可达性、社会融合和集体认同感。
说起帕苏鲁安郑和清真寺的布局，这栋楼一共两层，面积大概有560平米，长28米，宽20米。它的空间规划非常清晰，采用了垂直分区的设计，把神圣区域、半神圣区域和普通功能区给分开了，这样清真寺既能搞宗教活动，也能兼顾社区服务。
一楼主要是非礼拜区和半神圣区，这里有办公室、社区卫生站、净身房，还有一个多功能厅。虽然这个大厅本来是打算搞社交和办公用的，但因为进出方便，特别是考虑到老年人和残障人士没法爬楼，所以有时候也会被临时拿来做礼拜用。入口处有个三米宽的露台，算是一个过渡空间，墙上刻着郑和将军的历史故事。
二楼就是清真寺最神圣的地方了，主要的礼拜大厅就在这儿。空间上分成了两块，前面大一点的地方留给男士礼拜，后面小一点的地方留给女士。前头两个角落里还有两间辅助室，专门给伊玛目和宣礼员准备东西或者存放物品用的。
虽然从外面看，这座清真寺的中国建筑风格特别显眼，但里面的礼拜大厅其实把伊斯兰、爪哇和中国元素融合得挺克制的，比起花里胡哨的装饰，这里更看重礼拜时的庄重感和仪式感。如图4所示，这座清真寺通过垂直分区，把神圣功能和非神圣功能给彻底隔开了。
图4. 清真寺布局与空间组织
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
从功能分区来看，这座清真寺采用了垂直分离的空间策略，以此来协调礼拜活动和非宗教活动之间的关系。这种布局既减少了不同功能之间的互相干扰，又在应对实际需求时保留了一定的灵活性。虽然底层偶尔会用于礼拜，但这并没有打破整体的空间等级，反而体现了一种务实的做法，即根据便利性和社会需求对神圣空间进行了重新规划。总的来说，帕苏鲁安郑和清真寺的空间组织在功能区分和灵活性之间找到了很好的平衡，既强化了它作为神圣空间的角色，也发挥了它作为多功能城市设施的作用。
清真寺的外观非常明显地展示了中国建筑的影响，特别是那层叠的八角形屋顶、弯曲的屋檐以及鲜艳的配色。屋顶采用了浅绿色，边缘饰以红色，顶端还有金色的装饰，这种视觉效果非常吸睛，让人联想到中国传统的塔式建筑。与此同时，这座清真寺还融合了阿拉伯和爪哇的建筑传统，形成了一种混合的建筑语言，而不是单一的风格。建筑采用了中国建筑中典型的三层八角形屋顶和三个拱形入口，这反映了伊斯兰文化和中国文化中对奇数的偏好，因为在这些传统中，奇数通常被认为与神圣与和谐有关。这种象征意义的融合，进一步强化了这座清真寺作为文化融合代表性空间的地位。起初，帕苏鲁安郑和清真寺的设计几乎完全照搬了泗水郑和清真寺。后来，应发起人的要求，对设计进行了一些修改，以减少视觉上的呆板感，增强建筑的动感。一个关键的区别在于外墙的颜色处理；与泗水清真寺那种主打砖红色的墙面不同，帕苏鲁安清真寺使用了更浅的红色调，这让它看起来更有中国韵味。主入口大门处运用的红色建立了一种强烈的视觉辨识度，而外墙上方醒目的阿拉伯语书法（lafadz Allah）则明确了这座建筑的伊斯兰功能，避免了被误认为是寺庙。清真寺前方的大型开放广场进一步提升了它的纪念碑意义，也让它在城市景观中更加显眼，成为了一个地标。因此，接下来将依次解释与屋顶、室内、色彩、装饰和特殊元素相关的建筑细节。
这个清真寺的屋顶设计，参考了泗水郑和清真寺的建筑理念，而不是直接照搬中国传统的清真寺或庙宇样式。之所以这么做，是因为当初建这个清真寺时，泗水的郑和清真寺就是最主要的建筑参考对象。虽然发起人和组织者都是当地人，但在规划过程中，他们也专门咨询了学者和印尼中华伊斯兰教联合会（PITI）的成员。屋顶主要分两种：一种是作为次要部分的硬山顶，另一种是作为主体部分的八角攒尖顶。这种主次分明的结构，是为了凸显主礼拜空间的神圣感。这两种屋顶的坡度，都是为了满足功能需求和适应印尼当地的气候。三层八角攒尖顶里融入了八卦元素，这在中国建筑里象征着平衡、和谐与好运 [14]。虽然屋顶的造型体现了中国建筑的原则，比如弯曲的坡面和独特的转角，但在施工上并没有完全照搬中国传统工艺。和泗水郑和清真寺那种外露木质屋顶结构不同，帕苏鲁安这座清真寺用的是钢结构和封闭式吊顶，这说明他们是根据材料的获取便利程度和现代建筑习惯做了调整。这种有选择性的借鉴，说明他们是对中国建筑哲学进行了符合当地情况的重新诠释，而不是简单的复制粘贴。
室内空间主要以白色为主，局部点缀了一些红色，特别是在楼梯和屋顶结构区域。尽管外观上中国建筑风格非常浓郁，但内部氛围其实和普通的清真寺设计差不多。中国元素主要体现在八角形的屋顶造型和设计独特的宣礼台（mimbar）上，它们在视觉上和整体建筑风格很搭。空间布局遵循了标准的清真寺格局，主礼拜大厅留给男士，女士礼拜区则设在隔断后面。通过带有阿拉伯文书法装饰的彩色玻璃窗，室内的自然采光得到了加强，进一步突出了伊斯兰特色。中国建筑里常见的那些回纹或雷纹装饰，在这里基本看不到，室内装饰主要还是以伊斯兰书法为主。
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在城市品牌战略下重构中国-伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
颜色在塑造空间感和礼拜体验方面起着重要作用。清真寺外观大量使用红色，体现了它的中国建筑身份，因为在印尼，红色在文化上往往和中国建筑联系在一起。所以，尽管它有着伊斯兰的功能，但很多人第一眼看过去还是觉得它像座庙，不过当你看到像真主名号（lafadz Allah）的题字或者听到宣礼声时，就能立刻明白它的功能了。在室内，配色就显得低调多了，也更注重功能性。白色是室内的主色调，给人一种纯净和开阔的感觉，而绿色则让人感到平静和精神上的舒适。红色、黄色和蓝色的使用非常克制，只是作为视觉点缀，而不是喧宾夺主。总的来说，这一层的室内设计采用了一种中性的视觉语言，以白色调为主，装饰极简，这样更强调空间的灵活性，而不是刻意去表达什么象征意义。
这座清真寺里的装饰和各种特殊元素，其实体现了中国传统审美和伊斯兰宗教原则之间的一种巧妙平衡。在中国传统艺术里很常见的那些动物或者神话生物的图案，在这里都被刻意去掉了，因为伊斯兰教在神圣空间里是不允许出现这种具体形象的。取而代之的，是那些几何图形、花草纹样，还有阿拉伯语书法，这些在伊斯兰艺术和建筑里都是完全没问题的。这反映了人们在设计时，是有意识地在遵守伊斯兰的审美原则。这种做法也和最近的一些学术研究不谋而合，专家们强调，这种融合风格的清真寺，往往是通过抽象的图案，而不是直接画出具体形象的方式，来处理文化身份认同的问题。书法元素在窗户、隔断和彩色玻璃上特别显眼，里面还包括了用库法体写的造物主和穆罕默德 ﷺ 的名字。那些带金边的重复几何构图，让整体视觉看起来更加和谐、连贯。另外，招牌和灯笼上也用到了中国的行书书法，这既强化了文化身份，又完全符合伊斯兰的规范。图5展示了这些装饰元素，它们反映了中国审美和伊斯兰原则之间的这种磨合。
图5. 清真寺的装饰与特色元素
虽然这座清真寺在建筑外形上很大程度参考了泗水郑和清真寺，但它也加入了一些很有辨识度的元素，进一步强化了它中国风伊斯兰建筑的身份。一个很显眼的特点就是用了中式灯笼，这些灯笼既能照明，又起到了装饰作用。在中国传统建筑里，灯笼象征着火、活力，在社会文化中扮演着重要角色。在清真寺里用灯笼，只要不影响礼拜的庄重感，在伊斯兰教义里是被允许的，这样既保留了文化象征意义，又不耽误宗教功能的发挥。另一个很有特色的地方是敏拜尔（讲经台），它的设计看起来像中国玉石。这个设计在以伊斯兰装饰风格为主的室内空间里，巧妙地植入了中国建筑元素，让两种文化融合得更好。
3.3 多功能宗教空间、旅游与城市品牌策略
除了宗教功能之外，帕苏鲁安郑和清真寺在开发时，就被刻意规划成了一个以旅游为导向的综合体，里面整合了公共空间、商业设施和游客服务。即使在常规礼拜时间之外，清真寺也一直开放，并且还在多功能厅为游客提供基础的过夜住宿。就像非物质文化遗产一样，建筑符号可以通过创造独特的城市意义和强化目的地形象，成为塑造地方感的资源 [16]。正因如此，郑和清真寺不仅吸引了穆斯林礼拜者，还吸引了来自马来西亚、文莱、日本、中国和欧洲等地的国内外游客，这让它既是一个宗教地标，也是推动区域旅游发展的战略工具。
这座清真寺的身份定位，主要被当作一种文化和城市品牌策略来宣传，旨在推广包容性、多元化和以好奇心为驱动的旅游业。虽然清真寺里有一些关于郑和船长的铭文和象征性参考，但相关的历史叙事其实比较有限，而且是经过选择性呈现的。这座清真寺并不是中国穆斯林社区或组织活动的中心；相反，它日常的宗教和教育活动都遵循主流的伊斯兰教和爪哇传统。这说明，中国穆斯林身份更多是在审美和表现层面展现出来的，而不是通过制度化或基层的宗教实践来体现。清真寺对穆斯林和非穆斯林都开放，并得到了各种公共服务的支持，比如帕苏鲁安县政府的官网上就对它进行了官方宣传，这反映出它既是宗教空间，也是战略性的城市旅游资产。政府的这种推动意图表现得很直接，比如在清真寺园区内郑和旅游市场开幕时，帕苏鲁安县长和他的工作人员都穿上了中式的长衫或旗袍。
不过，和泗水的郑和清真寺不一样，帕苏鲁安的郑和清真寺里头从来不搞舞狮表演或者春节庆祝活动这些中国文化活动。相反，这里的活动全都是围绕伊斯兰教展开的，这完全符合清真寺自己定的目标，那就是做一个宗教教育中心，特别是专门教大家念古兰经。平时的常规活动包括每周一次的经学讲座，给年轻的穆斯林创业者搞培训，给伊玛目做培训，每天的诵经活动，还有朝觐模拟演练，清真寺里甚至还专门弄了个微缩版的克尔白。除此之外，清真寺还设了一个社区卫生站。这个举动说明清真寺的管理层是真心想服务周边老百姓，和当地社区搞好关系。通过这些社会服务，清真寺不仅是个宗教场所，还成了促进城市社会福利的公共中心。清真寺作为城市名片的作用，通过园区里配套设施的整合得到了进一步加强。比如2015年建成的郑和旅游市场，其实就是把清真寺的文化影响力转化成了经济效益。虽然这个市场在地理位置上和清真寺连在一起，但管理和财务都是当地政府在管，赚的钱也是进地方财政，而不是拿去搞宗教活动。这种模式说明，宗教建筑被用来带动经济了，清真寺成了推动旅游业发展的催化剂。
现在的目的地品牌营销越来越依赖于把实实在在的资产、文化故事和宣传策略整合在一起。不过，政府想要搞活旅游市场的目标确实达到了，你看那些游客人数一直居高不下，特别是在周五、周末和节假日，人流量最大。清真寺和旅游市场之间形成了一种互相促进的关系，大家用的都是郑和这个招牌。它们在空间上的融合，加上那种中式建筑风格，让游客在整个园区里逛得很顺手，这不仅让景点更好玩了，也让游客更愿意留下来。像古兰经教育班这样的教育功能，也进一步说明了清真寺的多功能性。虽然这些教育班的内容和印尼普通的清真寺没啥两样，但放在这样一个主打旅游品牌的宗教园区里，就显得很有意思了：它既在社区层面保持了宗教的正统性，又支撑了清真寺建筑形象所传达的那种包容性叙事。这些发现说明，日常的宗教实践其实正在让清真寺这种向旅游业转型的做法变得习以为常。
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在城市品牌战略下重新阐释中式伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺园区为例
这个建筑群里的博物馆是2016年8月动工的，2017年就盖好了。它的设计风格和颜色跟旁边的清真寺一模一样，这再次证明了比起历史上的连贯性，他们更看重这种象征意义。帕苏鲁安县旅游局还特意把县里搜集到的各种文物和文化藏品都放进了这个博物馆，希望能把它打造成一个别具一格的历史旅游景点，特别是吸引那些喜欢古董和考古的朋友。这么做也是为了保护祖先留下来的东西。虽然这里面放的都是帕苏鲁安当地的历史文物，跟中国文化遗产没啥关系，但建筑外观却用了那种中式风格，跟清真寺保持一致。这种不搭调的情况说明，建筑形式在这里主要就是起个视觉包装和品牌宣传的作用，而不是为了讲什么真实的历史故事。说白了，郑和这个身份在这里更像是一个为了好看和宣传搞出来的噱头，而不是当地回族群体历史的真实写照。所以说，帕苏鲁安的郑和清真寺就是一个典型的例子，它展示了印尼现代清真寺建筑是怎么从单纯的宗教场所，摇身一变成为了兼具象征意义和多种功能的城市资源的。就像我们总结的那个概念框架一样，这种转变分成了四个环环相扣的阶段：建筑形式、象征意义、官方解读，还有城市品牌策略。这项研究里提到的概念关系总结在图6里。
中式伊斯兰清真寺建筑
形式、类型、装饰、
颜色、空间象征、其他建筑细节
象征意义
多元文化身份、宗教
和谐、历史叙事
官方解读
旅游政策、文化项目、
宣传叙事
城市品牌
宗教旅游目的地、城市形象
塑造、经济发展
策略
图6. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架
就像图6展示的那样，在第一阶段，建筑通过中式和伊斯兰风格的融合，在屋顶造型、颜色、装饰和空间布局上，变成了一种文化资源。这些元素突出了文化的融合，更像是一种视觉符号，它们并不直接代表当地的回族群体，而是传达出一种更宏大的关于包容、多元文化和历史共存的叙事。从这个角度看，建筑更像是一个表达的媒介，而不是对现实宗教生活的直接反映。
这种象征性的表达方式，随后又被政府的介入和政策框架重新包装了一番。这座清真寺在制度上被纳入了帕苏鲁安地区的旅游发展规划，将宗教建筑转变为旅游资产，其实就是一种遗产化的过程。在这个过程中，神圣的意义往往需要跟制度和经济利益进行博弈，最终把它定位成了一个宗教旅游的招牌项目。正如概念框架中所展示的那样，这个阶段对于把建筑符号转化为战略品牌工具来说至关重要。地方政府的参与重塑了清真寺的角色，让它从一个独立的宗教机构，变成了精心打造的城市地标。通过这个过程，清真寺成了一个集礼拜、休闲、消费和旅游于一体的多功能空间集合体，成了更大规模宗教旅游区的核心。在这个集合体里，宗教活动和经济交易、娱乐休闲并存，进一步巩固了清真寺作为多功能区域节点的地位。然而，调查结果也揭示了这种以品牌为导向的空间逻辑内部存在的矛盾。尽管旁边的博物馆里收藏的都是跟中国历史没啥关系的地区历史藏品，但它却采用了和清真寺一样的中国建筑语言和郑和品牌。从建筑学和博物馆学的角度来看，这削弱了形式、功能和内容之间的联系。如图1所示，这种为了追求符号统一而牺牲解释准确性的做法，反映了品牌逻辑在塑造建筑环境时的主导地位。在这种情况下，建筑的主要功能变成了视觉上的吸引物，而不是传达基于历史事实的叙事媒介。
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在结果层面，这座清真寺为帕苏鲁安在宗教旅游网络中构建城市形象做出了贡献。郑和清真寺被塑造成一个包容性的城市地标，在视觉上编码了多元文化和民族和谐，这与国家倡导的多元主义叙事保持了一致。这种品牌塑造的结果表明，宗教建筑可以作为一种符号资本，提升城市在区域旅游市场中的知名度和竞争力。正如近期的研究所指出的，在东南亚，这类混合型的宗教地标正越来越多地被用来吸引文化旅游，同时强化国家认可的关于包容和多样性的论述。然而，分析也强调了这种符号策略的局限性。虽然中国建筑美学得到了突出的展示，但中国穆斯林身份的表达主要还停留在审美层面，而非制度或社区层面。关于郑和将军的历史叙事呈现得很少，清真寺也没有成为中国穆斯林组织生活的中心枢纽。这表明，帕苏鲁安郑和清真寺里的中国元素，主要起的是一种品牌标识的作用，而不是基层宗教信仰的表达。总的来说，这个案例凸显了将清真寺建筑转变为城市品牌工具的做法并非中立，而是受到符号表达、治理模式和旅游策略的干预，反映了宗教建筑在当代印尼城市化进程中被工具化的一面。
说到城市形象打造这块，郑和清真寺就是一个特别典型的例子，它展示了建筑怎么能成为一种战略工具，用来塑造和传播城市的个性。这座清真寺就像是一个标志性的地标，让帕苏鲁安这座城市能向外界展示自己是一个包容、文化多元的地方。不过，这种打造城市名片的做法也涉及到了选择性呈现。当文化符号被塞进旅游宣传里时，某些身份特征会被放大，而另一些则可能被边缘化。这种情况反映了城市品牌建设中普遍存在的一个难题，那就是如何在文化原汁原味和经济利益、政治考量之间找平衡。
从文化呈现的角度来看，郑和清真寺不仅仅是反映了现有的回族穆斯林群体的身份，它更是在积极地构建一种官方认可的多元文化叙事。按照霍尔的表征理论，文化身份是通过符号系统生产和传播出来的，而不是简单地从社会现实里照搬过来的。在帕苏鲁安这个案例里，中国风的建筑符号就像是一个品牌标签，用来传达包容和多元的信息，尽管实际上清真寺内部并没有多少回族穆斯林组织的机构化存在。这个发现引出了关于真实性和符号挪用的重要问题。虽然清真寺成功地推广了多元文化的形象，但这种对中国身份的选择性使用，也可能把复杂的历史经历简单化，变成了一种好卖的旅游故事。
这个结果支持了卡瓦拉齐斯和阿什沃斯的观点，即城市品牌建设不仅仅是宣传推广，它还通过具体的空间形式体现出来。郑和清真寺就是一个实体的品牌载体，帕苏鲁安通过它来传达多元文化和宗教旅游的城市名片。同样，按照霍尔的表征概念，清真寺不仅仅是反映了回族穆斯林身份，它还在积极构建和调节关于多元文化和民族和谐的意义。最终，清真寺转型为旅游目的地，反映了宗教旅游的一个大趋势，那就是神圣空间越来越多地变成了文化景点和经济资源。这个发现也表明，郑和清真寺里对回族穆斯林身份的呈现，主要是通过建筑符号来调节的，而不是通过深厚的社区叙事。按照当代的遗产研究，文化呈现不仅仅是对现有身份的反映，它还是一个生产、协商和制度化意义的过程。因此，这座清真寺展示了符号可见度与文化深度之间的张力，建筑呈现虽然成功推广了多元文化的形象，但可能简化了回族穆斯林历史经历的复杂性。
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在城市品牌战略中重构中国伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
这项研究展示了帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，是如何代表了当代清真寺建筑在政府主导的城市品牌战略中的重新定位。这座清真寺不再仅仅是礼拜场所，也不仅仅是回族伊斯兰建筑融合的例子，它已经被战略性地重新定位为一个象征性的城市资产，用来支持区域身份构建和宗教旅游的发展。
这些发现说明了，建筑的意义并不是天生就有的，而是通过各种展示和制度化的流程给整出来的。在帕苏鲁安这个案例里，当地政府在清真寺的设计、定位、解读和宣传上起到了关键的推动作用。建筑设计过程看起来非常依赖泗水郑和清真寺作为参考，同时也做了一些针对当地情况的调整。建筑的外观、装饰和空间叙事被有选择性地强调，以此来打造一个符合当地发展规划的多元文化伊斯兰形象。这种由政府主导的过程展示了清真寺建筑是如何被嵌入到政治和经济目标中的，它同时扮演着神圣空间、文化符号和城市品牌宣传工具的角色。虽然郑和清真寺成功地提升了旅游曝光度和城市品牌形象，但这项研究也指出了一个关键问题，那就是符号化的美学和真实的文化历史之间存在着脱节。使用郑和的名字和中式建筑风格确实是一种有效的品牌营销手段，但它缺乏对中国穆斯林历史和社区真实生活的深入挖掘。结果就是，这个清真寺建筑群面临着把文化认同简单化为视觉符号的风险，这让人不得不思考关于真实性、文化归属感以及宗教遗产被工具化的问题。
从理论上讲，以前关于城市品牌的研究大多集中在世俗地标、商业开发和历史街区上；而这项研究拓展了讨论范围，展示了宗教建筑是如何作为城市品牌媒介来运作的。通过将清真寺建筑概念化为一种受政策和治理影响的动态展示媒介，这项研究突出了宗教建筑在塑造城市形象方面日益增长的作用，特别是在东南亚背景下。归根结底，帕苏鲁安郑和清真寺说明了清真寺建筑如何服务于宗教实践之外的多重目标，最显著的就是作为城市品牌和旅游发展的战略工具。最后，这些发现强调了在发展框架内，需要用更具批判性和历史依据的方式来对待宗教建筑。未来的研究应该对郑和清真寺和类似的宗教旅游项目进行比较研究，以进一步探讨在国家主导的城市品牌战略中，如何平衡建筑象征意义、文化代表性和宗教真实性。
印度尼西亚，《国际遗产建筑杂志》，第8卷，第2期，第145–158页，2024年。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
马利库萨利大学建筑学专业
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1. 引言
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2. 材料与方法
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3. 结果与讨论 3.1 建立与制度化
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13. 现代建筑和城市研究通过强调清真寺传统上发挥社区枢纽的作用，不仅促进了礼拜，还促进了教育、社会互动、经济活动和治理，从而重申了这一历史理解。
124. 马利库萨利赫大学建筑学专业，卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B。
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17. destination organizations
1. 建筑形式、象征意义、官方解读、城市品牌策略。
2. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架。
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印尼清真寺如何转型数字宣教中心？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-07-25 02:04
转载翻译
原文出处：ResearchGate
印尼清真寺如何转型数字宣教中心？
2026年6月，印尼波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺通过开发数字宣教士培训模式，将传统清真寺管理人员转型为数字教育者，有效提升了宗教温和派素养并构建了安全的儿童保护环境。
背景：数字宣教士是什么？
数字宣教士是指掌握现代数字媒体技术与传播策略的宗教工作者。他们通过社交媒体等平台，将传统的宗教教导转化为包容、温和且具有当代意义的数字内容，旨在对抗网络极端言论，并利用数字手段为社区提供教育与儿童保护服务。
数字宣教士的转型：波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺提升宗教温和派素养与儿童保护的培训模式
Syarifan Nurjan 1，Asis Riat Winanto 2，Syamsul Arifin 3，Jawwad Sulthon Habiby 4，Fifi Arisanti 5，Maryono 6，Kasmil S. Abdulwahid 7
1 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
2 波诺罗戈穆罕默德大学经济发展学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学机械技术学院，电子邮箱：[email protected]
4 波诺罗戈穆罕默德大学教育学硕士，电子邮箱：[email protected]
5 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
7 棉兰老国立大学塔威塔威技术与海洋学学院，电子邮箱：[email protected]
文章信息
摘要。本研究旨在为波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺的管理人员开发一套专门的培训模式，把他们培养成数字宣教士，让他们有能力去加强宗教温和派的素养，并为保护儿童发声。我们采用了研究与开发的方法，结合定性研究，通过参与式观察、对清真寺管理人员的深度访谈以及查阅文献来收集数据。数据分析使用了定性描述分析技术，包括数据简化、数据展示和结论归纳。结果显示，数字宣教士模式能有效地让清真寺管理人员掌握数字素养技能，从而制作出包容且温和的宗教内容。此外，把儿童保护的内容加入到培训课程里，能确保清真寺成为对年轻一代来说既安全又有教育意义的空间。总之，这种转型改变了宣教的范式，清真寺管理人员不再只是单纯负责仪式的人，而是变成了积极主动的数字教育者。这种发展最终促进了一个更加包容的社区，并强化了清真寺作为卓越宗教中心的作用。
关键词：数字宣教士；清真寺管理人员；宗教温和派；儿童保护；培训模式。
通讯作者：电子邮箱：[email protected]
引言
在社会5.0时代，数字信息和通信技术的飞速发展，彻底改变了宗教知识的生产、传播和获取方式，影响到了各个群体。在像印尼这样一个多元化的国家，数字平台就像一把双刃剑；虽然它们让大家能前所未有地接触到宗教教导，但也成了那些排外、不宽容和极端言论滋生的温床，这些言论威胁着社会的团结和宗教的中道。这种技术上的转变，给传统的宗教权威带来了巨大的挑战，尤其是那些清真寺的管理人员（udhiyah/takmir），他们一直以来都是基层社区宗教素养和社会和谐的主要守护者。之前的研究一直表明，虽然当地清真寺拥有巨大的社会资本和文化权威，但它们的管理者往往缺乏数字素养和战略沟通能力，无法在现代数字公共领域中有效地引导、对抗或塑造舆论（Hasan et al., 2021; Muhtadi & Rahman, 2023）。
大多数清真寺管理人员仍然习惯于传统的面对面传教模式，这无意中在数字领域留下了一个真空地带，而那些组织严密、意识形态极端的团体，正利用先进的数字营销工具迅速填补这一空白。这个缺口暴露出社区宗教韧性的一个致命弱点，因为年轻一代越来越倾向于从社交媒体平台寻找精神指引，而不是去咨询当地温和的清真寺机构（Subiakto & Anwar, 2022）。因此，我们迫切需要通过理性的方式，赋予这些传统宗教人士新的能力，让他们不仅能管理仪式，还能成为精通数字技术的教育者。开发一个全面、结构化的培训模式，将清真寺管理人员培养成称职的数字传教士，是提升社区宗教素养、加强不同信仰之间以及信仰内部宽容度的关键策略。通过将宗教中道理念与数字制作技能相结合，这个模式架起了传统精神权威与当代数字传播需求之间的桥梁，确保清真寺依然是社区教育的中心，也是安全、包容的空间。因此，本研究引入了一个系统的研究与开发框架，专门为清真寺管理者打造可持续的数字传教模式，通过一种人文且科学的方法来解决合作伙伴的薄弱环节，从而营造一个和谐的数字与现实生态系统。
二十一世纪的互联网世界，彻底改变了宗教知识的传播方式。以前那种传统的、层级分明的权威模式已经失效了，取而代之的是那种去中心化的、靠算法推荐的网络环境。在印度尼西亚，这个世界上穆斯林人口最多的国家，这种数字化转型对社会稳定、国家认同以及社区和谐产生了深远影响。几十年来，当地的清真寺一直是大家公认的精神指引、道德教育和处理社区纠纷的核心，由那些受人尊敬的社区长辈和被称为takmir的管理者们负责。然而，现在的实证研究表明，这些清真寺管理人员的传统工作方式，和现代信徒尤其是年轻人的信息获取习惯之间，出现了严重的脱节。随着YouTube、TikTok、Instagram和WhatsApp这些数字媒体平台成为大家获取宗教知识的主要渠道，清真寺在社区道德和神学教育方面的影响力正面临流失的风险。这种转变不仅仅是大家换了个看东西的平台，它更意味着一种结构性的脆弱：那些温和、结合实际且包容的宗教观念，正在被那些极具攻击性、非黑即白且排他的极端解读所掩盖。
对印尼近期宗教趋势的分析显示，网络空间经常被一些边缘群体利用，用来传播不宽容的意识形态，制造教派内部的摩擦，并破坏当地长期以来多元文化的社会基础。赫夫纳（2018年）和伍德沃德（2020年）之前的研究指出，互联网的普及让一些自封的网红传教士占据了在线宗教讨论的主导地位，这些人虽然没什么正经的神学训练，但特别懂怎么玩转媒体。这些网络红人经常使用那种耸人听闻、非黑即白的言论，因为这样最能迎合算法的流量逻辑，结果就是那些由印尼主流伊斯兰组织所倡导的、有深度、包容且扎根于本土文化的教导，反而被边缘化了。反过来看，研究当地清真寺管理人员能力的相关调查显示，他们正处于一种普遍的数字化边缘状态。苏里亚迪拉加和拉蒂夫（2022年）的一项综合调查发现，超过百分之七十的农村和郊区清真寺管理人员，缺乏基本的数字内容创作技能、系统的社交媒体管理策略，以及对网络信息进行批判性分析的能力。这种普遍的短板，导致当地清真寺在这一场数字宗教革命中只能当个旁观者，既没法对网上的极端言论进行有效反击，也没法保护当地的信徒免受网络激进思想的影响。
现在咱们得赶紧行动起来，因为现代社区中心肩负着极其重要的社会和宗教责任，比如提倡宗教中道，还有保护好咱们的孩子和年轻人。印度尼西亚宗教事务部一直强调，要把宗教中道作为国家发展的核心支柱，目标是培养出一种平衡、包容、有人情味，并且尊重人的尊严和文化多样性的宗教观。但是，要把这种国家政策落实到基层，就需要有能力的本地带头人，把这些抽象的概念变成大家都能听得懂、感兴趣、跟生活相关的数字内容。此外，现代社区社会学特别强调，清真寺必须升级成对孩子友好的环境，要能主动保护年轻一代，不让他们受到现实中的剥削，也要防范网络上的风险，比如网上的极端化倾向、网络霸凌，还有思想上的诱导。把保护儿童的倡议融入到清真寺工作人员的日常职责里非常关键，但目前在常规的神学和行政培训体系里，这块儿还是个被忽视的盲区。
为了填补这些空白，本研究提出了一个全面的解决方案，就是制定、验证并实施一套专门的培训模型，名字叫数字传教士框架。这个模型不只是教你怎么剪视频或者发社交媒体的技术指南，它更像是一个全方位的教学干预方案，把先进的数字素养和根深蒂固的神学原则（比如宽容、同理心和社会责任感）结合在一起。通过借鉴体验式学习理论和社区参与式发展的理论基础，数字传教士模型给清真寺的工作人员提供了一套强有力的工具包，包括数字内容策划、批判性叙事分析、算法意识，以及人文沟通策略。通过这种方式，清真寺管理人员就能重新找回自己作为积极、进步教育者的角色，有能力制作包容性的数字讲道内容，管理互动性强的在线论坛，并设计出能引起数字原住民一代共鸣的社区外展活动。本研究采用了严谨的研究与开发方法，确保这个培训模型在概念上站得住脚，在实际场景中用得上，而且能长期持续下去，从而把本地清真寺从死板的仪式场所，变成充满活力、能抵御风险的数字和平与社区卓越中心。
数据与方法
本研究采用结构化的研究与开发方法，特别借鉴了系统化且迭代的ADDIE框架（分析、设计、开发、实施和评估），旨在弥合理论上的数字传教模型与本地社区人文实践应用之间的操作鸿沟。这项研究在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺进行，这里是基层宗教活动的一个战略中心。研究目标是产出一个经过验证的培训原型，把15名专门挑选出来的清真寺管理人员培养成数字传教士，让他们成为倡导宗教中道和儿童保护的先锋。研究流程从分析阶段开始，通过混合研究方法，利用初步调查和结构化访谈进行了全面的需求评估，结果显示，这些工作人员的基础数字素养水平不足以应对那些排他性的网络叙事。
进入设计阶段后，我们制定了一套专门的培训课程，把三个核心支柱整合在了一起：数字内容制作、宗教中道思想，以及儿童保护倡导。在开发阶段，我们制作了教学模块和多媒体学习工具，并请伊斯兰传播、数字技术和社会教育学方面的专家进行了严格的评审，确保内容概念准确，教学上行得通。实施阶段是在达鲁尔·希克马清真寺搞的一个本地试点项目，包括了一系列高强度的协作研讨会和手把手的指导课程，这些都是根据参与者所在行政区域量身定制的。为了衡量这次实施的具体效果，研究采用了前实验设计，通过单组前测和后测的方法，来追踪知识层面的量化变化。同时，我们也通过参与式观察和现场记录收集了定性数据，用来监控参与者在管理清真寺官方数字平台时，行为上的实时调整。
最后，评估阶段对培训的流程动态和实际结果进行了评估，看是否达到了预期的表现标准，特别是参与者在清真寺生态系统中发布中道数字内容以及执行儿童友好协议的实际能力。问卷调查得到的量化数据通过描述性统计进行了处理，以评估素养分数的提高情况；而通过访谈和实地观察得来的定性数据，则使用了迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行处理，这包括了系统的数据缩减、数据展示以及结论的得出或验证。在整个研究执行过程中，所有程序都严格遵守了伦理研究标准，确保了所有参与者的隐私、尊严以及知情同意。
结果与讨论
培训前的诊断基准与需求评估
在波诺罗戈的达鲁尔·希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在清真寺管理人员的机构能力、技术灵活性和社会教育角色方面，取得了关键性的、多维度的进步。为了评估这次干预措施的整体效果和结构性目标的达成情况，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，按顺序整理了结果并进行了讨论。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，我们专门挑选了二十名清真寺工作人员，通过正式的李克特量表问卷和半结构化访谈相结合的方式，进行了深入的混合方法评估。这次诊断基准旨在揭示技术资产拥有量与现代宗教机构基础设施中实际专业用途之间的潜在联系。虽然发现管理人员人手一部智能手机，联网设备也非常普及，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区参与和公共教育的策略应用还处于非常初级的阶段。
这次培训前评估汇总的基准数据显示出严重的不平衡。虽然工作人员对宗教中道概念的理解处于基础且适中的水平（58%），但他们将这些理念转化为实际技术的能力却非常有限。
Branch, 2009
Richey & Klein, 2014
Creswell & Creswell, 2018
Miles et al., 2014
把深奥的哲学道理转化成大家爱看、好懂、高质量的数字媒体内容，这个比例低得惊人，基准线竟然只有22%。此外，从最初的访谈中提取出的定性数据也显示，大家对搞技术有一种普遍的行政焦虑，这严重阻碍了线上的公开交流。大多数清真寺的工作人员都明确表示，他们非常担心在数字领域里手滑点错，经常提到如果不加管控地在网上留痕，会带来长期的运营风险，比如可能招来公众的负面反应，而且目前清真寺在进行数字互动时，根本就没有一套标准且安全的流程。
这种基准诊断反映出了学术文献里常说的一个问题，那就是硬件设施的连接和数字操作能力之间存在脱节。如果没有刻意进行的素养培训，光有硬件设备，并不能自然而然地转化成有效的传播资本。关于这种结构性差距及其后续转变的长期概况，具体的运营变化已经在图1和图2中展示出来了。
图1：数字宣教员培训转型与基准对比。
如图1所示，最初的评估结果显示，尽管达鲁尔希克马清真寺在波诺罗戈当地拥有极高的文化声望和深厚的历史地位，是当地宗教生活的核心枢纽，但该机构完全缺乏一套行之有效、逻辑严密的数字化战略。管理人员仅仅是把清真寺当作一个传统的、静态的线下仪式场所，而在如今这个媒体环境飞速变化、各种极端思想、网络激进化手段以及现代网络威胁层出不穷的时代，他们却完全处于一种被动的旁观者状态，而这些网络威胁恰恰直接针对的是他们当地年轻的信众。这种被动的姿态在网络空间留下了一个严重的思想真空。当温和的宗教机构在社交平台上保持沉默时，算法推荐机制往往会放大那些更加极端、更具煽动性且僵化的宗教解读（Fakhruroji, 2019）。
概念工程与专家对模型的验证
为了系统性地弥合传统宗教深度与现代技术灵活性之间巨大的鸿沟，研究团队设计、验证并正式确立了一套全面的数字宣教转型模型，该模型借鉴了ADDIE（分析、设计、开发、实施和评估）框架的运作原则（Branch, 2009）。这一新开发模型的核心教学架构围绕三个深度融合的教学支柱构建，旨在专门解决诊断阶段发现的专业能力不足问题。
技术数字支柱：专注于为清真寺管理人员配备现代媒体制作技能，包括移动新闻采编、利用Canva和剪映等易上手的数字工具进行专业平面设计，以及对Instagram和TikTok等主流社交媒体渠道进行战略性、算法化的管理，从而优化温和派宗教内容的传播。
思想支柱：完全聚焦于中道（宗教温和派）的概念框架，明确教导管理人员如何构建平衡、包容且高度宽容的宗教叙事，使其能够主动瓦解或抵消网络上的极端主义和两极分化内容（Hasan, 2018）。
社会倡导支柱：这是当代宣教培训模型中一个开创性的、极具创新意义的补充，通过培训清真寺工作人员去识别、预防和减轻网络霸凌、网络骚扰以及网络诱骗，从而确保清真寺在线上线下都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，该结构模型经过了严格且独立的专家验证程序，以确保其概念可行性、内容准确性和教学安全性。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域享有盛誉的外部专家，对该原型模型的结构属性进行了独立评估。验证结果显示，其总体平均分高达4.6分（满分5.0分），被评定为高度有效，且在结构上已具备实地部署的条件，具体验证指标如图2所示。在验证总结中，专家评审团明确指出，将明确的儿童保护倡导直接整合进传统的宗教传播模型中，是伊斯兰社区发展领域一项非常重要且亟需的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为传统的宗教领袖培训框架在历史上几乎只关注基本的演讲技巧或刻板的财务记账（Suryadilaga & Latif, 2022）。
实地落地：数字宣教士训练营
在经过专家的评估和后续的教学优化后，这套模式被正式带到了实地环境里。我们通过在达鲁尔希克马清真寺举办一系列高强度的协作项目，也就是所谓的数字宣教士训练营，把这套模式给跑通了。在这些沉浸式的实操工作坊里，参与的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派宣传活动。在整个落地阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了参与者在职业思维和工作行为上发生的快速且深刻的转变。
那些以前只会在网上发发纯文字活动通知或者财务公开报表的清真寺工作人员，开始独立制作短视频、高质量的信息图表和互动性强的数字图片了。这些媒体内容清晰地表达了包容、中道和社区和谐的核心理念，并且巧妙地把这些价值观融入到了当地波诺罗戈特有的文化智慧和传统当中。
MALLOMO：社区服务期刊 1152
这次实地试点的整体教学效果是通过全面的后测和客观的绩效矩阵来衡量的，结果显示在所有核心能力指标上都有了实质性的、统计学意义上的显著提升。如图1的对比数据所示，参与者在内容创作技能上的客观评分出现了前所未有的激增，从基准线的22%直接冲到了惊人的78%。与此同时，他们对数字伦理和媒介素养的理解也从30%大幅提升到了85%，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。这种对技术熟练度的快速掌握，再加上关键的思想基础，证明了只要提供符合文化习惯的教学框架，传统社区就具备极高的社会文化适应性。通过把软件培训建立在他们宗教职责所熟悉的道德准则之上，基准评估中观察到的技术焦虑被成功转化为数字自信。
培训后评估、影响及机构可持续性
最后阶段的评估重点在于衡量这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，以及评估这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期跟踪分析显示，在培训营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和宗教内容的净频率惊人地增长了300%。这些产出的内容成功吸引了当地年轻信众的高度参与，这说明采用清晰的信息图表和简洁视频剪辑的改良美学风格，正好符合了数字原住民群体的消费习惯。
更重要的是，这些受过培训的清真寺工作人员，通过建立一个固定的实体和虚拟的数字求助台，成功地把这个模式里的社会倡导支柱给落地了，具体结构可以看图2。这个创新的机构就像是一个专门的资源中心，专门给当地家长提供指导，教他们怎么让孩子安全地进行在线宗教学习，保护孩子不被网络上的乱七八糟的东西给坑了。这个实实在在的成果充分证明了，数字传教士转型模式不仅在传授即时的技术技能方面非常有效，而且在扎根一种主动的、基于社区的数字素养机构文化方面也特别给力。达鲁尔希克马清真寺的工作人员已经成功转型，从以前那种被动的行政人员，变成了主动的数字传教士，他们正在积极地引导当地的网络舆论。
神学、社会学和教育学的思考
这次在基层进行的数字化转型取得了巨大的成功，这对现代社区发展有着深远的神学、社会学和教育学意义。在当今的网络社会里，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，甚至被那些高度分散的激进分子破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教的对立和不宽容。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字能力，这个模式成功地夺回了公共领域的叙事主导权，把它交还给了那些值得信赖、温和的社区人物，因为他们才真正了解自己街坊邻里的微妙社会文化。这种现实世界中的战略性赋权，直接体现了古兰经中提到的神圣指令，特别是在蜜蜂章第125节中：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ
你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，并以最优美的方式与他们辩论。
在21世纪的数字环境下，智慧这个概念必须被动态地重新解读，它现在包含了利用数字工具和数字平台有效地传播和平、清晰和和谐的这种高度专业化、战略性的能力。这次干预的实证结果证明，只要提供适当的结构性支持，基层的宗教领袖就能把宽容和中道这些经典概念，转化为强大的数字叙事，从而有效地让广大公众对网络极端主义产生免疫力。
此外，在这个传教模式中明确整合儿童保护框架，强调了一个至关重要的社会学认知：现代清真寺作为地区宗教信仰的主要中心，必须积极地将其保护范围从现实世界延伸到数字领域。这种保护社区的整体方法，在伊斯兰经典传统和先知叙事中找到了深刻的印证，正如那句著名的圣训所证明的那样：
و َ ر َ و َ ى َّ الش َّ ي ْ خ َ انِ ع َ نِ اب ْ نِ ع َ ب َّ اسٍ ق َ ال َ : ك ى ان َ ر َ س ُ ول ُ اَّلل َّ ِ ص َ لStyle َ ى اَّلل َّ ُ ع َ ل ى ي ْ هِ و َ س َ ل َّ م َ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ ال ْ ح َ س َ ن َ و َ ال ْ ح ُ س َ ي ْ نَ و َ ي َ ق ُ ول ُ : إِن َّ أ ى ب َ اك ُ م َ ا ك ى ان ِّ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ بِه َ ا إِس ْ م َ اعِ يل َ و َ إِس ْ ح َ اق َ : أ ى ع ُ وذ ُ بِك ى لِم َ اتِ اَّلل َّ ِ الت َّ ام َّ ةِ مِ ن ْ ك ُ ل ِّ ش َ ي ْ ط َ انٍ و َ ه َ ام َّ ةٍ و َ مِ ن ْ ك ُ ل ٍ ع َ ي ْ ن ٍ َل َ م َّ ة .
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈祷说：你们的父亲（易卜拉欣）曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈祷：我祈求造物主完美的言辞，护佑你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。（布哈里圣训集收录）
这个先知留下的传统特别强调了一点：作为信仰社区的守护者，大家有责任也有义务，全方位地保护好下一代，不让他们受到各种乱七八糟的伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂网络的宣传者，让他们熟练掌握保护未成年人的技巧，清真寺就能建立起一张数字防护网。这样一来，孩子们在网上就不会轻易被坏人盯上、被霸凌，也不会被那些歪理邪说洗脑。这其实就是让清真寺回归了它最经典的角色，成为大家最可靠的避风港。
在当代学术文献中的背景化分析
当我们把达鲁尔希克玛清真寺的数字宣传模式放到当代学术研究的大背景下看，会发现它的成果有力地支持并拓展了现有的研究方向。这项实践的成功，直接印证了祖尔基夫利（2022）的重要结论：提升基层宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络极端思想传播最强有力、最可持续的防御手段。不过，这项研究在学术上更进了一步，它把传统的宣传者概念从那种个人魅力超强的明星式人物，转变成了由清真寺工作人员组成的、有组织、成建制的团队。这种转变让网络内容的生产变得更加大众化，确保了温和的观点不再仅仅依赖于个别网红，而是能扎扎实实地在社区内部落地生根（穆赫塔迪和拉赫曼，2023）。
此外，林（2017）的研究曾非常悲观地认为，印尼的数字公共空间正变得越来越两极分化、充满敌意，并且被身份政治搞得支离破碎。而我们的这项研究则给出了一个非常乐观、且有实证支持的替代方案。它有力地证明了，只要给基层的清真寺提供专业、系统且科学的培训，它们完全可以成为数字生态中非常有效、可靠的稳定器和温和力量。
最后，这项研究填补了传统伊斯兰社区发展文献中的一个关键空白（沙菲克，2019）。过去的研究往往只盯着神学说教，却忽略了社会倡导和保护儿童这些重要课题。这项研究证明了，现代的数字宣传必须是一个全方位的综合工程，既要讲神学上的中正，也要有媒介素养，还要积极为弱势群体发声。这为全世界未来的基层宗教赋能项目，树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在提升清真寺管理人员（即塔克米尔）的机构能力、技术灵活性以及社会教育角色方面，取得了关键且多维度的进展。为了评估这次干预措施的整体效果和达成的结构性目标，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，对结果和相关讨论进行了顺序梳理。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，共有二十名经过精心挑选的清真寺工作人员参与，他们接受了深入的混合方法评估，包括正式的李克特量表问卷和半结构化访谈。这次诊断的基准目标，是揭示现代宗教机构基础设施中，技术设备拥有量与实际专业应用之间的内在联系。研究发现，虽然管理人员几乎人手一部智能手机和联网设备，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区互动和公共教育的策略性应用，还处于非常原始的阶段。
在培训前评估中汇总的基准数据揭示了一个严重的结构性失衡：虽然工作人员对宗教中道理念有着基础且中等的理解（58%），但他们将这些哲学价值转化为引人入胜、易于获取且高质量数字媒体内容的实际技术能力却极低，仅为22%。此外，从初步访谈中提取的定性数据表明，管理层普遍存在的对技术整合的焦虑，严重阻碍了积极的公共传播。大多数清真寺工作人员表达了对在数字领域“误操作”的强烈恐惧，经常提到与不受监管的数字足迹、潜在的公众反弹，以及完全缺乏基于清真寺的数字互动标准化安全协议相关的长期运营风险。这种基准诊断的现实情况，在下方呈现的综合数据汇总中进行了系统性的组织和分类：
表1. 清真寺工作人员数字能力基准
指标 培训前得分（%） 描述
内容创作技能 22% 极低
对宗教中道的理解 58% 中等
数字道德与素养 30% 低
儿童保护意识 45% 中等
这一初始矩阵清楚地证实，尽管达鲁尔希克马清真寺作为波诺罗戈主要的宗教中心，拥有巨大的文化声望和悠久的历史权威，但该机构完全缺乏一套功能性且连贯的数字战略。管理人员仅仅充当了本地化实体仪式的传统静态守门人，而在一个日益被排他性意识形态、数字激进化媒介以及直接针对当地年轻信众的现代网络威胁所主导的动态媒体环境中，他们完全是消极的数字旁观者。
图1 结果与讨论 数字宣教员培训转型
为了把传统神学深度和现代技术灵活性之间那道巨大的鸿沟给填上，研究团队搞出了一套全面且系统的数字传道人转型模型，并进行了验证和定型。这套模型直接套用了ADDIE框架（也就是分析、设计、开发、实施和评估）的运作逻辑。这个新模型的核心教学架构由三个紧密结合的教学支柱组成，专门用来解决我们在诊断阶段发现的那些专业能力上的短板。
第一个支柱是数字技术支柱，重点就是给清真寺的管理人员配齐现代媒体制作技能，包括手机新闻报道、用Canva和剪映这些好上手的数字工具搞专业平面设计，还有就是怎么利用算法去运营Instagram和TikTok这些主流社交媒体，好让温和的宗教内容能触达更多人。
第二个支柱是思想支柱，核心完全围绕中道思想，专门教管理人员怎么构建平衡、包容且极具宽容度的神学叙事，好让他们能在线上主动拆解或抵消那些极端和偏激的内容。
第三个支柱是社会倡导支柱，这是当代传道培训模型里一个非常有创新意义的补充。它教清真寺的工作人员怎么去识别、预防和减少网络霸凌、网络骚扰以及针对未成年人的诱导行为，从而确保清真寺无论是在现实还是虚拟空间里，都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，这个结构模型经过了一轮严格的、独立的专家验证，确保它的概念可行、内容准确，而且教学上是安全的。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域很有名气的外部专家，分别对这个原型模型的结构属性进行了评估，得出的数据非常漂亮，总结如下：
表2. 专家验证结果
验证维度 平均分（1.0-5.0） 类别
教学设计 4.7 高度有效
内容准确性（神学） 4.8 高度有效
实用性和易用性 4.3 有效
总体平均分 4.6 高度有效
在汇总验证意见时，专家们特别指出，把保护儿童的倡导工作直接整合进传统的宗教传播模型里，这在伊斯兰社区发展的领域里是一个非常重要且极其必要的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为过去针对宗教领袖的传统培训框架，几乎只盯着基本的演讲技巧或者死板的财务记账。
在专家把关和教学优化之后，这个模型被正式投放到实地环境里，我们在达鲁尔希克马清真寺搞了一系列高强度的合作项目，也就是所谓的数字宣教训练营。在这些沉浸式的实操工作坊里，参加活动的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派倡导活动。在整个实施阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了这些参与者在职业思维和工作行为上发生的巨大转变。以前这些清真寺的工作人员在网上发东西，顶多就是发发纯文字的活动通知或者财务收支表，但现在他们开始独立制作短视频、高质量的图文海报和互动性强的数字图片了。这些媒体内容非常清晰地表达了宽容、中道以及社区和谐的核心理念，而且还很巧妙地结合了当地波诺罗戈地区的文化智慧和传统。我们通过全面的结课测试和客观的绩效评估矩阵，衡量了这次实地试点项目的整体教学效果，结果显示各项核心能力指标都有了显著且具有统计学意义的提升。具体来说，参与者在内容创作技能方面的客观评分出现了史无前例的暴涨，从最初的百分之二十二直接飙升到了百分之七十八，而他们对数字伦理和媒体素养的理解也大幅提升到了百分之八十五，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。
最后的评估阶段重点考察了这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，同时也评估了这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期追踪分析显示，在训练营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和派宗教内容的净频率惊人地增长了百分之三百。更重要的是，受训的清真寺工作人员成功地将模型中的社会倡导支柱落地，建立了一个常态化的实体加虚拟的数字服务台。这个创新的机构部门作为一个专门的资源中心，为当地家长提供指导，教他们如何引导孩子安全地进行线上宗教学习，并保护他们免受数字剥削。这一具体的成果有力地证明了数字宣教转型模型不仅在传授即时技术技能方面非常有效，而且在深层扎根主动式、社区化的数字素养机构文化方面也同样给力。
这次基层数字转型的巨大成功，对于现代社区发展具有深远的宗教、社会学和教育学意义。在当今的网络社会中，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，并被那些高度分散的激进分子所破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教极化和不宽容情绪。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字流利度，这个模型成功地夺回了公共空间的叙事主导权，将其交还给了那些了解社区微妙社会文化差异、值得信赖的温和派社区领袖。这种战略性的现实赋权，直接体现了古兰经中阐述的经典神圣命令，具体见于古兰经第十六章第一百二十五节：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ۚ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ ۖ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ
你应当用智慧和善言劝人遵循主道，并以最优美的态度与人辩论。你的主的确最了解谁背离了祂的道路，祂也最了解谁是遵循正道的人。
ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن
你要用智慧和善言去引导人们走上造物主的道路，并用最好的方式去和他们辩论。
在21世纪的互联网环境下，智慧这个概念得有新理解了，它现在指的是一种特别硬核的战略能力，就是怎么玩转数字工具和平台，去传播和平、清晰和和谐的理念。实打实的数据证明，只要给基层的宗教领袖提供靠谱的支撑，他们就能把宽容和中正这些经典概念，转化成非常有感染力的网络内容，让大众对网上的极端思想产生免疫力。而且，在这个宣教模式里，把保护儿童的框架加进去，说明了一个很重要的社会学道理：现代的清真寺作为地区宗教生活的核心，必须得把保护信众的职责从现实世界延伸到网络空间。这种全方位的社区守护方式，在伊斯兰经典传统和先知的叙事里都能找到强有力的支撑，就像下面这段记载一样：
عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعوذ الحسن والحسين ويقول: إن أباكما كان يعوذ بها إسماعيل وإسحاق: أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة ومن كل عين لامة
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈求保护，并说：你们的父亲易卜拉欣曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈求保护：我祈求造物主完美的词句，保护你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。
（布哈里圣训集记载）
这个先知的榜样有力地说明了，信仰社区的守护者们肩负着一种不可推卸的、全方位的社会与精神责任，那就是必须积极保护年轻一代免受各种新兴伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂儿童保护协议的网络代言人，清真寺就能成功建立起一个数字防御网，保护青少年免受网络诱骗、网络霸凌和极端思想的洗脑，从而强化了清真寺作为全面避风港的经典角色。
如果把这个研究放在当代学术背景下看，达鲁尔·希克马清真寺的数字宣教模式所取得的成果，有力地印证并扩展了现有的研究方向。这次干预行动的成功，直接呼应了祖尔基夫利（2022）的重要结论，即提升本土宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络激进主义和意识形态极端化最强有力、最可持续的防御机制。不过，这项研究在学术领域更进了一步，它有效地把传统宣教士的概念从单一的、极具个人魅力的宗教明星，转变为一个集体性的、制度化组织的本土清真寺工作人员团队。这种转变让网络内容的生产变得更加平民化，确保了温和的理念不再仅仅依赖于个别网红传教士，而是从结构上在地方社区里扎下了根。
再说了，Lim在2017年的研究结果特别悲观，他觉得印尼的数字公共空间没救了，肯定会因为身份政治变得两极分化、充满敌意，而且结构上支离破碎。但咱们这项研究拿出了一个非常乐观、全是实证数据的反向模型。研究清楚地证明了，只要给像清真寺这样的基层宗教机构提供专业、系统、科学的培训，它们完全能成为数字生态系统里特别管用、靠谱的稳定器和调节剂。最后，这项研究还补齐了传统伊斯兰社区发展文献里一直没解决的一个大缺口（Syafiq, 2019），以前那些文献老是只盯着纯粹的神学理论，完全忽视了社会倡导和儿童保护这些关键点。通过证明当代的数字宣教必须是一个全方位、多维度的工程，既要搞神学中道，又要搞媒介素养，还得为弱势群体积极发声，这项研究给全世界未来的基层宗教赋能项目树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
结论
在波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺给清真寺工作人员搞的数字宣教员培训模型，从根本上解决了数字时代基层宗教管理急需结构性转型的难题。根据实证结果可以得出结论，把清真寺管理员从传统的、死板的看守人，系统性地转变成懂数字技术的教育者，是加强宗教中道素养、确保社区层面儿童保护的强力手段。这个培训模型成功填补了技术鸿沟，让工作人员掌握了在多个平台上策划、制作和发布包容性、中道宗教内容的具体技能。这次干预证明，当地方的宗教中心被赋予了数字素养，它们就能有效对抗那些在网络算法空间里横行霸道的极端思想和宗派谣言。此外，在这个模型里加入儿童保护协议，也为基于清真寺的社会倡导树立了先锋标准，确保宗教公共空间能成为安全、有教育意义且能提供保护的避风港，去灵活应对年轻一代在心理和思想上的脆弱性。
这项研究还得出结论，这个培训模型能不能持续奏效，关键在于深厚的宗教价值观和专业媒体技能能不能和谐统一。达鲁尔希克马清真寺的工作人员在通过有趣的数字媒体表达宽容（tasamuh）和中道（tawassut）这些伊斯兰核心概念的能力上，有了实实在在、可以量化的提升，这直接让波诺罗戈的社区氛围变得更加和谐、更有韧性。除了学会了技术，这项研究还引入了一个本土化的数字宗教权威概念，让传统的清真寺工作人员变成了公共素养的积极守护者。数字宣教员框架代表了清真寺在现代网络社会中对历史社会功能的战略性复兴。通过把一线清真寺工作人员定位为数字宣教的积极生产者，这个模型为基层宗教机构在飞速变化的技术环境下保持社会相关性、民族包容性和教育影响力，提供了一个既可持续又逻辑严密的框架。
说到底，这项基础研究的结果强调了一点：在二十一世纪，推广宗教中道思想和倡导保护儿童，再也不是什么可有可无的边角料议题了，而是清真寺核心使命的重中之重。达鲁尔希克马清真寺在试点中搞得非常成功，这套模式已经经过了验证，完全可以复制给其他城市和郊区的宗教中心，帮他们既能跟上时代搞好社区服务，又能守住和平的传统价值观。为了让这些研究成果发挥更大的作用，我们强烈建议后续的社区服务和研究项目，要把重点放在把这套培训模式推广开来，建成一个覆盖面更广、互联互通的数字清真寺区域网络。未来的活动还应该用上更先进的媒体分析工具，帮清真寺的工作人员系统地测算一下，他们搞的这些数字中道宣传到底覆盖了多少人，对大家的行为又产生了什么影响。通过不断推广这套培训模式，清真寺坚定地重申了它作为知识避风港、人类尊严捍卫者以及应对全球数字挑战时社会稳定重要支柱的经典角色。
作者贡献
作者1 Syarifan Nurjan：负责概念构思、方法论、软件（主电子表格和数字神经系统开发）、数据整理、撰写初稿、项目管理、经费筹措。作为项目负责人，他负责牵头项目规划、设计数字宣教伦理培训模块、开发研究工具、处理数据，并协调整个评估和发表过程。
作者2 Syamsul Arifin：负责概念构思、资源协调、验证（伊斯兰研究和培训模块验证）、撰写审阅与编辑。作为伊斯兰研究专家，他参与设计了宗教素养和中道思想材料，对培训模块进行了验证，并支持了最终的项目报告工作。
作者3 Asis Riat Winanto：负责方法论（培训模式设计）、调查、正式分析、撰写审阅与编辑。他担任技术和创新协调员，负责设计培训模式框架，开展视频剪辑、平面设计和社交媒体策略方面的培训，并对清真寺工作人员进行实地监测和实施评估。
作者4 Jawwad Sulthon Habiby：负责软件、资源、可视化、验证（IT框架对接）。作为IT专家，他负责开发数字媒体、管理在线培训平台，并在整个项目中提供技术实施和技术验证支持。
作者5 Fifi Arisanti：负责调查（实地数据收集）、资源、数据整理。作为研究助理和教育学硕士生，她参与了实地数据收集、活动记录、教学培训辅助以及初稿准备工作。
作者6 Maryono：负责调查（实地数据收集）、资源。作为研究助理，他协助进行实地数据收集，管理活动文档，并在培训期间提供一般的后勤和技术支持。
作者7 Kasmil S Abdulwahid：负责验证（教学框架对接）、正式分析（国际职业标准）、监督、撰写审阅与编辑。
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原文出处：ResearchGate
印尼清真寺如何转型数字宣教中心？
2026年6月，印尼波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺通过开发数字宣教士培训模式，将传统清真寺管理人员转型为数字教育者，有效提升了宗教温和派素养并构建了安全的儿童保护环境。
背景：数字宣教士是什么？
数字宣教士是指掌握现代数字媒体技术与传播策略的宗教工作者。他们通过社交媒体等平台，将传统的宗教教导转化为包容、温和且具有当代意义的数字内容，旨在对抗网络极端言论，并利用数字手段为社区提供教育与儿童保护服务。
数字宣教士的转型：波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺提升宗教温和派素养与儿童保护的培训模式
Syarifan Nurjan 1，Asis Riat Winanto 2，Syamsul Arifin 3，Jawwad Sulthon Habiby 4，Fifi Arisanti 5，Maryono 6，Kasmil S. Abdulwahid 7
1 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
2 波诺罗戈穆罕默德大学经济发展学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学机械技术学院，电子邮箱：[email protected]
4 波诺罗戈穆罕默德大学教育学硕士，电子邮箱：[email protected]
5 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
7 棉兰老国立大学塔威塔威技术与海洋学学院，电子邮箱：[email protected]
文章信息
摘要。本研究旨在为波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺的管理人员开发一套专门的培训模式，把他们培养成数字宣教士，让他们有能力去加强宗教温和派的素养，并为保护儿童发声。我们采用了研究与开发的方法，结合定性研究，通过参与式观察、对清真寺管理人员的深度访谈以及查阅文献来收集数据。数据分析使用了定性描述分析技术，包括数据简化、数据展示和结论归纳。结果显示，数字宣教士模式能有效地让清真寺管理人员掌握数字素养技能，从而制作出包容且温和的宗教内容。此外，把儿童保护的内容加入到培训课程里，能确保清真寺成为对年轻一代来说既安全又有教育意义的空间。总之，这种转型改变了宣教的范式，清真寺管理人员不再只是单纯负责仪式的人，而是变成了积极主动的数字教育者。这种发展最终促进了一个更加包容的社区，并强化了清真寺作为卓越宗教中心的作用。
关键词：数字宣教士；清真寺管理人员；宗教温和派；儿童保护；培训模式。
通讯作者：电子邮箱：[email protected]
引言
在社会5.0时代，数字信息和通信技术的飞速发展，彻底改变了宗教知识的生产、传播和获取方式，影响到了各个群体。在像印尼这样一个多元化的国家，数字平台就像一把双刃剑；虽然它们让大家能前所未有地接触到宗教教导，但也成了那些排外、不宽容和极端言论滋生的温床，这些言论威胁着社会的团结和宗教的中道。这种技术上的转变，给传统的宗教权威带来了巨大的挑战，尤其是那些清真寺的管理人员（udhiyah/takmir），他们一直以来都是基层社区宗教素养和社会和谐的主要守护者。之前的研究一直表明，虽然当地清真寺拥有巨大的社会资本和文化权威，但它们的管理者往往缺乏数字素养和战略沟通能力，无法在现代数字公共领域中有效地引导、对抗或塑造舆论（Hasan et al., 2021; Muhtadi & Rahman, 2023）。
大多数清真寺管理人员仍然习惯于传统的面对面传教模式，这无意中在数字领域留下了一个真空地带，而那些组织严密、意识形态极端的团体，正利用先进的数字营销工具迅速填补这一空白。这个缺口暴露出社区宗教韧性的一个致命弱点，因为年轻一代越来越倾向于从社交媒体平台寻找精神指引，而不是去咨询当地温和的清真寺机构（Subiakto & Anwar, 2022）。因此，我们迫切需要通过理性的方式，赋予这些传统宗教人士新的能力，让他们不仅能管理仪式，还能成为精通数字技术的教育者。开发一个全面、结构化的培训模式，将清真寺管理人员培养成称职的数字传教士，是提升社区宗教素养、加强不同信仰之间以及信仰内部宽容度的关键策略。通过将宗教中道理念与数字制作技能相结合，这个模式架起了传统精神权威与当代数字传播需求之间的桥梁，确保清真寺依然是社区教育的中心，也是安全、包容的空间。因此，本研究引入了一个系统的研究与开发框架，专门为清真寺管理者打造可持续的数字传教模式，通过一种人文且科学的方法来解决合作伙伴的薄弱环节，从而营造一个和谐的数字与现实生态系统。
二十一世纪的互联网世界，彻底改变了宗教知识的传播方式。以前那种传统的、层级分明的权威模式已经失效了，取而代之的是那种去中心化的、靠算法推荐的网络环境。在印度尼西亚，这个世界上穆斯林人口最多的国家，这种数字化转型对社会稳定、国家认同以及社区和谐产生了深远影响。几十年来，当地的清真寺一直是大家公认的精神指引、道德教育和处理社区纠纷的核心，由那些受人尊敬的社区长辈和被称为takmir的管理者们负责。然而，现在的实证研究表明，这些清真寺管理人员的传统工作方式，和现代信徒尤其是年轻人的信息获取习惯之间，出现了严重的脱节。随着YouTube、TikTok、Instagram和WhatsApp这些数字媒体平台成为大家获取宗教知识的主要渠道，清真寺在社区道德和神学教育方面的影响力正面临流失的风险。这种转变不仅仅是大家换了个看东西的平台，它更意味着一种结构性的脆弱：那些温和、结合实际且包容的宗教观念，正在被那些极具攻击性、非黑即白且排他的极端解读所掩盖。
对印尼近期宗教趋势的分析显示，网络空间经常被一些边缘群体利用，用来传播不宽容的意识形态，制造教派内部的摩擦，并破坏当地长期以来多元文化的社会基础。赫夫纳（2018年）和伍德沃德（2020年）之前的研究指出，互联网的普及让一些自封的网红传教士占据了在线宗教讨论的主导地位，这些人虽然没什么正经的神学训练，但特别懂怎么玩转媒体。这些网络红人经常使用那种耸人听闻、非黑即白的言论，因为这样最能迎合算法的流量逻辑，结果就是那些由印尼主流伊斯兰组织所倡导的、有深度、包容且扎根于本土文化的教导，反而被边缘化了。反过来看，研究当地清真寺管理人员能力的相关调查显示，他们正处于一种普遍的数字化边缘状态。苏里亚迪拉加和拉蒂夫（2022年）的一项综合调查发现，超过百分之七十的农村和郊区清真寺管理人员，缺乏基本的数字内容创作技能、系统的社交媒体管理策略，以及对网络信息进行批判性分析的能力。这种普遍的短板，导致当地清真寺在这一场数字宗教革命中只能当个旁观者，既没法对网上的极端言论进行有效反击，也没法保护当地的信徒免受网络激进思想的影响。
现在咱们得赶紧行动起来，因为现代社区中心肩负着极其重要的社会和宗教责任，比如提倡宗教中道，还有保护好咱们的孩子和年轻人。印度尼西亚宗教事务部一直强调，要把宗教中道作为国家发展的核心支柱，目标是培养出一种平衡、包容、有人情味，并且尊重人的尊严和文化多样性的宗教观。但是，要把这种国家政策落实到基层，就需要有能力的本地带头人，把这些抽象的概念变成大家都能听得懂、感兴趣、跟生活相关的数字内容。此外，现代社区社会学特别强调，清真寺必须升级成对孩子友好的环境，要能主动保护年轻一代，不让他们受到现实中的剥削，也要防范网络上的风险，比如网上的极端化倾向、网络霸凌，还有思想上的诱导。把保护儿童的倡议融入到清真寺工作人员的日常职责里非常关键，但目前在常规的神学和行政培训体系里，这块儿还是个被忽视的盲区。
为了填补这些空白，本研究提出了一个全面的解决方案，就是制定、验证并实施一套专门的培训模型，名字叫数字传教士框架。这个模型不只是教你怎么剪视频或者发社交媒体的技术指南，它更像是一个全方位的教学干预方案，把先进的数字素养和根深蒂固的神学原则（比如宽容、同理心和社会责任感）结合在一起。通过借鉴体验式学习理论和社区参与式发展的理论基础，数字传教士模型给清真寺的工作人员提供了一套强有力的工具包，包括数字内容策划、批判性叙事分析、算法意识，以及人文沟通策略。通过这种方式，清真寺管理人员就能重新找回自己作为积极、进步教育者的角色，有能力制作包容性的数字讲道内容，管理互动性强的在线论坛，并设计出能引起数字原住民一代共鸣的社区外展活动。本研究采用了严谨的研究与开发方法，确保这个培训模型在概念上站得住脚，在实际场景中用得上，而且能长期持续下去，从而把本地清真寺从死板的仪式场所，变成充满活力、能抵御风险的数字和平与社区卓越中心。
数据与方法
本研究采用结构化的研究与开发方法，特别借鉴了系统化且迭代的ADDIE框架（分析、设计、开发、实施和评估），旨在弥合理论上的数字传教模型与本地社区人文实践应用之间的操作鸿沟。这项研究在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺进行，这里是基层宗教活动的一个战略中心。研究目标是产出一个经过验证的培训原型，把15名专门挑选出来的清真寺管理人员培养成数字传教士，让他们成为倡导宗教中道和儿童保护的先锋。研究流程从分析阶段开始，通过混合研究方法，利用初步调查和结构化访谈进行了全面的需求评估，结果显示，这些工作人员的基础数字素养水平不足以应对那些排他性的网络叙事。
进入设计阶段后，我们制定了一套专门的培训课程，把三个核心支柱整合在了一起：数字内容制作、宗教中道思想，以及儿童保护倡导。在开发阶段，我们制作了教学模块和多媒体学习工具，并请伊斯兰传播、数字技术和社会教育学方面的专家进行了严格的评审，确保内容概念准确，教学上行得通。实施阶段是在达鲁尔·希克马清真寺搞的一个本地试点项目，包括了一系列高强度的协作研讨会和手把手的指导课程，这些都是根据参与者所在行政区域量身定制的。为了衡量这次实施的具体效果，研究采用了前实验设计，通过单组前测和后测的方法，来追踪知识层面的量化变化。同时，我们也通过参与式观察和现场记录收集了定性数据，用来监控参与者在管理清真寺官方数字平台时，行为上的实时调整。
最后，评估阶段对培训的流程动态和实际结果进行了评估，看是否达到了预期的表现标准，特别是参与者在清真寺生态系统中发布中道数字内容以及执行儿童友好协议的实际能力。问卷调查得到的量化数据通过描述性统计进行了处理，以评估素养分数的提高情况；而通过访谈和实地观察得来的定性数据，则使用了迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行处理，这包括了系统的数据缩减、数据展示以及结论的得出或验证。在整个研究执行过程中，所有程序都严格遵守了伦理研究标准，确保了所有参与者的隐私、尊严以及知情同意。
结果与讨论
培训前的诊断基准与需求评估
在波诺罗戈的达鲁尔·希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在清真寺管理人员的机构能力、技术灵活性和社会教育角色方面，取得了关键性的、多维度的进步。为了评估这次干预措施的整体效果和结构性目标的达成情况，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，按顺序整理了结果并进行了讨论。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，我们专门挑选了二十名清真寺工作人员，通过正式的李克特量表问卷和半结构化访谈相结合的方式，进行了深入的混合方法评估。这次诊断基准旨在揭示技术资产拥有量与现代宗教机构基础设施中实际专业用途之间的潜在联系。虽然发现管理人员人手一部智能手机，联网设备也非常普及，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区参与和公共教育的策略应用还处于非常初级的阶段。
这次培训前评估汇总的基准数据显示出严重的不平衡。虽然工作人员对宗教中道概念的理解处于基础且适中的水平（58%），但他们将这些理念转化为实际技术的能力却非常有限。
Branch, 2009
Richey & Klein, 2014
Creswell & Creswell, 2018
Miles et al., 2014
把深奥的哲学道理转化成大家爱看、好懂、高质量的数字媒体内容，这个比例低得惊人，基准线竟然只有22%。此外，从最初的访谈中提取出的定性数据也显示，大家对搞技术有一种普遍的行政焦虑，这严重阻碍了线上的公开交流。大多数清真寺的工作人员都明确表示，他们非常担心在数字领域里手滑点错，经常提到如果不加管控地在网上留痕，会带来长期的运营风险，比如可能招来公众的负面反应，而且目前清真寺在进行数字互动时，根本就没有一套标准且安全的流程。
这种基准诊断反映出了学术文献里常说的一个问题，那就是硬件设施的连接和数字操作能力之间存在脱节。如果没有刻意进行的素养培训，光有硬件设备，并不能自然而然地转化成有效的传播资本。关于这种结构性差距及其后续转变的长期概况，具体的运营变化已经在图1和图2中展示出来了。
图1：数字宣教员培训转型与基准对比。
如图1所示，最初的评估结果显示，尽管达鲁尔希克马清真寺在波诺罗戈当地拥有极高的文化声望和深厚的历史地位，是当地宗教生活的核心枢纽，但该机构完全缺乏一套行之有效、逻辑严密的数字化战略。管理人员仅仅是把清真寺当作一个传统的、静态的线下仪式场所，而在如今这个媒体环境飞速变化、各种极端思想、网络激进化手段以及现代网络威胁层出不穷的时代，他们却完全处于一种被动的旁观者状态，而这些网络威胁恰恰直接针对的是他们当地年轻的信众。这种被动的姿态在网络空间留下了一个严重的思想真空。当温和的宗教机构在社交平台上保持沉默时，算法推荐机制往往会放大那些更加极端、更具煽动性且僵化的宗教解读（Fakhruroji, 2019）。
概念工程与专家对模型的验证
为了系统性地弥合传统宗教深度与现代技术灵活性之间巨大的鸿沟，研究团队设计、验证并正式确立了一套全面的数字宣教转型模型，该模型借鉴了ADDIE（分析、设计、开发、实施和评估）框架的运作原则（Branch, 2009）。这一新开发模型的核心教学架构围绕三个深度融合的教学支柱构建，旨在专门解决诊断阶段发现的专业能力不足问题。
技术数字支柱：专注于为清真寺管理人员配备现代媒体制作技能，包括移动新闻采编、利用Canva和剪映等易上手的数字工具进行专业平面设计，以及对Instagram和TikTok等主流社交媒体渠道进行战略性、算法化的管理，从而优化温和派宗教内容的传播。
思想支柱：完全聚焦于中道（宗教温和派）的概念框架，明确教导管理人员如何构建平衡、包容且高度宽容的宗教叙事，使其能够主动瓦解或抵消网络上的极端主义和两极分化内容（Hasan, 2018）。
社会倡导支柱：这是当代宣教培训模型中一个开创性的、极具创新意义的补充，通过培训清真寺工作人员去识别、预防和减轻网络霸凌、网络骚扰以及网络诱骗，从而确保清真寺在线上线下都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，该结构模型经过了严格且独立的专家验证程序，以确保其概念可行性、内容准确性和教学安全性。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域享有盛誉的外部专家，对该原型模型的结构属性进行了独立评估。验证结果显示，其总体平均分高达4.6分（满分5.0分），被评定为高度有效，且在结构上已具备实地部署的条件，具体验证指标如图2所示。在验证总结中，专家评审团明确指出，将明确的儿童保护倡导直接整合进传统的宗教传播模型中，是伊斯兰社区发展领域一项非常重要且亟需的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为传统的宗教领袖培训框架在历史上几乎只关注基本的演讲技巧或刻板的财务记账（Suryadilaga & Latif, 2022）。
实地落地：数字宣教士训练营
在经过专家的评估和后续的教学优化后，这套模式被正式带到了实地环境里。我们通过在达鲁尔希克马清真寺举办一系列高强度的协作项目，也就是所谓的数字宣教士训练营，把这套模式给跑通了。在这些沉浸式的实操工作坊里，参与的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派宣传活动。在整个落地阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了参与者在职业思维和工作行为上发生的快速且深刻的转变。
那些以前只会在网上发发纯文字活动通知或者财务公开报表的清真寺工作人员，开始独立制作短视频、高质量的信息图表和互动性强的数字图片了。这些媒体内容清晰地表达了包容、中道和社区和谐的核心理念，并且巧妙地把这些价值观融入到了当地波诺罗戈特有的文化智慧和传统当中。
MALLOMO：社区服务期刊 1152
这次实地试点的整体教学效果是通过全面的后测和客观的绩效矩阵来衡量的，结果显示在所有核心能力指标上都有了实质性的、统计学意义上的显著提升。如图1的对比数据所示，参与者在内容创作技能上的客观评分出现了前所未有的激增，从基准线的22%直接冲到了惊人的78%。与此同时，他们对数字伦理和媒介素养的理解也从30%大幅提升到了85%，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。这种对技术熟练度的快速掌握，再加上关键的思想基础，证明了只要提供符合文化习惯的教学框架，传统社区就具备极高的社会文化适应性。通过把软件培训建立在他们宗教职责所熟悉的道德准则之上，基准评估中观察到的技术焦虑被成功转化为数字自信。
培训后评估、影响及机构可持续性
最后阶段的评估重点在于衡量这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，以及评估这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期跟踪分析显示，在培训营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和宗教内容的净频率惊人地增长了300%。这些产出的内容成功吸引了当地年轻信众的高度参与，这说明采用清晰的信息图表和简洁视频剪辑的改良美学风格，正好符合了数字原住民群体的消费习惯。
更重要的是，这些受过培训的清真寺工作人员，通过建立一个固定的实体和虚拟的数字求助台，成功地把这个模式里的社会倡导支柱给落地了，具体结构可以看图2。这个创新的机构就像是一个专门的资源中心，专门给当地家长提供指导，教他们怎么让孩子安全地进行在线宗教学习，保护孩子不被网络上的乱七八糟的东西给坑了。这个实实在在的成果充分证明了，数字传教士转型模式不仅在传授即时的技术技能方面非常有效，而且在扎根一种主动的、基于社区的数字素养机构文化方面也特别给力。达鲁尔希克马清真寺的工作人员已经成功转型，从以前那种被动的行政人员，变成了主动的数字传教士，他们正在积极地引导当地的网络舆论。
神学、社会学和教育学的思考
这次在基层进行的数字化转型取得了巨大的成功，这对现代社区发展有着深远的神学、社会学和教育学意义。在当今的网络社会里，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，甚至被那些高度分散的激进分子破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教的对立和不宽容。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字能力，这个模式成功地夺回了公共领域的叙事主导权，把它交还给了那些值得信赖、温和的社区人物，因为他们才真正了解自己街坊邻里的微妙社会文化。这种现实世界中的战略性赋权，直接体现了古兰经中提到的神圣指令，特别是在蜜蜂章第125节中：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ
你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，并以最优美的方式与他们辩论。
在21世纪的数字环境下，智慧这个概念必须被动态地重新解读，它现在包含了利用数字工具和数字平台有效地传播和平、清晰和和谐的这种高度专业化、战略性的能力。这次干预的实证结果证明，只要提供适当的结构性支持，基层的宗教领袖就能把宽容和中道这些经典概念，转化为强大的数字叙事，从而有效地让广大公众对网络极端主义产生免疫力。
此外，在这个传教模式中明确整合儿童保护框架，强调了一个至关重要的社会学认知：现代清真寺作为地区宗教信仰的主要中心，必须积极地将其保护范围从现实世界延伸到数字领域。这种保护社区的整体方法，在伊斯兰经典传统和先知叙事中找到了深刻的印证，正如那句著名的圣训所证明的那样：
و َ ر َ و َ ى َّ الش َّ ي ْ خ َ انِ ع َ نِ اب ْ نِ ع َ ب َّ اسٍ ق َ ال َ : ك ى ان َ ر َ س ُ ول ُ اَّلل َّ ِ ص َ لStyle َ ى اَّلل َّ ُ ع َ ل ى ي ْ هِ و َ س َ ل َّ م َ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ ال ْ ح َ س َ ن َ و َ ال ْ ح ُ س َ ي ْ نَ و َ ي َ ق ُ ول ُ : إِن َّ أ ى ب َ اك ُ م َ ا ك ى ان ِّ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ بِه َ ا إِس ْ م َ اعِ يل َ و َ إِس ْ ح َ اق َ : أ ى ع ُ وذ ُ بِك ى لِم َ اتِ اَّلل َّ ِ الت َّ ام َّ ةِ مِ ن ْ ك ُ ل ِّ ش َ ي ْ ط َ انٍ و َ ه َ ام َّ ةٍ و َ مِ ن ْ ك ُ ل ٍ ع َ ي ْ ن ٍ َل َ م َّ ة .
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈祷说：你们的父亲（易卜拉欣）曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈祷：我祈求造物主完美的言辞，护佑你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。（布哈里圣训集收录）
这个先知留下的传统特别强调了一点：作为信仰社区的守护者，大家有责任也有义务，全方位地保护好下一代，不让他们受到各种乱七八糟的伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂网络的宣传者，让他们熟练掌握保护未成年人的技巧，清真寺就能建立起一张数字防护网。这样一来，孩子们在网上就不会轻易被坏人盯上、被霸凌，也不会被那些歪理邪说洗脑。这其实就是让清真寺回归了它最经典的角色，成为大家最可靠的避风港。
在当代学术文献中的背景化分析
当我们把达鲁尔希克玛清真寺的数字宣传模式放到当代学术研究的大背景下看，会发现它的成果有力地支持并拓展了现有的研究方向。这项实践的成功，直接印证了祖尔基夫利（2022）的重要结论：提升基层宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络极端思想传播最强有力、最可持续的防御手段。不过，这项研究在学术上更进了一步，它把传统的宣传者概念从那种个人魅力超强的明星式人物，转变成了由清真寺工作人员组成的、有组织、成建制的团队。这种转变让网络内容的生产变得更加大众化，确保了温和的观点不再仅仅依赖于个别网红，而是能扎扎实实地在社区内部落地生根（穆赫塔迪和拉赫曼，2023）。
此外，林（2017）的研究曾非常悲观地认为，印尼的数字公共空间正变得越来越两极分化、充满敌意，并且被身份政治搞得支离破碎。而我们的这项研究则给出了一个非常乐观、且有实证支持的替代方案。它有力地证明了，只要给基层的清真寺提供专业、系统且科学的培训，它们完全可以成为数字生态中非常有效、可靠的稳定器和温和力量。
最后，这项研究填补了传统伊斯兰社区发展文献中的一个关键空白（沙菲克，2019）。过去的研究往往只盯着神学说教，却忽略了社会倡导和保护儿童这些重要课题。这项研究证明了，现代的数字宣传必须是一个全方位的综合工程，既要讲神学上的中正，也要有媒介素养，还要积极为弱势群体发声。这为全世界未来的基层宗教赋能项目，树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在提升清真寺管理人员（即塔克米尔）的机构能力、技术灵活性以及社会教育角色方面，取得了关键且多维度的进展。为了评估这次干预措施的整体效果和达成的结构性目标，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，对结果和相关讨论进行了顺序梳理。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，共有二十名经过精心挑选的清真寺工作人员参与，他们接受了深入的混合方法评估，包括正式的李克特量表问卷和半结构化访谈。这次诊断的基准目标，是揭示现代宗教机构基础设施中，技术设备拥有量与实际专业应用之间的内在联系。研究发现，虽然管理人员几乎人手一部智能手机和联网设备，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区互动和公共教育的策略性应用，还处于非常原始的阶段。
在培训前评估中汇总的基准数据揭示了一个严重的结构性失衡：虽然工作人员对宗教中道理念有着基础且中等的理解（58%），但他们将这些哲学价值转化为引人入胜、易于获取且高质量数字媒体内容的实际技术能力却极低，仅为22%。此外，从初步访谈中提取的定性数据表明，管理层普遍存在的对技术整合的焦虑，严重阻碍了积极的公共传播。大多数清真寺工作人员表达了对在数字领域“误操作”的强烈恐惧，经常提到与不受监管的数字足迹、潜在的公众反弹，以及完全缺乏基于清真寺的数字互动标准化安全协议相关的长期运营风险。这种基准诊断的现实情况，在下方呈现的综合数据汇总中进行了系统性的组织和分类：
表1. 清真寺工作人员数字能力基准
指标 培训前得分（%） 描述
内容创作技能 22% 极低
对宗教中道的理解 58% 中等
数字道德与素养 30% 低
儿童保护意识 45% 中等
这一初始矩阵清楚地证实，尽管达鲁尔希克马清真寺作为波诺罗戈主要的宗教中心，拥有巨大的文化声望和悠久的历史权威，但该机构完全缺乏一套功能性且连贯的数字战略。管理人员仅仅充当了本地化实体仪式的传统静态守门人，而在一个日益被排他性意识形态、数字激进化媒介以及直接针对当地年轻信众的现代网络威胁所主导的动态媒体环境中，他们完全是消极的数字旁观者。
图1 结果与讨论 数字宣教员培训转型
为了把传统神学深度和现代技术灵活性之间那道巨大的鸿沟给填上，研究团队搞出了一套全面且系统的数字传道人转型模型，并进行了验证和定型。这套模型直接套用了ADDIE框架（也就是分析、设计、开发、实施和评估）的运作逻辑。这个新模型的核心教学架构由三个紧密结合的教学支柱组成，专门用来解决我们在诊断阶段发现的那些专业能力上的短板。
第一个支柱是数字技术支柱，重点就是给清真寺的管理人员配齐现代媒体制作技能，包括手机新闻报道、用Canva和剪映这些好上手的数字工具搞专业平面设计，还有就是怎么利用算法去运营Instagram和TikTok这些主流社交媒体，好让温和的宗教内容能触达更多人。
第二个支柱是思想支柱，核心完全围绕中道思想，专门教管理人员怎么构建平衡、包容且极具宽容度的神学叙事，好让他们能在线上主动拆解或抵消那些极端和偏激的内容。
第三个支柱是社会倡导支柱，这是当代传道培训模型里一个非常有创新意义的补充。它教清真寺的工作人员怎么去识别、预防和减少网络霸凌、网络骚扰以及针对未成年人的诱导行为，从而确保清真寺无论是在现实还是虚拟空间里，都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，这个结构模型经过了一轮严格的、独立的专家验证，确保它的概念可行、内容准确，而且教学上是安全的。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域很有名气的外部专家，分别对这个原型模型的结构属性进行了评估，得出的数据非常漂亮，总结如下：
表2. 专家验证结果
验证维度 平均分（1.0-5.0） 类别
教学设计 4.7 高度有效
内容准确性（神学） 4.8 高度有效
实用性和易用性 4.3 有效
总体平均分 4.6 高度有效
在汇总验证意见时，专家们特别指出，把保护儿童的倡导工作直接整合进传统的宗教传播模型里，这在伊斯兰社区发展的领域里是一个非常重要且极其必要的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为过去针对宗教领袖的传统培训框架，几乎只盯着基本的演讲技巧或者死板的财务记账。
在专家把关和教学优化之后，这个模型被正式投放到实地环境里，我们在达鲁尔希克马清真寺搞了一系列高强度的合作项目，也就是所谓的数字宣教训练营。在这些沉浸式的实操工作坊里，参加活动的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派倡导活动。在整个实施阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了这些参与者在职业思维和工作行为上发生的巨大转变。以前这些清真寺的工作人员在网上发东西，顶多就是发发纯文字的活动通知或者财务收支表，但现在他们开始独立制作短视频、高质量的图文海报和互动性强的数字图片了。这些媒体内容非常清晰地表达了宽容、中道以及社区和谐的核心理念，而且还很巧妙地结合了当地波诺罗戈地区的文化智慧和传统。我们通过全面的结课测试和客观的绩效评估矩阵，衡量了这次实地试点项目的整体教学效果，结果显示各项核心能力指标都有了显著且具有统计学意义的提升。具体来说，参与者在内容创作技能方面的客观评分出现了史无前例的暴涨，从最初的百分之二十二直接飙升到了百分之七十八，而他们对数字伦理和媒体素养的理解也大幅提升到了百分之八十五，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。
最后的评估阶段重点考察了这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，同时也评估了这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期追踪分析显示，在训练营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和派宗教内容的净频率惊人地增长了百分之三百。更重要的是，受训的清真寺工作人员成功地将模型中的社会倡导支柱落地，建立了一个常态化的实体加虚拟的数字服务台。这个创新的机构部门作为一个专门的资源中心，为当地家长提供指导，教他们如何引导孩子安全地进行线上宗教学习，并保护他们免受数字剥削。这一具体的成果有力地证明了数字宣教转型模型不仅在传授即时技术技能方面非常有效，而且在深层扎根主动式、社区化的数字素养机构文化方面也同样给力。
这次基层数字转型的巨大成功，对于现代社区发展具有深远的宗教、社会学和教育学意义。在当今的网络社会中，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，并被那些高度分散的激进分子所破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教极化和不宽容情绪。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字流利度，这个模型成功地夺回了公共空间的叙事主导权，将其交还给了那些了解社区微妙社会文化差异、值得信赖的温和派社区领袖。这种战略性的现实赋权，直接体现了古兰经中阐述的经典神圣命令，具体见于古兰经第十六章第一百二十五节：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ۚ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ ۖ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ
你应当用智慧和善言劝人遵循主道，并以最优美的态度与人辩论。你的主的确最了解谁背离了祂的道路，祂也最了解谁是遵循正道的人。
ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن
你要用智慧和善言去引导人们走上造物主的道路，并用最好的方式去和他们辩论。
在21世纪的互联网环境下，智慧这个概念得有新理解了，它现在指的是一种特别硬核的战略能力，就是怎么玩转数字工具和平台，去传播和平、清晰和和谐的理念。实打实的数据证明，只要给基层的宗教领袖提供靠谱的支撑，他们就能把宽容和中正这些经典概念，转化成非常有感染力的网络内容，让大众对网上的极端思想产生免疫力。而且，在这个宣教模式里，把保护儿童的框架加进去，说明了一个很重要的社会学道理：现代的清真寺作为地区宗教生活的核心，必须得把保护信众的职责从现实世界延伸到网络空间。这种全方位的社区守护方式，在伊斯兰经典传统和先知的叙事里都能找到强有力的支撑，就像下面这段记载一样：
عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعوذ الحسن والحسين ويقول: إن أباكما كان يعوذ بها إسماعيل وإسحاق: أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة ومن كل عين لامة
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈求保护，并说：你们的父亲易卜拉欣曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈求保护：我祈求造物主完美的词句，保护你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。
（布哈里圣训集记载）
这个先知的榜样有力地说明了，信仰社区的守护者们肩负着一种不可推卸的、全方位的社会与精神责任，那就是必须积极保护年轻一代免受各种新兴伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂儿童保护协议的网络代言人，清真寺就能成功建立起一个数字防御网，保护青少年免受网络诱骗、网络霸凌和极端思想的洗脑，从而强化了清真寺作为全面避风港的经典角色。
如果把这个研究放在当代学术背景下看，达鲁尔·希克马清真寺的数字宣教模式所取得的成果，有力地印证并扩展了现有的研究方向。这次干预行动的成功，直接呼应了祖尔基夫利（2022）的重要结论，即提升本土宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络激进主义和意识形态极端化最强有力、最可持续的防御机制。不过，这项研究在学术领域更进了一步，它有效地把传统宣教士的概念从单一的、极具个人魅力的宗教明星，转变为一个集体性的、制度化组织的本土清真寺工作人员团队。这种转变让网络内容的生产变得更加平民化，确保了温和的理念不再仅仅依赖于个别网红传教士，而是从结构上在地方社区里扎下了根。
再说了，Lim在2017年的研究结果特别悲观，他觉得印尼的数字公共空间没救了，肯定会因为身份政治变得两极分化、充满敌意，而且结构上支离破碎。但咱们这项研究拿出了一个非常乐观、全是实证数据的反向模型。研究清楚地证明了，只要给像清真寺这样的基层宗教机构提供专业、系统、科学的培训，它们完全能成为数字生态系统里特别管用、靠谱的稳定器和调节剂。最后，这项研究还补齐了传统伊斯兰社区发展文献里一直没解决的一个大缺口（Syafiq, 2019），以前那些文献老是只盯着纯粹的神学理论，完全忽视了社会倡导和儿童保护这些关键点。通过证明当代的数字宣教必须是一个全方位、多维度的工程，既要搞神学中道，又要搞媒介素养，还得为弱势群体积极发声，这项研究给全世界未来的基层宗教赋能项目树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
结论
在波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺给清真寺工作人员搞的数字宣教员培训模型，从根本上解决了数字时代基层宗教管理急需结构性转型的难题。根据实证结果可以得出结论，把清真寺管理员从传统的、死板的看守人，系统性地转变成懂数字技术的教育者，是加强宗教中道素养、确保社区层面儿童保护的强力手段。这个培训模型成功填补了技术鸿沟，让工作人员掌握了在多个平台上策划、制作和发布包容性、中道宗教内容的具体技能。这次干预证明，当地方的宗教中心被赋予了数字素养，它们就能有效对抗那些在网络算法空间里横行霸道的极端思想和宗派谣言。此外，在这个模型里加入儿童保护协议，也为基于清真寺的社会倡导树立了先锋标准，确保宗教公共空间能成为安全、有教育意义且能提供保护的避风港，去灵活应对年轻一代在心理和思想上的脆弱性。
这项研究还得出结论，这个培训模型能不能持续奏效，关键在于深厚的宗教价值观和专业媒体技能能不能和谐统一。达鲁尔希克马清真寺的工作人员在通过有趣的数字媒体表达宽容（tasamuh）和中道（tawassut）这些伊斯兰核心概念的能力上，有了实实在在、可以量化的提升，这直接让波诺罗戈的社区氛围变得更加和谐、更有韧性。除了学会了技术，这项研究还引入了一个本土化的数字宗教权威概念，让传统的清真寺工作人员变成了公共素养的积极守护者。数字宣教员框架代表了清真寺在现代网络社会中对历史社会功能的战略性复兴。通过把一线清真寺工作人员定位为数字宣教的积极生产者，这个模型为基层宗教机构在飞速变化的技术环境下保持社会相关性、民族包容性和教育影响力，提供了一个既可持续又逻辑严密的框架。
说到底，这项基础研究的结果强调了一点：在二十一世纪，推广宗教中道思想和倡导保护儿童，再也不是什么可有可无的边角料议题了，而是清真寺核心使命的重中之重。达鲁尔希克马清真寺在试点中搞得非常成功，这套模式已经经过了验证，完全可以复制给其他城市和郊区的宗教中心，帮他们既能跟上时代搞好社区服务，又能守住和平的传统价值观。为了让这些研究成果发挥更大的作用，我们强烈建议后续的社区服务和研究项目，要把重点放在把这套培训模式推广开来，建成一个覆盖面更广、互联互通的数字清真寺区域网络。未来的活动还应该用上更先进的媒体分析工具，帮清真寺的工作人员系统地测算一下，他们搞的这些数字中道宣传到底覆盖了多少人，对大家的行为又产生了什么影响。通过不断推广这套培训模式，清真寺坚定地重申了它作为知识避风港、人类尊严捍卫者以及应对全球数字挑战时社会稳定重要支柱的经典角色。
作者贡献
作者1 Syarifan Nurjan：负责概念构思、方法论、软件（主电子表格和数字神经系统开发）、数据整理、撰写初稿、项目管理、经费筹措。作为项目负责人，他负责牵头项目规划、设计数字宣教伦理培训模块、开发研究工具、处理数据，并协调整个评估和发表过程。
作者2 Syamsul Arifin：负责概念构思、资源协调、验证（伊斯兰研究和培训模块验证）、撰写审阅与编辑。作为伊斯兰研究专家，他参与设计了宗教素养和中道思想材料，对培训模块进行了验证，并支持了最终的项目报告工作。
作者3 Asis Riat Winanto：负责方法论（培训模式设计）、调查、正式分析、撰写审阅与编辑。他担任技术和创新协调员，负责设计培训模式框架，开展视频剪辑、平面设计和社交媒体策略方面的培训，并对清真寺工作人员进行实地监测和实施评估。
作者4 Jawwad Sulthon Habiby：负责软件、资源、可视化、验证（IT框架对接）。作为IT专家，他负责开发数字媒体、管理在线培训平台，并在整个项目中提供技术实施和技术验证支持。
作者5 Fifi Arisanti：负责调查（实地数据收集）、资源、数据整理。作为研究助理和教育学硕士生，她参与了实地数据收集、活动记录、教学培训辅助以及初稿准备工作。
作者6 Maryono：负责调查（实地数据收集）、资源。作为研究助理，他协助进行实地数据收集，管理活动文档，并在培训期间提供一般的后勤和技术支持。
作者7 Kasmil S Abdulwahid：负责验证（教学框架对接）、正式分析（国际职业标准）、监督、撰写审阅与编辑。
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
印尼清真寺如何转型数字宣教中心？
2026年6月，印尼波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺通过开发数字宣教士培训模式，将传统清真寺管理人员转型为数字教育者，有效提升了宗教温和派素养并构建了安全的儿童保护环境。
背景：数字宣教士是什么？
数字宣教士是指掌握现代数字媒体技术与传播策略的宗教工作者。他们通过社交媒体等平台，将传统的宗教教导转化为包容、温和且具有当代意义的数字内容，旨在对抗网络极端言论，并利用数字手段为社区提供教育与儿童保护服务。
数字宣教士的转型：波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺提升宗教温和派素养与儿童保护的培训模式
Syarifan Nurjan 1，Asis Riat Winanto 2，Syamsul Arifin 3，Jawwad Sulthon Habiby 4，Fifi Arisanti 5，Maryono 6，Kasmil S. Abdulwahid 7
1 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
2 波诺罗戈穆罕默德大学经济发展学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学机械技术学院，电子邮箱：[email protected]
4 波诺罗戈穆罕默德大学教育学硕士，电子邮箱：[email protected]
5 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
7 棉兰老国立大学塔威塔威技术与海洋学学院，电子邮箱：[email protected]
文章信息
摘要。本研究旨在为波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺的管理人员开发一套专门的培训模式，把他们培养成数字宣教士，让他们有能力去加强宗教温和派的素养，并为保护儿童发声。我们采用了研究与开发的方法，结合定性研究，通过参与式观察、对清真寺管理人员的深度访谈以及查阅文献来收集数据。数据分析使用了定性描述分析技术，包括数据简化、数据展示和结论归纳。结果显示，数字宣教士模式能有效地让清真寺管理人员掌握数字素养技能，从而制作出包容且温和的宗教内容。此外，把儿童保护的内容加入到培训课程里，能确保清真寺成为对年轻一代来说既安全又有教育意义的空间。总之，这种转型改变了宣教的范式，清真寺管理人员不再只是单纯负责仪式的人，而是变成了积极主动的数字教育者。这种发展最终促进了一个更加包容的社区，并强化了清真寺作为卓越宗教中心的作用。
关键词：数字宣教士；清真寺管理人员；宗教温和派；儿童保护；培训模式。
通讯作者：电子邮箱：[email protected]
引言
在社会5.0时代，数字信息和通信技术的飞速发展，彻底改变了宗教知识的生产、传播和获取方式，影响到了各个群体。在像印尼这样一个多元化的国家，数字平台就像一把双刃剑；虽然它们让大家能前所未有地接触到宗教教导，但也成了那些排外、不宽容和极端言论滋生的温床，这些言论威胁着社会的团结和宗教的中道。这种技术上的转变，给传统的宗教权威带来了巨大的挑战，尤其是那些清真寺的管理人员（udhiyah/takmir），他们一直以来都是基层社区宗教素养和社会和谐的主要守护者。之前的研究一直表明，虽然当地清真寺拥有巨大的社会资本和文化权威，但它们的管理者往往缺乏数字素养和战略沟通能力，无法在现代数字公共领域中有效地引导、对抗或塑造舆论（Hasan et al., 2021; Muhtadi & Rahman, 2023）。
大多数清真寺管理人员仍然习惯于传统的面对面传教模式，这无意中在数字领域留下了一个真空地带，而那些组织严密、意识形态极端的团体，正利用先进的数字营销工具迅速填补这一空白。这个缺口暴露出社区宗教韧性的一个致命弱点，因为年轻一代越来越倾向于从社交媒体平台寻找精神指引，而不是去咨询当地温和的清真寺机构（Subiakto & Anwar, 2022）。因此，我们迫切需要通过理性的方式，赋予这些传统宗教人士新的能力，让他们不仅能管理仪式，还能成为精通数字技术的教育者。开发一个全面、结构化的培训模式，将清真寺管理人员培养成称职的数字传教士，是提升社区宗教素养、加强不同信仰之间以及信仰内部宽容度的关键策略。通过将宗教中道理念与数字制作技能相结合，这个模式架起了传统精神权威与当代数字传播需求之间的桥梁，确保清真寺依然是社区教育的中心，也是安全、包容的空间。因此，本研究引入了一个系统的研究与开发框架，专门为清真寺管理者打造可持续的数字传教模式，通过一种人文且科学的方法来解决合作伙伴的薄弱环节，从而营造一个和谐的数字与现实生态系统。
二十一世纪的互联网世界，彻底改变了宗教知识的传播方式。以前那种传统的、层级分明的权威模式已经失效了，取而代之的是那种去中心化的、靠算法推荐的网络环境。在印度尼西亚，这个世界上穆斯林人口最多的国家，这种数字化转型对社会稳定、国家认同以及社区和谐产生了深远影响。几十年来，当地的清真寺一直是大家公认的精神指引、道德教育和处理社区纠纷的核心，由那些受人尊敬的社区长辈和被称为takmir的管理者们负责。然而，现在的实证研究表明，这些清真寺管理人员的传统工作方式，和现代信徒尤其是年轻人的信息获取习惯之间，出现了严重的脱节。随着YouTube、TikTok、Instagram和WhatsApp这些数字媒体平台成为大家获取宗教知识的主要渠道，清真寺在社区道德和神学教育方面的影响力正面临流失的风险。这种转变不仅仅是大家换了个看东西的平台，它更意味着一种结构性的脆弱：那些温和、结合实际且包容的宗教观念，正在被那些极具攻击性、非黑即白且排他的极端解读所掩盖。
对印尼近期宗教趋势的分析显示，网络空间经常被一些边缘群体利用，用来传播不宽容的意识形态，制造教派内部的摩擦，并破坏当地长期以来多元文化的社会基础。赫夫纳（2018年）和伍德沃德（2020年）之前的研究指出，互联网的普及让一些自封的网红传教士占据了在线宗教讨论的主导地位，这些人虽然没什么正经的神学训练，但特别懂怎么玩转媒体。这些网络红人经常使用那种耸人听闻、非黑即白的言论，因为这样最能迎合算法的流量逻辑，结果就是那些由印尼主流伊斯兰组织所倡导的、有深度、包容且扎根于本土文化的教导，反而被边缘化了。反过来看，研究当地清真寺管理人员能力的相关调查显示，他们正处于一种普遍的数字化边缘状态。苏里亚迪拉加和拉蒂夫（2022年）的一项综合调查发现，超过百分之七十的农村和郊区清真寺管理人员，缺乏基本的数字内容创作技能、系统的社交媒体管理策略，以及对网络信息进行批判性分析的能力。这种普遍的短板，导致当地清真寺在这一场数字宗教革命中只能当个旁观者，既没法对网上的极端言论进行有效反击，也没法保护当地的信徒免受网络激进思想的影响。
现在咱们得赶紧行动起来，因为现代社区中心肩负着极其重要的社会和宗教责任，比如提倡宗教中道，还有保护好咱们的孩子和年轻人。印度尼西亚宗教事务部一直强调，要把宗教中道作为国家发展的核心支柱，目标是培养出一种平衡、包容、有人情味，并且尊重人的尊严和文化多样性的宗教观。但是，要把这种国家政策落实到基层，就需要有能力的本地带头人，把这些抽象的概念变成大家都能听得懂、感兴趣、跟生活相关的数字内容。此外，现代社区社会学特别强调，清真寺必须升级成对孩子友好的环境，要能主动保护年轻一代，不让他们受到现实中的剥削，也要防范网络上的风险，比如网上的极端化倾向、网络霸凌，还有思想上的诱导。把保护儿童的倡议融入到清真寺工作人员的日常职责里非常关键，但目前在常规的神学和行政培训体系里，这块儿还是个被忽视的盲区。
为了填补这些空白，本研究提出了一个全面的解决方案，就是制定、验证并实施一套专门的培训模型，名字叫数字传教士框架。这个模型不只是教你怎么剪视频或者发社交媒体的技术指南，它更像是一个全方位的教学干预方案，把先进的数字素养和根深蒂固的神学原则（比如宽容、同理心和社会责任感）结合在一起。通过借鉴体验式学习理论和社区参与式发展的理论基础，数字传教士模型给清真寺的工作人员提供了一套强有力的工具包，包括数字内容策划、批判性叙事分析、算法意识，以及人文沟通策略。通过这种方式，清真寺管理人员就能重新找回自己作为积极、进步教育者的角色，有能力制作包容性的数字讲道内容，管理互动性强的在线论坛，并设计出能引起数字原住民一代共鸣的社区外展活动。本研究采用了严谨的研究与开发方法，确保这个培训模型在概念上站得住脚，在实际场景中用得上，而且能长期持续下去，从而把本地清真寺从死板的仪式场所，变成充满活力、能抵御风险的数字和平与社区卓越中心。
数据与方法
本研究采用结构化的研究与开发方法，特别借鉴了系统化且迭代的ADDIE框架（分析、设计、开发、实施和评估），旨在弥合理论上的数字传教模型与本地社区人文实践应用之间的操作鸿沟。这项研究在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺进行，这里是基层宗教活动的一个战略中心。研究目标是产出一个经过验证的培训原型，把15名专门挑选出来的清真寺管理人员培养成数字传教士，让他们成为倡导宗教中道和儿童保护的先锋。研究流程从分析阶段开始，通过混合研究方法，利用初步调查和结构化访谈进行了全面的需求评估，结果显示，这些工作人员的基础数字素养水平不足以应对那些排他性的网络叙事。
进入设计阶段后，我们制定了一套专门的培训课程，把三个核心支柱整合在了一起：数字内容制作、宗教中道思想，以及儿童保护倡导。在开发阶段，我们制作了教学模块和多媒体学习工具，并请伊斯兰传播、数字技术和社会教育学方面的专家进行了严格的评审，确保内容概念准确，教学上行得通。实施阶段是在达鲁尔·希克马清真寺搞的一个本地试点项目，包括了一系列高强度的协作研讨会和手把手的指导课程，这些都是根据参与者所在行政区域量身定制的。为了衡量这次实施的具体效果，研究采用了前实验设计，通过单组前测和后测的方法，来追踪知识层面的量化变化。同时，我们也通过参与式观察和现场记录收集了定性数据，用来监控参与者在管理清真寺官方数字平台时，行为上的实时调整。
最后，评估阶段对培训的流程动态和实际结果进行了评估，看是否达到了预期的表现标准，特别是参与者在清真寺生态系统中发布中道数字内容以及执行儿童友好协议的实际能力。问卷调查得到的量化数据通过描述性统计进行了处理，以评估素养分数的提高情况；而通过访谈和实地观察得来的定性数据，则使用了迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行处理，这包括了系统的数据缩减、数据展示以及结论的得出或验证。在整个研究执行过程中，所有程序都严格遵守了伦理研究标准，确保了所有参与者的隐私、尊严以及知情同意。
结果与讨论
培训前的诊断基准与需求评估
在波诺罗戈的达鲁尔·希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在清真寺管理人员的机构能力、技术灵活性和社会教育角色方面，取得了关键性的、多维度的进步。为了评估这次干预措施的整体效果和结构性目标的达成情况，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，按顺序整理了结果并进行了讨论。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，我们专门挑选了二十名清真寺工作人员，通过正式的李克特量表问卷和半结构化访谈相结合的方式，进行了深入的混合方法评估。这次诊断基准旨在揭示技术资产拥有量与现代宗教机构基础设施中实际专业用途之间的潜在联系。虽然发现管理人员人手一部智能手机，联网设备也非常普及，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区参与和公共教育的策略应用还处于非常初级的阶段。
这次培训前评估汇总的基准数据显示出严重的不平衡。虽然工作人员对宗教中道概念的理解处于基础且适中的水平（58%），但他们将这些理念转化为实际技术的能力却非常有限。
Branch, 2009
Richey & Klein, 2014
Creswell & Creswell, 2018
Miles et al., 2014
把深奥的哲学道理转化成大家爱看、好懂、高质量的数字媒体内容，这个比例低得惊人，基准线竟然只有22%。此外，从最初的访谈中提取出的定性数据也显示，大家对搞技术有一种普遍的行政焦虑，这严重阻碍了线上的公开交流。大多数清真寺的工作人员都明确表示，他们非常担心在数字领域里手滑点错，经常提到如果不加管控地在网上留痕，会带来长期的运营风险，比如可能招来公众的负面反应，而且目前清真寺在进行数字互动时，根本就没有一套标准且安全的流程。
这种基准诊断反映出了学术文献里常说的一个问题，那就是硬件设施的连接和数字操作能力之间存在脱节。如果没有刻意进行的素养培训，光有硬件设备，并不能自然而然地转化成有效的传播资本。关于这种结构性差距及其后续转变的长期概况，具体的运营变化已经在图1和图2中展示出来了。
图1：数字宣教员培训转型与基准对比。
如图1所示，最初的评估结果显示，尽管达鲁尔希克马清真寺在波诺罗戈当地拥有极高的文化声望和深厚的历史地位，是当地宗教生活的核心枢纽，但该机构完全缺乏一套行之有效、逻辑严密的数字化战略。管理人员仅仅是把清真寺当作一个传统的、静态的线下仪式场所，而在如今这个媒体环境飞速变化、各种极端思想、网络激进化手段以及现代网络威胁层出不穷的时代，他们却完全处于一种被动的旁观者状态，而这些网络威胁恰恰直接针对的是他们当地年轻的信众。这种被动的姿态在网络空间留下了一个严重的思想真空。当温和的宗教机构在社交平台上保持沉默时，算法推荐机制往往会放大那些更加极端、更具煽动性且僵化的宗教解读（Fakhruroji, 2019）。
概念工程与专家对模型的验证
为了系统性地弥合传统宗教深度与现代技术灵活性之间巨大的鸿沟，研究团队设计、验证并正式确立了一套全面的数字宣教转型模型，该模型借鉴了ADDIE（分析、设计、开发、实施和评估）框架的运作原则（Branch, 2009）。这一新开发模型的核心教学架构围绕三个深度融合的教学支柱构建，旨在专门解决诊断阶段发现的专业能力不足问题。
技术数字支柱：专注于为清真寺管理人员配备现代媒体制作技能，包括移动新闻采编、利用Canva和剪映等易上手的数字工具进行专业平面设计，以及对Instagram和TikTok等主流社交媒体渠道进行战略性、算法化的管理，从而优化温和派宗教内容的传播。
思想支柱：完全聚焦于中道（宗教温和派）的概念框架，明确教导管理人员如何构建平衡、包容且高度宽容的宗教叙事，使其能够主动瓦解或抵消网络上的极端主义和两极分化内容（Hasan, 2018）。
社会倡导支柱：这是当代宣教培训模型中一个开创性的、极具创新意义的补充，通过培训清真寺工作人员去识别、预防和减轻网络霸凌、网络骚扰以及网络诱骗，从而确保清真寺在线上线下都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，该结构模型经过了严格且独立的专家验证程序，以确保其概念可行性、内容准确性和教学安全性。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域享有盛誉的外部专家，对该原型模型的结构属性进行了独立评估。验证结果显示，其总体平均分高达4.6分（满分5.0分），被评定为高度有效，且在结构上已具备实地部署的条件，具体验证指标如图2所示。在验证总结中，专家评审团明确指出，将明确的儿童保护倡导直接整合进传统的宗教传播模型中，是伊斯兰社区发展领域一项非常重要且亟需的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为传统的宗教领袖培训框架在历史上几乎只关注基本的演讲技巧或刻板的财务记账（Suryadilaga & Latif, 2022）。
实地落地：数字宣教士训练营
在经过专家的评估和后续的教学优化后，这套模式被正式带到了实地环境里。我们通过在达鲁尔希克马清真寺举办一系列高强度的协作项目，也就是所谓的数字宣教士训练营，把这套模式给跑通了。在这些沉浸式的实操工作坊里，参与的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派宣传活动。在整个落地阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了参与者在职业思维和工作行为上发生的快速且深刻的转变。
那些以前只会在网上发发纯文字活动通知或者财务公开报表的清真寺工作人员，开始独立制作短视频、高质量的信息图表和互动性强的数字图片了。这些媒体内容清晰地表达了包容、中道和社区和谐的核心理念，并且巧妙地把这些价值观融入到了当地波诺罗戈特有的文化智慧和传统当中。
MALLOMO：社区服务期刊 1152
这次实地试点的整体教学效果是通过全面的后测和客观的绩效矩阵来衡量的，结果显示在所有核心能力指标上都有了实质性的、统计学意义上的显著提升。如图1的对比数据所示，参与者在内容创作技能上的客观评分出现了前所未有的激增，从基准线的22%直接冲到了惊人的78%。与此同时，他们对数字伦理和媒介素养的理解也从30%大幅提升到了85%，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。这种对技术熟练度的快速掌握，再加上关键的思想基础，证明了只要提供符合文化习惯的教学框架，传统社区就具备极高的社会文化适应性。通过把软件培训建立在他们宗教职责所熟悉的道德准则之上，基准评估中观察到的技术焦虑被成功转化为数字自信。
培训后评估、影响及机构可持续性
最后阶段的评估重点在于衡量这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，以及评估这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期跟踪分析显示，在培训营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和宗教内容的净频率惊人地增长了300%。这些产出的内容成功吸引了当地年轻信众的高度参与，这说明采用清晰的信息图表和简洁视频剪辑的改良美学风格，正好符合了数字原住民群体的消费习惯。
更重要的是，这些受过培训的清真寺工作人员，通过建立一个固定的实体和虚拟的数字求助台，成功地把这个模式里的社会倡导支柱给落地了，具体结构可以看图2。这个创新的机构就像是一个专门的资源中心，专门给当地家长提供指导，教他们怎么让孩子安全地进行在线宗教学习，保护孩子不被网络上的乱七八糟的东西给坑了。这个实实在在的成果充分证明了，数字传教士转型模式不仅在传授即时的技术技能方面非常有效，而且在扎根一种主动的、基于社区的数字素养机构文化方面也特别给力。达鲁尔希克马清真寺的工作人员已经成功转型，从以前那种被动的行政人员，变成了主动的数字传教士，他们正在积极地引导当地的网络舆论。
神学、社会学和教育学的思考
这次在基层进行的数字化转型取得了巨大的成功，这对现代社区发展有着深远的神学、社会学和教育学意义。在当今的网络社会里，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，甚至被那些高度分散的激进分子破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教的对立和不宽容。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字能力，这个模式成功地夺回了公共领域的叙事主导权，把它交还给了那些值得信赖、温和的社区人物，因为他们才真正了解自己街坊邻里的微妙社会文化。这种现实世界中的战略性赋权，直接体现了古兰经中提到的神圣指令，特别是在蜜蜂章第125节中：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ
你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，并以最优美的方式与他们辩论。
在21世纪的数字环境下，智慧这个概念必须被动态地重新解读，它现在包含了利用数字工具和数字平台有效地传播和平、清晰和和谐的这种高度专业化、战略性的能力。这次干预的实证结果证明，只要提供适当的结构性支持，基层的宗教领袖就能把宽容和中道这些经典概念，转化为强大的数字叙事，从而有效地让广大公众对网络极端主义产生免疫力。
此外，在这个传教模式中明确整合儿童保护框架，强调了一个至关重要的社会学认知：现代清真寺作为地区宗教信仰的主要中心，必须积极地将其保护范围从现实世界延伸到数字领域。这种保护社区的整体方法，在伊斯兰经典传统和先知叙事中找到了深刻的印证，正如那句著名的圣训所证明的那样：
و َ ر َ و َ ى َّ الش َّ ي ْ خ َ انِ ع َ نِ اب ْ نِ ع َ ب َّ اسٍ ق َ ال َ : ك ى ان َ ر َ س ُ ول ُ اَّلل َّ ِ ص َ لStyle َ ى اَّلل َّ ُ ع َ ل ى ي ْ هِ و َ س َ ل َّ م َ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ ال ْ ح َ س َ ن َ و َ ال ْ ح ُ س َ ي ْ نَ و َ ي َ ق ُ ول ُ : إِن َّ أ ى ب َ اك ُ م َ ا ك ى ان ِّ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ بِه َ ا إِس ْ م َ اعِ يل َ و َ إِس ْ ح َ اق َ : أ ى ع ُ وذ ُ بِك ى لِم َ اتِ اَّلل َّ ِ الت َّ ام َّ ةِ مِ ن ْ ك ُ ل ِّ ش َ ي ْ ط َ انٍ و َ ه َ ام َّ ةٍ و َ مِ ن ْ ك ُ ل ٍ ع َ ي ْ ن ٍ َل َ م َّ ة .
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈祷说：你们的父亲（易卜拉欣）曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈祷：我祈求造物主完美的言辞，护佑你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。（布哈里圣训集收录）
这个先知留下的传统特别强调了一点：作为信仰社区的守护者，大家有责任也有义务，全方位地保护好下一代，不让他们受到各种乱七八糟的伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂网络的宣传者，让他们熟练掌握保护未成年人的技巧，清真寺就能建立起一张数字防护网。这样一来，孩子们在网上就不会轻易被坏人盯上、被霸凌，也不会被那些歪理邪说洗脑。这其实就是让清真寺回归了它最经典的角色，成为大家最可靠的避风港。
在当代学术文献中的背景化分析
当我们把达鲁尔希克玛清真寺的数字宣传模式放到当代学术研究的大背景下看，会发现它的成果有力地支持并拓展了现有的研究方向。这项实践的成功，直接印证了祖尔基夫利（2022）的重要结论：提升基层宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络极端思想传播最强有力、最可持续的防御手段。不过，这项研究在学术上更进了一步，它把传统的宣传者概念从那种个人魅力超强的明星式人物，转变成了由清真寺工作人员组成的、有组织、成建制的团队。这种转变让网络内容的生产变得更加大众化，确保了温和的观点不再仅仅依赖于个别网红，而是能扎扎实实地在社区内部落地生根（穆赫塔迪和拉赫曼，2023）。
此外，林（2017）的研究曾非常悲观地认为，印尼的数字公共空间正变得越来越两极分化、充满敌意，并且被身份政治搞得支离破碎。而我们的这项研究则给出了一个非常乐观、且有实证支持的替代方案。它有力地证明了，只要给基层的清真寺提供专业、系统且科学的培训，它们完全可以成为数字生态中非常有效、可靠的稳定器和温和力量。
最后，这项研究填补了传统伊斯兰社区发展文献中的一个关键空白（沙菲克，2019）。过去的研究往往只盯着神学说教，却忽略了社会倡导和保护儿童这些重要课题。这项研究证明了，现代的数字宣传必须是一个全方位的综合工程，既要讲神学上的中正，也要有媒介素养，还要积极为弱势群体发声。这为全世界未来的基层宗教赋能项目，树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在提升清真寺管理人员（即塔克米尔）的机构能力、技术灵活性以及社会教育角色方面，取得了关键且多维度的进展。为了评估这次干预措施的整体效果和达成的结构性目标，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，对结果和相关讨论进行了顺序梳理。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，共有二十名经过精心挑选的清真寺工作人员参与，他们接受了深入的混合方法评估，包括正式的李克特量表问卷和半结构化访谈。这次诊断的基准目标，是揭示现代宗教机构基础设施中，技术设备拥有量与实际专业应用之间的内在联系。研究发现，虽然管理人员几乎人手一部智能手机和联网设备，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区互动和公共教育的策略性应用，还处于非常原始的阶段。
在培训前评估中汇总的基准数据揭示了一个严重的结构性失衡：虽然工作人员对宗教中道理念有着基础且中等的理解（58%），但他们将这些哲学价值转化为引人入胜、易于获取且高质量数字媒体内容的实际技术能力却极低，仅为22%。此外，从初步访谈中提取的定性数据表明，管理层普遍存在的对技术整合的焦虑，严重阻碍了积极的公共传播。大多数清真寺工作人员表达了对在数字领域“误操作”的强烈恐惧，经常提到与不受监管的数字足迹、潜在的公众反弹，以及完全缺乏基于清真寺的数字互动标准化安全协议相关的长期运营风险。这种基准诊断的现实情况，在下方呈现的综合数据汇总中进行了系统性的组织和分类：
表1. 清真寺工作人员数字能力基准
指标 培训前得分（%） 描述
内容创作技能 22% 极低
对宗教中道的理解 58% 中等
数字道德与素养 30% 低
儿童保护意识 45% 中等
这一初始矩阵清楚地证实，尽管达鲁尔希克马清真寺作为波诺罗戈主要的宗教中心，拥有巨大的文化声望和悠久的历史权威，但该机构完全缺乏一套功能性且连贯的数字战略。管理人员仅仅充当了本地化实体仪式的传统静态守门人，而在一个日益被排他性意识形态、数字激进化媒介以及直接针对当地年轻信众的现代网络威胁所主导的动态媒体环境中，他们完全是消极的数字旁观者。
图1 结果与讨论 数字宣教员培训转型
为了把传统神学深度和现代技术灵活性之间那道巨大的鸿沟给填上，研究团队搞出了一套全面且系统的数字传道人转型模型，并进行了验证和定型。这套模型直接套用了ADDIE框架（也就是分析、设计、开发、实施和评估）的运作逻辑。这个新模型的核心教学架构由三个紧密结合的教学支柱组成，专门用来解决我们在诊断阶段发现的那些专业能力上的短板。
第一个支柱是数字技术支柱，重点就是给清真寺的管理人员配齐现代媒体制作技能，包括手机新闻报道、用Canva和剪映这些好上手的数字工具搞专业平面设计，还有就是怎么利用算法去运营Instagram和TikTok这些主流社交媒体，好让温和的宗教内容能触达更多人。
第二个支柱是思想支柱，核心完全围绕中道思想，专门教管理人员怎么构建平衡、包容且极具宽容度的神学叙事，好让他们能在线上主动拆解或抵消那些极端和偏激的内容。
第三个支柱是社会倡导支柱，这是当代传道培训模型里一个非常有创新意义的补充。它教清真寺的工作人员怎么去识别、预防和减少网络霸凌、网络骚扰以及针对未成年人的诱导行为，从而确保清真寺无论是在现实还是虚拟空间里，都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，这个结构模型经过了一轮严格的、独立的专家验证，确保它的概念可行、内容准确，而且教学上是安全的。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域很有名气的外部专家，分别对这个原型模型的结构属性进行了评估，得出的数据非常漂亮，总结如下：
表2. 专家验证结果
验证维度 平均分（1.0-5.0） 类别
教学设计 4.7 高度有效
内容准确性（神学） 4.8 高度有效
实用性和易用性 4.3 有效
总体平均分 4.6 高度有效
在汇总验证意见时，专家们特别指出，把保护儿童的倡导工作直接整合进传统的宗教传播模型里，这在伊斯兰社区发展的领域里是一个非常重要且极其必要的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为过去针对宗教领袖的传统培训框架，几乎只盯着基本的演讲技巧或者死板的财务记账。
在专家把关和教学优化之后，这个模型被正式投放到实地环境里，我们在达鲁尔希克马清真寺搞了一系列高强度的合作项目，也就是所谓的数字宣教训练营。在这些沉浸式的实操工作坊里，参加活动的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派倡导活动。在整个实施阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了这些参与者在职业思维和工作行为上发生的巨大转变。以前这些清真寺的工作人员在网上发东西，顶多就是发发纯文字的活动通知或者财务收支表，但现在他们开始独立制作短视频、高质量的图文海报和互动性强的数字图片了。这些媒体内容非常清晰地表达了宽容、中道以及社区和谐的核心理念，而且还很巧妙地结合了当地波诺罗戈地区的文化智慧和传统。我们通过全面的结课测试和客观的绩效评估矩阵，衡量了这次实地试点项目的整体教学效果，结果显示各项核心能力指标都有了显著且具有统计学意义的提升。具体来说，参与者在内容创作技能方面的客观评分出现了史无前例的暴涨，从最初的百分之二十二直接飙升到了百分之七十八，而他们对数字伦理和媒体素养的理解也大幅提升到了百分之八十五，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。
最后的评估阶段重点考察了这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，同时也评估了这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期追踪分析显示，在训练营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和派宗教内容的净频率惊人地增长了百分之三百。更重要的是，受训的清真寺工作人员成功地将模型中的社会倡导支柱落地，建立了一个常态化的实体加虚拟的数字服务台。这个创新的机构部门作为一个专门的资源中心，为当地家长提供指导，教他们如何引导孩子安全地进行线上宗教学习，并保护他们免受数字剥削。这一具体的成果有力地证明了数字宣教转型模型不仅在传授即时技术技能方面非常有效，而且在深层扎根主动式、社区化的数字素养机构文化方面也同样给力。
这次基层数字转型的巨大成功，对于现代社区发展具有深远的宗教、社会学和教育学意义。在当今的网络社会中，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，并被那些高度分散的激进分子所破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教极化和不宽容情绪。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字流利度，这个模型成功地夺回了公共空间的叙事主导权，将其交还给了那些了解社区微妙社会文化差异、值得信赖的温和派社区领袖。这种战略性的现实赋权，直接体现了古兰经中阐述的经典神圣命令，具体见于古兰经第十六章第一百二十五节：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ۚ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ ۖ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ
你应当用智慧和善言劝人遵循主道，并以最优美的态度与人辩论。你的主的确最了解谁背离了祂的道路，祂也最了解谁是遵循正道的人。
ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن
你要用智慧和善言去引导人们走上造物主的道路，并用最好的方式去和他们辩论。
在21世纪的互联网环境下，智慧这个概念得有新理解了，它现在指的是一种特别硬核的战略能力，就是怎么玩转数字工具和平台，去传播和平、清晰和和谐的理念。实打实的数据证明，只要给基层的宗教领袖提供靠谱的支撑，他们就能把宽容和中正这些经典概念，转化成非常有感染力的网络内容，让大众对网上的极端思想产生免疫力。而且，在这个宣教模式里，把保护儿童的框架加进去，说明了一个很重要的社会学道理：现代的清真寺作为地区宗教生活的核心，必须得把保护信众的职责从现实世界延伸到网络空间。这种全方位的社区守护方式，在伊斯兰经典传统和先知的叙事里都能找到强有力的支撑，就像下面这段记载一样：
عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعوذ الحسن والحسين ويقول: إن أباكما كان يعوذ بها إسماعيل وإسحاق: أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة ومن كل عين لامة
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈求保护，并说：你们的父亲易卜拉欣曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈求保护：我祈求造物主完美的词句，保护你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。
（布哈里圣训集记载）
这个先知的榜样有力地说明了，信仰社区的守护者们肩负着一种不可推卸的、全方位的社会与精神责任，那就是必须积极保护年轻一代免受各种新兴伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂儿童保护协议的网络代言人，清真寺就能成功建立起一个数字防御网，保护青少年免受网络诱骗、网络霸凌和极端思想的洗脑，从而强化了清真寺作为全面避风港的经典角色。
如果把这个研究放在当代学术背景下看，达鲁尔·希克马清真寺的数字宣教模式所取得的成果，有力地印证并扩展了现有的研究方向。这次干预行动的成功，直接呼应了祖尔基夫利（2022）的重要结论，即提升本土宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络激进主义和意识形态极端化最强有力、最可持续的防御机制。不过，这项研究在学术领域更进了一步，它有效地把传统宣教士的概念从单一的、极具个人魅力的宗教明星，转变为一个集体性的、制度化组织的本土清真寺工作人员团队。这种转变让网络内容的生产变得更加平民化，确保了温和的理念不再仅仅依赖于个别网红传教士，而是从结构上在地方社区里扎下了根。
再说了，Lim在2017年的研究结果特别悲观，他觉得印尼的数字公共空间没救了，肯定会因为身份政治变得两极分化、充满敌意，而且结构上支离破碎。但咱们这项研究拿出了一个非常乐观、全是实证数据的反向模型。研究清楚地证明了，只要给像清真寺这样的基层宗教机构提供专业、系统、科学的培训，它们完全能成为数字生态系统里特别管用、靠谱的稳定器和调节剂。最后，这项研究还补齐了传统伊斯兰社区发展文献里一直没解决的一个大缺口（Syafiq, 2019），以前那些文献老是只盯着纯粹的神学理论，完全忽视了社会倡导和儿童保护这些关键点。通过证明当代的数字宣教必须是一个全方位、多维度的工程，既要搞神学中道，又要搞媒介素养，还得为弱势群体积极发声，这项研究给全世界未来的基层宗教赋能项目树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
结论
在波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺给清真寺工作人员搞的数字宣教员培训模型，从根本上解决了数字时代基层宗教管理急需结构性转型的难题。根据实证结果可以得出结论，把清真寺管理员从传统的、死板的看守人，系统性地转变成懂数字技术的教育者，是加强宗教中道素养、确保社区层面儿童保护的强力手段。这个培训模型成功填补了技术鸿沟，让工作人员掌握了在多个平台上策划、制作和发布包容性、中道宗教内容的具体技能。这次干预证明，当地方的宗教中心被赋予了数字素养，它们就能有效对抗那些在网络算法空间里横行霸道的极端思想和宗派谣言。此外，在这个模型里加入儿童保护协议，也为基于清真寺的社会倡导树立了先锋标准，确保宗教公共空间能成为安全、有教育意义且能提供保护的避风港，去灵活应对年轻一代在心理和思想上的脆弱性。
这项研究还得出结论，这个培训模型能不能持续奏效，关键在于深厚的宗教价值观和专业媒体技能能不能和谐统一。达鲁尔希克马清真寺的工作人员在通过有趣的数字媒体表达宽容（tasamuh）和中道（tawassut）这些伊斯兰核心概念的能力上，有了实实在在、可以量化的提升，这直接让波诺罗戈的社区氛围变得更加和谐、更有韧性。除了学会了技术，这项研究还引入了一个本土化的数字宗教权威概念，让传统的清真寺工作人员变成了公共素养的积极守护者。数字宣教员框架代表了清真寺在现代网络社会中对历史社会功能的战略性复兴。通过把一线清真寺工作人员定位为数字宣教的积极生产者，这个模型为基层宗教机构在飞速变化的技术环境下保持社会相关性、民族包容性和教育影响力，提供了一个既可持续又逻辑严密的框架。
说到底，这项基础研究的结果强调了一点：在二十一世纪，推广宗教中道思想和倡导保护儿童，再也不是什么可有可无的边角料议题了，而是清真寺核心使命的重中之重。达鲁尔希克马清真寺在试点中搞得非常成功，这套模式已经经过了验证，完全可以复制给其他城市和郊区的宗教中心，帮他们既能跟上时代搞好社区服务，又能守住和平的传统价值观。为了让这些研究成果发挥更大的作用，我们强烈建议后续的社区服务和研究项目，要把重点放在把这套培训模式推广开来，建成一个覆盖面更广、互联互通的数字清真寺区域网络。未来的活动还应该用上更先进的媒体分析工具，帮清真寺的工作人员系统地测算一下，他们搞的这些数字中道宣传到底覆盖了多少人，对大家的行为又产生了什么影响。通过不断推广这套培训模式，清真寺坚定地重申了它作为知识避风港、人类尊严捍卫者以及应对全球数字挑战时社会稳定重要支柱的经典角色。
作者贡献
作者1 Syarifan Nurjan：负责概念构思、方法论、软件（主电子表格和数字神经系统开发）、数据整理、撰写初稿、项目管理、经费筹措。作为项目负责人，他负责牵头项目规划、设计数字宣教伦理培训模块、开发研究工具、处理数据，并协调整个评估和发表过程。
作者2 Syamsul Arifin：负责概念构思、资源协调、验证（伊斯兰研究和培训模块验证）、撰写审阅与编辑。作为伊斯兰研究专家，他参与设计了宗教素养和中道思想材料，对培训模块进行了验证，并支持了最终的项目报告工作。
作者3 Asis Riat Winanto：负责方法论（培训模式设计）、调查、正式分析、撰写审阅与编辑。他担任技术和创新协调员，负责设计培训模式框架，开展视频剪辑、平面设计和社交媒体策略方面的培训，并对清真寺工作人员进行实地监测和实施评估。
作者4 Jawwad Sulthon Habiby：负责软件、资源、可视化、验证（IT框架对接）。作为IT专家，他负责开发数字媒体、管理在线培训平台，并在整个项目中提供技术实施和技术验证支持。
作者5 Fifi Arisanti：负责调查（实地数据收集）、资源、数据整理。作为研究助理和教育学硕士生，她参与了实地数据收集、活动记录、教学培训辅助以及初稿准备工作。
作者6 Maryono：负责调查（实地数据收集）、资源。作为研究助理，他协助进行实地数据收集，管理活动文档，并在培训期间提供一般的后勤和技术支持。
作者7 Kasmil S Abdulwahid：负责验证（教学框架对接）、正式分析（国际职业标准）、监督、撰写审阅与编辑。
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原文出处：ResearchGate
印尼清真寺如何转型数字宣教中心？
2026年6月，印尼波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺通过开发数字宣教士培训模式，将传统清真寺管理人员转型为数字教育者，有效提升了宗教温和派素养并构建了安全的儿童保护环境。
背景：数字宣教士是什么？
数字宣教士是指掌握现代数字媒体技术与传播策略的宗教工作者。他们通过社交媒体等平台，将传统的宗教教导转化为包容、温和且具有当代意义的数字内容，旨在对抗网络极端言论，并利用数字手段为社区提供教育与儿童保护服务。
数字宣教士的转型：波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺提升宗教温和派素养与儿童保护的培训模式
Syarifan Nurjan 1，Asis Riat Winanto 2，Syamsul Arifin 3，Jawwad Sulthon Habiby 4，Fifi Arisanti 5，Maryono 6，Kasmil S. Abdulwahid 7
1 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
2 波诺罗戈穆罕默德大学经济发展学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学机械技术学院，电子邮箱：[email protected]
4 波诺罗戈穆罕默德大学教育学硕士，电子邮箱：[email protected]
5 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
7 棉兰老国立大学塔威塔威技术与海洋学学院，电子邮箱：[email protected]
文章信息
摘要。本研究旨在为波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺的管理人员开发一套专门的培训模式，把他们培养成数字宣教士，让他们有能力去加强宗教温和派的素养，并为保护儿童发声。我们采用了研究与开发的方法，结合定性研究，通过参与式观察、对清真寺管理人员的深度访谈以及查阅文献来收集数据。数据分析使用了定性描述分析技术，包括数据简化、数据展示和结论归纳。结果显示，数字宣教士模式能有效地让清真寺管理人员掌握数字素养技能，从而制作出包容且温和的宗教内容。此外，把儿童保护的内容加入到培训课程里，能确保清真寺成为对年轻一代来说既安全又有教育意义的空间。总之，这种转型改变了宣教的范式，清真寺管理人员不再只是单纯负责仪式的人，而是变成了积极主动的数字教育者。这种发展最终促进了一个更加包容的社区，并强化了清真寺作为卓越宗教中心的作用。
关键词：数字宣教士；清真寺管理人员；宗教温和派；儿童保护；培训模式。
通讯作者：电子邮箱：[email protected]
引言
在社会5.0时代，数字信息和通信技术的飞速发展，彻底改变了宗教知识的生产、传播和获取方式，影响到了各个群体。在像印尼这样一个多元化的国家，数字平台就像一把双刃剑；虽然它们让大家能前所未有地接触到宗教教导，但也成了那些排外、不宽容和极端言论滋生的温床，这些言论威胁着社会的团结和宗教的中道。这种技术上的转变，给传统的宗教权威带来了巨大的挑战，尤其是那些清真寺的管理人员（udhiyah/takmir），他们一直以来都是基层社区宗教素养和社会和谐的主要守护者。之前的研究一直表明，虽然当地清真寺拥有巨大的社会资本和文化权威，但它们的管理者往往缺乏数字素养和战略沟通能力，无法在现代数字公共领域中有效地引导、对抗或塑造舆论（Hasan et al., 2021; Muhtadi & Rahman, 2023）。
大多数清真寺管理人员仍然习惯于传统的面对面传教模式，这无意中在数字领域留下了一个真空地带，而那些组织严密、意识形态极端的团体，正利用先进的数字营销工具迅速填补这一空白。这个缺口暴露出社区宗教韧性的一个致命弱点，因为年轻一代越来越倾向于从社交媒体平台寻找精神指引，而不是去咨询当地温和的清真寺机构（Subiakto & Anwar, 2022）。因此，我们迫切需要通过理性的方式，赋予这些传统宗教人士新的能力，让他们不仅能管理仪式，还能成为精通数字技术的教育者。开发一个全面、结构化的培训模式，将清真寺管理人员培养成称职的数字传教士，是提升社区宗教素养、加强不同信仰之间以及信仰内部宽容度的关键策略。通过将宗教中道理念与数字制作技能相结合，这个模式架起了传统精神权威与当代数字传播需求之间的桥梁，确保清真寺依然是社区教育的中心，也是安全、包容的空间。因此，本研究引入了一个系统的研究与开发框架，专门为清真寺管理者打造可持续的数字传教模式，通过一种人文且科学的方法来解决合作伙伴的薄弱环节，从而营造一个和谐的数字与现实生态系统。
二十一世纪的互联网世界，彻底改变了宗教知识的传播方式。以前那种传统的、层级分明的权威模式已经失效了，取而代之的是那种去中心化的、靠算法推荐的网络环境。在印度尼西亚，这个世界上穆斯林人口最多的国家，这种数字化转型对社会稳定、国家认同以及社区和谐产生了深远影响。几十年来，当地的清真寺一直是大家公认的精神指引、道德教育和处理社区纠纷的核心，由那些受人尊敬的社区长辈和被称为takmir的管理者们负责。然而，现在的实证研究表明，这些清真寺管理人员的传统工作方式，和现代信徒尤其是年轻人的信息获取习惯之间，出现了严重的脱节。随着YouTube、TikTok、Instagram和WhatsApp这些数字媒体平台成为大家获取宗教知识的主要渠道，清真寺在社区道德和神学教育方面的影响力正面临流失的风险。这种转变不仅仅是大家换了个看东西的平台，它更意味着一种结构性的脆弱：那些温和、结合实际且包容的宗教观念，正在被那些极具攻击性、非黑即白且排他的极端解读所掩盖。
对印尼近期宗教趋势的分析显示，网络空间经常被一些边缘群体利用，用来传播不宽容的意识形态，制造教派内部的摩擦，并破坏当地长期以来多元文化的社会基础。赫夫纳（2018年）和伍德沃德（2020年）之前的研究指出，互联网的普及让一些自封的网红传教士占据了在线宗教讨论的主导地位，这些人虽然没什么正经的神学训练，但特别懂怎么玩转媒体。这些网络红人经常使用那种耸人听闻、非黑即白的言论，因为这样最能迎合算法的流量逻辑，结果就是那些由印尼主流伊斯兰组织所倡导的、有深度、包容且扎根于本土文化的教导，反而被边缘化了。反过来看，研究当地清真寺管理人员能力的相关调查显示，他们正处于一种普遍的数字化边缘状态。苏里亚迪拉加和拉蒂夫（2022年）的一项综合调查发现，超过百分之七十的农村和郊区清真寺管理人员，缺乏基本的数字内容创作技能、系统的社交媒体管理策略，以及对网络信息进行批判性分析的能力。这种普遍的短板，导致当地清真寺在这一场数字宗教革命中只能当个旁观者，既没法对网上的极端言论进行有效反击，也没法保护当地的信徒免受网络激进思想的影响。
现在咱们得赶紧行动起来，因为现代社区中心肩负着极其重要的社会和宗教责任，比如提倡宗教中道，还有保护好咱们的孩子和年轻人。印度尼西亚宗教事务部一直强调，要把宗教中道作为国家发展的核心支柱，目标是培养出一种平衡、包容、有人情味，并且尊重人的尊严和文化多样性的宗教观。但是，要把这种国家政策落实到基层，就需要有能力的本地带头人，把这些抽象的概念变成大家都能听得懂、感兴趣、跟生活相关的数字内容。此外，现代社区社会学特别强调，清真寺必须升级成对孩子友好的环境，要能主动保护年轻一代，不让他们受到现实中的剥削，也要防范网络上的风险，比如网上的极端化倾向、网络霸凌，还有思想上的诱导。把保护儿童的倡议融入到清真寺工作人员的日常职责里非常关键，但目前在常规的神学和行政培训体系里，这块儿还是个被忽视的盲区。
为了填补这些空白，本研究提出了一个全面的解决方案，就是制定、验证并实施一套专门的培训模型，名字叫数字传教士框架。这个模型不只是教你怎么剪视频或者发社交媒体的技术指南，它更像是一个全方位的教学干预方案，把先进的数字素养和根深蒂固的神学原则（比如宽容、同理心和社会责任感）结合在一起。通过借鉴体验式学习理论和社区参与式发展的理论基础，数字传教士模型给清真寺的工作人员提供了一套强有力的工具包，包括数字内容策划、批判性叙事分析、算法意识，以及人文沟通策略。通过这种方式，清真寺管理人员就能重新找回自己作为积极、进步教育者的角色，有能力制作包容性的数字讲道内容，管理互动性强的在线论坛，并设计出能引起数字原住民一代共鸣的社区外展活动。本研究采用了严谨的研究与开发方法，确保这个培训模型在概念上站得住脚，在实际场景中用得上，而且能长期持续下去，从而把本地清真寺从死板的仪式场所，变成充满活力、能抵御风险的数字和平与社区卓越中心。
数据与方法
本研究采用结构化的研究与开发方法，特别借鉴了系统化且迭代的ADDIE框架（分析、设计、开发、实施和评估），旨在弥合理论上的数字传教模型与本地社区人文实践应用之间的操作鸿沟。这项研究在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺进行，这里是基层宗教活动的一个战略中心。研究目标是产出一个经过验证的培训原型，把15名专门挑选出来的清真寺管理人员培养成数字传教士，让他们成为倡导宗教中道和儿童保护的先锋。研究流程从分析阶段开始，通过混合研究方法，利用初步调查和结构化访谈进行了全面的需求评估，结果显示，这些工作人员的基础数字素养水平不足以应对那些排他性的网络叙事。
进入设计阶段后，我们制定了一套专门的培训课程，把三个核心支柱整合在了一起：数字内容制作、宗教中道思想，以及儿童保护倡导。在开发阶段，我们制作了教学模块和多媒体学习工具，并请伊斯兰传播、数字技术和社会教育学方面的专家进行了严格的评审，确保内容概念准确，教学上行得通。实施阶段是在达鲁尔·希克马清真寺搞的一个本地试点项目，包括了一系列高强度的协作研讨会和手把手的指导课程，这些都是根据参与者所在行政区域量身定制的。为了衡量这次实施的具体效果，研究采用了前实验设计，通过单组前测和后测的方法，来追踪知识层面的量化变化。同时，我们也通过参与式观察和现场记录收集了定性数据，用来监控参与者在管理清真寺官方数字平台时，行为上的实时调整。
最后，评估阶段对培训的流程动态和实际结果进行了评估，看是否达到了预期的表现标准，特别是参与者在清真寺生态系统中发布中道数字内容以及执行儿童友好协议的实际能力。问卷调查得到的量化数据通过描述性统计进行了处理，以评估素养分数的提高情况；而通过访谈和实地观察得来的定性数据，则使用了迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行处理，这包括了系统的数据缩减、数据展示以及结论的得出或验证。在整个研究执行过程中，所有程序都严格遵守了伦理研究标准，确保了所有参与者的隐私、尊严以及知情同意。
结果与讨论
培训前的诊断基准与需求评估
在波诺罗戈的达鲁尔·希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在清真寺管理人员的机构能力、技术灵活性和社会教育角色方面，取得了关键性的、多维度的进步。为了评估这次干预措施的整体效果和结构性目标的达成情况，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，按顺序整理了结果并进行了讨论。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，我们专门挑选了二十名清真寺工作人员，通过正式的李克特量表问卷和半结构化访谈相结合的方式，进行了深入的混合方法评估。这次诊断基准旨在揭示技术资产拥有量与现代宗教机构基础设施中实际专业用途之间的潜在联系。虽然发现管理人员人手一部智能手机，联网设备也非常普及，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区参与和公共教育的策略应用还处于非常初级的阶段。
这次培训前评估汇总的基准数据显示出严重的不平衡。虽然工作人员对宗教中道概念的理解处于基础且适中的水平（58%），但他们将这些理念转化为实际技术的能力却非常有限。
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把深奥的哲学道理转化成大家爱看、好懂、高质量的数字媒体内容，这个比例低得惊人，基准线竟然只有22%。此外，从最初的访谈中提取出的定性数据也显示，大家对搞技术有一种普遍的行政焦虑，这严重阻碍了线上的公开交流。大多数清真寺的工作人员都明确表示，他们非常担心在数字领域里手滑点错，经常提到如果不加管控地在网上留痕，会带来长期的运营风险，比如可能招来公众的负面反应，而且目前清真寺在进行数字互动时，根本就没有一套标准且安全的流程。
这种基准诊断反映出了学术文献里常说的一个问题，那就是硬件设施的连接和数字操作能力之间存在脱节。如果没有刻意进行的素养培训，光有硬件设备，并不能自然而然地转化成有效的传播资本。关于这种结构性差距及其后续转变的长期概况，具体的运营变化已经在图1和图2中展示出来了。
图1：数字宣教员培训转型与基准对比。
如图1所示，最初的评估结果显示，尽管达鲁尔希克马清真寺在波诺罗戈当地拥有极高的文化声望和深厚的历史地位，是当地宗教生活的核心枢纽，但该机构完全缺乏一套行之有效、逻辑严密的数字化战略。管理人员仅仅是把清真寺当作一个传统的、静态的线下仪式场所，而在如今这个媒体环境飞速变化、各种极端思想、网络激进化手段以及现代网络威胁层出不穷的时代，他们却完全处于一种被动的旁观者状态，而这些网络威胁恰恰直接针对的是他们当地年轻的信众。这种被动的姿态在网络空间留下了一个严重的思想真空。当温和的宗教机构在社交平台上保持沉默时，算法推荐机制往往会放大那些更加极端、更具煽动性且僵化的宗教解读（Fakhruroji, 2019）。
概念工程与专家对模型的验证
为了系统性地弥合传统宗教深度与现代技术灵活性之间巨大的鸿沟，研究团队设计、验证并正式确立了一套全面的数字宣教转型模型，该模型借鉴了ADDIE（分析、设计、开发、实施和评估）框架的运作原则（Branch, 2009）。这一新开发模型的核心教学架构围绕三个深度融合的教学支柱构建，旨在专门解决诊断阶段发现的专业能力不足问题。
技术数字支柱：专注于为清真寺管理人员配备现代媒体制作技能，包括移动新闻采编、利用Canva和剪映等易上手的数字工具进行专业平面设计，以及对Instagram和TikTok等主流社交媒体渠道进行战略性、算法化的管理，从而优化温和派宗教内容的传播。
思想支柱：完全聚焦于中道（宗教温和派）的概念框架，明确教导管理人员如何构建平衡、包容且高度宽容的宗教叙事，使其能够主动瓦解或抵消网络上的极端主义和两极分化内容（Hasan, 2018）。
社会倡导支柱：这是当代宣教培训模型中一个开创性的、极具创新意义的补充，通过培训清真寺工作人员去识别、预防和减轻网络霸凌、网络骚扰以及网络诱骗，从而确保清真寺在线上线下都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，该结构模型经过了严格且独立的专家验证程序，以确保其概念可行性、内容准确性和教学安全性。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域享有盛誉的外部专家，对该原型模型的结构属性进行了独立评估。验证结果显示，其总体平均分高达4.6分（满分5.0分），被评定为高度有效，且在结构上已具备实地部署的条件，具体验证指标如图2所示。在验证总结中，专家评审团明确指出，将明确的儿童保护倡导直接整合进传统的宗教传播模型中，是伊斯兰社区发展领域一项非常重要且亟需的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为传统的宗教领袖培训框架在历史上几乎只关注基本的演讲技巧或刻板的财务记账（Suryadilaga & Latif, 2022）。
实地落地：数字宣教士训练营
在经过专家的评估和后续的教学优化后，这套模式被正式带到了实地环境里。我们通过在达鲁尔希克马清真寺举办一系列高强度的协作项目，也就是所谓的数字宣教士训练营，把这套模式给跑通了。在这些沉浸式的实操工作坊里，参与的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派宣传活动。在整个落地阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了参与者在职业思维和工作行为上发生的快速且深刻的转变。
那些以前只会在网上发发纯文字活动通知或者财务公开报表的清真寺工作人员，开始独立制作短视频、高质量的信息图表和互动性强的数字图片了。这些媒体内容清晰地表达了包容、中道和社区和谐的核心理念，并且巧妙地把这些价值观融入到了当地波诺罗戈特有的文化智慧和传统当中。
MALLOMO：社区服务期刊 1152
这次实地试点的整体教学效果是通过全面的后测和客观的绩效矩阵来衡量的，结果显示在所有核心能力指标上都有了实质性的、统计学意义上的显著提升。如图1的对比数据所示，参与者在内容创作技能上的客观评分出现了前所未有的激增，从基准线的22%直接冲到了惊人的78%。与此同时，他们对数字伦理和媒介素养的理解也从30%大幅提升到了85%，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。这种对技术熟练度的快速掌握，再加上关键的思想基础，证明了只要提供符合文化习惯的教学框架，传统社区就具备极高的社会文化适应性。通过把软件培训建立在他们宗教职责所熟悉的道德准则之上，基准评估中观察到的技术焦虑被成功转化为数字自信。
培训后评估、影响及机构可持续性
最后阶段的评估重点在于衡量这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，以及评估这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期跟踪分析显示，在培训营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和宗教内容的净频率惊人地增长了300%。这些产出的内容成功吸引了当地年轻信众的高度参与，这说明采用清晰的信息图表和简洁视频剪辑的改良美学风格，正好符合了数字原住民群体的消费习惯。
更重要的是，这些受过培训的清真寺工作人员，通过建立一个固定的实体和虚拟的数字求助台，成功地把这个模式里的社会倡导支柱给落地了，具体结构可以看图2。这个创新的机构就像是一个专门的资源中心，专门给当地家长提供指导，教他们怎么让孩子安全地进行在线宗教学习，保护孩子不被网络上的乱七八糟的东西给坑了。这个实实在在的成果充分证明了，数字传教士转型模式不仅在传授即时的技术技能方面非常有效，而且在扎根一种主动的、基于社区的数字素养机构文化方面也特别给力。达鲁尔希克马清真寺的工作人员已经成功转型，从以前那种被动的行政人员，变成了主动的数字传教士，他们正在积极地引导当地的网络舆论。
神学、社会学和教育学的思考
这次在基层进行的数字化转型取得了巨大的成功，这对现代社区发展有着深远的神学、社会学和教育学意义。在当今的网络社会里，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，甚至被那些高度分散的激进分子破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教的对立和不宽容。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字能力，这个模式成功地夺回了公共领域的叙事主导权，把它交还给了那些值得信赖、温和的社区人物，因为他们才真正了解自己街坊邻里的微妙社会文化。这种现实世界中的战略性赋权，直接体现了古兰经中提到的神圣指令，特别是在蜜蜂章第125节中：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ
你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，并以最优美的方式与他们辩论。
在21世纪的数字环境下，智慧这个概念必须被动态地重新解读，它现在包含了利用数字工具和数字平台有效地传播和平、清晰和和谐的这种高度专业化、战略性的能力。这次干预的实证结果证明，只要提供适当的结构性支持，基层的宗教领袖就能把宽容和中道这些经典概念，转化为强大的数字叙事，从而有效地让广大公众对网络极端主义产生免疫力。
此外，在这个传教模式中明确整合儿童保护框架，强调了一个至关重要的社会学认知：现代清真寺作为地区宗教信仰的主要中心，必须积极地将其保护范围从现实世界延伸到数字领域。这种保护社区的整体方法，在伊斯兰经典传统和先知叙事中找到了深刻的印证，正如那句著名的圣训所证明的那样：
و َ ر َ و َ ى َّ الش َّ ي ْ خ َ انِ ع َ نِ اب ْ نِ ع َ ب َّ اسٍ ق َ ال َ : ك ى ان َ ر َ س ُ ول ُ اَّلل َّ ِ ص َ لStyle َ ى اَّلل َّ ُ ع َ ل ى ي ْ هِ و َ س َ ل َّ م َ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ ال ْ ح َ س َ ن َ و َ ال ْ ح ُ س َ ي ْ نَ و َ ي َ ق ُ ول ُ : إِن َّ أ ى ب َ اك ُ م َ ا ك ى ان ِّ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ بِه َ ا إِس ْ م َ اعِ يل َ و َ إِس ْ ح َ اق َ : أ ى ع ُ وذ ُ بِك ى لِم َ اتِ اَّلل َّ ِ الت َّ ام َّ ةِ مِ ن ْ ك ُ ل ِّ ش َ ي ْ ط َ انٍ و َ ه َ ام َّ ةٍ و َ مِ ن ْ ك ُ ل ٍ ع َ ي ْ ن ٍ َل َ م َّ ة .
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈祷说：你们的父亲（易卜拉欣）曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈祷：我祈求造物主完美的言辞，护佑你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。（布哈里圣训集收录）
这个先知留下的传统特别强调了一点：作为信仰社区的守护者，大家有责任也有义务，全方位地保护好下一代，不让他们受到各种乱七八糟的伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂网络的宣传者，让他们熟练掌握保护未成年人的技巧，清真寺就能建立起一张数字防护网。这样一来，孩子们在网上就不会轻易被坏人盯上、被霸凌，也不会被那些歪理邪说洗脑。这其实就是让清真寺回归了它最经典的角色，成为大家最可靠的避风港。
在当代学术文献中的背景化分析
当我们把达鲁尔希克玛清真寺的数字宣传模式放到当代学术研究的大背景下看，会发现它的成果有力地支持并拓展了现有的研究方向。这项实践的成功，直接印证了祖尔基夫利（2022）的重要结论：提升基层宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络极端思想传播最强有力、最可持续的防御手段。不过，这项研究在学术上更进了一步，它把传统的宣传者概念从那种个人魅力超强的明星式人物，转变成了由清真寺工作人员组成的、有组织、成建制的团队。这种转变让网络内容的生产变得更加大众化，确保了温和的观点不再仅仅依赖于个别网红，而是能扎扎实实地在社区内部落地生根（穆赫塔迪和拉赫曼，2023）。
此外，林（2017）的研究曾非常悲观地认为，印尼的数字公共空间正变得越来越两极分化、充满敌意，并且被身份政治搞得支离破碎。而我们的这项研究则给出了一个非常乐观、且有实证支持的替代方案。它有力地证明了，只要给基层的清真寺提供专业、系统且科学的培训，它们完全可以成为数字生态中非常有效、可靠的稳定器和温和力量。
最后，这项研究填补了传统伊斯兰社区发展文献中的一个关键空白（沙菲克，2019）。过去的研究往往只盯着神学说教，却忽略了社会倡导和保护儿童这些重要课题。这项研究证明了，现代的数字宣传必须是一个全方位的综合工程，既要讲神学上的中正，也要有媒介素养，还要积极为弱势群体发声。这为全世界未来的基层宗教赋能项目，树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在提升清真寺管理人员（即塔克米尔）的机构能力、技术灵活性以及社会教育角色方面，取得了关键且多维度的进展。为了评估这次干预措施的整体效果和达成的结构性目标，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，对结果和相关讨论进行了顺序梳理。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，共有二十名经过精心挑选的清真寺工作人员参与，他们接受了深入的混合方法评估，包括正式的李克特量表问卷和半结构化访谈。这次诊断的基准目标，是揭示现代宗教机构基础设施中，技术设备拥有量与实际专业应用之间的内在联系。研究发现，虽然管理人员几乎人手一部智能手机和联网设备，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区互动和公共教育的策略性应用，还处于非常原始的阶段。
在培训前评估中汇总的基准数据揭示了一个严重的结构性失衡：虽然工作人员对宗教中道理念有着基础且中等的理解（58%），但他们将这些哲学价值转化为引人入胜、易于获取且高质量数字媒体内容的实际技术能力却极低，仅为22%。此外，从初步访谈中提取的定性数据表明，管理层普遍存在的对技术整合的焦虑，严重阻碍了积极的公共传播。大多数清真寺工作人员表达了对在数字领域“误操作”的强烈恐惧，经常提到与不受监管的数字足迹、潜在的公众反弹，以及完全缺乏基于清真寺的数字互动标准化安全协议相关的长期运营风险。这种基准诊断的现实情况，在下方呈现的综合数据汇总中进行了系统性的组织和分类：
表1. 清真寺工作人员数字能力基准
指标 培训前得分（%） 描述
内容创作技能 22% 极低
对宗教中道的理解 58% 中等
数字道德与素养 30% 低
儿童保护意识 45% 中等
这一初始矩阵清楚地证实，尽管达鲁尔希克马清真寺作为波诺罗戈主要的宗教中心，拥有巨大的文化声望和悠久的历史权威，但该机构完全缺乏一套功能性且连贯的数字战略。管理人员仅仅充当了本地化实体仪式的传统静态守门人，而在一个日益被排他性意识形态、数字激进化媒介以及直接针对当地年轻信众的现代网络威胁所主导的动态媒体环境中，他们完全是消极的数字旁观者。
图1 结果与讨论 数字宣教员培训转型
为了把传统神学深度和现代技术灵活性之间那道巨大的鸿沟给填上，研究团队搞出了一套全面且系统的数字传道人转型模型，并进行了验证和定型。这套模型直接套用了ADDIE框架（也就是分析、设计、开发、实施和评估）的运作逻辑。这个新模型的核心教学架构由三个紧密结合的教学支柱组成，专门用来解决我们在诊断阶段发现的那些专业能力上的短板。
第一个支柱是数字技术支柱，重点就是给清真寺的管理人员配齐现代媒体制作技能，包括手机新闻报道、用Canva和剪映这些好上手的数字工具搞专业平面设计，还有就是怎么利用算法去运营Instagram和TikTok这些主流社交媒体，好让温和的宗教内容能触达更多人。
第二个支柱是思想支柱，核心完全围绕中道思想，专门教管理人员怎么构建平衡、包容且极具宽容度的神学叙事，好让他们能在线上主动拆解或抵消那些极端和偏激的内容。
第三个支柱是社会倡导支柱，这是当代传道培训模型里一个非常有创新意义的补充。它教清真寺的工作人员怎么去识别、预防和减少网络霸凌、网络骚扰以及针对未成年人的诱导行为，从而确保清真寺无论是在现实还是虚拟空间里，都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，这个结构模型经过了一轮严格的、独立的专家验证，确保它的概念可行、内容准确，而且教学上是安全的。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域很有名气的外部专家，分别对这个原型模型的结构属性进行了评估，得出的数据非常漂亮，总结如下：
表2. 专家验证结果
验证维度 平均分（1.0-5.0） 类别
教学设计 4.7 高度有效
内容准确性（神学） 4.8 高度有效
实用性和易用性 4.3 有效
总体平均分 4.6 高度有效
在汇总验证意见时，专家们特别指出，把保护儿童的倡导工作直接整合进传统的宗教传播模型里，这在伊斯兰社区发展的领域里是一个非常重要且极其必要的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为过去针对宗教领袖的传统培训框架，几乎只盯着基本的演讲技巧或者死板的财务记账。
在专家把关和教学优化之后，这个模型被正式投放到实地环境里，我们在达鲁尔希克马清真寺搞了一系列高强度的合作项目，也就是所谓的数字宣教训练营。在这些沉浸式的实操工作坊里，参加活动的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派倡导活动。在整个实施阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了这些参与者在职业思维和工作行为上发生的巨大转变。以前这些清真寺的工作人员在网上发东西，顶多就是发发纯文字的活动通知或者财务收支表，但现在他们开始独立制作短视频、高质量的图文海报和互动性强的数字图片了。这些媒体内容非常清晰地表达了宽容、中道以及社区和谐的核心理念，而且还很巧妙地结合了当地波诺罗戈地区的文化智慧和传统。我们通过全面的结课测试和客观的绩效评估矩阵，衡量了这次实地试点项目的整体教学效果，结果显示各项核心能力指标都有了显著且具有统计学意义的提升。具体来说，参与者在内容创作技能方面的客观评分出现了史无前例的暴涨，从最初的百分之二十二直接飙升到了百分之七十八，而他们对数字伦理和媒体素养的理解也大幅提升到了百分之八十五，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。
最后的评估阶段重点考察了这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，同时也评估了这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期追踪分析显示，在训练营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和派宗教内容的净频率惊人地增长了百分之三百。更重要的是，受训的清真寺工作人员成功地将模型中的社会倡导支柱落地，建立了一个常态化的实体加虚拟的数字服务台。这个创新的机构部门作为一个专门的资源中心，为当地家长提供指导，教他们如何引导孩子安全地进行线上宗教学习，并保护他们免受数字剥削。这一具体的成果有力地证明了数字宣教转型模型不仅在传授即时技术技能方面非常有效，而且在深层扎根主动式、社区化的数字素养机构文化方面也同样给力。
这次基层数字转型的巨大成功，对于现代社区发展具有深远的宗教、社会学和教育学意义。在当今的网络社会中，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，并被那些高度分散的激进分子所破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教极化和不宽容情绪。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字流利度，这个模型成功地夺回了公共空间的叙事主导权，将其交还给了那些了解社区微妙社会文化差异、值得信赖的温和派社区领袖。这种战略性的现实赋权，直接体现了古兰经中阐述的经典神圣命令，具体见于古兰经第十六章第一百二十五节：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ۚ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ ۖ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ
你应当用智慧和善言劝人遵循主道，并以最优美的态度与人辩论。你的主的确最了解谁背离了祂的道路，祂也最了解谁是遵循正道的人。
ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن
你要用智慧和善言去引导人们走上造物主的道路，并用最好的方式去和他们辩论。
在21世纪的互联网环境下，智慧这个概念得有新理解了，它现在指的是一种特别硬核的战略能力，就是怎么玩转数字工具和平台，去传播和平、清晰和和谐的理念。实打实的数据证明，只要给基层的宗教领袖提供靠谱的支撑，他们就能把宽容和中正这些经典概念，转化成非常有感染力的网络内容，让大众对网上的极端思想产生免疫力。而且，在这个宣教模式里，把保护儿童的框架加进去，说明了一个很重要的社会学道理：现代的清真寺作为地区宗教生活的核心，必须得把保护信众的职责从现实世界延伸到网络空间。这种全方位的社区守护方式，在伊斯兰经典传统和先知的叙事里都能找到强有力的支撑，就像下面这段记载一样：
عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعوذ الحسن والحسين ويقول: إن أباكما كان يعوذ بها إسماعيل وإسحاق: أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة ومن كل عين لامة
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈求保护，并说：你们的父亲易卜拉欣曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈求保护：我祈求造物主完美的词句，保护你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。
（布哈里圣训集记载）
这个先知的榜样有力地说明了，信仰社区的守护者们肩负着一种不可推卸的、全方位的社会与精神责任，那就是必须积极保护年轻一代免受各种新兴伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂儿童保护协议的网络代言人，清真寺就能成功建立起一个数字防御网，保护青少年免受网络诱骗、网络霸凌和极端思想的洗脑，从而强化了清真寺作为全面避风港的经典角色。
如果把这个研究放在当代学术背景下看，达鲁尔·希克马清真寺的数字宣教模式所取得的成果，有力地印证并扩展了现有的研究方向。这次干预行动的成功，直接呼应了祖尔基夫利（2022）的重要结论，即提升本土宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络激进主义和意识形态极端化最强有力、最可持续的防御机制。不过，这项研究在学术领域更进了一步，它有效地把传统宣教士的概念从单一的、极具个人魅力的宗教明星，转变为一个集体性的、制度化组织的本土清真寺工作人员团队。这种转变让网络内容的生产变得更加平民化，确保了温和的理念不再仅仅依赖于个别网红传教士，而是从结构上在地方社区里扎下了根。
再说了，Lim在2017年的研究结果特别悲观，他觉得印尼的数字公共空间没救了，肯定会因为身份政治变得两极分化、充满敌意，而且结构上支离破碎。但咱们这项研究拿出了一个非常乐观、全是实证数据的反向模型。研究清楚地证明了，只要给像清真寺这样的基层宗教机构提供专业、系统、科学的培训，它们完全能成为数字生态系统里特别管用、靠谱的稳定器和调节剂。最后，这项研究还补齐了传统伊斯兰社区发展文献里一直没解决的一个大缺口（Syafiq, 2019），以前那些文献老是只盯着纯粹的神学理论，完全忽视了社会倡导和儿童保护这些关键点。通过证明当代的数字宣教必须是一个全方位、多维度的工程，既要搞神学中道，又要搞媒介素养，还得为弱势群体积极发声，这项研究给全世界未来的基层宗教赋能项目树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
结论
在波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺给清真寺工作人员搞的数字宣教员培训模型，从根本上解决了数字时代基层宗教管理急需结构性转型的难题。根据实证结果可以得出结论，把清真寺管理员从传统的、死板的看守人，系统性地转变成懂数字技术的教育者，是加强宗教中道素养、确保社区层面儿童保护的强力手段。这个培训模型成功填补了技术鸿沟，让工作人员掌握了在多个平台上策划、制作和发布包容性、中道宗教内容的具体技能。这次干预证明，当地方的宗教中心被赋予了数字素养，它们就能有效对抗那些在网络算法空间里横行霸道的极端思想和宗派谣言。此外，在这个模型里加入儿童保护协议，也为基于清真寺的社会倡导树立了先锋标准，确保宗教公共空间能成为安全、有教育意义且能提供保护的避风港，去灵活应对年轻一代在心理和思想上的脆弱性。
这项研究还得出结论，这个培训模型能不能持续奏效，关键在于深厚的宗教价值观和专业媒体技能能不能和谐统一。达鲁尔希克马清真寺的工作人员在通过有趣的数字媒体表达宽容（tasamuh）和中道（tawassut）这些伊斯兰核心概念的能力上，有了实实在在、可以量化的提升，这直接让波诺罗戈的社区氛围变得更加和谐、更有韧性。除了学会了技术，这项研究还引入了一个本土化的数字宗教权威概念，让传统的清真寺工作人员变成了公共素养的积极守护者。数字宣教员框架代表了清真寺在现代网络社会中对历史社会功能的战略性复兴。通过把一线清真寺工作人员定位为数字宣教的积极生产者，这个模型为基层宗教机构在飞速变化的技术环境下保持社会相关性、民族包容性和教育影响力，提供了一个既可持续又逻辑严密的框架。
说到底，这项基础研究的结果强调了一点：在二十一世纪，推广宗教中道思想和倡导保护儿童，再也不是什么可有可无的边角料议题了，而是清真寺核心使命的重中之重。达鲁尔希克马清真寺在试点中搞得非常成功，这套模式已经经过了验证，完全可以复制给其他城市和郊区的宗教中心，帮他们既能跟上时代搞好社区服务，又能守住和平的传统价值观。为了让这些研究成果发挥更大的作用，我们强烈建议后续的社区服务和研究项目，要把重点放在把这套培训模式推广开来，建成一个覆盖面更广、互联互通的数字清真寺区域网络。未来的活动还应该用上更先进的媒体分析工具，帮清真寺的工作人员系统地测算一下，他们搞的这些数字中道宣传到底覆盖了多少人，对大家的行为又产生了什么影响。通过不断推广这套培训模式，清真寺坚定地重申了它作为知识避风港、人类尊严捍卫者以及应对全球数字挑战时社会稳定重要支柱的经典角色。
作者贡献
作者1 Syarifan Nurjan：负责概念构思、方法论、软件（主电子表格和数字神经系统开发）、数据整理、撰写初稿、项目管理、经费筹措。作为项目负责人，他负责牵头项目规划、设计数字宣教伦理培训模块、开发研究工具、处理数据，并协调整个评估和发表过程。
作者2 Syamsul Arifin：负责概念构思、资源协调、验证（伊斯兰研究和培训模块验证）、撰写审阅与编辑。作为伊斯兰研究专家，他参与设计了宗教素养和中道思想材料，对培训模块进行了验证，并支持了最终的项目报告工作。
作者3 Asis Riat Winanto：负责方法论（培训模式设计）、调查、正式分析、撰写审阅与编辑。他担任技术和创新协调员，负责设计培训模式框架，开展视频剪辑、平面设计和社交媒体策略方面的培训，并对清真寺工作人员进行实地监测和实施评估。
作者4 Jawwad Sulthon Habiby：负责软件、资源、可视化、验证（IT框架对接）。作为IT专家，他负责开发数字媒体、管理在线培训平台，并在整个项目中提供技术实施和技术验证支持。
作者5 Fifi Arisanti：负责调查（实地数据收集）、资源、数据整理。作为研究助理和教育学硕士生，她参与了实地数据收集、活动记录、教学培训辅助以及初稿准备工作。
作者6 Maryono：负责调查（实地数据收集）、资源。作为研究助理，他协助进行实地数据收集，管理活动文档，并在培训期间提供一般的后勤和技术支持。
作者7 Kasmil S Abdulwahid：负责验证（教学框架对接）、正式分析（国际职业标准）、监督、撰写审阅与编辑。
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罗兴亚穆斯林可以得到印尼的庇护，为什么中国的维吾尔和回族穆斯林没有得到印尼政府的庇护和接纳呢？
回复其他 • ismail 发起了问题 • 1 人关注 • 0 个回复 • 675 次浏览 • 2023-02-17 07:01
罗兴亚穆斯林可以得到印尼的庇护，为什么中国的维吾尔和回族穆斯林没有得到印尼政府的庇护和接纳呢？
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印尼存在“萨拉菲式苏菲”吗？宗教实践中的边界与混合身份
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 74 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。
引言
伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。
本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。
哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。
哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。
当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。
汉卡的萨拉菲派苏菲主义
尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。
与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。
汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：
如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。
汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：
并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……
汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：
…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。
汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：
他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。
在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。
汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。
总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。
值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。
汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。
然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。
显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。
然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。
他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。
在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：
伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！
既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。
汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。
汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。
阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”
阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。
但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：
据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”
尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。
相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。
尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。
这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。
在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。
尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。
然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。
这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。
通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。
虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。
同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。
相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。
汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。
因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。
相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。
阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。
罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。
阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。
结论
对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。
这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。
罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。
阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。
尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。
汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。
最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06
[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.
[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。
[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。
[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。
[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。
[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。
[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。
[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。
[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。
[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。
[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）
[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。
[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。
[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。
[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。
[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。
[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.
[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。
[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。
[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。
[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。
[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.
[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.
[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。
[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。
[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。
[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。
[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.
[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。
[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。
[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.
[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。
[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。
[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。
[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。
[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.
[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.
[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。
[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。
[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.
[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。
[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。
[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.
[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。
[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。
[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。
[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。
[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。
[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。
[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。
[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。
[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。
[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.
[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.
[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。
[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。
[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。
[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。
[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。
[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。
[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。
[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。
[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。
[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。
[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。
[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.
[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.
[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
印尼郑和清真寺如何成为城市名片？
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原文出处：ResearchGate
印尼郑和清真寺如何成为城市名片？
2026年，印度尼西亚帕苏鲁安政府通过将郑和清真寺定位为核心旅游资产，成功将其从单一礼拜场所重构为城市品牌象征。这一策略通过强调中国风伊斯兰建筑的多元文化特征，不仅促进了当地宗教旅游发展，还构建了政府主导的文化和谐叙事。
背景：郑和清真寺是什么？
郑和清真寺是融合了中国传统建筑风格与伊斯兰宗教元素的建筑群。在印尼，它常以明代航海家郑和命名，旨在纪念其历史贡献。当代郑和清真寺不仅是穆斯林的礼拜场所，更常被地方政府作为促进多元文化和谐、展示包容性及发展宗教旅游的战略性文化地标。
ARSITEKNO | 第13卷 第1期 2026年3月
在城市品牌战略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群为例
Karima Adilla 1, Ulfa Mazaya 2, Muhammad Rifki Alfa Reza B 3
1 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
2 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
3 印度尼西亚土地与空间规划部/国家土地局（ATR/BPN），电子邮箱：[email protected]
摘要
本文以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺为例，探讨了中国风伊斯兰清真寺建筑是如何在政府主导的城市品牌战略中被重新定义的。本研究旨在通过强调象征性建筑在城市品牌塑造中的作用，并扩展关于当代印度尼西亚宗教建筑在政治和文化层面重构的讨论，为建筑学和城市研究提供新的见解。虽然这座清真寺最初的功能是礼拜场所，但它正越来越多地被定位为一种象征性的城市资产，当地政府通过它来构建和推广文化认同、宗教多元化以及以旅游为导向的叙事。本文采用了定性案例研究的方法，因为定性研究可以通过建筑观察、文件分析和政策审查，对建筑形式、空间布局和象征元素如何被动员用于帕苏鲁安县的宗教旅游目的地品牌塑造进行有意义的分析。主要研究结果表明，该清真寺对中国建筑元素的引用经过了选择性强调，旨在打造一种符合当地发展议程的多元文化和谐的代表性形象。这一过程表明，清真寺建筑不仅是一种宗教文物，更是一种战略媒介，政府部门通过它来协调遗产、身份认同和经济诉求。
关键词：郑和清真寺，中国风伊斯兰建筑，城市品牌，清真寺建筑，宗教旅游。
文章信息：
提交日期：2026年4月24日；修订日期：2026年6月3日；录用日期：2026年6月18日；出版日期：2026年6月24日
©2026 作者。由印度尼西亚亚齐马利库萨利赫大学建筑系 Arsitekno 出版，遵循知识共享署名 4.0 国际许可协议 (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/)。
帕苏鲁安县是通往布罗莫-腾格尔-塞梅鲁国家公园的官方门户和中转走廊。虽然布罗莫火山不在帕苏鲁安的行政区域内，但该县在东爪哇的区域旅游系统中扮演着战略中转的角色，通过其基础设施和服务网络支持游客的流动。这种地理优势促使当地政府将旅游业作为区域财政收入的重要来源，这在贸易、服务和就业方面产生了可衡量的乘数效应，并巩固了帕苏鲁安作为旅游配套枢纽而非目的地驱动型经济体的功能 [1], [2]。帕苏鲁安县的人口结构多样，其中大部分是爪哇人和马都拉人，此外还有少量华人、阿拉伯人和印度人。尽管有历史积淀，但帕苏鲁安的当代华人人口已经减少。
马利库萨利赫大学建筑系 | 118 |
KARIMA ADILLA, ULFA MAZAYA, DAN MUHAMMAD RIFKI ALFA REZA B
虽然殖民时期的记录显示，华裔曾经一度占到这个城市人口的三分之一，但现在的帕苏鲁安，住的大多是爪哇族的穆斯林。
在这种人口背景下，郑和清真寺更多是作为一个标志性的建筑和文化符号存在，而不是为了反映当地有多少华裔穆斯林。它的作用主要是面向更广泛的温玛群体和宗教旅游，这说明了历史叙事和文化符号是如何被有选择地重新包装，来配合当下的旅游发展策略的。不过，目前关于印尼郑和清真寺的研究，大多还是盯着建筑融合、华裔穆斯林身份和文化表达这些老话题。对于地方政府如何把这种中式风格的清真寺建筑当成城市名片来搞营销，关注得还不够。这项研究的新意就在于，它把建筑分析、文化表达、宗教旅游和城市品牌塑造这几个角度结合起来，解释了一座清真寺是怎么同时兼具神圣礼拜场所、旅游打卡地和城市招牌这三重身份的。通过研究帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，本文为当下关于宗教建筑品牌化以及宗教遗产如何在现代城市治理中被工具化利用的讨论，提供了一些新的视角。
1.1 清真寺作为宗教旅游和城市策略
清真寺建筑的重新阐释在建筑学研究里已经是个老生常谈的话题了。长期以来，人们研究它不仅是把它当作一个搞宗教活动的实用建筑，更是把它看作一种承载了象征意义和社会政治价值的文化产物。在许多伊斯兰社会里，建筑元素就像一种视觉语言，通过它来表达历史故事和文化归属。在东南亚这个大环境下，学者们也强调了清真寺建筑那种适应性和融合性的特点。关于宗教旅游的研究也指出，清真寺正越来越多地被整合进城市发展和旅游策略中，特别是在那些地方政府想要搞多元化经济的地方。此外，鲁克马纳等人研究了印尼的清真寺是如何从单纯的礼拜场所转变为宗教旅游景点的，这说明建筑的宏伟和历史象征意义往往是吸引游客的关键。这项工作强调了这种转变带来的文化和经济影响，为当代学术界将清真寺建筑与旅游业联系起来提供了实证支持。
1.2 城市品牌与建筑的角色
城市品牌研究领域一直很强调，要把一个城市的名声打响，实实在在的建筑和那些象征性的东西特别重要。城市不光靠打广告来宣传自己，还得靠建筑、地标和精心设计的城市空间来展示自己的独特魅力。Kavaratzis 和 Ashworth [7] 认为，这些空间元素就像是沟通的桥梁，让城市在全球和区域竞争中，把自己的竞争力、吸引力和个性给秀出来。最近关于旅游目的地品牌的研究也提到，一个地方的身份认同，靠的不是光喊口号，而是那些有象征意义的元素、文化故事，以及让人印象深刻的空间体验 [8]。所以说，那些标志性的建筑和有文化底蕴的地方，其实就是实打实的品牌工具，用来塑造和传递城市想要表达的形象。以前的研究大多盯着那些世俗的纪念碑、老街区或者大型开发项目，但最近的研究开始注意到，宗教建筑在城市形象塑造里的作用越来越大了。这种转变提醒我们，不能再把清真寺单纯看作是一个宗教场所，而应该把它当作城市品牌策略里不可或缺的一部分。
关于东南亚伊斯兰城市遗产的研究，进一步把这个过程讲透了，它展示了宗教建筑是如何在国家和地方层面的叙事中被重新定义的。这种重新解读让清真寺的意义不再局限于礼拜，而是变成了一种代表性的工具，用来支撑官方想要塑造的身份认同。在印尼，清真寺在这个框架里有着很特殊的地位。除了基本的宗教功能外，那些标志性的清真寺越来越多地被包装成文化地标、旅游景点，甚至是各民族和谐共处的象征。这种趋势在好几个城市和县区的品牌叙事里表现得很明显，清真寺建筑在这里不仅是伊斯兰身份的体现，更是印尼文化融合与多元一体的视觉符号。
马利库萨利赫大学建筑学专业
在城市品牌策略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
1.3 郑和清真寺
聊聊郑和清真寺这个现象，其实挺有意思的。因为它出现在一个华人是少数族裔的国家，要知道在当年的新秩序时期，华人的身份表达可是受过不少限制的。关于这种带有中国风的清真寺，研究也指出，建筑其实就是一种在多元社会里协调身份认同和文化融合的媒介 [9]。不过，把清真寺命名为郑和，这位当年在群岛地区通过和平外交传播伊斯兰教的中国穆斯林航海家，这就给这些清真寺增添了一层象征意义，把建筑、历史、文化和政治身份都给缠在一起了。在印尼的语境下，郑和清真寺经常被当作多元文化伊斯兰和包容性的象征。但大家很少关注那种政府主导的郑和清真寺项目，以及它们在文化呈现和旅游开发方面的影响。泗水的郑和清真寺建成，标志着印尼开始出现中国风的伊斯兰建筑，后来也带动了全国各地类似的清真寺，比如帕苏鲁安县的穆罕默德郑和清真寺。大多数郑和清真寺都是由中国穆斯林组织发起和管理的，是他们表达宗教身份和社会文化融合的一种方式，但帕苏鲁安的郑和清真寺不一样，它是当地政府发起、出资并开发的，是政府搞宗教旅游和城市品牌包装的一部分。这种独特的背景，让这座清真寺成了一个观察建筑形式、文化象征和政府治理如何交织在一起的绝佳案例。
这项研究选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为案例，因为它既有中国风和伊斯兰风结合的建筑特色，又被巧妙地融入了当地的旅游开发里。这座清真寺不仅是个礼拜的地方，同时还兼顾了社交、教育和旅游功能。这种多功能性就引出了一个关键问题：它到底是像泗水那个清真寺一样，代表了中国穆斯林的自我表达，还是仅仅成了政府打造城市品牌的工具？所以这个案例给了我们一个机会，去看看宗教建筑在政策驱动的城市叙事里是怎么被重新定位的。虽然现有的学术研究已经深入探讨了清真寺建筑作为文化符号的作用，也研究了城市品牌作为一种城市策略的意义，但很少有人关注中国风伊斯兰建筑在印尼是如何通过政府主导的品牌实践被重新诠释的。为了填补这个空白，本研究结合了建筑分析、品牌理论和治理视角，展示了帕苏鲁安的郑和清真寺不仅是一个神圣空间，更是当代城市身份构建中一个极具战略意义的文化符号。
这项研究用的是定性案例分析法，专门研究怎么把中国风格的清真寺建筑重新包装，放进城市品牌推广的策略里，我们选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为核心案例。之所以用定性研究，是因为它能挖出更有深度的分析，特别适合去探讨建筑的形态和意义是怎么通过政策和话语被社会构建和调动起来的，而不是把它们当成一成不变的文化古董 [10], [11]。我们的田野调查包括了实地走访、对建筑的直接观察、空间测绘、访谈以及对文件的分析。我们对清真寺的管理人员、参与旅游开发的当地政府代表，还有一些游客进行了半结构化访谈。受访者都是我们特意挑选的，因为他们都深度参与了郑和清真寺建筑群的管理、规划和使用。此外，我们还搜集了政策文件、旅游宣传资料、档案记录和相关的学术出版物来进行分析。
数据分析是通过建筑解读和定性内容分析来完成的。我们把建筑特征看作是一种表达形式，同时分析了政策和宣传文本，以此来追踪政府主导的话语体系是如何重新定义这座清真寺的。通过把空间、象征和话语这几个维度结合起来，这项研究解释了郑和清真寺是如何同时发挥作用的，它既是一个宗教空间，又是帕苏鲁安城市品牌战略中一个关键的建筑资产。为了提高研究的可信度，我们通过对比观察、访谈和文献资料得出的结论，进行了数据三角互证。此外，这项研究使用了两类材料。主要材料包括作为建筑实体的清真寺，以及相关的视觉记录，比如照片、概念图和空间测绘图。次要材料包括城市和旅游政策文件、档案和历史记录、政府出版物或宣传媒体，以及相关的学术文献。下图解释了研究所用的方法和材料流程。
图1. 研究工作流程图
帕苏鲁安的郑和清真寺是在2008年6月27日由帕苏鲁安摄政王H. Jusbakir Aldjufri正式揭幕的。早在四年前的2004年，印尼第四任总统、同时也是一位在倡导多元主义和少数群体权利方面享有盛誉的杰出伊斯兰学者阿卜杜拉赫曼·瓦希德（古斯·杜尔），亲自为清真寺奠基。他在后新秩序时期的参与具有极强的象征意义，因为他在恢复印尼华人的公民权和文化权利，以及推动包容性国家认同方面发挥了关键作用。在这一象征性支持下建立的清真寺，进一步巩固了其作为开放和包容性宗教空间的定位，强调了印尼多元文化社会中的宽容与跨文化共存。由于清真寺战略性地坐落在连接泗水和玛琅的主干道旁，游客往来非常方便。其配套的综合设施使这里不仅是一个礼拜场所，更成了旅行者和游客的重要中转站和景点。因此，这座清真寺成了政府主导的宗教旅游综合体的空间核心和象征核心。
受到郑和将军历史故事的启发，人们普遍认为这位穆斯林将军曾和平地访问过印尼群岛，因此这座清真寺被构想为伊斯兰教作为一种和谐、文化对话和仁慈（rahmatan lil ‘alamin，意为：普慈万物）宗教的象征性提醒。和印尼其他郑和清真寺一样，其中国风与伊斯兰风结合的建筑特色，主要作为一种传达共存价值观的媒介，而不是为了表达某种排他的民族宗教色彩。因此，这座清真寺被广泛视为民族间宽容的象征，它欢迎各种各样的访客，同时对穆斯林来说，它依然是一个功能齐全的礼拜空间。重要的是，这座清真寺并不是专门为华人穆斯林准备的排他性空间，而是对所有民族和国籍的穆斯林开放的。使用郑和这个名字并不意味着这是某个民族的私产，它更像是一个指向郑和将军的象征性符号，作为一个文化标签，支撑着清真寺在宗教旅游和包容性文化展示中的角色。在制度上，这座清真寺由帕苏鲁安摄政区政府拥有并全额资助。建筑所在的广大土地原先是农田，由政府通过一种叫作tukar guling（意为：等价交换，即不补差价的土地置换）的机制购得。大约32亿印尼盾的建设成本来源于地区预算（APBD）。根据2016年第6号地区法规（2016-2025年地区旅游发展规划），它被正式指定为旗舰宗教旅游资产，这凸显了它在国家主导的旅游业和城市品牌战略中的地位。虽然日常运营成本部分由礼拜者的捐款（infaq，意为：施舍）支持，但整体管理权依然掌握在地方政府手中，而不是像PITI（印尼中华伊斯兰教协会）这样的华人穆斯林组织。
3.2 建筑表现与空间布局
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在城市品牌战略下重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺综合体为例
从建筑风格上来看，位于帕苏鲁安的郑和清真寺走的是中式和伊斯兰风格混搭的路子，这让它在印尼那一堆清真寺里显得特别扎眼。它那八角形的多层屋顶，配上翘起来的檐角，再加上满眼红彤彤的配色，还有那些一看就是中国传统文化符号的装饰花纹，这些元素加在一起，一下子就把郑和清真寺的身份和文化定位给立住了。这种建筑手法和阿洛马尔在引用资源12中所说的观点不谋而合，他提到中国清真寺的建筑风格通常都会用到圆顶或者是六角形的歇山顶。虽然现在的建筑技术和创新一直在改变清真寺的样貌，但这种现代感并没有把传统给丢掉。相反，帕苏鲁安的郑和清真寺反映出一种大趋势，那就是现在的清真寺设计越来越包容，把各民族的特色和当地文化都融入到了伊斯兰建筑里。选择突出中式建筑特色，而不是帕苏鲁安当地传统的那种中东风格或者爪哇风格，这其实是一种很有心机的展示策略。通过强调中式的视觉形象，这座清真寺向大家传达了一个信号：伊斯兰教是一个跨越民族界限的宗教，同时它也配合了政府在文化象征和城市形象塑造方面的一些大目标。如图2所示，这座清真寺的门面通过多层屋顶、翘檐和主打的红色调，非常显眼地展示了中国建筑元素。
图2. 帕苏鲁安郑和清真寺的外观
说到这个地方，清真寺的位置选得特别好，就在玛琅到泗水的主干道边上，离潘达安汽车站也就50米远。它正好坐落在一个大十字路口，不管是去哪儿还是找地儿都特别方便，一眼就能看到。正因如此，这里不仅吸引本地人，周末和节假日的时候，国内外的游客也特别多。因为清真寺就在跨区域的交通要道上，很多人顺路就停下来了，大家在继续赶路前，都会在这儿祈祷、休息或者简单逛逛。实地观察发现，来这儿的人五花八门，有来朝圣的，有本地游客，有路过的乘客，还有像马来西亚来的那种外国游客，他们专门跑过来就是为了感受一下这座清真寺独特的中国风伊斯兰建筑特色。除了宗教功能，这座清真寺已经成了大家日常生活的一部分。清真寺的广场经常被当成社交聚会的地方，这让它成了社区里一个重要的联络点。因为地盘够大，整个布局非常全面，还带了一个超大的停车场，这不仅能应付大量游客，也让它作为宗教旅游景点的地位更稳了。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
从空间上来看，帕苏鲁安郑和清真寺的建筑群可以从纵向和横向两个维度来分析。纵向上，这栋两层楼的建筑体现了功能上的分层。一楼是多功能的会议空间，可以租出去办各种公共活动；而二楼则是专门用来做礼拜的，这让它在整栋楼里显得格外神圣。横向上，清真寺建筑群和周边的设施形成了一种层级关系，把神圣的礼拜空间作为整个旅游区的核心。这种分区方式既清楚地把神圣区域和世俗区域分开了，又保持了功能上的连贯性。清真寺被整合在一个更大的宗教旅游区里，里面还有市场、博物馆、旅游咨询中心和其他配套设施。虽然清真寺依然是最大的招牌，但它的存在也带动了游客去逛其他配套设施。那个市场在清真寺后面，从大路上直接看不见，但它借了清真寺的入口和建筑风格，很好地利用了清真寺的高人气。后来建的博物馆更是给这个区域加分不少。虽然博物馆里展示的是跟中国历史没啥关系的本地历史内容，但它采用了中国风的建筑外观，还挂着郑和的牌子，这让它和普通的本地博物馆完全不一样。这种统一的建筑语言和品牌策略，成了一种视觉和象征上的手段，就算内容不一样，也能吸引游客过来。所以，图3展示了清真寺建筑群的空间布局。
图3. 清真寺空间分区
从设计理念上讲，帕苏鲁安郑和清真寺的综合体，其实是在呼应伊斯兰教中后期那种历史悠久的清真寺建筑模式。在那时候，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更是集宗教、社交、教育和经济功能于一体的城市中心。从历史上看，在奥斯曼帝国以及更早期的伊斯兰建筑中，有一种叫作库里耶的建筑群，它们以清真寺为核心，周围配套了各种各样的设施。通过这种布局，清真寺就变成了一个综合性的社区机构，而不仅仅局限于宗教仪式。比较出名的例子就是1557年完工的伊斯坦布尔苏莱曼尼耶清真寺建筑群。在奥斯曼时期（15世纪到18世纪），这种清真寺建筑群模式已经发展得非常成熟了。它以一座宏伟的清真寺为中心，整合了各种配套设施，比如用来搞伊斯兰宗教教育的经学院，给大众看病的医院，提供社会福利的公共食堂，方便人们出行和日常生活的驿站和浴室，维持经济活动的市场，还有用来纪念先贤的陵墓。这种空间和功能的整合，反映了当时奥斯曼人的一种观念：清真寺是一个综合性的城市机构，能同时满足人们在精神、教育、社交和经济方面的需求。在瓦克夫基金的资助下，这些建筑群成了城市里的核心枢纽，不仅加强了社会凝聚力，还展示了宗教建筑是如何发挥治理、福利保障和城市建设作用的，而不是仅仅作为一个孤立的礼拜场所。
因此，在这样的背景下，帕苏鲁安郑和清真寺也超越了单纯的礼拜功能，变身成了一个现代化的社区中心。它在尝试借鉴历史上的清真寺布局的同时，把宗教、社交、伊斯兰教育和经济活动全都包揽了进来。这种整合式的空间分区理念，就像是一个空间工具，把宗教场所变成了促进社会交往、开展教育活动和进行经济生产的平台。这种对清真寺建筑群高强度、大规模的使用，反映出人们正在有意识地转变观念，把宗教建筑看作是一种既能产生经济效益，又具有象征意义的城市资产。现代建筑和城市研究也再次印证了这种历史认知，强调清真寺传统上就是社区枢纽，不仅方便大家礼拜，还促进了教育、社交、经济活动和公共治理。在一个空间整体中，仪式功能和实用功能并存，凸显了清真寺作为公共生活核心的持久作用，也进一步增强了伊斯兰城市中的可达性、社会融合和集体认同感。
说起帕苏鲁安郑和清真寺的布局，这栋楼一共两层，面积大概有560平米，长28米，宽20米。它的空间规划非常清晰，采用了垂直分区的设计，把神圣区域、半神圣区域和普通功能区给分开了，这样清真寺既能搞宗教活动，也能兼顾社区服务。
一楼主要是非礼拜区和半神圣区，这里有办公室、社区卫生站、净身房，还有一个多功能厅。虽然这个大厅本来是打算搞社交和办公用的，但因为进出方便，特别是考虑到老年人和残障人士没法爬楼，所以有时候也会被临时拿来做礼拜用。入口处有个三米宽的露台，算是一个过渡空间，墙上刻着郑和将军的历史故事。
二楼就是清真寺最神圣的地方了，主要的礼拜大厅就在这儿。空间上分成了两块，前面大一点的地方留给男士礼拜，后面小一点的地方留给女士。前头两个角落里还有两间辅助室，专门给伊玛目和宣礼员准备东西或者存放物品用的。
虽然从外面看，这座清真寺的中国建筑风格特别显眼，但里面的礼拜大厅其实把伊斯兰、爪哇和中国元素融合得挺克制的，比起花里胡哨的装饰，这里更看重礼拜时的庄重感和仪式感。如图4所示，这座清真寺通过垂直分区，把神圣功能和非神圣功能给彻底隔开了。
图4. 清真寺布局与空间组织
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
从功能分区来看，这座清真寺采用了垂直分离的空间策略，以此来协调礼拜活动和非宗教活动之间的关系。这种布局既减少了不同功能之间的互相干扰，又在应对实际需求时保留了一定的灵活性。虽然底层偶尔会用于礼拜，但这并没有打破整体的空间等级，反而体现了一种务实的做法，即根据便利性和社会需求对神圣空间进行了重新规划。总的来说，帕苏鲁安郑和清真寺的空间组织在功能区分和灵活性之间找到了很好的平衡，既强化了它作为神圣空间的角色，也发挥了它作为多功能城市设施的作用。
清真寺的外观非常明显地展示了中国建筑的影响，特别是那层叠的八角形屋顶、弯曲的屋檐以及鲜艳的配色。屋顶采用了浅绿色，边缘饰以红色，顶端还有金色的装饰，这种视觉效果非常吸睛，让人联想到中国传统的塔式建筑。与此同时，这座清真寺还融合了阿拉伯和爪哇的建筑传统，形成了一种混合的建筑语言，而不是单一的风格。建筑采用了中国建筑中典型的三层八角形屋顶和三个拱形入口，这反映了伊斯兰文化和中国文化中对奇数的偏好，因为在这些传统中，奇数通常被认为与神圣与和谐有关。这种象征意义的融合，进一步强化了这座清真寺作为文化融合代表性空间的地位。起初，帕苏鲁安郑和清真寺的设计几乎完全照搬了泗水郑和清真寺。后来，应发起人的要求，对设计进行了一些修改，以减少视觉上的呆板感，增强建筑的动感。一个关键的区别在于外墙的颜色处理；与泗水清真寺那种主打砖红色的墙面不同，帕苏鲁安清真寺使用了更浅的红色调，这让它看起来更有中国韵味。主入口大门处运用的红色建立了一种强烈的视觉辨识度，而外墙上方醒目的阿拉伯语书法（lafadz Allah）则明确了这座建筑的伊斯兰功能，避免了被误认为是寺庙。清真寺前方的大型开放广场进一步提升了它的纪念碑意义，也让它在城市景观中更加显眼，成为了一个地标。因此，接下来将依次解释与屋顶、室内、色彩、装饰和特殊元素相关的建筑细节。
这个清真寺的屋顶设计，参考了泗水郑和清真寺的建筑理念，而不是直接照搬中国传统的清真寺或庙宇样式。之所以这么做，是因为当初建这个清真寺时，泗水的郑和清真寺就是最主要的建筑参考对象。虽然发起人和组织者都是当地人，但在规划过程中，他们也专门咨询了学者和印尼中华伊斯兰教联合会（PITI）的成员。屋顶主要分两种：一种是作为次要部分的硬山顶，另一种是作为主体部分的八角攒尖顶。这种主次分明的结构，是为了凸显主礼拜空间的神圣感。这两种屋顶的坡度，都是为了满足功能需求和适应印尼当地的气候。三层八角攒尖顶里融入了八卦元素，这在中国建筑里象征着平衡、和谐与好运 [14]。虽然屋顶的造型体现了中国建筑的原则，比如弯曲的坡面和独特的转角，但在施工上并没有完全照搬中国传统工艺。和泗水郑和清真寺那种外露木质屋顶结构不同，帕苏鲁安这座清真寺用的是钢结构和封闭式吊顶，这说明他们是根据材料的获取便利程度和现代建筑习惯做了调整。这种有选择性的借鉴，说明他们是对中国建筑哲学进行了符合当地情况的重新诠释，而不是简单的复制粘贴。
室内空间主要以白色为主，局部点缀了一些红色，特别是在楼梯和屋顶结构区域。尽管外观上中国建筑风格非常浓郁，但内部氛围其实和普通的清真寺设计差不多。中国元素主要体现在八角形的屋顶造型和设计独特的宣礼台（mimbar）上，它们在视觉上和整体建筑风格很搭。空间布局遵循了标准的清真寺格局，主礼拜大厅留给男士，女士礼拜区则设在隔断后面。通过带有阿拉伯文书法装饰的彩色玻璃窗，室内的自然采光得到了加强，进一步突出了伊斯兰特色。中国建筑里常见的那些回纹或雷纹装饰，在这里基本看不到，室内装饰主要还是以伊斯兰书法为主。
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在城市品牌战略下重构中国-伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
颜色在塑造空间感和礼拜体验方面起着重要作用。清真寺外观大量使用红色，体现了它的中国建筑身份，因为在印尼，红色在文化上往往和中国建筑联系在一起。所以，尽管它有着伊斯兰的功能，但很多人第一眼看过去还是觉得它像座庙，不过当你看到像真主名号（lafadz Allah）的题字或者听到宣礼声时，就能立刻明白它的功能了。在室内，配色就显得低调多了，也更注重功能性。白色是室内的主色调，给人一种纯净和开阔的感觉，而绿色则让人感到平静和精神上的舒适。红色、黄色和蓝色的使用非常克制，只是作为视觉点缀，而不是喧宾夺主。总的来说，这一层的室内设计采用了一种中性的视觉语言，以白色调为主，装饰极简，这样更强调空间的灵活性，而不是刻意去表达什么象征意义。
这座清真寺里的装饰和各种特殊元素，其实体现了中国传统审美和伊斯兰宗教原则之间的一种巧妙平衡。在中国传统艺术里很常见的那些动物或者神话生物的图案，在这里都被刻意去掉了，因为伊斯兰教在神圣空间里是不允许出现这种具体形象的。取而代之的，是那些几何图形、花草纹样，还有阿拉伯语书法，这些在伊斯兰艺术和建筑里都是完全没问题的。这反映了人们在设计时，是有意识地在遵守伊斯兰的审美原则。这种做法也和最近的一些学术研究不谋而合，专家们强调，这种融合风格的清真寺，往往是通过抽象的图案，而不是直接画出具体形象的方式，来处理文化身份认同的问题。书法元素在窗户、隔断和彩色玻璃上特别显眼，里面还包括了用库法体写的造物主和穆罕默德 ﷺ 的名字。那些带金边的重复几何构图，让整体视觉看起来更加和谐、连贯。另外，招牌和灯笼上也用到了中国的行书书法，这既强化了文化身份，又完全符合伊斯兰的规范。图5展示了这些装饰元素，它们反映了中国审美和伊斯兰原则之间的这种磨合。
图5. 清真寺的装饰与特色元素
虽然这座清真寺在建筑外形上很大程度参考了泗水郑和清真寺，但它也加入了一些很有辨识度的元素，进一步强化了它中国风伊斯兰建筑的身份。一个很显眼的特点就是用了中式灯笼，这些灯笼既能照明，又起到了装饰作用。在中国传统建筑里，灯笼象征着火、活力，在社会文化中扮演着重要角色。在清真寺里用灯笼，只要不影响礼拜的庄重感，在伊斯兰教义里是被允许的，这样既保留了文化象征意义，又不耽误宗教功能的发挥。另一个很有特色的地方是敏拜尔（讲经台），它的设计看起来像中国玉石。这个设计在以伊斯兰装饰风格为主的室内空间里，巧妙地植入了中国建筑元素，让两种文化融合得更好。
3.3 多功能宗教空间、旅游与城市品牌策略
除了宗教功能之外，帕苏鲁安郑和清真寺在开发时，就被刻意规划成了一个以旅游为导向的综合体，里面整合了公共空间、商业设施和游客服务。即使在常规礼拜时间之外，清真寺也一直开放，并且还在多功能厅为游客提供基础的过夜住宿。就像非物质文化遗产一样，建筑符号可以通过创造独特的城市意义和强化目的地形象，成为塑造地方感的资源 [16]。正因如此，郑和清真寺不仅吸引了穆斯林礼拜者，还吸引了来自马来西亚、文莱、日本、中国和欧洲等地的国内外游客，这让它既是一个宗教地标，也是推动区域旅游发展的战略工具。
这座清真寺的身份定位，主要被当作一种文化和城市品牌策略来宣传，旨在推广包容性、多元化和以好奇心为驱动的旅游业。虽然清真寺里有一些关于郑和船长的铭文和象征性参考，但相关的历史叙事其实比较有限，而且是经过选择性呈现的。这座清真寺并不是中国穆斯林社区或组织活动的中心；相反，它日常的宗教和教育活动都遵循主流的伊斯兰教和爪哇传统。这说明，中国穆斯林身份更多是在审美和表现层面展现出来的，而不是通过制度化或基层的宗教实践来体现。清真寺对穆斯林和非穆斯林都开放，并得到了各种公共服务的支持，比如帕苏鲁安县政府的官网上就对它进行了官方宣传，这反映出它既是宗教空间，也是战略性的城市旅游资产。政府的这种推动意图表现得很直接，比如在清真寺园区内郑和旅游市场开幕时，帕苏鲁安县长和他的工作人员都穿上了中式的长衫或旗袍。
不过，和泗水的郑和清真寺不一样，帕苏鲁安的郑和清真寺里头从来不搞舞狮表演或者春节庆祝活动这些中国文化活动。相反，这里的活动全都是围绕伊斯兰教展开的，这完全符合清真寺自己定的目标，那就是做一个宗教教育中心，特别是专门教大家念古兰经。平时的常规活动包括每周一次的经学讲座，给年轻的穆斯林创业者搞培训，给伊玛目做培训，每天的诵经活动，还有朝觐模拟演练，清真寺里甚至还专门弄了个微缩版的克尔白。除此之外，清真寺还设了一个社区卫生站。这个举动说明清真寺的管理层是真心想服务周边老百姓，和当地社区搞好关系。通过这些社会服务，清真寺不仅是个宗教场所，还成了促进城市社会福利的公共中心。清真寺作为城市名片的作用，通过园区里配套设施的整合得到了进一步加强。比如2015年建成的郑和旅游市场，其实就是把清真寺的文化影响力转化成了经济效益。虽然这个市场在地理位置上和清真寺连在一起，但管理和财务都是当地政府在管，赚的钱也是进地方财政，而不是拿去搞宗教活动。这种模式说明，宗教建筑被用来带动经济了，清真寺成了推动旅游业发展的催化剂。
现在的目的地品牌营销越来越依赖于把实实在在的资产、文化故事和宣传策略整合在一起。不过，政府想要搞活旅游市场的目标确实达到了，你看那些游客人数一直居高不下，特别是在周五、周末和节假日，人流量最大。清真寺和旅游市场之间形成了一种互相促进的关系，大家用的都是郑和这个招牌。它们在空间上的融合，加上那种中式建筑风格，让游客在整个园区里逛得很顺手，这不仅让景点更好玩了，也让游客更愿意留下来。像古兰经教育班这样的教育功能，也进一步说明了清真寺的多功能性。虽然这些教育班的内容和印尼普通的清真寺没啥两样，但放在这样一个主打旅游品牌的宗教园区里，就显得很有意思了：它既在社区层面保持了宗教的正统性，又支撑了清真寺建筑形象所传达的那种包容性叙事。这些发现说明，日常的宗教实践其实正在让清真寺这种向旅游业转型的做法变得习以为常。
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在城市品牌战略下重新阐释中式伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺园区为例
这个建筑群里的博物馆是2016年8月动工的，2017年就盖好了。它的设计风格和颜色跟旁边的清真寺一模一样，这再次证明了比起历史上的连贯性，他们更看重这种象征意义。帕苏鲁安县旅游局还特意把县里搜集到的各种文物和文化藏品都放进了这个博物馆，希望能把它打造成一个别具一格的历史旅游景点，特别是吸引那些喜欢古董和考古的朋友。这么做也是为了保护祖先留下来的东西。虽然这里面放的都是帕苏鲁安当地的历史文物，跟中国文化遗产没啥关系，但建筑外观却用了那种中式风格，跟清真寺保持一致。这种不搭调的情况说明，建筑形式在这里主要就是起个视觉包装和品牌宣传的作用，而不是为了讲什么真实的历史故事。说白了，郑和这个身份在这里更像是一个为了好看和宣传搞出来的噱头，而不是当地回族群体历史的真实写照。所以说，帕苏鲁安的郑和清真寺就是一个典型的例子，它展示了印尼现代清真寺建筑是怎么从单纯的宗教场所，摇身一变成为了兼具象征意义和多种功能的城市资源的。就像我们总结的那个概念框架一样，这种转变分成了四个环环相扣的阶段：建筑形式、象征意义、官方解读，还有城市品牌策略。这项研究里提到的概念关系总结在图6里。
中式伊斯兰清真寺建筑
形式、类型、装饰、
颜色、空间象征、其他建筑细节
象征意义
多元文化身份、宗教
和谐、历史叙事
官方解读
旅游政策、文化项目、
宣传叙事
城市品牌
宗教旅游目的地、城市形象
塑造、经济发展
策略
图6. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架
就像图6展示的那样，在第一阶段，建筑通过中式和伊斯兰风格的融合，在屋顶造型、颜色、装饰和空间布局上，变成了一种文化资源。这些元素突出了文化的融合，更像是一种视觉符号，它们并不直接代表当地的回族群体，而是传达出一种更宏大的关于包容、多元文化和历史共存的叙事。从这个角度看，建筑更像是一个表达的媒介，而不是对现实宗教生活的直接反映。
这种象征性的表达方式，随后又被政府的介入和政策框架重新包装了一番。这座清真寺在制度上被纳入了帕苏鲁安地区的旅游发展规划，将宗教建筑转变为旅游资产，其实就是一种遗产化的过程。在这个过程中，神圣的意义往往需要跟制度和经济利益进行博弈，最终把它定位成了一个宗教旅游的招牌项目。正如概念框架中所展示的那样，这个阶段对于把建筑符号转化为战略品牌工具来说至关重要。地方政府的参与重塑了清真寺的角色，让它从一个独立的宗教机构，变成了精心打造的城市地标。通过这个过程，清真寺成了一个集礼拜、休闲、消费和旅游于一体的多功能空间集合体，成了更大规模宗教旅游区的核心。在这个集合体里，宗教活动和经济交易、娱乐休闲并存，进一步巩固了清真寺作为多功能区域节点的地位。然而，调查结果也揭示了这种以品牌为导向的空间逻辑内部存在的矛盾。尽管旁边的博物馆里收藏的都是跟中国历史没啥关系的地区历史藏品，但它却采用了和清真寺一样的中国建筑语言和郑和品牌。从建筑学和博物馆学的角度来看，这削弱了形式、功能和内容之间的联系。如图1所示，这种为了追求符号统一而牺牲解释准确性的做法，反映了品牌逻辑在塑造建筑环境时的主导地位。在这种情况下，建筑的主要功能变成了视觉上的吸引物，而不是传达基于历史事实的叙事媒介。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
在结果层面，这座清真寺为帕苏鲁安在宗教旅游网络中构建城市形象做出了贡献。郑和清真寺被塑造成一个包容性的城市地标，在视觉上编码了多元文化和民族和谐，这与国家倡导的多元主义叙事保持了一致。这种品牌塑造的结果表明，宗教建筑可以作为一种符号资本，提升城市在区域旅游市场中的知名度和竞争力。正如近期的研究所指出的，在东南亚，这类混合型的宗教地标正越来越多地被用来吸引文化旅游，同时强化国家认可的关于包容和多样性的论述。然而，分析也强调了这种符号策略的局限性。虽然中国建筑美学得到了突出的展示，但中国穆斯林身份的表达主要还停留在审美层面，而非制度或社区层面。关于郑和将军的历史叙事呈现得很少，清真寺也没有成为中国穆斯林组织生活的中心枢纽。这表明，帕苏鲁安郑和清真寺里的中国元素，主要起的是一种品牌标识的作用，而不是基层宗教信仰的表达。总的来说，这个案例凸显了将清真寺建筑转变为城市品牌工具的做法并非中立，而是受到符号表达、治理模式和旅游策略的干预，反映了宗教建筑在当代印尼城市化进程中被工具化的一面。
说到城市形象打造这块，郑和清真寺就是一个特别典型的例子，它展示了建筑怎么能成为一种战略工具，用来塑造和传播城市的个性。这座清真寺就像是一个标志性的地标，让帕苏鲁安这座城市能向外界展示自己是一个包容、文化多元的地方。不过，这种打造城市名片的做法也涉及到了选择性呈现。当文化符号被塞进旅游宣传里时，某些身份特征会被放大，而另一些则可能被边缘化。这种情况反映了城市品牌建设中普遍存在的一个难题，那就是如何在文化原汁原味和经济利益、政治考量之间找平衡。
从文化呈现的角度来看，郑和清真寺不仅仅是反映了现有的回族穆斯林群体的身份，它更是在积极地构建一种官方认可的多元文化叙事。按照霍尔的表征理论，文化身份是通过符号系统生产和传播出来的，而不是简单地从社会现实里照搬过来的。在帕苏鲁安这个案例里，中国风的建筑符号就像是一个品牌标签，用来传达包容和多元的信息，尽管实际上清真寺内部并没有多少回族穆斯林组织的机构化存在。这个发现引出了关于真实性和符号挪用的重要问题。虽然清真寺成功地推广了多元文化的形象，但这种对中国身份的选择性使用，也可能把复杂的历史经历简单化，变成了一种好卖的旅游故事。
这个结果支持了卡瓦拉齐斯和阿什沃斯的观点，即城市品牌建设不仅仅是宣传推广，它还通过具体的空间形式体现出来。郑和清真寺就是一个实体的品牌载体，帕苏鲁安通过它来传达多元文化和宗教旅游的城市名片。同样，按照霍尔的表征概念，清真寺不仅仅是反映了回族穆斯林身份，它还在积极构建和调节关于多元文化和民族和谐的意义。最终，清真寺转型为旅游目的地，反映了宗教旅游的一个大趋势，那就是神圣空间越来越多地变成了文化景点和经济资源。这个发现也表明，郑和清真寺里对回族穆斯林身份的呈现，主要是通过建筑符号来调节的，而不是通过深厚的社区叙事。按照当代的遗产研究，文化呈现不仅仅是对现有身份的反映，它还是一个生产、协商和制度化意义的过程。因此，这座清真寺展示了符号可见度与文化深度之间的张力，建筑呈现虽然成功推广了多元文化的形象，但可能简化了回族穆斯林历史经历的复杂性。
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在城市品牌战略中重构中国伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
这项研究展示了帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，是如何代表了当代清真寺建筑在政府主导的城市品牌战略中的重新定位。这座清真寺不再仅仅是礼拜场所，也不仅仅是回族伊斯兰建筑融合的例子，它已经被战略性地重新定位为一个象征性的城市资产，用来支持区域身份构建和宗教旅游的发展。
这些发现说明了，建筑的意义并不是天生就有的，而是通过各种展示和制度化的流程给整出来的。在帕苏鲁安这个案例里，当地政府在清真寺的设计、定位、解读和宣传上起到了关键的推动作用。建筑设计过程看起来非常依赖泗水郑和清真寺作为参考，同时也做了一些针对当地情况的调整。建筑的外观、装饰和空间叙事被有选择性地强调，以此来打造一个符合当地发展规划的多元文化伊斯兰形象。这种由政府主导的过程展示了清真寺建筑是如何被嵌入到政治和经济目标中的，它同时扮演着神圣空间、文化符号和城市品牌宣传工具的角色。虽然郑和清真寺成功地提升了旅游曝光度和城市品牌形象，但这项研究也指出了一个关键问题，那就是符号化的美学和真实的文化历史之间存在着脱节。使用郑和的名字和中式建筑风格确实是一种有效的品牌营销手段，但它缺乏对中国穆斯林历史和社区真实生活的深入挖掘。结果就是，这个清真寺建筑群面临着把文化认同简单化为视觉符号的风险，这让人不得不思考关于真实性、文化归属感以及宗教遗产被工具化的问题。
从理论上讲，以前关于城市品牌的研究大多集中在世俗地标、商业开发和历史街区上；而这项研究拓展了讨论范围，展示了宗教建筑是如何作为城市品牌媒介来运作的。通过将清真寺建筑概念化为一种受政策和治理影响的动态展示媒介，这项研究突出了宗教建筑在塑造城市形象方面日益增长的作用，特别是在东南亚背景下。归根结底，帕苏鲁安郑和清真寺说明了清真寺建筑如何服务于宗教实践之外的多重目标，最显著的就是作为城市品牌和旅游发展的战略工具。最后，这些发现强调了在发展框架内，需要用更具批判性和历史依据的方式来对待宗教建筑。未来的研究应该对郑和清真寺和类似的宗教旅游项目进行比较研究，以进一步探讨在国家主导的城市品牌战略中，如何平衡建筑象征意义、文化代表性和宗教真实性。
印度尼西亚，《国际遗产建筑杂志》，第8卷，第2期，第145–158页，2024年。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
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1. 引言
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2. 材料与方法
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3. 结果与讨论 3.1 建立与制度化
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13. 现代建筑和城市研究通过强调清真寺传统上发挥社区枢纽的作用，不仅促进了礼拜，还促进了教育、社会互动、经济活动和治理，从而重申了这一历史理解。
124. 马利库萨利赫大学建筑学专业，卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B。
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1. 建筑形式、象征意义、官方解读、城市品牌策略。
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原文出处：ResearchGate
印尼郑和清真寺如何成为城市名片？
2026年，印度尼西亚帕苏鲁安政府通过将郑和清真寺定位为核心旅游资产，成功将其从单一礼拜场所重构为城市品牌象征。这一策略通过强调中国风伊斯兰建筑的多元文化特征，不仅促进了当地宗教旅游发展，还构建了政府主导的文化和谐叙事。
背景：郑和清真寺是什么？
郑和清真寺是融合了中国传统建筑风格与伊斯兰宗教元素的建筑群。在印尼，它常以明代航海家郑和命名，旨在纪念其历史贡献。当代郑和清真寺不仅是穆斯林的礼拜场所，更常被地方政府作为促进多元文化和谐、展示包容性及发展宗教旅游的战略性文化地标。
ARSITEKNO | 第13卷 第1期 2026年3月
在城市品牌战略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群为例
Karima Adilla 1, Ulfa Mazaya 2, Muhammad Rifki Alfa Reza B 3
1 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
2 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
3 印度尼西亚土地与空间规划部/国家土地局（ATR/BPN），电子邮箱：[email protected]
摘要
本文以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺为例，探讨了中国风伊斯兰清真寺建筑是如何在政府主导的城市品牌战略中被重新定义的。本研究旨在通过强调象征性建筑在城市品牌塑造中的作用，并扩展关于当代印度尼西亚宗教建筑在政治和文化层面重构的讨论，为建筑学和城市研究提供新的见解。虽然这座清真寺最初的功能是礼拜场所，但它正越来越多地被定位为一种象征性的城市资产，当地政府通过它来构建和推广文化认同、宗教多元化以及以旅游为导向的叙事。本文采用了定性案例研究的方法，因为定性研究可以通过建筑观察、文件分析和政策审查，对建筑形式、空间布局和象征元素如何被动员用于帕苏鲁安县的宗教旅游目的地品牌塑造进行有意义的分析。主要研究结果表明，该清真寺对中国建筑元素的引用经过了选择性强调，旨在打造一种符合当地发展议程的多元文化和谐的代表性形象。这一过程表明，清真寺建筑不仅是一种宗教文物，更是一种战略媒介，政府部门通过它来协调遗产、身份认同和经济诉求。
关键词：郑和清真寺，中国风伊斯兰建筑，城市品牌，清真寺建筑，宗教旅游。
文章信息：
提交日期：2026年4月24日；修订日期：2026年6月3日；录用日期：2026年6月18日；出版日期：2026年6月24日
©2026 作者。由印度尼西亚亚齐马利库萨利赫大学建筑系 Arsitekno 出版，遵循知识共享署名 4.0 国际许可协议 (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/)。
帕苏鲁安县是通往布罗莫-腾格尔-塞梅鲁国家公园的官方门户和中转走廊。虽然布罗莫火山不在帕苏鲁安的行政区域内，但该县在东爪哇的区域旅游系统中扮演着战略中转的角色，通过其基础设施和服务网络支持游客的流动。这种地理优势促使当地政府将旅游业作为区域财政收入的重要来源，这在贸易、服务和就业方面产生了可衡量的乘数效应，并巩固了帕苏鲁安作为旅游配套枢纽而非目的地驱动型经济体的功能 [1], [2]。帕苏鲁安县的人口结构多样，其中大部分是爪哇人和马都拉人，此外还有少量华人、阿拉伯人和印度人。尽管有历史积淀，但帕苏鲁安的当代华人人口已经减少。
马利库萨利赫大学建筑系 | 118 |
KARIMA ADILLA, ULFA MAZAYA, DAN MUHAMMAD RIFKI ALFA REZA B
虽然殖民时期的记录显示，华裔曾经一度占到这个城市人口的三分之一，但现在的帕苏鲁安，住的大多是爪哇族的穆斯林。
在这种人口背景下，郑和清真寺更多是作为一个标志性的建筑和文化符号存在，而不是为了反映当地有多少华裔穆斯林。它的作用主要是面向更广泛的温玛群体和宗教旅游，这说明了历史叙事和文化符号是如何被有选择地重新包装，来配合当下的旅游发展策略的。不过，目前关于印尼郑和清真寺的研究，大多还是盯着建筑融合、华裔穆斯林身份和文化表达这些老话题。对于地方政府如何把这种中式风格的清真寺建筑当成城市名片来搞营销，关注得还不够。这项研究的新意就在于，它把建筑分析、文化表达、宗教旅游和城市品牌塑造这几个角度结合起来，解释了一座清真寺是怎么同时兼具神圣礼拜场所、旅游打卡地和城市招牌这三重身份的。通过研究帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，本文为当下关于宗教建筑品牌化以及宗教遗产如何在现代城市治理中被工具化利用的讨论，提供了一些新的视角。
1.1 清真寺作为宗教旅游和城市策略
清真寺建筑的重新阐释在建筑学研究里已经是个老生常谈的话题了。长期以来，人们研究它不仅是把它当作一个搞宗教活动的实用建筑，更是把它看作一种承载了象征意义和社会政治价值的文化产物。在许多伊斯兰社会里，建筑元素就像一种视觉语言，通过它来表达历史故事和文化归属。在东南亚这个大环境下，学者们也强调了清真寺建筑那种适应性和融合性的特点。关于宗教旅游的研究也指出，清真寺正越来越多地被整合进城市发展和旅游策略中，特别是在那些地方政府想要搞多元化经济的地方。此外，鲁克马纳等人研究了印尼的清真寺是如何从单纯的礼拜场所转变为宗教旅游景点的，这说明建筑的宏伟和历史象征意义往往是吸引游客的关键。这项工作强调了这种转变带来的文化和经济影响，为当代学术界将清真寺建筑与旅游业联系起来提供了实证支持。
1.2 城市品牌与建筑的角色
城市品牌研究领域一直很强调，要把一个城市的名声打响，实实在在的建筑和那些象征性的东西特别重要。城市不光靠打广告来宣传自己，还得靠建筑、地标和精心设计的城市空间来展示自己的独特魅力。Kavaratzis 和 Ashworth [7] 认为，这些空间元素就像是沟通的桥梁，让城市在全球和区域竞争中，把自己的竞争力、吸引力和个性给秀出来。最近关于旅游目的地品牌的研究也提到，一个地方的身份认同，靠的不是光喊口号，而是那些有象征意义的元素、文化故事，以及让人印象深刻的空间体验 [8]。所以说，那些标志性的建筑和有文化底蕴的地方，其实就是实打实的品牌工具，用来塑造和传递城市想要表达的形象。以前的研究大多盯着那些世俗的纪念碑、老街区或者大型开发项目，但最近的研究开始注意到，宗教建筑在城市形象塑造里的作用越来越大了。这种转变提醒我们，不能再把清真寺单纯看作是一个宗教场所，而应该把它当作城市品牌策略里不可或缺的一部分。
关于东南亚伊斯兰城市遗产的研究，进一步把这个过程讲透了，它展示了宗教建筑是如何在国家和地方层面的叙事中被重新定义的。这种重新解读让清真寺的意义不再局限于礼拜，而是变成了一种代表性的工具，用来支撑官方想要塑造的身份认同。在印尼，清真寺在这个框架里有着很特殊的地位。除了基本的宗教功能外，那些标志性的清真寺越来越多地被包装成文化地标、旅游景点，甚至是各民族和谐共处的象征。这种趋势在好几个城市和县区的品牌叙事里表现得很明显，清真寺建筑在这里不仅是伊斯兰身份的体现，更是印尼文化融合与多元一体的视觉符号。
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在城市品牌策略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
1.3 郑和清真寺
聊聊郑和清真寺这个现象，其实挺有意思的。因为它出现在一个华人是少数族裔的国家，要知道在当年的新秩序时期，华人的身份表达可是受过不少限制的。关于这种带有中国风的清真寺，研究也指出，建筑其实就是一种在多元社会里协调身份认同和文化融合的媒介 [9]。不过，把清真寺命名为郑和，这位当年在群岛地区通过和平外交传播伊斯兰教的中国穆斯林航海家，这就给这些清真寺增添了一层象征意义，把建筑、历史、文化和政治身份都给缠在一起了。在印尼的语境下，郑和清真寺经常被当作多元文化伊斯兰和包容性的象征。但大家很少关注那种政府主导的郑和清真寺项目，以及它们在文化呈现和旅游开发方面的影响。泗水的郑和清真寺建成，标志着印尼开始出现中国风的伊斯兰建筑，后来也带动了全国各地类似的清真寺，比如帕苏鲁安县的穆罕默德郑和清真寺。大多数郑和清真寺都是由中国穆斯林组织发起和管理的，是他们表达宗教身份和社会文化融合的一种方式，但帕苏鲁安的郑和清真寺不一样，它是当地政府发起、出资并开发的，是政府搞宗教旅游和城市品牌包装的一部分。这种独特的背景，让这座清真寺成了一个观察建筑形式、文化象征和政府治理如何交织在一起的绝佳案例。
这项研究选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为案例，因为它既有中国风和伊斯兰风结合的建筑特色，又被巧妙地融入了当地的旅游开发里。这座清真寺不仅是个礼拜的地方，同时还兼顾了社交、教育和旅游功能。这种多功能性就引出了一个关键问题：它到底是像泗水那个清真寺一样，代表了中国穆斯林的自我表达，还是仅仅成了政府打造城市品牌的工具？所以这个案例给了我们一个机会，去看看宗教建筑在政策驱动的城市叙事里是怎么被重新定位的。虽然现有的学术研究已经深入探讨了清真寺建筑作为文化符号的作用，也研究了城市品牌作为一种城市策略的意义，但很少有人关注中国风伊斯兰建筑在印尼是如何通过政府主导的品牌实践被重新诠释的。为了填补这个空白，本研究结合了建筑分析、品牌理论和治理视角，展示了帕苏鲁安的郑和清真寺不仅是一个神圣空间，更是当代城市身份构建中一个极具战略意义的文化符号。
这项研究用的是定性案例分析法，专门研究怎么把中国风格的清真寺建筑重新包装，放进城市品牌推广的策略里，我们选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为核心案例。之所以用定性研究，是因为它能挖出更有深度的分析，特别适合去探讨建筑的形态和意义是怎么通过政策和话语被社会构建和调动起来的，而不是把它们当成一成不变的文化古董 [10], [11]。我们的田野调查包括了实地走访、对建筑的直接观察、空间测绘、访谈以及对文件的分析。我们对清真寺的管理人员、参与旅游开发的当地政府代表，还有一些游客进行了半结构化访谈。受访者都是我们特意挑选的，因为他们都深度参与了郑和清真寺建筑群的管理、规划和使用。此外，我们还搜集了政策文件、旅游宣传资料、档案记录和相关的学术出版物来进行分析。
数据分析是通过建筑解读和定性内容分析来完成的。我们把建筑特征看作是一种表达形式，同时分析了政策和宣传文本，以此来追踪政府主导的话语体系是如何重新定义这座清真寺的。通过把空间、象征和话语这几个维度结合起来，这项研究解释了郑和清真寺是如何同时发挥作用的，它既是一个宗教空间，又是帕苏鲁安城市品牌战略中一个关键的建筑资产。为了提高研究的可信度，我们通过对比观察、访谈和文献资料得出的结论，进行了数据三角互证。此外，这项研究使用了两类材料。主要材料包括作为建筑实体的清真寺，以及相关的视觉记录，比如照片、概念图和空间测绘图。次要材料包括城市和旅游政策文件、档案和历史记录、政府出版物或宣传媒体，以及相关的学术文献。下图解释了研究所用的方法和材料流程。
图1. 研究工作流程图
帕苏鲁安的郑和清真寺是在2008年6月27日由帕苏鲁安摄政王H. Jusbakir Aldjufri正式揭幕的。早在四年前的2004年，印尼第四任总统、同时也是一位在倡导多元主义和少数群体权利方面享有盛誉的杰出伊斯兰学者阿卜杜拉赫曼·瓦希德（古斯·杜尔），亲自为清真寺奠基。他在后新秩序时期的参与具有极强的象征意义，因为他在恢复印尼华人的公民权和文化权利，以及推动包容性国家认同方面发挥了关键作用。在这一象征性支持下建立的清真寺，进一步巩固了其作为开放和包容性宗教空间的定位，强调了印尼多元文化社会中的宽容与跨文化共存。由于清真寺战略性地坐落在连接泗水和玛琅的主干道旁，游客往来非常方便。其配套的综合设施使这里不仅是一个礼拜场所，更成了旅行者和游客的重要中转站和景点。因此，这座清真寺成了政府主导的宗教旅游综合体的空间核心和象征核心。
受到郑和将军历史故事的启发，人们普遍认为这位穆斯林将军曾和平地访问过印尼群岛，因此这座清真寺被构想为伊斯兰教作为一种和谐、文化对话和仁慈（rahmatan lil ‘alamin，意为：普慈万物）宗教的象征性提醒。和印尼其他郑和清真寺一样，其中国风与伊斯兰风结合的建筑特色，主要作为一种传达共存价值观的媒介，而不是为了表达某种排他的民族宗教色彩。因此，这座清真寺被广泛视为民族间宽容的象征，它欢迎各种各样的访客，同时对穆斯林来说，它依然是一个功能齐全的礼拜空间。重要的是，这座清真寺并不是专门为华人穆斯林准备的排他性空间，而是对所有民族和国籍的穆斯林开放的。使用郑和这个名字并不意味着这是某个民族的私产，它更像是一个指向郑和将军的象征性符号，作为一个文化标签，支撑着清真寺在宗教旅游和包容性文化展示中的角色。在制度上，这座清真寺由帕苏鲁安摄政区政府拥有并全额资助。建筑所在的广大土地原先是农田，由政府通过一种叫作tukar guling（意为：等价交换，即不补差价的土地置换）的机制购得。大约32亿印尼盾的建设成本来源于地区预算（APBD）。根据2016年第6号地区法规（2016-2025年地区旅游发展规划），它被正式指定为旗舰宗教旅游资产，这凸显了它在国家主导的旅游业和城市品牌战略中的地位。虽然日常运营成本部分由礼拜者的捐款（infaq，意为：施舍）支持，但整体管理权依然掌握在地方政府手中，而不是像PITI（印尼中华伊斯兰教协会）这样的华人穆斯林组织。
3.2 建筑表现与空间布局
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在城市品牌战略下重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺综合体为例
从建筑风格上来看，位于帕苏鲁安的郑和清真寺走的是中式和伊斯兰风格混搭的路子，这让它在印尼那一堆清真寺里显得特别扎眼。它那八角形的多层屋顶，配上翘起来的檐角，再加上满眼红彤彤的配色，还有那些一看就是中国传统文化符号的装饰花纹，这些元素加在一起，一下子就把郑和清真寺的身份和文化定位给立住了。这种建筑手法和阿洛马尔在引用资源12中所说的观点不谋而合，他提到中国清真寺的建筑风格通常都会用到圆顶或者是六角形的歇山顶。虽然现在的建筑技术和创新一直在改变清真寺的样貌，但这种现代感并没有把传统给丢掉。相反，帕苏鲁安的郑和清真寺反映出一种大趋势，那就是现在的清真寺设计越来越包容，把各民族的特色和当地文化都融入到了伊斯兰建筑里。选择突出中式建筑特色，而不是帕苏鲁安当地传统的那种中东风格或者爪哇风格，这其实是一种很有心机的展示策略。通过强调中式的视觉形象，这座清真寺向大家传达了一个信号：伊斯兰教是一个跨越民族界限的宗教，同时它也配合了政府在文化象征和城市形象塑造方面的一些大目标。如图2所示，这座清真寺的门面通过多层屋顶、翘檐和主打的红色调，非常显眼地展示了中国建筑元素。
图2. 帕苏鲁安郑和清真寺的外观
说到这个地方，清真寺的位置选得特别好，就在玛琅到泗水的主干道边上，离潘达安汽车站也就50米远。它正好坐落在一个大十字路口，不管是去哪儿还是找地儿都特别方便，一眼就能看到。正因如此，这里不仅吸引本地人，周末和节假日的时候，国内外的游客也特别多。因为清真寺就在跨区域的交通要道上，很多人顺路就停下来了，大家在继续赶路前，都会在这儿祈祷、休息或者简单逛逛。实地观察发现，来这儿的人五花八门，有来朝圣的，有本地游客，有路过的乘客，还有像马来西亚来的那种外国游客，他们专门跑过来就是为了感受一下这座清真寺独特的中国风伊斯兰建筑特色。除了宗教功能，这座清真寺已经成了大家日常生活的一部分。清真寺的广场经常被当成社交聚会的地方，这让它成了社区里一个重要的联络点。因为地盘够大，整个布局非常全面，还带了一个超大的停车场，这不仅能应付大量游客，也让它作为宗教旅游景点的地位更稳了。
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从空间上来看，帕苏鲁安郑和清真寺的建筑群可以从纵向和横向两个维度来分析。纵向上，这栋两层楼的建筑体现了功能上的分层。一楼是多功能的会议空间，可以租出去办各种公共活动；而二楼则是专门用来做礼拜的，这让它在整栋楼里显得格外神圣。横向上，清真寺建筑群和周边的设施形成了一种层级关系，把神圣的礼拜空间作为整个旅游区的核心。这种分区方式既清楚地把神圣区域和世俗区域分开了，又保持了功能上的连贯性。清真寺被整合在一个更大的宗教旅游区里，里面还有市场、博物馆、旅游咨询中心和其他配套设施。虽然清真寺依然是最大的招牌，但它的存在也带动了游客去逛其他配套设施。那个市场在清真寺后面，从大路上直接看不见，但它借了清真寺的入口和建筑风格，很好地利用了清真寺的高人气。后来建的博物馆更是给这个区域加分不少。虽然博物馆里展示的是跟中国历史没啥关系的本地历史内容，但它采用了中国风的建筑外观，还挂着郑和的牌子，这让它和普通的本地博物馆完全不一样。这种统一的建筑语言和品牌策略，成了一种视觉和象征上的手段，就算内容不一样，也能吸引游客过来。所以，图3展示了清真寺建筑群的空间布局。
图3. 清真寺空间分区
从设计理念上讲，帕苏鲁安郑和清真寺的综合体，其实是在呼应伊斯兰教中后期那种历史悠久的清真寺建筑模式。在那时候，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更是集宗教、社交、教育和经济功能于一体的城市中心。从历史上看，在奥斯曼帝国以及更早期的伊斯兰建筑中，有一种叫作库里耶的建筑群，它们以清真寺为核心，周围配套了各种各样的设施。通过这种布局，清真寺就变成了一个综合性的社区机构，而不仅仅局限于宗教仪式。比较出名的例子就是1557年完工的伊斯坦布尔苏莱曼尼耶清真寺建筑群。在奥斯曼时期（15世纪到18世纪），这种清真寺建筑群模式已经发展得非常成熟了。它以一座宏伟的清真寺为中心，整合了各种配套设施，比如用来搞伊斯兰宗教教育的经学院，给大众看病的医院，提供社会福利的公共食堂，方便人们出行和日常生活的驿站和浴室，维持经济活动的市场，还有用来纪念先贤的陵墓。这种空间和功能的整合，反映了当时奥斯曼人的一种观念：清真寺是一个综合性的城市机构，能同时满足人们在精神、教育、社交和经济方面的需求。在瓦克夫基金的资助下，这些建筑群成了城市里的核心枢纽，不仅加强了社会凝聚力，还展示了宗教建筑是如何发挥治理、福利保障和城市建设作用的，而不是仅仅作为一个孤立的礼拜场所。
因此，在这样的背景下，帕苏鲁安郑和清真寺也超越了单纯的礼拜功能，变身成了一个现代化的社区中心。它在尝试借鉴历史上的清真寺布局的同时，把宗教、社交、伊斯兰教育和经济活动全都包揽了进来。这种整合式的空间分区理念，就像是一个空间工具，把宗教场所变成了促进社会交往、开展教育活动和进行经济生产的平台。这种对清真寺建筑群高强度、大规模的使用，反映出人们正在有意识地转变观念，把宗教建筑看作是一种既能产生经济效益，又具有象征意义的城市资产。现代建筑和城市研究也再次印证了这种历史认知，强调清真寺传统上就是社区枢纽，不仅方便大家礼拜，还促进了教育、社交、经济活动和公共治理。在一个空间整体中，仪式功能和实用功能并存，凸显了清真寺作为公共生活核心的持久作用，也进一步增强了伊斯兰城市中的可达性、社会融合和集体认同感。
说起帕苏鲁安郑和清真寺的布局，这栋楼一共两层，面积大概有560平米，长28米，宽20米。它的空间规划非常清晰，采用了垂直分区的设计，把神圣区域、半神圣区域和普通功能区给分开了，这样清真寺既能搞宗教活动，也能兼顾社区服务。
一楼主要是非礼拜区和半神圣区，这里有办公室、社区卫生站、净身房，还有一个多功能厅。虽然这个大厅本来是打算搞社交和办公用的，但因为进出方便，特别是考虑到老年人和残障人士没法爬楼，所以有时候也会被临时拿来做礼拜用。入口处有个三米宽的露台，算是一个过渡空间，墙上刻着郑和将军的历史故事。
二楼就是清真寺最神圣的地方了，主要的礼拜大厅就在这儿。空间上分成了两块，前面大一点的地方留给男士礼拜，后面小一点的地方留给女士。前头两个角落里还有两间辅助室，专门给伊玛目和宣礼员准备东西或者存放物品用的。
虽然从外面看，这座清真寺的中国建筑风格特别显眼，但里面的礼拜大厅其实把伊斯兰、爪哇和中国元素融合得挺克制的，比起花里胡哨的装饰，这里更看重礼拜时的庄重感和仪式感。如图4所示，这座清真寺通过垂直分区，把神圣功能和非神圣功能给彻底隔开了。
图4. 清真寺布局与空间组织
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从功能分区来看，这座清真寺采用了垂直分离的空间策略，以此来协调礼拜活动和非宗教活动之间的关系。这种布局既减少了不同功能之间的互相干扰，又在应对实际需求时保留了一定的灵活性。虽然底层偶尔会用于礼拜，但这并没有打破整体的空间等级，反而体现了一种务实的做法，即根据便利性和社会需求对神圣空间进行了重新规划。总的来说，帕苏鲁安郑和清真寺的空间组织在功能区分和灵活性之间找到了很好的平衡，既强化了它作为神圣空间的角色，也发挥了它作为多功能城市设施的作用。
清真寺的外观非常明显地展示了中国建筑的影响，特别是那层叠的八角形屋顶、弯曲的屋檐以及鲜艳的配色。屋顶采用了浅绿色，边缘饰以红色，顶端还有金色的装饰，这种视觉效果非常吸睛，让人联想到中国传统的塔式建筑。与此同时，这座清真寺还融合了阿拉伯和爪哇的建筑传统，形成了一种混合的建筑语言，而不是单一的风格。建筑采用了中国建筑中典型的三层八角形屋顶和三个拱形入口，这反映了伊斯兰文化和中国文化中对奇数的偏好，因为在这些传统中，奇数通常被认为与神圣与和谐有关。这种象征意义的融合，进一步强化了这座清真寺作为文化融合代表性空间的地位。起初，帕苏鲁安郑和清真寺的设计几乎完全照搬了泗水郑和清真寺。后来，应发起人的要求，对设计进行了一些修改，以减少视觉上的呆板感，增强建筑的动感。一个关键的区别在于外墙的颜色处理；与泗水清真寺那种主打砖红色的墙面不同，帕苏鲁安清真寺使用了更浅的红色调，这让它看起来更有中国韵味。主入口大门处运用的红色建立了一种强烈的视觉辨识度，而外墙上方醒目的阿拉伯语书法（lafadz Allah）则明确了这座建筑的伊斯兰功能，避免了被误认为是寺庙。清真寺前方的大型开放广场进一步提升了它的纪念碑意义，也让它在城市景观中更加显眼，成为了一个地标。因此，接下来将依次解释与屋顶、室内、色彩、装饰和特殊元素相关的建筑细节。
这个清真寺的屋顶设计，参考了泗水郑和清真寺的建筑理念，而不是直接照搬中国传统的清真寺或庙宇样式。之所以这么做，是因为当初建这个清真寺时，泗水的郑和清真寺就是最主要的建筑参考对象。虽然发起人和组织者都是当地人，但在规划过程中，他们也专门咨询了学者和印尼中华伊斯兰教联合会（PITI）的成员。屋顶主要分两种：一种是作为次要部分的硬山顶，另一种是作为主体部分的八角攒尖顶。这种主次分明的结构，是为了凸显主礼拜空间的神圣感。这两种屋顶的坡度，都是为了满足功能需求和适应印尼当地的气候。三层八角攒尖顶里融入了八卦元素，这在中国建筑里象征着平衡、和谐与好运 [14]。虽然屋顶的造型体现了中国建筑的原则，比如弯曲的坡面和独特的转角，但在施工上并没有完全照搬中国传统工艺。和泗水郑和清真寺那种外露木质屋顶结构不同，帕苏鲁安这座清真寺用的是钢结构和封闭式吊顶，这说明他们是根据材料的获取便利程度和现代建筑习惯做了调整。这种有选择性的借鉴，说明他们是对中国建筑哲学进行了符合当地情况的重新诠释，而不是简单的复制粘贴。
室内空间主要以白色为主，局部点缀了一些红色，特别是在楼梯和屋顶结构区域。尽管外观上中国建筑风格非常浓郁，但内部氛围其实和普通的清真寺设计差不多。中国元素主要体现在八角形的屋顶造型和设计独特的宣礼台（mimbar）上，它们在视觉上和整体建筑风格很搭。空间布局遵循了标准的清真寺格局，主礼拜大厅留给男士，女士礼拜区则设在隔断后面。通过带有阿拉伯文书法装饰的彩色玻璃窗，室内的自然采光得到了加强，进一步突出了伊斯兰特色。中国建筑里常见的那些回纹或雷纹装饰，在这里基本看不到，室内装饰主要还是以伊斯兰书法为主。
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在城市品牌战略下重构中国-伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
颜色在塑造空间感和礼拜体验方面起着重要作用。清真寺外观大量使用红色，体现了它的中国建筑身份，因为在印尼，红色在文化上往往和中国建筑联系在一起。所以，尽管它有着伊斯兰的功能，但很多人第一眼看过去还是觉得它像座庙，不过当你看到像真主名号（lafadz Allah）的题字或者听到宣礼声时，就能立刻明白它的功能了。在室内，配色就显得低调多了，也更注重功能性。白色是室内的主色调，给人一种纯净和开阔的感觉，而绿色则让人感到平静和精神上的舒适。红色、黄色和蓝色的使用非常克制，只是作为视觉点缀，而不是喧宾夺主。总的来说，这一层的室内设计采用了一种中性的视觉语言，以白色调为主，装饰极简，这样更强调空间的灵活性，而不是刻意去表达什么象征意义。
这座清真寺里的装饰和各种特殊元素，其实体现了中国传统审美和伊斯兰宗教原则之间的一种巧妙平衡。在中国传统艺术里很常见的那些动物或者神话生物的图案，在这里都被刻意去掉了，因为伊斯兰教在神圣空间里是不允许出现这种具体形象的。取而代之的，是那些几何图形、花草纹样，还有阿拉伯语书法，这些在伊斯兰艺术和建筑里都是完全没问题的。这反映了人们在设计时，是有意识地在遵守伊斯兰的审美原则。这种做法也和最近的一些学术研究不谋而合，专家们强调，这种融合风格的清真寺，往往是通过抽象的图案，而不是直接画出具体形象的方式，来处理文化身份认同的问题。书法元素在窗户、隔断和彩色玻璃上特别显眼，里面还包括了用库法体写的造物主和穆罕默德 ﷺ 的名字。那些带金边的重复几何构图，让整体视觉看起来更加和谐、连贯。另外，招牌和灯笼上也用到了中国的行书书法，这既强化了文化身份，又完全符合伊斯兰的规范。图5展示了这些装饰元素，它们反映了中国审美和伊斯兰原则之间的这种磨合。
图5. 清真寺的装饰与特色元素
虽然这座清真寺在建筑外形上很大程度参考了泗水郑和清真寺，但它也加入了一些很有辨识度的元素，进一步强化了它中国风伊斯兰建筑的身份。一个很显眼的特点就是用了中式灯笼，这些灯笼既能照明，又起到了装饰作用。在中国传统建筑里，灯笼象征着火、活力，在社会文化中扮演着重要角色。在清真寺里用灯笼，只要不影响礼拜的庄重感，在伊斯兰教义里是被允许的，这样既保留了文化象征意义，又不耽误宗教功能的发挥。另一个很有特色的地方是敏拜尔（讲经台），它的设计看起来像中国玉石。这个设计在以伊斯兰装饰风格为主的室内空间里，巧妙地植入了中国建筑元素，让两种文化融合得更好。
3.3 多功能宗教空间、旅游与城市品牌策略
除了宗教功能之外，帕苏鲁安郑和清真寺在开发时，就被刻意规划成了一个以旅游为导向的综合体，里面整合了公共空间、商业设施和游客服务。即使在常规礼拜时间之外，清真寺也一直开放，并且还在多功能厅为游客提供基础的过夜住宿。就像非物质文化遗产一样，建筑符号可以通过创造独特的城市意义和强化目的地形象，成为塑造地方感的资源 [16]。正因如此，郑和清真寺不仅吸引了穆斯林礼拜者，还吸引了来自马来西亚、文莱、日本、中国和欧洲等地的国内外游客，这让它既是一个宗教地标，也是推动区域旅游发展的战略工具。
这座清真寺的身份定位，主要被当作一种文化和城市品牌策略来宣传，旨在推广包容性、多元化和以好奇心为驱动的旅游业。虽然清真寺里有一些关于郑和船长的铭文和象征性参考，但相关的历史叙事其实比较有限，而且是经过选择性呈现的。这座清真寺并不是中国穆斯林社区或组织活动的中心；相反，它日常的宗教和教育活动都遵循主流的伊斯兰教和爪哇传统。这说明，中国穆斯林身份更多是在审美和表现层面展现出来的，而不是通过制度化或基层的宗教实践来体现。清真寺对穆斯林和非穆斯林都开放，并得到了各种公共服务的支持，比如帕苏鲁安县政府的官网上就对它进行了官方宣传，这反映出它既是宗教空间，也是战略性的城市旅游资产。政府的这种推动意图表现得很直接，比如在清真寺园区内郑和旅游市场开幕时，帕苏鲁安县长和他的工作人员都穿上了中式的长衫或旗袍。
不过，和泗水的郑和清真寺不一样，帕苏鲁安的郑和清真寺里头从来不搞舞狮表演或者春节庆祝活动这些中国文化活动。相反，这里的活动全都是围绕伊斯兰教展开的，这完全符合清真寺自己定的目标，那就是做一个宗教教育中心，特别是专门教大家念古兰经。平时的常规活动包括每周一次的经学讲座，给年轻的穆斯林创业者搞培训，给伊玛目做培训，每天的诵经活动，还有朝觐模拟演练，清真寺里甚至还专门弄了个微缩版的克尔白。除此之外，清真寺还设了一个社区卫生站。这个举动说明清真寺的管理层是真心想服务周边老百姓，和当地社区搞好关系。通过这些社会服务，清真寺不仅是个宗教场所，还成了促进城市社会福利的公共中心。清真寺作为城市名片的作用，通过园区里配套设施的整合得到了进一步加强。比如2015年建成的郑和旅游市场，其实就是把清真寺的文化影响力转化成了经济效益。虽然这个市场在地理位置上和清真寺连在一起，但管理和财务都是当地政府在管，赚的钱也是进地方财政，而不是拿去搞宗教活动。这种模式说明，宗教建筑被用来带动经济了，清真寺成了推动旅游业发展的催化剂。
现在的目的地品牌营销越来越依赖于把实实在在的资产、文化故事和宣传策略整合在一起。不过，政府想要搞活旅游市场的目标确实达到了，你看那些游客人数一直居高不下，特别是在周五、周末和节假日，人流量最大。清真寺和旅游市场之间形成了一种互相促进的关系，大家用的都是郑和这个招牌。它们在空间上的融合，加上那种中式建筑风格，让游客在整个园区里逛得很顺手，这不仅让景点更好玩了，也让游客更愿意留下来。像古兰经教育班这样的教育功能，也进一步说明了清真寺的多功能性。虽然这些教育班的内容和印尼普通的清真寺没啥两样，但放在这样一个主打旅游品牌的宗教园区里，就显得很有意思了：它既在社区层面保持了宗教的正统性，又支撑了清真寺建筑形象所传达的那种包容性叙事。这些发现说明，日常的宗教实践其实正在让清真寺这种向旅游业转型的做法变得习以为常。
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在城市品牌战略下重新阐释中式伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺园区为例
这个建筑群里的博物馆是2016年8月动工的，2017年就盖好了。它的设计风格和颜色跟旁边的清真寺一模一样，这再次证明了比起历史上的连贯性，他们更看重这种象征意义。帕苏鲁安县旅游局还特意把县里搜集到的各种文物和文化藏品都放进了这个博物馆，希望能把它打造成一个别具一格的历史旅游景点，特别是吸引那些喜欢古董和考古的朋友。这么做也是为了保护祖先留下来的东西。虽然这里面放的都是帕苏鲁安当地的历史文物，跟中国文化遗产没啥关系，但建筑外观却用了那种中式风格，跟清真寺保持一致。这种不搭调的情况说明，建筑形式在这里主要就是起个视觉包装和品牌宣传的作用，而不是为了讲什么真实的历史故事。说白了，郑和这个身份在这里更像是一个为了好看和宣传搞出来的噱头，而不是当地回族群体历史的真实写照。所以说，帕苏鲁安的郑和清真寺就是一个典型的例子，它展示了印尼现代清真寺建筑是怎么从单纯的宗教场所，摇身一变成为了兼具象征意义和多种功能的城市资源的。就像我们总结的那个概念框架一样，这种转变分成了四个环环相扣的阶段：建筑形式、象征意义、官方解读，还有城市品牌策略。这项研究里提到的概念关系总结在图6里。
中式伊斯兰清真寺建筑
形式、类型、装饰、
颜色、空间象征、其他建筑细节
象征意义
多元文化身份、宗教
和谐、历史叙事
官方解读
旅游政策、文化项目、
宣传叙事
城市品牌
宗教旅游目的地、城市形象
塑造、经济发展
策略
图6. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架
就像图6展示的那样，在第一阶段，建筑通过中式和伊斯兰风格的融合，在屋顶造型、颜色、装饰和空间布局上，变成了一种文化资源。这些元素突出了文化的融合，更像是一种视觉符号，它们并不直接代表当地的回族群体，而是传达出一种更宏大的关于包容、多元文化和历史共存的叙事。从这个角度看，建筑更像是一个表达的媒介，而不是对现实宗教生活的直接反映。
这种象征性的表达方式，随后又被政府的介入和政策框架重新包装了一番。这座清真寺在制度上被纳入了帕苏鲁安地区的旅游发展规划，将宗教建筑转变为旅游资产，其实就是一种遗产化的过程。在这个过程中，神圣的意义往往需要跟制度和经济利益进行博弈，最终把它定位成了一个宗教旅游的招牌项目。正如概念框架中所展示的那样，这个阶段对于把建筑符号转化为战略品牌工具来说至关重要。地方政府的参与重塑了清真寺的角色，让它从一个独立的宗教机构，变成了精心打造的城市地标。通过这个过程，清真寺成了一个集礼拜、休闲、消费和旅游于一体的多功能空间集合体，成了更大规模宗教旅游区的核心。在这个集合体里，宗教活动和经济交易、娱乐休闲并存，进一步巩固了清真寺作为多功能区域节点的地位。然而，调查结果也揭示了这种以品牌为导向的空间逻辑内部存在的矛盾。尽管旁边的博物馆里收藏的都是跟中国历史没啥关系的地区历史藏品，但它却采用了和清真寺一样的中国建筑语言和郑和品牌。从建筑学和博物馆学的角度来看，这削弱了形式、功能和内容之间的联系。如图1所示，这种为了追求符号统一而牺牲解释准确性的做法，反映了品牌逻辑在塑造建筑环境时的主导地位。在这种情况下，建筑的主要功能变成了视觉上的吸引物，而不是传达基于历史事实的叙事媒介。
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在结果层面，这座清真寺为帕苏鲁安在宗教旅游网络中构建城市形象做出了贡献。郑和清真寺被塑造成一个包容性的城市地标，在视觉上编码了多元文化和民族和谐，这与国家倡导的多元主义叙事保持了一致。这种品牌塑造的结果表明，宗教建筑可以作为一种符号资本，提升城市在区域旅游市场中的知名度和竞争力。正如近期的研究所指出的，在东南亚，这类混合型的宗教地标正越来越多地被用来吸引文化旅游，同时强化国家认可的关于包容和多样性的论述。然而，分析也强调了这种符号策略的局限性。虽然中国建筑美学得到了突出的展示，但中国穆斯林身份的表达主要还停留在审美层面，而非制度或社区层面。关于郑和将军的历史叙事呈现得很少，清真寺也没有成为中国穆斯林组织生活的中心枢纽。这表明，帕苏鲁安郑和清真寺里的中国元素，主要起的是一种品牌标识的作用，而不是基层宗教信仰的表达。总的来说，这个案例凸显了将清真寺建筑转变为城市品牌工具的做法并非中立，而是受到符号表达、治理模式和旅游策略的干预，反映了宗教建筑在当代印尼城市化进程中被工具化的一面。
说到城市形象打造这块，郑和清真寺就是一个特别典型的例子，它展示了建筑怎么能成为一种战略工具，用来塑造和传播城市的个性。这座清真寺就像是一个标志性的地标，让帕苏鲁安这座城市能向外界展示自己是一个包容、文化多元的地方。不过，这种打造城市名片的做法也涉及到了选择性呈现。当文化符号被塞进旅游宣传里时，某些身份特征会被放大，而另一些则可能被边缘化。这种情况反映了城市品牌建设中普遍存在的一个难题，那就是如何在文化原汁原味和经济利益、政治考量之间找平衡。
从文化呈现的角度来看，郑和清真寺不仅仅是反映了现有的回族穆斯林群体的身份，它更是在积极地构建一种官方认可的多元文化叙事。按照霍尔的表征理论，文化身份是通过符号系统生产和传播出来的，而不是简单地从社会现实里照搬过来的。在帕苏鲁安这个案例里，中国风的建筑符号就像是一个品牌标签，用来传达包容和多元的信息，尽管实际上清真寺内部并没有多少回族穆斯林组织的机构化存在。这个发现引出了关于真实性和符号挪用的重要问题。虽然清真寺成功地推广了多元文化的形象，但这种对中国身份的选择性使用，也可能把复杂的历史经历简单化，变成了一种好卖的旅游故事。
这个结果支持了卡瓦拉齐斯和阿什沃斯的观点，即城市品牌建设不仅仅是宣传推广，它还通过具体的空间形式体现出来。郑和清真寺就是一个实体的品牌载体，帕苏鲁安通过它来传达多元文化和宗教旅游的城市名片。同样，按照霍尔的表征概念，清真寺不仅仅是反映了回族穆斯林身份，它还在积极构建和调节关于多元文化和民族和谐的意义。最终，清真寺转型为旅游目的地，反映了宗教旅游的一个大趋势，那就是神圣空间越来越多地变成了文化景点和经济资源。这个发现也表明，郑和清真寺里对回族穆斯林身份的呈现，主要是通过建筑符号来调节的，而不是通过深厚的社区叙事。按照当代的遗产研究，文化呈现不仅仅是对现有身份的反映，它还是一个生产、协商和制度化意义的过程。因此，这座清真寺展示了符号可见度与文化深度之间的张力，建筑呈现虽然成功推广了多元文化的形象，但可能简化了回族穆斯林历史经历的复杂性。
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这项研究展示了帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，是如何代表了当代清真寺建筑在政府主导的城市品牌战略中的重新定位。这座清真寺不再仅仅是礼拜场所，也不仅仅是回族伊斯兰建筑融合的例子，它已经被战略性地重新定位为一个象征性的城市资产，用来支持区域身份构建和宗教旅游的发展。
这些发现说明了，建筑的意义并不是天生就有的，而是通过各种展示和制度化的流程给整出来的。在帕苏鲁安这个案例里，当地政府在清真寺的设计、定位、解读和宣传上起到了关键的推动作用。建筑设计过程看起来非常依赖泗水郑和清真寺作为参考，同时也做了一些针对当地情况的调整。建筑的外观、装饰和空间叙事被有选择性地强调，以此来打造一个符合当地发展规划的多元文化伊斯兰形象。这种由政府主导的过程展示了清真寺建筑是如何被嵌入到政治和经济目标中的，它同时扮演着神圣空间、文化符号和城市品牌宣传工具的角色。虽然郑和清真寺成功地提升了旅游曝光度和城市品牌形象，但这项研究也指出了一个关键问题，那就是符号化的美学和真实的文化历史之间存在着脱节。使用郑和的名字和中式建筑风格确实是一种有效的品牌营销手段，但它缺乏对中国穆斯林历史和社区真实生活的深入挖掘。结果就是，这个清真寺建筑群面临着把文化认同简单化为视觉符号的风险，这让人不得不思考关于真实性、文化归属感以及宗教遗产被工具化的问题。
从理论上讲，以前关于城市品牌的研究大多集中在世俗地标、商业开发和历史街区上；而这项研究拓展了讨论范围，展示了宗教建筑是如何作为城市品牌媒介来运作的。通过将清真寺建筑概念化为一种受政策和治理影响的动态展示媒介，这项研究突出了宗教建筑在塑造城市形象方面日益增长的作用，特别是在东南亚背景下。归根结底，帕苏鲁安郑和清真寺说明了清真寺建筑如何服务于宗教实践之外的多重目标，最显著的就是作为城市品牌和旅游发展的战略工具。最后，这些发现强调了在发展框架内，需要用更具批判性和历史依据的方式来对待宗教建筑。未来的研究应该对郑和清真寺和类似的宗教旅游项目进行比较研究，以进一步探讨在国家主导的城市品牌战略中，如何平衡建筑象征意义、文化代表性和宗教真实性。
印度尼西亚，《国际遗产建筑杂志》，第8卷，第2期，第145–158页，2024年。
马利库萨利大学建筑学专业
卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
马利库萨利大学建筑学专业
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1. 引言
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2. 材料与方法
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3. 结果与讨论 3.1 建立与制度化
11. 12.
12. Alomar, M. (2023). Chinese Mosque Architecture.
11. 12.
13. 现代建筑和城市研究通过强调清真寺传统上发挥社区枢纽的作用，不仅促进了礼拜，还促进了教育、社会互动、经济活动和治理，从而重申了这一历史理解。
124. 马利库萨利赫大学建筑学专业，卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B。
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1. pengajian
17. destination organizations
1. 建筑形式、象征意义、官方解读、城市品牌策略。
2. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架。
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4. 结论
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
印尼郑和清真寺如何成为城市名片？
2026年，印度尼西亚帕苏鲁安政府通过将郑和清真寺定位为核心旅游资产，成功将其从单一礼拜场所重构为城市品牌象征。这一策略通过强调中国风伊斯兰建筑的多元文化特征，不仅促进了当地宗教旅游发展，还构建了政府主导的文化和谐叙事。
背景：郑和清真寺是什么？
郑和清真寺是融合了中国传统建筑风格与伊斯兰宗教元素的建筑群。在印尼，它常以明代航海家郑和命名，旨在纪念其历史贡献。当代郑和清真寺不仅是穆斯林的礼拜场所，更常被地方政府作为促进多元文化和谐、展示包容性及发展宗教旅游的战略性文化地标。
ARSITEKNO | 第13卷 第1期 2026年3月
在城市品牌战略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群为例
Karima Adilla 1, Ulfa Mazaya 2, Muhammad Rifki Alfa Reza B 3
1 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
2 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
3 印度尼西亚土地与空间规划部/国家土地局（ATR/BPN），电子邮箱：[email protected]
摘要
本文以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺为例，探讨了中国风伊斯兰清真寺建筑是如何在政府主导的城市品牌战略中被重新定义的。本研究旨在通过强调象征性建筑在城市品牌塑造中的作用，并扩展关于当代印度尼西亚宗教建筑在政治和文化层面重构的讨论，为建筑学和城市研究提供新的见解。虽然这座清真寺最初的功能是礼拜场所，但它正越来越多地被定位为一种象征性的城市资产，当地政府通过它来构建和推广文化认同、宗教多元化以及以旅游为导向的叙事。本文采用了定性案例研究的方法，因为定性研究可以通过建筑观察、文件分析和政策审查，对建筑形式、空间布局和象征元素如何被动员用于帕苏鲁安县的宗教旅游目的地品牌塑造进行有意义的分析。主要研究结果表明，该清真寺对中国建筑元素的引用经过了选择性强调，旨在打造一种符合当地发展议程的多元文化和谐的代表性形象。这一过程表明，清真寺建筑不仅是一种宗教文物，更是一种战略媒介，政府部门通过它来协调遗产、身份认同和经济诉求。
关键词：郑和清真寺，中国风伊斯兰建筑，城市品牌，清真寺建筑，宗教旅游。
文章信息：
提交日期：2026年4月24日；修订日期：2026年6月3日；录用日期：2026年6月18日；出版日期：2026年6月24日
©2026 作者。由印度尼西亚亚齐马利库萨利赫大学建筑系 Arsitekno 出版，遵循知识共享署名 4.0 国际许可协议 (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/)。
帕苏鲁安县是通往布罗莫-腾格尔-塞梅鲁国家公园的官方门户和中转走廊。虽然布罗莫火山不在帕苏鲁安的行政区域内，但该县在东爪哇的区域旅游系统中扮演着战略中转的角色，通过其基础设施和服务网络支持游客的流动。这种地理优势促使当地政府将旅游业作为区域财政收入的重要来源，这在贸易、服务和就业方面产生了可衡量的乘数效应，并巩固了帕苏鲁安作为旅游配套枢纽而非目的地驱动型经济体的功能 [1], [2]。帕苏鲁安县的人口结构多样，其中大部分是爪哇人和马都拉人，此外还有少量华人、阿拉伯人和印度人。尽管有历史积淀，但帕苏鲁安的当代华人人口已经减少。
马利库萨利赫大学建筑系 | 118 |
KARIMA ADILLA, ULFA MAZAYA, DAN MUHAMMAD RIFKI ALFA REZA B
虽然殖民时期的记录显示，华裔曾经一度占到这个城市人口的三分之一，但现在的帕苏鲁安，住的大多是爪哇族的穆斯林。
在这种人口背景下，郑和清真寺更多是作为一个标志性的建筑和文化符号存在，而不是为了反映当地有多少华裔穆斯林。它的作用主要是面向更广泛的温玛群体和宗教旅游，这说明了历史叙事和文化符号是如何被有选择地重新包装，来配合当下的旅游发展策略的。不过，目前关于印尼郑和清真寺的研究，大多还是盯着建筑融合、华裔穆斯林身份和文化表达这些老话题。对于地方政府如何把这种中式风格的清真寺建筑当成城市名片来搞营销，关注得还不够。这项研究的新意就在于，它把建筑分析、文化表达、宗教旅游和城市品牌塑造这几个角度结合起来，解释了一座清真寺是怎么同时兼具神圣礼拜场所、旅游打卡地和城市招牌这三重身份的。通过研究帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，本文为当下关于宗教建筑品牌化以及宗教遗产如何在现代城市治理中被工具化利用的讨论，提供了一些新的视角。
1.1 清真寺作为宗教旅游和城市策略
清真寺建筑的重新阐释在建筑学研究里已经是个老生常谈的话题了。长期以来，人们研究它不仅是把它当作一个搞宗教活动的实用建筑，更是把它看作一种承载了象征意义和社会政治价值的文化产物。在许多伊斯兰社会里，建筑元素就像一种视觉语言，通过它来表达历史故事和文化归属。在东南亚这个大环境下，学者们也强调了清真寺建筑那种适应性和融合性的特点。关于宗教旅游的研究也指出，清真寺正越来越多地被整合进城市发展和旅游策略中，特别是在那些地方政府想要搞多元化经济的地方。此外，鲁克马纳等人研究了印尼的清真寺是如何从单纯的礼拜场所转变为宗教旅游景点的，这说明建筑的宏伟和历史象征意义往往是吸引游客的关键。这项工作强调了这种转变带来的文化和经济影响，为当代学术界将清真寺建筑与旅游业联系起来提供了实证支持。
1.2 城市品牌与建筑的角色
城市品牌研究领域一直很强调，要把一个城市的名声打响，实实在在的建筑和那些象征性的东西特别重要。城市不光靠打广告来宣传自己，还得靠建筑、地标和精心设计的城市空间来展示自己的独特魅力。Kavaratzis 和 Ashworth [7] 认为，这些空间元素就像是沟通的桥梁，让城市在全球和区域竞争中，把自己的竞争力、吸引力和个性给秀出来。最近关于旅游目的地品牌的研究也提到，一个地方的身份认同，靠的不是光喊口号，而是那些有象征意义的元素、文化故事，以及让人印象深刻的空间体验 [8]。所以说，那些标志性的建筑和有文化底蕴的地方，其实就是实打实的品牌工具，用来塑造和传递城市想要表达的形象。以前的研究大多盯着那些世俗的纪念碑、老街区或者大型开发项目，但最近的研究开始注意到，宗教建筑在城市形象塑造里的作用越来越大了。这种转变提醒我们，不能再把清真寺单纯看作是一个宗教场所，而应该把它当作城市品牌策略里不可或缺的一部分。
关于东南亚伊斯兰城市遗产的研究，进一步把这个过程讲透了，它展示了宗教建筑是如何在国家和地方层面的叙事中被重新定义的。这种重新解读让清真寺的意义不再局限于礼拜，而是变成了一种代表性的工具，用来支撑官方想要塑造的身份认同。在印尼，清真寺在这个框架里有着很特殊的地位。除了基本的宗教功能外，那些标志性的清真寺越来越多地被包装成文化地标、旅游景点，甚至是各民族和谐共处的象征。这种趋势在好几个城市和县区的品牌叙事里表现得很明显，清真寺建筑在这里不仅是伊斯兰身份的体现，更是印尼文化融合与多元一体的视觉符号。
马利库萨利赫大学建筑学专业
在城市品牌策略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
1.3 郑和清真寺
聊聊郑和清真寺这个现象，其实挺有意思的。因为它出现在一个华人是少数族裔的国家，要知道在当年的新秩序时期，华人的身份表达可是受过不少限制的。关于这种带有中国风的清真寺，研究也指出，建筑其实就是一种在多元社会里协调身份认同和文化融合的媒介 [9]。不过，把清真寺命名为郑和，这位当年在群岛地区通过和平外交传播伊斯兰教的中国穆斯林航海家，这就给这些清真寺增添了一层象征意义，把建筑、历史、文化和政治身份都给缠在一起了。在印尼的语境下，郑和清真寺经常被当作多元文化伊斯兰和包容性的象征。但大家很少关注那种政府主导的郑和清真寺项目，以及它们在文化呈现和旅游开发方面的影响。泗水的郑和清真寺建成，标志着印尼开始出现中国风的伊斯兰建筑，后来也带动了全国各地类似的清真寺，比如帕苏鲁安县的穆罕默德郑和清真寺。大多数郑和清真寺都是由中国穆斯林组织发起和管理的，是他们表达宗教身份和社会文化融合的一种方式，但帕苏鲁安的郑和清真寺不一样，它是当地政府发起、出资并开发的，是政府搞宗教旅游和城市品牌包装的一部分。这种独特的背景，让这座清真寺成了一个观察建筑形式、文化象征和政府治理如何交织在一起的绝佳案例。
这项研究选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为案例，因为它既有中国风和伊斯兰风结合的建筑特色，又被巧妙地融入了当地的旅游开发里。这座清真寺不仅是个礼拜的地方，同时还兼顾了社交、教育和旅游功能。这种多功能性就引出了一个关键问题：它到底是像泗水那个清真寺一样，代表了中国穆斯林的自我表达，还是仅仅成了政府打造城市品牌的工具？所以这个案例给了我们一个机会，去看看宗教建筑在政策驱动的城市叙事里是怎么被重新定位的。虽然现有的学术研究已经深入探讨了清真寺建筑作为文化符号的作用，也研究了城市品牌作为一种城市策略的意义，但很少有人关注中国风伊斯兰建筑在印尼是如何通过政府主导的品牌实践被重新诠释的。为了填补这个空白，本研究结合了建筑分析、品牌理论和治理视角，展示了帕苏鲁安的郑和清真寺不仅是一个神圣空间，更是当代城市身份构建中一个极具战略意义的文化符号。
这项研究用的是定性案例分析法，专门研究怎么把中国风格的清真寺建筑重新包装，放进城市品牌推广的策略里，我们选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为核心案例。之所以用定性研究，是因为它能挖出更有深度的分析，特别适合去探讨建筑的形态和意义是怎么通过政策和话语被社会构建和调动起来的，而不是把它们当成一成不变的文化古董 [10], [11]。我们的田野调查包括了实地走访、对建筑的直接观察、空间测绘、访谈以及对文件的分析。我们对清真寺的管理人员、参与旅游开发的当地政府代表，还有一些游客进行了半结构化访谈。受访者都是我们特意挑选的，因为他们都深度参与了郑和清真寺建筑群的管理、规划和使用。此外，我们还搜集了政策文件、旅游宣传资料、档案记录和相关的学术出版物来进行分析。
数据分析是通过建筑解读和定性内容分析来完成的。我们把建筑特征看作是一种表达形式，同时分析了政策和宣传文本，以此来追踪政府主导的话语体系是如何重新定义这座清真寺的。通过把空间、象征和话语这几个维度结合起来，这项研究解释了郑和清真寺是如何同时发挥作用的，它既是一个宗教空间，又是帕苏鲁安城市品牌战略中一个关键的建筑资产。为了提高研究的可信度，我们通过对比观察、访谈和文献资料得出的结论，进行了数据三角互证。此外，这项研究使用了两类材料。主要材料包括作为建筑实体的清真寺，以及相关的视觉记录，比如照片、概念图和空间测绘图。次要材料包括城市和旅游政策文件、档案和历史记录、政府出版物或宣传媒体，以及相关的学术文献。下图解释了研究所用的方法和材料流程。
图1. 研究工作流程图
帕苏鲁安的郑和清真寺是在2008年6月27日由帕苏鲁安摄政王H. Jusbakir Aldjufri正式揭幕的。早在四年前的2004年，印尼第四任总统、同时也是一位在倡导多元主义和少数群体权利方面享有盛誉的杰出伊斯兰学者阿卜杜拉赫曼·瓦希德（古斯·杜尔），亲自为清真寺奠基。他在后新秩序时期的参与具有极强的象征意义，因为他在恢复印尼华人的公民权和文化权利，以及推动包容性国家认同方面发挥了关键作用。在这一象征性支持下建立的清真寺，进一步巩固了其作为开放和包容性宗教空间的定位，强调了印尼多元文化社会中的宽容与跨文化共存。由于清真寺战略性地坐落在连接泗水和玛琅的主干道旁，游客往来非常方便。其配套的综合设施使这里不仅是一个礼拜场所，更成了旅行者和游客的重要中转站和景点。因此，这座清真寺成了政府主导的宗教旅游综合体的空间核心和象征核心。
受到郑和将军历史故事的启发，人们普遍认为这位穆斯林将军曾和平地访问过印尼群岛，因此这座清真寺被构想为伊斯兰教作为一种和谐、文化对话和仁慈（rahmatan lil ‘alamin，意为：普慈万物）宗教的象征性提醒。和印尼其他郑和清真寺一样，其中国风与伊斯兰风结合的建筑特色，主要作为一种传达共存价值观的媒介，而不是为了表达某种排他的民族宗教色彩。因此，这座清真寺被广泛视为民族间宽容的象征，它欢迎各种各样的访客，同时对穆斯林来说，它依然是一个功能齐全的礼拜空间。重要的是，这座清真寺并不是专门为华人穆斯林准备的排他性空间，而是对所有民族和国籍的穆斯林开放的。使用郑和这个名字并不意味着这是某个民族的私产，它更像是一个指向郑和将军的象征性符号，作为一个文化标签，支撑着清真寺在宗教旅游和包容性文化展示中的角色。在制度上，这座清真寺由帕苏鲁安摄政区政府拥有并全额资助。建筑所在的广大土地原先是农田，由政府通过一种叫作tukar guling（意为：等价交换，即不补差价的土地置换）的机制购得。大约32亿印尼盾的建设成本来源于地区预算（APBD）。根据2016年第6号地区法规（2016-2025年地区旅游发展规划），它被正式指定为旗舰宗教旅游资产，这凸显了它在国家主导的旅游业和城市品牌战略中的地位。虽然日常运营成本部分由礼拜者的捐款（infaq，意为：施舍）支持，但整体管理权依然掌握在地方政府手中，而不是像PITI（印尼中华伊斯兰教协会）这样的华人穆斯林组织。
3.2 建筑表现与空间布局
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在城市品牌战略下重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺综合体为例
从建筑风格上来看，位于帕苏鲁安的郑和清真寺走的是中式和伊斯兰风格混搭的路子，这让它在印尼那一堆清真寺里显得特别扎眼。它那八角形的多层屋顶，配上翘起来的檐角，再加上满眼红彤彤的配色，还有那些一看就是中国传统文化符号的装饰花纹，这些元素加在一起，一下子就把郑和清真寺的身份和文化定位给立住了。这种建筑手法和阿洛马尔在引用资源12中所说的观点不谋而合，他提到中国清真寺的建筑风格通常都会用到圆顶或者是六角形的歇山顶。虽然现在的建筑技术和创新一直在改变清真寺的样貌，但这种现代感并没有把传统给丢掉。相反，帕苏鲁安的郑和清真寺反映出一种大趋势，那就是现在的清真寺设计越来越包容，把各民族的特色和当地文化都融入到了伊斯兰建筑里。选择突出中式建筑特色，而不是帕苏鲁安当地传统的那种中东风格或者爪哇风格，这其实是一种很有心机的展示策略。通过强调中式的视觉形象，这座清真寺向大家传达了一个信号：伊斯兰教是一个跨越民族界限的宗教，同时它也配合了政府在文化象征和城市形象塑造方面的一些大目标。如图2所示，这座清真寺的门面通过多层屋顶、翘檐和主打的红色调，非常显眼地展示了中国建筑元素。
图2. 帕苏鲁安郑和清真寺的外观
说到这个地方，清真寺的位置选得特别好，就在玛琅到泗水的主干道边上，离潘达安汽车站也就50米远。它正好坐落在一个大十字路口，不管是去哪儿还是找地儿都特别方便，一眼就能看到。正因如此，这里不仅吸引本地人，周末和节假日的时候，国内外的游客也特别多。因为清真寺就在跨区域的交通要道上，很多人顺路就停下来了，大家在继续赶路前，都会在这儿祈祷、休息或者简单逛逛。实地观察发现，来这儿的人五花八门，有来朝圣的，有本地游客，有路过的乘客，还有像马来西亚来的那种外国游客，他们专门跑过来就是为了感受一下这座清真寺独特的中国风伊斯兰建筑特色。除了宗教功能，这座清真寺已经成了大家日常生活的一部分。清真寺的广场经常被当成社交聚会的地方，这让它成了社区里一个重要的联络点。因为地盘够大，整个布局非常全面，还带了一个超大的停车场，这不仅能应付大量游客，也让它作为宗教旅游景点的地位更稳了。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
从空间上来看，帕苏鲁安郑和清真寺的建筑群可以从纵向和横向两个维度来分析。纵向上，这栋两层楼的建筑体现了功能上的分层。一楼是多功能的会议空间，可以租出去办各种公共活动；而二楼则是专门用来做礼拜的，这让它在整栋楼里显得格外神圣。横向上，清真寺建筑群和周边的设施形成了一种层级关系，把神圣的礼拜空间作为整个旅游区的核心。这种分区方式既清楚地把神圣区域和世俗区域分开了，又保持了功能上的连贯性。清真寺被整合在一个更大的宗教旅游区里，里面还有市场、博物馆、旅游咨询中心和其他配套设施。虽然清真寺依然是最大的招牌，但它的存在也带动了游客去逛其他配套设施。那个市场在清真寺后面，从大路上直接看不见，但它借了清真寺的入口和建筑风格，很好地利用了清真寺的高人气。后来建的博物馆更是给这个区域加分不少。虽然博物馆里展示的是跟中国历史没啥关系的本地历史内容，但它采用了中国风的建筑外观，还挂着郑和的牌子，这让它和普通的本地博物馆完全不一样。这种统一的建筑语言和品牌策略，成了一种视觉和象征上的手段，就算内容不一样，也能吸引游客过来。所以，图3展示了清真寺建筑群的空间布局。
图3. 清真寺空间分区
从设计理念上讲，帕苏鲁安郑和清真寺的综合体，其实是在呼应伊斯兰教中后期那种历史悠久的清真寺建筑模式。在那时候，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更是集宗教、社交、教育和经济功能于一体的城市中心。从历史上看，在奥斯曼帝国以及更早期的伊斯兰建筑中，有一种叫作库里耶的建筑群，它们以清真寺为核心，周围配套了各种各样的设施。通过这种布局，清真寺就变成了一个综合性的社区机构，而不仅仅局限于宗教仪式。比较出名的例子就是1557年完工的伊斯坦布尔苏莱曼尼耶清真寺建筑群。在奥斯曼时期（15世纪到18世纪），这种清真寺建筑群模式已经发展得非常成熟了。它以一座宏伟的清真寺为中心，整合了各种配套设施，比如用来搞伊斯兰宗教教育的经学院，给大众看病的医院，提供社会福利的公共食堂，方便人们出行和日常生活的驿站和浴室，维持经济活动的市场，还有用来纪念先贤的陵墓。这种空间和功能的整合，反映了当时奥斯曼人的一种观念：清真寺是一个综合性的城市机构，能同时满足人们在精神、教育、社交和经济方面的需求。在瓦克夫基金的资助下，这些建筑群成了城市里的核心枢纽，不仅加强了社会凝聚力，还展示了宗教建筑是如何发挥治理、福利保障和城市建设作用的，而不是仅仅作为一个孤立的礼拜场所。
因此，在这样的背景下，帕苏鲁安郑和清真寺也超越了单纯的礼拜功能，变身成了一个现代化的社区中心。它在尝试借鉴历史上的清真寺布局的同时，把宗教、社交、伊斯兰教育和经济活动全都包揽了进来。这种整合式的空间分区理念，就像是一个空间工具，把宗教场所变成了促进社会交往、开展教育活动和进行经济生产的平台。这种对清真寺建筑群高强度、大规模的使用，反映出人们正在有意识地转变观念，把宗教建筑看作是一种既能产生经济效益，又具有象征意义的城市资产。现代建筑和城市研究也再次印证了这种历史认知，强调清真寺传统上就是社区枢纽，不仅方便大家礼拜，还促进了教育、社交、经济活动和公共治理。在一个空间整体中，仪式功能和实用功能并存，凸显了清真寺作为公共生活核心的持久作用，也进一步增强了伊斯兰城市中的可达性、社会融合和集体认同感。
说起帕苏鲁安郑和清真寺的布局，这栋楼一共两层，面积大概有560平米，长28米，宽20米。它的空间规划非常清晰，采用了垂直分区的设计，把神圣区域、半神圣区域和普通功能区给分开了，这样清真寺既能搞宗教活动，也能兼顾社区服务。
一楼主要是非礼拜区和半神圣区，这里有办公室、社区卫生站、净身房，还有一个多功能厅。虽然这个大厅本来是打算搞社交和办公用的，但因为进出方便，特别是考虑到老年人和残障人士没法爬楼，所以有时候也会被临时拿来做礼拜用。入口处有个三米宽的露台，算是一个过渡空间，墙上刻着郑和将军的历史故事。
二楼就是清真寺最神圣的地方了，主要的礼拜大厅就在这儿。空间上分成了两块，前面大一点的地方留给男士礼拜，后面小一点的地方留给女士。前头两个角落里还有两间辅助室，专门给伊玛目和宣礼员准备东西或者存放物品用的。
虽然从外面看，这座清真寺的中国建筑风格特别显眼，但里面的礼拜大厅其实把伊斯兰、爪哇和中国元素融合得挺克制的，比起花里胡哨的装饰，这里更看重礼拜时的庄重感和仪式感。如图4所示，这座清真寺通过垂直分区，把神圣功能和非神圣功能给彻底隔开了。
图4. 清真寺布局与空间组织
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从功能分区来看，这座清真寺采用了垂直分离的空间策略，以此来协调礼拜活动和非宗教活动之间的关系。这种布局既减少了不同功能之间的互相干扰，又在应对实际需求时保留了一定的灵活性。虽然底层偶尔会用于礼拜，但这并没有打破整体的空间等级，反而体现了一种务实的做法，即根据便利性和社会需求对神圣空间进行了重新规划。总的来说，帕苏鲁安郑和清真寺的空间组织在功能区分和灵活性之间找到了很好的平衡，既强化了它作为神圣空间的角色，也发挥了它作为多功能城市设施的作用。
清真寺的外观非常明显地展示了中国建筑的影响，特别是那层叠的八角形屋顶、弯曲的屋檐以及鲜艳的配色。屋顶采用了浅绿色，边缘饰以红色，顶端还有金色的装饰，这种视觉效果非常吸睛，让人联想到中国传统的塔式建筑。与此同时，这座清真寺还融合了阿拉伯和爪哇的建筑传统，形成了一种混合的建筑语言，而不是单一的风格。建筑采用了中国建筑中典型的三层八角形屋顶和三个拱形入口，这反映了伊斯兰文化和中国文化中对奇数的偏好，因为在这些传统中，奇数通常被认为与神圣与和谐有关。这种象征意义的融合，进一步强化了这座清真寺作为文化融合代表性空间的地位。起初，帕苏鲁安郑和清真寺的设计几乎完全照搬了泗水郑和清真寺。后来，应发起人的要求，对设计进行了一些修改，以减少视觉上的呆板感，增强建筑的动感。一个关键的区别在于外墙的颜色处理；与泗水清真寺那种主打砖红色的墙面不同，帕苏鲁安清真寺使用了更浅的红色调，这让它看起来更有中国韵味。主入口大门处运用的红色建立了一种强烈的视觉辨识度，而外墙上方醒目的阿拉伯语书法（lafadz Allah）则明确了这座建筑的伊斯兰功能，避免了被误认为是寺庙。清真寺前方的大型开放广场进一步提升了它的纪念碑意义，也让它在城市景观中更加显眼，成为了一个地标。因此，接下来将依次解释与屋顶、室内、色彩、装饰和特殊元素相关的建筑细节。
这个清真寺的屋顶设计，参考了泗水郑和清真寺的建筑理念，而不是直接照搬中国传统的清真寺或庙宇样式。之所以这么做，是因为当初建这个清真寺时，泗水的郑和清真寺就是最主要的建筑参考对象。虽然发起人和组织者都是当地人，但在规划过程中，他们也专门咨询了学者和印尼中华伊斯兰教联合会（PITI）的成员。屋顶主要分两种：一种是作为次要部分的硬山顶，另一种是作为主体部分的八角攒尖顶。这种主次分明的结构，是为了凸显主礼拜空间的神圣感。这两种屋顶的坡度，都是为了满足功能需求和适应印尼当地的气候。三层八角攒尖顶里融入了八卦元素，这在中国建筑里象征着平衡、和谐与好运 [14]。虽然屋顶的造型体现了中国建筑的原则，比如弯曲的坡面和独特的转角，但在施工上并没有完全照搬中国传统工艺。和泗水郑和清真寺那种外露木质屋顶结构不同，帕苏鲁安这座清真寺用的是钢结构和封闭式吊顶，这说明他们是根据材料的获取便利程度和现代建筑习惯做了调整。这种有选择性的借鉴，说明他们是对中国建筑哲学进行了符合当地情况的重新诠释，而不是简单的复制粘贴。
室内空间主要以白色为主，局部点缀了一些红色，特别是在楼梯和屋顶结构区域。尽管外观上中国建筑风格非常浓郁，但内部氛围其实和普通的清真寺设计差不多。中国元素主要体现在八角形的屋顶造型和设计独特的宣礼台（mimbar）上，它们在视觉上和整体建筑风格很搭。空间布局遵循了标准的清真寺格局，主礼拜大厅留给男士，女士礼拜区则设在隔断后面。通过带有阿拉伯文书法装饰的彩色玻璃窗，室内的自然采光得到了加强，进一步突出了伊斯兰特色。中国建筑里常见的那些回纹或雷纹装饰，在这里基本看不到，室内装饰主要还是以伊斯兰书法为主。
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在城市品牌战略下重构中国-伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
颜色在塑造空间感和礼拜体验方面起着重要作用。清真寺外观大量使用红色，体现了它的中国建筑身份，因为在印尼，红色在文化上往往和中国建筑联系在一起。所以，尽管它有着伊斯兰的功能，但很多人第一眼看过去还是觉得它像座庙，不过当你看到像真主名号（lafadz Allah）的题字或者听到宣礼声时，就能立刻明白它的功能了。在室内，配色就显得低调多了，也更注重功能性。白色是室内的主色调，给人一种纯净和开阔的感觉，而绿色则让人感到平静和精神上的舒适。红色、黄色和蓝色的使用非常克制，只是作为视觉点缀，而不是喧宾夺主。总的来说，这一层的室内设计采用了一种中性的视觉语言，以白色调为主，装饰极简，这样更强调空间的灵活性，而不是刻意去表达什么象征意义。
这座清真寺里的装饰和各种特殊元素，其实体现了中国传统审美和伊斯兰宗教原则之间的一种巧妙平衡。在中国传统艺术里很常见的那些动物或者神话生物的图案，在这里都被刻意去掉了，因为伊斯兰教在神圣空间里是不允许出现这种具体形象的。取而代之的，是那些几何图形、花草纹样，还有阿拉伯语书法，这些在伊斯兰艺术和建筑里都是完全没问题的。这反映了人们在设计时，是有意识地在遵守伊斯兰的审美原则。这种做法也和最近的一些学术研究不谋而合，专家们强调，这种融合风格的清真寺，往往是通过抽象的图案，而不是直接画出具体形象的方式，来处理文化身份认同的问题。书法元素在窗户、隔断和彩色玻璃上特别显眼，里面还包括了用库法体写的造物主和穆罕默德 ﷺ 的名字。那些带金边的重复几何构图，让整体视觉看起来更加和谐、连贯。另外，招牌和灯笼上也用到了中国的行书书法，这既强化了文化身份，又完全符合伊斯兰的规范。图5展示了这些装饰元素，它们反映了中国审美和伊斯兰原则之间的这种磨合。
图5. 清真寺的装饰与特色元素
虽然这座清真寺在建筑外形上很大程度参考了泗水郑和清真寺，但它也加入了一些很有辨识度的元素，进一步强化了它中国风伊斯兰建筑的身份。一个很显眼的特点就是用了中式灯笼，这些灯笼既能照明，又起到了装饰作用。在中国传统建筑里，灯笼象征着火、活力，在社会文化中扮演着重要角色。在清真寺里用灯笼，只要不影响礼拜的庄重感，在伊斯兰教义里是被允许的，这样既保留了文化象征意义，又不耽误宗教功能的发挥。另一个很有特色的地方是敏拜尔（讲经台），它的设计看起来像中国玉石。这个设计在以伊斯兰装饰风格为主的室内空间里，巧妙地植入了中国建筑元素，让两种文化融合得更好。
3.3 多功能宗教空间、旅游与城市品牌策略
除了宗教功能之外，帕苏鲁安郑和清真寺在开发时，就被刻意规划成了一个以旅游为导向的综合体，里面整合了公共空间、商业设施和游客服务。即使在常规礼拜时间之外，清真寺也一直开放，并且还在多功能厅为游客提供基础的过夜住宿。就像非物质文化遗产一样，建筑符号可以通过创造独特的城市意义和强化目的地形象，成为塑造地方感的资源 [16]。正因如此，郑和清真寺不仅吸引了穆斯林礼拜者，还吸引了来自马来西亚、文莱、日本、中国和欧洲等地的国内外游客，这让它既是一个宗教地标，也是推动区域旅游发展的战略工具。
这座清真寺的身份定位，主要被当作一种文化和城市品牌策略来宣传，旨在推广包容性、多元化和以好奇心为驱动的旅游业。虽然清真寺里有一些关于郑和船长的铭文和象征性参考，但相关的历史叙事其实比较有限，而且是经过选择性呈现的。这座清真寺并不是中国穆斯林社区或组织活动的中心；相反，它日常的宗教和教育活动都遵循主流的伊斯兰教和爪哇传统。这说明，中国穆斯林身份更多是在审美和表现层面展现出来的，而不是通过制度化或基层的宗教实践来体现。清真寺对穆斯林和非穆斯林都开放，并得到了各种公共服务的支持，比如帕苏鲁安县政府的官网上就对它进行了官方宣传，这反映出它既是宗教空间，也是战略性的城市旅游资产。政府的这种推动意图表现得很直接，比如在清真寺园区内郑和旅游市场开幕时，帕苏鲁安县长和他的工作人员都穿上了中式的长衫或旗袍。
不过，和泗水的郑和清真寺不一样，帕苏鲁安的郑和清真寺里头从来不搞舞狮表演或者春节庆祝活动这些中国文化活动。相反，这里的活动全都是围绕伊斯兰教展开的，这完全符合清真寺自己定的目标，那就是做一个宗教教育中心，特别是专门教大家念古兰经。平时的常规活动包括每周一次的经学讲座，给年轻的穆斯林创业者搞培训，给伊玛目做培训，每天的诵经活动，还有朝觐模拟演练，清真寺里甚至还专门弄了个微缩版的克尔白。除此之外，清真寺还设了一个社区卫生站。这个举动说明清真寺的管理层是真心想服务周边老百姓，和当地社区搞好关系。通过这些社会服务，清真寺不仅是个宗教场所，还成了促进城市社会福利的公共中心。清真寺作为城市名片的作用，通过园区里配套设施的整合得到了进一步加强。比如2015年建成的郑和旅游市场，其实就是把清真寺的文化影响力转化成了经济效益。虽然这个市场在地理位置上和清真寺连在一起，但管理和财务都是当地政府在管，赚的钱也是进地方财政，而不是拿去搞宗教活动。这种模式说明，宗教建筑被用来带动经济了，清真寺成了推动旅游业发展的催化剂。
现在的目的地品牌营销越来越依赖于把实实在在的资产、文化故事和宣传策略整合在一起。不过，政府想要搞活旅游市场的目标确实达到了，你看那些游客人数一直居高不下，特别是在周五、周末和节假日，人流量最大。清真寺和旅游市场之间形成了一种互相促进的关系，大家用的都是郑和这个招牌。它们在空间上的融合，加上那种中式建筑风格，让游客在整个园区里逛得很顺手，这不仅让景点更好玩了，也让游客更愿意留下来。像古兰经教育班这样的教育功能，也进一步说明了清真寺的多功能性。虽然这些教育班的内容和印尼普通的清真寺没啥两样，但放在这样一个主打旅游品牌的宗教园区里，就显得很有意思了：它既在社区层面保持了宗教的正统性，又支撑了清真寺建筑形象所传达的那种包容性叙事。这些发现说明，日常的宗教实践其实正在让清真寺这种向旅游业转型的做法变得习以为常。
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在城市品牌战略下重新阐释中式伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺园区为例
这个建筑群里的博物馆是2016年8月动工的，2017年就盖好了。它的设计风格和颜色跟旁边的清真寺一模一样，这再次证明了比起历史上的连贯性，他们更看重这种象征意义。帕苏鲁安县旅游局还特意把县里搜集到的各种文物和文化藏品都放进了这个博物馆，希望能把它打造成一个别具一格的历史旅游景点，特别是吸引那些喜欢古董和考古的朋友。这么做也是为了保护祖先留下来的东西。虽然这里面放的都是帕苏鲁安当地的历史文物，跟中国文化遗产没啥关系，但建筑外观却用了那种中式风格，跟清真寺保持一致。这种不搭调的情况说明，建筑形式在这里主要就是起个视觉包装和品牌宣传的作用，而不是为了讲什么真实的历史故事。说白了，郑和这个身份在这里更像是一个为了好看和宣传搞出来的噱头，而不是当地回族群体历史的真实写照。所以说，帕苏鲁安的郑和清真寺就是一个典型的例子，它展示了印尼现代清真寺建筑是怎么从单纯的宗教场所，摇身一变成为了兼具象征意义和多种功能的城市资源的。就像我们总结的那个概念框架一样，这种转变分成了四个环环相扣的阶段：建筑形式、象征意义、官方解读，还有城市品牌策略。这项研究里提到的概念关系总结在图6里。
中式伊斯兰清真寺建筑
形式、类型、装饰、
颜色、空间象征、其他建筑细节
象征意义
多元文化身份、宗教
和谐、历史叙事
官方解读
旅游政策、文化项目、
宣传叙事
城市品牌
宗教旅游目的地、城市形象
塑造、经济发展
策略
图6. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架
就像图6展示的那样，在第一阶段，建筑通过中式和伊斯兰风格的融合，在屋顶造型、颜色、装饰和空间布局上，变成了一种文化资源。这些元素突出了文化的融合，更像是一种视觉符号，它们并不直接代表当地的回族群体，而是传达出一种更宏大的关于包容、多元文化和历史共存的叙事。从这个角度看，建筑更像是一个表达的媒介，而不是对现实宗教生活的直接反映。
这种象征性的表达方式，随后又被政府的介入和政策框架重新包装了一番。这座清真寺在制度上被纳入了帕苏鲁安地区的旅游发展规划，将宗教建筑转变为旅游资产，其实就是一种遗产化的过程。在这个过程中，神圣的意义往往需要跟制度和经济利益进行博弈，最终把它定位成了一个宗教旅游的招牌项目。正如概念框架中所展示的那样，这个阶段对于把建筑符号转化为战略品牌工具来说至关重要。地方政府的参与重塑了清真寺的角色，让它从一个独立的宗教机构，变成了精心打造的城市地标。通过这个过程，清真寺成了一个集礼拜、休闲、消费和旅游于一体的多功能空间集合体，成了更大规模宗教旅游区的核心。在这个集合体里，宗教活动和经济交易、娱乐休闲并存，进一步巩固了清真寺作为多功能区域节点的地位。然而，调查结果也揭示了这种以品牌为导向的空间逻辑内部存在的矛盾。尽管旁边的博物馆里收藏的都是跟中国历史没啥关系的地区历史藏品，但它却采用了和清真寺一样的中国建筑语言和郑和品牌。从建筑学和博物馆学的角度来看，这削弱了形式、功能和内容之间的联系。如图1所示，这种为了追求符号统一而牺牲解释准确性的做法，反映了品牌逻辑在塑造建筑环境时的主导地位。在这种情况下，建筑的主要功能变成了视觉上的吸引物，而不是传达基于历史事实的叙事媒介。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
在结果层面，这座清真寺为帕苏鲁安在宗教旅游网络中构建城市形象做出了贡献。郑和清真寺被塑造成一个包容性的城市地标，在视觉上编码了多元文化和民族和谐，这与国家倡导的多元主义叙事保持了一致。这种品牌塑造的结果表明，宗教建筑可以作为一种符号资本，提升城市在区域旅游市场中的知名度和竞争力。正如近期的研究所指出的，在东南亚，这类混合型的宗教地标正越来越多地被用来吸引文化旅游，同时强化国家认可的关于包容和多样性的论述。然而，分析也强调了这种符号策略的局限性。虽然中国建筑美学得到了突出的展示，但中国穆斯林身份的表达主要还停留在审美层面，而非制度或社区层面。关于郑和将军的历史叙事呈现得很少，清真寺也没有成为中国穆斯林组织生活的中心枢纽。这表明，帕苏鲁安郑和清真寺里的中国元素，主要起的是一种品牌标识的作用，而不是基层宗教信仰的表达。总的来说，这个案例凸显了将清真寺建筑转变为城市品牌工具的做法并非中立，而是受到符号表达、治理模式和旅游策略的干预，反映了宗教建筑在当代印尼城市化进程中被工具化的一面。
说到城市形象打造这块，郑和清真寺就是一个特别典型的例子，它展示了建筑怎么能成为一种战略工具，用来塑造和传播城市的个性。这座清真寺就像是一个标志性的地标，让帕苏鲁安这座城市能向外界展示自己是一个包容、文化多元的地方。不过，这种打造城市名片的做法也涉及到了选择性呈现。当文化符号被塞进旅游宣传里时，某些身份特征会被放大，而另一些则可能被边缘化。这种情况反映了城市品牌建设中普遍存在的一个难题，那就是如何在文化原汁原味和经济利益、政治考量之间找平衡。
从文化呈现的角度来看，郑和清真寺不仅仅是反映了现有的回族穆斯林群体的身份，它更是在积极地构建一种官方认可的多元文化叙事。按照霍尔的表征理论，文化身份是通过符号系统生产和传播出来的，而不是简单地从社会现实里照搬过来的。在帕苏鲁安这个案例里，中国风的建筑符号就像是一个品牌标签，用来传达包容和多元的信息，尽管实际上清真寺内部并没有多少回族穆斯林组织的机构化存在。这个发现引出了关于真实性和符号挪用的重要问题。虽然清真寺成功地推广了多元文化的形象，但这种对中国身份的选择性使用，也可能把复杂的历史经历简单化，变成了一种好卖的旅游故事。
这个结果支持了卡瓦拉齐斯和阿什沃斯的观点，即城市品牌建设不仅仅是宣传推广，它还通过具体的空间形式体现出来。郑和清真寺就是一个实体的品牌载体，帕苏鲁安通过它来传达多元文化和宗教旅游的城市名片。同样，按照霍尔的表征概念，清真寺不仅仅是反映了回族穆斯林身份，它还在积极构建和调节关于多元文化和民族和谐的意义。最终，清真寺转型为旅游目的地，反映了宗教旅游的一个大趋势，那就是神圣空间越来越多地变成了文化景点和经济资源。这个发现也表明，郑和清真寺里对回族穆斯林身份的呈现，主要是通过建筑符号来调节的，而不是通过深厚的社区叙事。按照当代的遗产研究，文化呈现不仅仅是对现有身份的反映，它还是一个生产、协商和制度化意义的过程。因此，这座清真寺展示了符号可见度与文化深度之间的张力，建筑呈现虽然成功推广了多元文化的形象，但可能简化了回族穆斯林历史经历的复杂性。
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在城市品牌战略中重构中国伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
这项研究展示了帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，是如何代表了当代清真寺建筑在政府主导的城市品牌战略中的重新定位。这座清真寺不再仅仅是礼拜场所，也不仅仅是回族伊斯兰建筑融合的例子，它已经被战略性地重新定位为一个象征性的城市资产，用来支持区域身份构建和宗教旅游的发展。
这些发现说明了，建筑的意义并不是天生就有的，而是通过各种展示和制度化的流程给整出来的。在帕苏鲁安这个案例里，当地政府在清真寺的设计、定位、解读和宣传上起到了关键的推动作用。建筑设计过程看起来非常依赖泗水郑和清真寺作为参考，同时也做了一些针对当地情况的调整。建筑的外观、装饰和空间叙事被有选择性地强调，以此来打造一个符合当地发展规划的多元文化伊斯兰形象。这种由政府主导的过程展示了清真寺建筑是如何被嵌入到政治和经济目标中的，它同时扮演着神圣空间、文化符号和城市品牌宣传工具的角色。虽然郑和清真寺成功地提升了旅游曝光度和城市品牌形象，但这项研究也指出了一个关键问题，那就是符号化的美学和真实的文化历史之间存在着脱节。使用郑和的名字和中式建筑风格确实是一种有效的品牌营销手段，但它缺乏对中国穆斯林历史和社区真实生活的深入挖掘。结果就是，这个清真寺建筑群面临着把文化认同简单化为视觉符号的风险，这让人不得不思考关于真实性、文化归属感以及宗教遗产被工具化的问题。
从理论上讲，以前关于城市品牌的研究大多集中在世俗地标、商业开发和历史街区上；而这项研究拓展了讨论范围，展示了宗教建筑是如何作为城市品牌媒介来运作的。通过将清真寺建筑概念化为一种受政策和治理影响的动态展示媒介，这项研究突出了宗教建筑在塑造城市形象方面日益增长的作用，特别是在东南亚背景下。归根结底，帕苏鲁安郑和清真寺说明了清真寺建筑如何服务于宗教实践之外的多重目标，最显著的就是作为城市品牌和旅游发展的战略工具。最后，这些发现强调了在发展框架内，需要用更具批判性和历史依据的方式来对待宗教建筑。未来的研究应该对郑和清真寺和类似的宗教旅游项目进行比较研究，以进一步探讨在国家主导的城市品牌战略中，如何平衡建筑象征意义、文化代表性和宗教真实性。
印度尼西亚，《国际遗产建筑杂志》，第8卷，第2期，第145–158页，2024年。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
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1. 引言
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2. 材料与方法
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3. 结果与讨论 3.1 建立与制度化
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11. 12.
13. 现代建筑和城市研究通过强调清真寺传统上发挥社区枢纽的作用，不仅促进了礼拜，还促进了教育、社会互动、经济活动和治理，从而重申了这一历史理解。
124. 马利库萨利赫大学建筑学专业，卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B。
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2. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架。
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原文出处：ResearchGate
印尼郑和清真寺如何成为城市名片？
2026年，印度尼西亚帕苏鲁安政府通过将郑和清真寺定位为核心旅游资产，成功将其从单一礼拜场所重构为城市品牌象征。这一策略通过强调中国风伊斯兰建筑的多元文化特征，不仅促进了当地宗教旅游发展，还构建了政府主导的文化和谐叙事。
背景：郑和清真寺是什么？
郑和清真寺是融合了中国传统建筑风格与伊斯兰宗教元素的建筑群。在印尼，它常以明代航海家郑和命名，旨在纪念其历史贡献。当代郑和清真寺不仅是穆斯林的礼拜场所，更常被地方政府作为促进多元文化和谐、展示包容性及发展宗教旅游的战略性文化地标。
ARSITEKNO | 第13卷 第1期 2026年3月
在城市品牌战略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群为例
Karima Adilla 1, Ulfa Mazaya 2, Muhammad Rifki Alfa Reza B 3
1 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
2 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]
3 印度尼西亚土地与空间规划部/国家土地局（ATR/BPN），电子邮箱：[email protected]
摘要
本文以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺为例，探讨了中国风伊斯兰清真寺建筑是如何在政府主导的城市品牌战略中被重新定义的。本研究旨在通过强调象征性建筑在城市品牌塑造中的作用，并扩展关于当代印度尼西亚宗教建筑在政治和文化层面重构的讨论，为建筑学和城市研究提供新的见解。虽然这座清真寺最初的功能是礼拜场所，但它正越来越多地被定位为一种象征性的城市资产，当地政府通过它来构建和推广文化认同、宗教多元化以及以旅游为导向的叙事。本文采用了定性案例研究的方法，因为定性研究可以通过建筑观察、文件分析和政策审查，对建筑形式、空间布局和象征元素如何被动员用于帕苏鲁安县的宗教旅游目的地品牌塑造进行有意义的分析。主要研究结果表明，该清真寺对中国建筑元素的引用经过了选择性强调，旨在打造一种符合当地发展议程的多元文化和谐的代表性形象。这一过程表明，清真寺建筑不仅是一种宗教文物，更是一种战略媒介，政府部门通过它来协调遗产、身份认同和经济诉求。
关键词：郑和清真寺，中国风伊斯兰建筑，城市品牌，清真寺建筑，宗教旅游。
文章信息：
提交日期：2026年4月24日；修订日期：2026年6月3日；录用日期：2026年6月18日；出版日期：2026年6月24日
©2026 作者。由印度尼西亚亚齐马利库萨利赫大学建筑系 Arsitekno 出版，遵循知识共享署名 4.0 国际许可协议 (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/)。
帕苏鲁安县是通往布罗莫-腾格尔-塞梅鲁国家公园的官方门户和中转走廊。虽然布罗莫火山不在帕苏鲁安的行政区域内，但该县在东爪哇的区域旅游系统中扮演着战略中转的角色，通过其基础设施和服务网络支持游客的流动。这种地理优势促使当地政府将旅游业作为区域财政收入的重要来源，这在贸易、服务和就业方面产生了可衡量的乘数效应，并巩固了帕苏鲁安作为旅游配套枢纽而非目的地驱动型经济体的功能 [1], [2]。帕苏鲁安县的人口结构多样，其中大部分是爪哇人和马都拉人，此外还有少量华人、阿拉伯人和印度人。尽管有历史积淀，但帕苏鲁安的当代华人人口已经减少。
马利库萨利赫大学建筑系 | 118 |
KARIMA ADILLA, ULFA MAZAYA, DAN MUHAMMAD RIFKI ALFA REZA B
虽然殖民时期的记录显示，华裔曾经一度占到这个城市人口的三分之一，但现在的帕苏鲁安，住的大多是爪哇族的穆斯林。
在这种人口背景下，郑和清真寺更多是作为一个标志性的建筑和文化符号存在，而不是为了反映当地有多少华裔穆斯林。它的作用主要是面向更广泛的温玛群体和宗教旅游，这说明了历史叙事和文化符号是如何被有选择地重新包装，来配合当下的旅游发展策略的。不过，目前关于印尼郑和清真寺的研究，大多还是盯着建筑融合、华裔穆斯林身份和文化表达这些老话题。对于地方政府如何把这种中式风格的清真寺建筑当成城市名片来搞营销，关注得还不够。这项研究的新意就在于，它把建筑分析、文化表达、宗教旅游和城市品牌塑造这几个角度结合起来，解释了一座清真寺是怎么同时兼具神圣礼拜场所、旅游打卡地和城市招牌这三重身份的。通过研究帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，本文为当下关于宗教建筑品牌化以及宗教遗产如何在现代城市治理中被工具化利用的讨论，提供了一些新的视角。
1.1 清真寺作为宗教旅游和城市策略
清真寺建筑的重新阐释在建筑学研究里已经是个老生常谈的话题了。长期以来，人们研究它不仅是把它当作一个搞宗教活动的实用建筑，更是把它看作一种承载了象征意义和社会政治价值的文化产物。在许多伊斯兰社会里，建筑元素就像一种视觉语言，通过它来表达历史故事和文化归属。在东南亚这个大环境下，学者们也强调了清真寺建筑那种适应性和融合性的特点。关于宗教旅游的研究也指出，清真寺正越来越多地被整合进城市发展和旅游策略中，特别是在那些地方政府想要搞多元化经济的地方。此外，鲁克马纳等人研究了印尼的清真寺是如何从单纯的礼拜场所转变为宗教旅游景点的，这说明建筑的宏伟和历史象征意义往往是吸引游客的关键。这项工作强调了这种转变带来的文化和经济影响，为当代学术界将清真寺建筑与旅游业联系起来提供了实证支持。
1.2 城市品牌与建筑的角色
城市品牌研究领域一直很强调，要把一个城市的名声打响，实实在在的建筑和那些象征性的东西特别重要。城市不光靠打广告来宣传自己，还得靠建筑、地标和精心设计的城市空间来展示自己的独特魅力。Kavaratzis 和 Ashworth [7] 认为，这些空间元素就像是沟通的桥梁，让城市在全球和区域竞争中，把自己的竞争力、吸引力和个性给秀出来。最近关于旅游目的地品牌的研究也提到，一个地方的身份认同，靠的不是光喊口号，而是那些有象征意义的元素、文化故事，以及让人印象深刻的空间体验 [8]。所以说，那些标志性的建筑和有文化底蕴的地方，其实就是实打实的品牌工具，用来塑造和传递城市想要表达的形象。以前的研究大多盯着那些世俗的纪念碑、老街区或者大型开发项目，但最近的研究开始注意到，宗教建筑在城市形象塑造里的作用越来越大了。这种转变提醒我们，不能再把清真寺单纯看作是一个宗教场所，而应该把它当作城市品牌策略里不可或缺的一部分。
关于东南亚伊斯兰城市遗产的研究，进一步把这个过程讲透了，它展示了宗教建筑是如何在国家和地方层面的叙事中被重新定义的。这种重新解读让清真寺的意义不再局限于礼拜，而是变成了一种代表性的工具，用来支撑官方想要塑造的身份认同。在印尼，清真寺在这个框架里有着很特殊的地位。除了基本的宗教功能外，那些标志性的清真寺越来越多地被包装成文化地标、旅游景点，甚至是各民族和谐共处的象征。这种趋势在好几个城市和县区的品牌叙事里表现得很明显，清真寺建筑在这里不仅是伊斯兰身份的体现，更是印尼文化融合与多元一体的视觉符号。
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在城市品牌策略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
1.3 郑和清真寺
聊聊郑和清真寺这个现象，其实挺有意思的。因为它出现在一个华人是少数族裔的国家，要知道在当年的新秩序时期，华人的身份表达可是受过不少限制的。关于这种带有中国风的清真寺，研究也指出，建筑其实就是一种在多元社会里协调身份认同和文化融合的媒介 [9]。不过，把清真寺命名为郑和，这位当年在群岛地区通过和平外交传播伊斯兰教的中国穆斯林航海家，这就给这些清真寺增添了一层象征意义，把建筑、历史、文化和政治身份都给缠在一起了。在印尼的语境下，郑和清真寺经常被当作多元文化伊斯兰和包容性的象征。但大家很少关注那种政府主导的郑和清真寺项目，以及它们在文化呈现和旅游开发方面的影响。泗水的郑和清真寺建成，标志着印尼开始出现中国风的伊斯兰建筑，后来也带动了全国各地类似的清真寺，比如帕苏鲁安县的穆罕默德郑和清真寺。大多数郑和清真寺都是由中国穆斯林组织发起和管理的，是他们表达宗教身份和社会文化融合的一种方式，但帕苏鲁安的郑和清真寺不一样，它是当地政府发起、出资并开发的，是政府搞宗教旅游和城市品牌包装的一部分。这种独特的背景，让这座清真寺成了一个观察建筑形式、文化象征和政府治理如何交织在一起的绝佳案例。
这项研究选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为案例，因为它既有中国风和伊斯兰风结合的建筑特色，又被巧妙地融入了当地的旅游开发里。这座清真寺不仅是个礼拜的地方，同时还兼顾了社交、教育和旅游功能。这种多功能性就引出了一个关键问题：它到底是像泗水那个清真寺一样，代表了中国穆斯林的自我表达，还是仅仅成了政府打造城市品牌的工具？所以这个案例给了我们一个机会，去看看宗教建筑在政策驱动的城市叙事里是怎么被重新定位的。虽然现有的学术研究已经深入探讨了清真寺建筑作为文化符号的作用，也研究了城市品牌作为一种城市策略的意义，但很少有人关注中国风伊斯兰建筑在印尼是如何通过政府主导的品牌实践被重新诠释的。为了填补这个空白，本研究结合了建筑分析、品牌理论和治理视角，展示了帕苏鲁安的郑和清真寺不仅是一个神圣空间，更是当代城市身份构建中一个极具战略意义的文化符号。
这项研究用的是定性案例分析法，专门研究怎么把中国风格的清真寺建筑重新包装，放进城市品牌推广的策略里，我们选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为核心案例。之所以用定性研究，是因为它能挖出更有深度的分析，特别适合去探讨建筑的形态和意义是怎么通过政策和话语被社会构建和调动起来的，而不是把它们当成一成不变的文化古董 [10], [11]。我们的田野调查包括了实地走访、对建筑的直接观察、空间测绘、访谈以及对文件的分析。我们对清真寺的管理人员、参与旅游开发的当地政府代表，还有一些游客进行了半结构化访谈。受访者都是我们特意挑选的，因为他们都深度参与了郑和清真寺建筑群的管理、规划和使用。此外，我们还搜集了政策文件、旅游宣传资料、档案记录和相关的学术出版物来进行分析。
数据分析是通过建筑解读和定性内容分析来完成的。我们把建筑特征看作是一种表达形式，同时分析了政策和宣传文本，以此来追踪政府主导的话语体系是如何重新定义这座清真寺的。通过把空间、象征和话语这几个维度结合起来，这项研究解释了郑和清真寺是如何同时发挥作用的，它既是一个宗教空间，又是帕苏鲁安城市品牌战略中一个关键的建筑资产。为了提高研究的可信度，我们通过对比观察、访谈和文献资料得出的结论，进行了数据三角互证。此外，这项研究使用了两类材料。主要材料包括作为建筑实体的清真寺，以及相关的视觉记录，比如照片、概念图和空间测绘图。次要材料包括城市和旅游政策文件、档案和历史记录、政府出版物或宣传媒体，以及相关的学术文献。下图解释了研究所用的方法和材料流程。
图1. 研究工作流程图
帕苏鲁安的郑和清真寺是在2008年6月27日由帕苏鲁安摄政王H. Jusbakir Aldjufri正式揭幕的。早在四年前的2004年，印尼第四任总统、同时也是一位在倡导多元主义和少数群体权利方面享有盛誉的杰出伊斯兰学者阿卜杜拉赫曼·瓦希德（古斯·杜尔），亲自为清真寺奠基。他在后新秩序时期的参与具有极强的象征意义，因为他在恢复印尼华人的公民权和文化权利，以及推动包容性国家认同方面发挥了关键作用。在这一象征性支持下建立的清真寺，进一步巩固了其作为开放和包容性宗教空间的定位，强调了印尼多元文化社会中的宽容与跨文化共存。由于清真寺战略性地坐落在连接泗水和玛琅的主干道旁，游客往来非常方便。其配套的综合设施使这里不仅是一个礼拜场所，更成了旅行者和游客的重要中转站和景点。因此，这座清真寺成了政府主导的宗教旅游综合体的空间核心和象征核心。
受到郑和将军历史故事的启发，人们普遍认为这位穆斯林将军曾和平地访问过印尼群岛，因此这座清真寺被构想为伊斯兰教作为一种和谐、文化对话和仁慈（rahmatan lil ‘alamin，意为：普慈万物）宗教的象征性提醒。和印尼其他郑和清真寺一样，其中国风与伊斯兰风结合的建筑特色，主要作为一种传达共存价值观的媒介，而不是为了表达某种排他的民族宗教色彩。因此，这座清真寺被广泛视为民族间宽容的象征，它欢迎各种各样的访客，同时对穆斯林来说，它依然是一个功能齐全的礼拜空间。重要的是，这座清真寺并不是专门为华人穆斯林准备的排他性空间，而是对所有民族和国籍的穆斯林开放的。使用郑和这个名字并不意味着这是某个民族的私产，它更像是一个指向郑和将军的象征性符号，作为一个文化标签，支撑着清真寺在宗教旅游和包容性文化展示中的角色。在制度上，这座清真寺由帕苏鲁安摄政区政府拥有并全额资助。建筑所在的广大土地原先是农田，由政府通过一种叫作tukar guling（意为：等价交换，即不补差价的土地置换）的机制购得。大约32亿印尼盾的建设成本来源于地区预算（APBD）。根据2016年第6号地区法规（2016-2025年地区旅游发展规划），它被正式指定为旗舰宗教旅游资产，这凸显了它在国家主导的旅游业和城市品牌战略中的地位。虽然日常运营成本部分由礼拜者的捐款（infaq，意为：施舍）支持，但整体管理权依然掌握在地方政府手中，而不是像PITI（印尼中华伊斯兰教协会）这样的华人穆斯林组织。
3.2 建筑表现与空间布局
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在城市品牌战略下重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺综合体为例
从建筑风格上来看，位于帕苏鲁安的郑和清真寺走的是中式和伊斯兰风格混搭的路子，这让它在印尼那一堆清真寺里显得特别扎眼。它那八角形的多层屋顶，配上翘起来的檐角，再加上满眼红彤彤的配色，还有那些一看就是中国传统文化符号的装饰花纹，这些元素加在一起，一下子就把郑和清真寺的身份和文化定位给立住了。这种建筑手法和阿洛马尔在引用资源12中所说的观点不谋而合，他提到中国清真寺的建筑风格通常都会用到圆顶或者是六角形的歇山顶。虽然现在的建筑技术和创新一直在改变清真寺的样貌，但这种现代感并没有把传统给丢掉。相反，帕苏鲁安的郑和清真寺反映出一种大趋势，那就是现在的清真寺设计越来越包容，把各民族的特色和当地文化都融入到了伊斯兰建筑里。选择突出中式建筑特色，而不是帕苏鲁安当地传统的那种中东风格或者爪哇风格，这其实是一种很有心机的展示策略。通过强调中式的视觉形象，这座清真寺向大家传达了一个信号：伊斯兰教是一个跨越民族界限的宗教，同时它也配合了政府在文化象征和城市形象塑造方面的一些大目标。如图2所示，这座清真寺的门面通过多层屋顶、翘檐和主打的红色调，非常显眼地展示了中国建筑元素。
图2. 帕苏鲁安郑和清真寺的外观
说到这个地方，清真寺的位置选得特别好，就在玛琅到泗水的主干道边上，离潘达安汽车站也就50米远。它正好坐落在一个大十字路口，不管是去哪儿还是找地儿都特别方便，一眼就能看到。正因如此，这里不仅吸引本地人，周末和节假日的时候，国内外的游客也特别多。因为清真寺就在跨区域的交通要道上，很多人顺路就停下来了，大家在继续赶路前，都会在这儿祈祷、休息或者简单逛逛。实地观察发现，来这儿的人五花八门，有来朝圣的，有本地游客，有路过的乘客，还有像马来西亚来的那种外国游客，他们专门跑过来就是为了感受一下这座清真寺独特的中国风伊斯兰建筑特色。除了宗教功能，这座清真寺已经成了大家日常生活的一部分。清真寺的广场经常被当成社交聚会的地方，这让它成了社区里一个重要的联络点。因为地盘够大，整个布局非常全面，还带了一个超大的停车场，这不仅能应付大量游客，也让它作为宗教旅游景点的地位更稳了。
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从空间上来看，帕苏鲁安郑和清真寺的建筑群可以从纵向和横向两个维度来分析。纵向上，这栋两层楼的建筑体现了功能上的分层。一楼是多功能的会议空间，可以租出去办各种公共活动；而二楼则是专门用来做礼拜的，这让它在整栋楼里显得格外神圣。横向上，清真寺建筑群和周边的设施形成了一种层级关系，把神圣的礼拜空间作为整个旅游区的核心。这种分区方式既清楚地把神圣区域和世俗区域分开了，又保持了功能上的连贯性。清真寺被整合在一个更大的宗教旅游区里，里面还有市场、博物馆、旅游咨询中心和其他配套设施。虽然清真寺依然是最大的招牌，但它的存在也带动了游客去逛其他配套设施。那个市场在清真寺后面，从大路上直接看不见，但它借了清真寺的入口和建筑风格，很好地利用了清真寺的高人气。后来建的博物馆更是给这个区域加分不少。虽然博物馆里展示的是跟中国历史没啥关系的本地历史内容，但它采用了中国风的建筑外观，还挂着郑和的牌子，这让它和普通的本地博物馆完全不一样。这种统一的建筑语言和品牌策略，成了一种视觉和象征上的手段，就算内容不一样，也能吸引游客过来。所以，图3展示了清真寺建筑群的空间布局。
图3. 清真寺空间分区
从设计理念上讲，帕苏鲁安郑和清真寺的综合体，其实是在呼应伊斯兰教中后期那种历史悠久的清真寺建筑模式。在那时候，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更是集宗教、社交、教育和经济功能于一体的城市中心。从历史上看，在奥斯曼帝国以及更早期的伊斯兰建筑中，有一种叫作库里耶的建筑群，它们以清真寺为核心，周围配套了各种各样的设施。通过这种布局，清真寺就变成了一个综合性的社区机构，而不仅仅局限于宗教仪式。比较出名的例子就是1557年完工的伊斯坦布尔苏莱曼尼耶清真寺建筑群。在奥斯曼时期（15世纪到18世纪），这种清真寺建筑群模式已经发展得非常成熟了。它以一座宏伟的清真寺为中心，整合了各种配套设施，比如用来搞伊斯兰宗教教育的经学院，给大众看病的医院，提供社会福利的公共食堂，方便人们出行和日常生活的驿站和浴室，维持经济活动的市场，还有用来纪念先贤的陵墓。这种空间和功能的整合，反映了当时奥斯曼人的一种观念：清真寺是一个综合性的城市机构，能同时满足人们在精神、教育、社交和经济方面的需求。在瓦克夫基金的资助下，这些建筑群成了城市里的核心枢纽，不仅加强了社会凝聚力，还展示了宗教建筑是如何发挥治理、福利保障和城市建设作用的，而不是仅仅作为一个孤立的礼拜场所。
因此，在这样的背景下，帕苏鲁安郑和清真寺也超越了单纯的礼拜功能，变身成了一个现代化的社区中心。它在尝试借鉴历史上的清真寺布局的同时，把宗教、社交、伊斯兰教育和经济活动全都包揽了进来。这种整合式的空间分区理念，就像是一个空间工具，把宗教场所变成了促进社会交往、开展教育活动和进行经济生产的平台。这种对清真寺建筑群高强度、大规模的使用，反映出人们正在有意识地转变观念，把宗教建筑看作是一种既能产生经济效益，又具有象征意义的城市资产。现代建筑和城市研究也再次印证了这种历史认知，强调清真寺传统上就是社区枢纽，不仅方便大家礼拜，还促进了教育、社交、经济活动和公共治理。在一个空间整体中，仪式功能和实用功能并存，凸显了清真寺作为公共生活核心的持久作用，也进一步增强了伊斯兰城市中的可达性、社会融合和集体认同感。
说起帕苏鲁安郑和清真寺的布局，这栋楼一共两层，面积大概有560平米，长28米，宽20米。它的空间规划非常清晰，采用了垂直分区的设计，把神圣区域、半神圣区域和普通功能区给分开了，这样清真寺既能搞宗教活动，也能兼顾社区服务。
一楼主要是非礼拜区和半神圣区，这里有办公室、社区卫生站、净身房，还有一个多功能厅。虽然这个大厅本来是打算搞社交和办公用的，但因为进出方便，特别是考虑到老年人和残障人士没法爬楼，所以有时候也会被临时拿来做礼拜用。入口处有个三米宽的露台，算是一个过渡空间，墙上刻着郑和将军的历史故事。
二楼就是清真寺最神圣的地方了，主要的礼拜大厅就在这儿。空间上分成了两块，前面大一点的地方留给男士礼拜，后面小一点的地方留给女士。前头两个角落里还有两间辅助室，专门给伊玛目和宣礼员准备东西或者存放物品用的。
虽然从外面看，这座清真寺的中国建筑风格特别显眼，但里面的礼拜大厅其实把伊斯兰、爪哇和中国元素融合得挺克制的，比起花里胡哨的装饰，这里更看重礼拜时的庄重感和仪式感。如图4所示，这座清真寺通过垂直分区，把神圣功能和非神圣功能给彻底隔开了。
图4. 清真寺布局与空间组织
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从功能分区来看，这座清真寺采用了垂直分离的空间策略，以此来协调礼拜活动和非宗教活动之间的关系。这种布局既减少了不同功能之间的互相干扰，又在应对实际需求时保留了一定的灵活性。虽然底层偶尔会用于礼拜，但这并没有打破整体的空间等级，反而体现了一种务实的做法，即根据便利性和社会需求对神圣空间进行了重新规划。总的来说，帕苏鲁安郑和清真寺的空间组织在功能区分和灵活性之间找到了很好的平衡，既强化了它作为神圣空间的角色，也发挥了它作为多功能城市设施的作用。
清真寺的外观非常明显地展示了中国建筑的影响，特别是那层叠的八角形屋顶、弯曲的屋檐以及鲜艳的配色。屋顶采用了浅绿色，边缘饰以红色，顶端还有金色的装饰，这种视觉效果非常吸睛，让人联想到中国传统的塔式建筑。与此同时，这座清真寺还融合了阿拉伯和爪哇的建筑传统，形成了一种混合的建筑语言，而不是单一的风格。建筑采用了中国建筑中典型的三层八角形屋顶和三个拱形入口，这反映了伊斯兰文化和中国文化中对奇数的偏好，因为在这些传统中，奇数通常被认为与神圣与和谐有关。这种象征意义的融合，进一步强化了这座清真寺作为文化融合代表性空间的地位。起初，帕苏鲁安郑和清真寺的设计几乎完全照搬了泗水郑和清真寺。后来，应发起人的要求，对设计进行了一些修改，以减少视觉上的呆板感，增强建筑的动感。一个关键的区别在于外墙的颜色处理；与泗水清真寺那种主打砖红色的墙面不同，帕苏鲁安清真寺使用了更浅的红色调，这让它看起来更有中国韵味。主入口大门处运用的红色建立了一种强烈的视觉辨识度，而外墙上方醒目的阿拉伯语书法（lafadz Allah）则明确了这座建筑的伊斯兰功能，避免了被误认为是寺庙。清真寺前方的大型开放广场进一步提升了它的纪念碑意义，也让它在城市景观中更加显眼，成为了一个地标。因此，接下来将依次解释与屋顶、室内、色彩、装饰和特殊元素相关的建筑细节。
这个清真寺的屋顶设计，参考了泗水郑和清真寺的建筑理念，而不是直接照搬中国传统的清真寺或庙宇样式。之所以这么做，是因为当初建这个清真寺时，泗水的郑和清真寺就是最主要的建筑参考对象。虽然发起人和组织者都是当地人，但在规划过程中，他们也专门咨询了学者和印尼中华伊斯兰教联合会（PITI）的成员。屋顶主要分两种：一种是作为次要部分的硬山顶，另一种是作为主体部分的八角攒尖顶。这种主次分明的结构，是为了凸显主礼拜空间的神圣感。这两种屋顶的坡度，都是为了满足功能需求和适应印尼当地的气候。三层八角攒尖顶里融入了八卦元素，这在中国建筑里象征着平衡、和谐与好运 [14]。虽然屋顶的造型体现了中国建筑的原则，比如弯曲的坡面和独特的转角，但在施工上并没有完全照搬中国传统工艺。和泗水郑和清真寺那种外露木质屋顶结构不同，帕苏鲁安这座清真寺用的是钢结构和封闭式吊顶，这说明他们是根据材料的获取便利程度和现代建筑习惯做了调整。这种有选择性的借鉴，说明他们是对中国建筑哲学进行了符合当地情况的重新诠释，而不是简单的复制粘贴。
室内空间主要以白色为主，局部点缀了一些红色，特别是在楼梯和屋顶结构区域。尽管外观上中国建筑风格非常浓郁，但内部氛围其实和普通的清真寺设计差不多。中国元素主要体现在八角形的屋顶造型和设计独特的宣礼台（mimbar）上，它们在视觉上和整体建筑风格很搭。空间布局遵循了标准的清真寺格局，主礼拜大厅留给男士，女士礼拜区则设在隔断后面。通过带有阿拉伯文书法装饰的彩色玻璃窗，室内的自然采光得到了加强，进一步突出了伊斯兰特色。中国建筑里常见的那些回纹或雷纹装饰，在这里基本看不到，室内装饰主要还是以伊斯兰书法为主。
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在城市品牌战略下重构中国-伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
颜色在塑造空间感和礼拜体验方面起着重要作用。清真寺外观大量使用红色，体现了它的中国建筑身份，因为在印尼，红色在文化上往往和中国建筑联系在一起。所以，尽管它有着伊斯兰的功能，但很多人第一眼看过去还是觉得它像座庙，不过当你看到像真主名号（lafadz Allah）的题字或者听到宣礼声时，就能立刻明白它的功能了。在室内，配色就显得低调多了，也更注重功能性。白色是室内的主色调，给人一种纯净和开阔的感觉，而绿色则让人感到平静和精神上的舒适。红色、黄色和蓝色的使用非常克制，只是作为视觉点缀，而不是喧宾夺主。总的来说，这一层的室内设计采用了一种中性的视觉语言，以白色调为主，装饰极简，这样更强调空间的灵活性，而不是刻意去表达什么象征意义。
这座清真寺里的装饰和各种特殊元素，其实体现了中国传统审美和伊斯兰宗教原则之间的一种巧妙平衡。在中国传统艺术里很常见的那些动物或者神话生物的图案，在这里都被刻意去掉了，因为伊斯兰教在神圣空间里是不允许出现这种具体形象的。取而代之的，是那些几何图形、花草纹样，还有阿拉伯语书法，这些在伊斯兰艺术和建筑里都是完全没问题的。这反映了人们在设计时，是有意识地在遵守伊斯兰的审美原则。这种做法也和最近的一些学术研究不谋而合，专家们强调，这种融合风格的清真寺，往往是通过抽象的图案，而不是直接画出具体形象的方式，来处理文化身份认同的问题。书法元素在窗户、隔断和彩色玻璃上特别显眼，里面还包括了用库法体写的造物主和穆罕默德 ﷺ 的名字。那些带金边的重复几何构图，让整体视觉看起来更加和谐、连贯。另外，招牌和灯笼上也用到了中国的行书书法，这既强化了文化身份，又完全符合伊斯兰的规范。图5展示了这些装饰元素，它们反映了中国审美和伊斯兰原则之间的这种磨合。
图5. 清真寺的装饰与特色元素
虽然这座清真寺在建筑外形上很大程度参考了泗水郑和清真寺，但它也加入了一些很有辨识度的元素，进一步强化了它中国风伊斯兰建筑的身份。一个很显眼的特点就是用了中式灯笼，这些灯笼既能照明，又起到了装饰作用。在中国传统建筑里，灯笼象征着火、活力，在社会文化中扮演着重要角色。在清真寺里用灯笼，只要不影响礼拜的庄重感，在伊斯兰教义里是被允许的，这样既保留了文化象征意义，又不耽误宗教功能的发挥。另一个很有特色的地方是敏拜尔（讲经台），它的设计看起来像中国玉石。这个设计在以伊斯兰装饰风格为主的室内空间里，巧妙地植入了中国建筑元素，让两种文化融合得更好。
3.3 多功能宗教空间、旅游与城市品牌策略
除了宗教功能之外，帕苏鲁安郑和清真寺在开发时，就被刻意规划成了一个以旅游为导向的综合体，里面整合了公共空间、商业设施和游客服务。即使在常规礼拜时间之外，清真寺也一直开放，并且还在多功能厅为游客提供基础的过夜住宿。就像非物质文化遗产一样，建筑符号可以通过创造独特的城市意义和强化目的地形象，成为塑造地方感的资源 [16]。正因如此，郑和清真寺不仅吸引了穆斯林礼拜者，还吸引了来自马来西亚、文莱、日本、中国和欧洲等地的国内外游客，这让它既是一个宗教地标，也是推动区域旅游发展的战略工具。
这座清真寺的身份定位，主要被当作一种文化和城市品牌策略来宣传，旨在推广包容性、多元化和以好奇心为驱动的旅游业。虽然清真寺里有一些关于郑和船长的铭文和象征性参考，但相关的历史叙事其实比较有限，而且是经过选择性呈现的。这座清真寺并不是中国穆斯林社区或组织活动的中心；相反，它日常的宗教和教育活动都遵循主流的伊斯兰教和爪哇传统。这说明，中国穆斯林身份更多是在审美和表现层面展现出来的，而不是通过制度化或基层的宗教实践来体现。清真寺对穆斯林和非穆斯林都开放，并得到了各种公共服务的支持，比如帕苏鲁安县政府的官网上就对它进行了官方宣传，这反映出它既是宗教空间，也是战略性的城市旅游资产。政府的这种推动意图表现得很直接，比如在清真寺园区内郑和旅游市场开幕时，帕苏鲁安县长和他的工作人员都穿上了中式的长衫或旗袍。
不过，和泗水的郑和清真寺不一样，帕苏鲁安的郑和清真寺里头从来不搞舞狮表演或者春节庆祝活动这些中国文化活动。相反，这里的活动全都是围绕伊斯兰教展开的，这完全符合清真寺自己定的目标，那就是做一个宗教教育中心，特别是专门教大家念古兰经。平时的常规活动包括每周一次的经学讲座，给年轻的穆斯林创业者搞培训，给伊玛目做培训，每天的诵经活动，还有朝觐模拟演练，清真寺里甚至还专门弄了个微缩版的克尔白。除此之外，清真寺还设了一个社区卫生站。这个举动说明清真寺的管理层是真心想服务周边老百姓，和当地社区搞好关系。通过这些社会服务，清真寺不仅是个宗教场所，还成了促进城市社会福利的公共中心。清真寺作为城市名片的作用，通过园区里配套设施的整合得到了进一步加强。比如2015年建成的郑和旅游市场，其实就是把清真寺的文化影响力转化成了经济效益。虽然这个市场在地理位置上和清真寺连在一起，但管理和财务都是当地政府在管，赚的钱也是进地方财政，而不是拿去搞宗教活动。这种模式说明，宗教建筑被用来带动经济了，清真寺成了推动旅游业发展的催化剂。
现在的目的地品牌营销越来越依赖于把实实在在的资产、文化故事和宣传策略整合在一起。不过，政府想要搞活旅游市场的目标确实达到了，你看那些游客人数一直居高不下，特别是在周五、周末和节假日，人流量最大。清真寺和旅游市场之间形成了一种互相促进的关系，大家用的都是郑和这个招牌。它们在空间上的融合，加上那种中式建筑风格，让游客在整个园区里逛得很顺手，这不仅让景点更好玩了，也让游客更愿意留下来。像古兰经教育班这样的教育功能，也进一步说明了清真寺的多功能性。虽然这些教育班的内容和印尼普通的清真寺没啥两样，但放在这样一个主打旅游品牌的宗教园区里，就显得很有意思了：它既在社区层面保持了宗教的正统性，又支撑了清真寺建筑形象所传达的那种包容性叙事。这些发现说明，日常的宗教实践其实正在让清真寺这种向旅游业转型的做法变得习以为常。
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在城市品牌战略下重新阐释中式伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺园区为例
这个建筑群里的博物馆是2016年8月动工的，2017年就盖好了。它的设计风格和颜色跟旁边的清真寺一模一样，这再次证明了比起历史上的连贯性，他们更看重这种象征意义。帕苏鲁安县旅游局还特意把县里搜集到的各种文物和文化藏品都放进了这个博物馆，希望能把它打造成一个别具一格的历史旅游景点，特别是吸引那些喜欢古董和考古的朋友。这么做也是为了保护祖先留下来的东西。虽然这里面放的都是帕苏鲁安当地的历史文物，跟中国文化遗产没啥关系，但建筑外观却用了那种中式风格，跟清真寺保持一致。这种不搭调的情况说明，建筑形式在这里主要就是起个视觉包装和品牌宣传的作用，而不是为了讲什么真实的历史故事。说白了，郑和这个身份在这里更像是一个为了好看和宣传搞出来的噱头，而不是当地回族群体历史的真实写照。所以说，帕苏鲁安的郑和清真寺就是一个典型的例子，它展示了印尼现代清真寺建筑是怎么从单纯的宗教场所，摇身一变成为了兼具象征意义和多种功能的城市资源的。就像我们总结的那个概念框架一样，这种转变分成了四个环环相扣的阶段：建筑形式、象征意义、官方解读，还有城市品牌策略。这项研究里提到的概念关系总结在图6里。
中式伊斯兰清真寺建筑
形式、类型、装饰、
颜色、空间象征、其他建筑细节
象征意义
多元文化身份、宗教
和谐、历史叙事
官方解读
旅游政策、文化项目、
宣传叙事
城市品牌
宗教旅游目的地、城市形象
塑造、经济发展
策略
图6. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架
就像图6展示的那样，在第一阶段，建筑通过中式和伊斯兰风格的融合，在屋顶造型、颜色、装饰和空间布局上，变成了一种文化资源。这些元素突出了文化的融合，更像是一种视觉符号，它们并不直接代表当地的回族群体，而是传达出一种更宏大的关于包容、多元文化和历史共存的叙事。从这个角度看，建筑更像是一个表达的媒介，而不是对现实宗教生活的直接反映。
这种象征性的表达方式，随后又被政府的介入和政策框架重新包装了一番。这座清真寺在制度上被纳入了帕苏鲁安地区的旅游发展规划，将宗教建筑转变为旅游资产，其实就是一种遗产化的过程。在这个过程中，神圣的意义往往需要跟制度和经济利益进行博弈，最终把它定位成了一个宗教旅游的招牌项目。正如概念框架中所展示的那样，这个阶段对于把建筑符号转化为战略品牌工具来说至关重要。地方政府的参与重塑了清真寺的角色，让它从一个独立的宗教机构，变成了精心打造的城市地标。通过这个过程，清真寺成了一个集礼拜、休闲、消费和旅游于一体的多功能空间集合体，成了更大规模宗教旅游区的核心。在这个集合体里，宗教活动和经济交易、娱乐休闲并存，进一步巩固了清真寺作为多功能区域节点的地位。然而，调查结果也揭示了这种以品牌为导向的空间逻辑内部存在的矛盾。尽管旁边的博物馆里收藏的都是跟中国历史没啥关系的地区历史藏品，但它却采用了和清真寺一样的中国建筑语言和郑和品牌。从建筑学和博物馆学的角度来看，这削弱了形式、功能和内容之间的联系。如图1所示，这种为了追求符号统一而牺牲解释准确性的做法，反映了品牌逻辑在塑造建筑环境时的主导地位。在这种情况下，建筑的主要功能变成了视觉上的吸引物，而不是传达基于历史事实的叙事媒介。
马利库萨勒大学建筑学专业
卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
在结果层面，这座清真寺为帕苏鲁安在宗教旅游网络中构建城市形象做出了贡献。郑和清真寺被塑造成一个包容性的城市地标，在视觉上编码了多元文化和民族和谐，这与国家倡导的多元主义叙事保持了一致。这种品牌塑造的结果表明，宗教建筑可以作为一种符号资本，提升城市在区域旅游市场中的知名度和竞争力。正如近期的研究所指出的，在东南亚，这类混合型的宗教地标正越来越多地被用来吸引文化旅游，同时强化国家认可的关于包容和多样性的论述。然而，分析也强调了这种符号策略的局限性。虽然中国建筑美学得到了突出的展示，但中国穆斯林身份的表达主要还停留在审美层面，而非制度或社区层面。关于郑和将军的历史叙事呈现得很少，清真寺也没有成为中国穆斯林组织生活的中心枢纽。这表明，帕苏鲁安郑和清真寺里的中国元素，主要起的是一种品牌标识的作用，而不是基层宗教信仰的表达。总的来说，这个案例凸显了将清真寺建筑转变为城市品牌工具的做法并非中立，而是受到符号表达、治理模式和旅游策略的干预，反映了宗教建筑在当代印尼城市化进程中被工具化的一面。
说到城市形象打造这块，郑和清真寺就是一个特别典型的例子，它展示了建筑怎么能成为一种战略工具，用来塑造和传播城市的个性。这座清真寺就像是一个标志性的地标，让帕苏鲁安这座城市能向外界展示自己是一个包容、文化多元的地方。不过，这种打造城市名片的做法也涉及到了选择性呈现。当文化符号被塞进旅游宣传里时，某些身份特征会被放大，而另一些则可能被边缘化。这种情况反映了城市品牌建设中普遍存在的一个难题，那就是如何在文化原汁原味和经济利益、政治考量之间找平衡。
从文化呈现的角度来看，郑和清真寺不仅仅是反映了现有的回族穆斯林群体的身份，它更是在积极地构建一种官方认可的多元文化叙事。按照霍尔的表征理论，文化身份是通过符号系统生产和传播出来的，而不是简单地从社会现实里照搬过来的。在帕苏鲁安这个案例里，中国风的建筑符号就像是一个品牌标签，用来传达包容和多元的信息，尽管实际上清真寺内部并没有多少回族穆斯林组织的机构化存在。这个发现引出了关于真实性和符号挪用的重要问题。虽然清真寺成功地推广了多元文化的形象，但这种对中国身份的选择性使用，也可能把复杂的历史经历简单化，变成了一种好卖的旅游故事。
这个结果支持了卡瓦拉齐斯和阿什沃斯的观点，即城市品牌建设不仅仅是宣传推广，它还通过具体的空间形式体现出来。郑和清真寺就是一个实体的品牌载体，帕苏鲁安通过它来传达多元文化和宗教旅游的城市名片。同样，按照霍尔的表征概念，清真寺不仅仅是反映了回族穆斯林身份，它还在积极构建和调节关于多元文化和民族和谐的意义。最终，清真寺转型为旅游目的地，反映了宗教旅游的一个大趋势，那就是神圣空间越来越多地变成了文化景点和经济资源。这个发现也表明，郑和清真寺里对回族穆斯林身份的呈现，主要是通过建筑符号来调节的，而不是通过深厚的社区叙事。按照当代的遗产研究，文化呈现不仅仅是对现有身份的反映，它还是一个生产、协商和制度化意义的过程。因此，这座清真寺展示了符号可见度与文化深度之间的张力，建筑呈现虽然成功推广了多元文化的形象，但可能简化了回族穆斯林历史经历的复杂性。
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在城市品牌战略中重构中国伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例
这项研究展示了帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，是如何代表了当代清真寺建筑在政府主导的城市品牌战略中的重新定位。这座清真寺不再仅仅是礼拜场所，也不仅仅是回族伊斯兰建筑融合的例子，它已经被战略性地重新定位为一个象征性的城市资产，用来支持区域身份构建和宗教旅游的发展。
这些发现说明了，建筑的意义并不是天生就有的，而是通过各种展示和制度化的流程给整出来的。在帕苏鲁安这个案例里，当地政府在清真寺的设计、定位、解读和宣传上起到了关键的推动作用。建筑设计过程看起来非常依赖泗水郑和清真寺作为参考，同时也做了一些针对当地情况的调整。建筑的外观、装饰和空间叙事被有选择性地强调，以此来打造一个符合当地发展规划的多元文化伊斯兰形象。这种由政府主导的过程展示了清真寺建筑是如何被嵌入到政治和经济目标中的，它同时扮演着神圣空间、文化符号和城市品牌宣传工具的角色。虽然郑和清真寺成功地提升了旅游曝光度和城市品牌形象，但这项研究也指出了一个关键问题，那就是符号化的美学和真实的文化历史之间存在着脱节。使用郑和的名字和中式建筑风格确实是一种有效的品牌营销手段，但它缺乏对中国穆斯林历史和社区真实生活的深入挖掘。结果就是，这个清真寺建筑群面临着把文化认同简单化为视觉符号的风险，这让人不得不思考关于真实性、文化归属感以及宗教遗产被工具化的问题。
从理论上讲，以前关于城市品牌的研究大多集中在世俗地标、商业开发和历史街区上；而这项研究拓展了讨论范围，展示了宗教建筑是如何作为城市品牌媒介来运作的。通过将清真寺建筑概念化为一种受政策和治理影响的动态展示媒介，这项研究突出了宗教建筑在塑造城市形象方面日益增长的作用，特别是在东南亚背景下。归根结底，帕苏鲁安郑和清真寺说明了清真寺建筑如何服务于宗教实践之外的多重目标，最显著的就是作为城市品牌和旅游发展的战略工具。最后，这些发现强调了在发展框架内，需要用更具批判性和历史依据的方式来对待宗教建筑。未来的研究应该对郑和清真寺和类似的宗教旅游项目进行比较研究，以进一步探讨在国家主导的城市品牌战略中，如何平衡建筑象征意义、文化代表性和宗教真实性。
印度尼西亚，《国际遗产建筑杂志》，第8卷，第2期，第145–158页，2024年。
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卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B
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13. 现代建筑和城市研究通过强调清真寺传统上发挥社区枢纽的作用，不仅促进了礼拜，还促进了教育、社会互动、经济活动和治理，从而重申了这一历史理解。
124. 马利库萨利赫大学建筑学专业，卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B。
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印尼清真寺如何转型数字宣教中心？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-07-25 02:04
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原文出处：ResearchGate
印尼清真寺如何转型数字宣教中心？
2026年6月，印尼波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺通过开发数字宣教士培训模式，将传统清真寺管理人员转型为数字教育者，有效提升了宗教温和派素养并构建了安全的儿童保护环境。
背景：数字宣教士是什么？
数字宣教士是指掌握现代数字媒体技术与传播策略的宗教工作者。他们通过社交媒体等平台，将传统的宗教教导转化为包容、温和且具有当代意义的数字内容，旨在对抗网络极端言论，并利用数字手段为社区提供教育与儿童保护服务。
数字宣教士的转型：波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺提升宗教温和派素养与儿童保护的培训模式
Syarifan Nurjan 1，Asis Riat Winanto 2，Syamsul Arifin 3，Jawwad Sulthon Habiby 4，Fifi Arisanti 5，Maryono 6，Kasmil S. Abdulwahid 7
1 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
2 波诺罗戈穆罕默德大学经济发展学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学机械技术学院，电子邮箱：[email protected]
4 波诺罗戈穆罕默德大学教育学硕士，电子邮箱：[email protected]
5 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
7 棉兰老国立大学塔威塔威技术与海洋学学院，电子邮箱：[email protected]
文章信息
摘要。本研究旨在为波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺的管理人员开发一套专门的培训模式，把他们培养成数字宣教士，让他们有能力去加强宗教温和派的素养，并为保护儿童发声。我们采用了研究与开发的方法，结合定性研究，通过参与式观察、对清真寺管理人员的深度访谈以及查阅文献来收集数据。数据分析使用了定性描述分析技术，包括数据简化、数据展示和结论归纳。结果显示，数字宣教士模式能有效地让清真寺管理人员掌握数字素养技能，从而制作出包容且温和的宗教内容。此外，把儿童保护的内容加入到培训课程里，能确保清真寺成为对年轻一代来说既安全又有教育意义的空间。总之，这种转型改变了宣教的范式，清真寺管理人员不再只是单纯负责仪式的人，而是变成了积极主动的数字教育者。这种发展最终促进了一个更加包容的社区，并强化了清真寺作为卓越宗教中心的作用。
关键词：数字宣教士；清真寺管理人员；宗教温和派；儿童保护；培训模式。
通讯作者：电子邮箱：[email protected]
引言
在社会5.0时代，数字信息和通信技术的飞速发展，彻底改变了宗教知识的生产、传播和获取方式，影响到了各个群体。在像印尼这样一个多元化的国家，数字平台就像一把双刃剑；虽然它们让大家能前所未有地接触到宗教教导，但也成了那些排外、不宽容和极端言论滋生的温床，这些言论威胁着社会的团结和宗教的中道。这种技术上的转变，给传统的宗教权威带来了巨大的挑战，尤其是那些清真寺的管理人员（udhiyah/takmir），他们一直以来都是基层社区宗教素养和社会和谐的主要守护者。之前的研究一直表明，虽然当地清真寺拥有巨大的社会资本和文化权威，但它们的管理者往往缺乏数字素养和战略沟通能力，无法在现代数字公共领域中有效地引导、对抗或塑造舆论（Hasan et al., 2021; Muhtadi & Rahman, 2023）。
大多数清真寺管理人员仍然习惯于传统的面对面传教模式，这无意中在数字领域留下了一个真空地带，而那些组织严密、意识形态极端的团体，正利用先进的数字营销工具迅速填补这一空白。这个缺口暴露出社区宗教韧性的一个致命弱点，因为年轻一代越来越倾向于从社交媒体平台寻找精神指引，而不是去咨询当地温和的清真寺机构（Subiakto & Anwar, 2022）。因此，我们迫切需要通过理性的方式，赋予这些传统宗教人士新的能力，让他们不仅能管理仪式，还能成为精通数字技术的教育者。开发一个全面、结构化的培训模式，将清真寺管理人员培养成称职的数字传教士，是提升社区宗教素养、加强不同信仰之间以及信仰内部宽容度的关键策略。通过将宗教中道理念与数字制作技能相结合，这个模式架起了传统精神权威与当代数字传播需求之间的桥梁，确保清真寺依然是社区教育的中心，也是安全、包容的空间。因此，本研究引入了一个系统的研究与开发框架，专门为清真寺管理者打造可持续的数字传教模式，通过一种人文且科学的方法来解决合作伙伴的薄弱环节，从而营造一个和谐的数字与现实生态系统。
二十一世纪的互联网世界，彻底改变了宗教知识的传播方式。以前那种传统的、层级分明的权威模式已经失效了，取而代之的是那种去中心化的、靠算法推荐的网络环境。在印度尼西亚，这个世界上穆斯林人口最多的国家，这种数字化转型对社会稳定、国家认同以及社区和谐产生了深远影响。几十年来，当地的清真寺一直是大家公认的精神指引、道德教育和处理社区纠纷的核心，由那些受人尊敬的社区长辈和被称为takmir的管理者们负责。然而，现在的实证研究表明，这些清真寺管理人员的传统工作方式，和现代信徒尤其是年轻人的信息获取习惯之间，出现了严重的脱节。随着YouTube、TikTok、Instagram和WhatsApp这些数字媒体平台成为大家获取宗教知识的主要渠道，清真寺在社区道德和神学教育方面的影响力正面临流失的风险。这种转变不仅仅是大家换了个看东西的平台，它更意味着一种结构性的脆弱：那些温和、结合实际且包容的宗教观念，正在被那些极具攻击性、非黑即白且排他的极端解读所掩盖。
对印尼近期宗教趋势的分析显示，网络空间经常被一些边缘群体利用，用来传播不宽容的意识形态，制造教派内部的摩擦，并破坏当地长期以来多元文化的社会基础。赫夫纳（2018年）和伍德沃德（2020年）之前的研究指出，互联网的普及让一些自封的网红传教士占据了在线宗教讨论的主导地位，这些人虽然没什么正经的神学训练，但特别懂怎么玩转媒体。这些网络红人经常使用那种耸人听闻、非黑即白的言论，因为这样最能迎合算法的流量逻辑，结果就是那些由印尼主流伊斯兰组织所倡导的、有深度、包容且扎根于本土文化的教导，反而被边缘化了。反过来看，研究当地清真寺管理人员能力的相关调查显示，他们正处于一种普遍的数字化边缘状态。苏里亚迪拉加和拉蒂夫（2022年）的一项综合调查发现，超过百分之七十的农村和郊区清真寺管理人员，缺乏基本的数字内容创作技能、系统的社交媒体管理策略，以及对网络信息进行批判性分析的能力。这种普遍的短板，导致当地清真寺在这一场数字宗教革命中只能当个旁观者，既没法对网上的极端言论进行有效反击，也没法保护当地的信徒免受网络激进思想的影响。
现在咱们得赶紧行动起来，因为现代社区中心肩负着极其重要的社会和宗教责任，比如提倡宗教中道，还有保护好咱们的孩子和年轻人。印度尼西亚宗教事务部一直强调，要把宗教中道作为国家发展的核心支柱，目标是培养出一种平衡、包容、有人情味，并且尊重人的尊严和文化多样性的宗教观。但是，要把这种国家政策落实到基层，就需要有能力的本地带头人，把这些抽象的概念变成大家都能听得懂、感兴趣、跟生活相关的数字内容。此外，现代社区社会学特别强调，清真寺必须升级成对孩子友好的环境，要能主动保护年轻一代，不让他们受到现实中的剥削，也要防范网络上的风险，比如网上的极端化倾向、网络霸凌，还有思想上的诱导。把保护儿童的倡议融入到清真寺工作人员的日常职责里非常关键，但目前在常规的神学和行政培训体系里，这块儿还是个被忽视的盲区。
为了填补这些空白，本研究提出了一个全面的解决方案，就是制定、验证并实施一套专门的培训模型，名字叫数字传教士框架。这个模型不只是教你怎么剪视频或者发社交媒体的技术指南，它更像是一个全方位的教学干预方案，把先进的数字素养和根深蒂固的神学原则（比如宽容、同理心和社会责任感）结合在一起。通过借鉴体验式学习理论和社区参与式发展的理论基础，数字传教士模型给清真寺的工作人员提供了一套强有力的工具包，包括数字内容策划、批判性叙事分析、算法意识，以及人文沟通策略。通过这种方式，清真寺管理人员就能重新找回自己作为积极、进步教育者的角色，有能力制作包容性的数字讲道内容，管理互动性强的在线论坛，并设计出能引起数字原住民一代共鸣的社区外展活动。本研究采用了严谨的研究与开发方法，确保这个培训模型在概念上站得住脚，在实际场景中用得上，而且能长期持续下去，从而把本地清真寺从死板的仪式场所，变成充满活力、能抵御风险的数字和平与社区卓越中心。
数据与方法
本研究采用结构化的研究与开发方法，特别借鉴了系统化且迭代的ADDIE框架（分析、设计、开发、实施和评估），旨在弥合理论上的数字传教模型与本地社区人文实践应用之间的操作鸿沟。这项研究在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺进行，这里是基层宗教活动的一个战略中心。研究目标是产出一个经过验证的培训原型，把15名专门挑选出来的清真寺管理人员培养成数字传教士，让他们成为倡导宗教中道和儿童保护的先锋。研究流程从分析阶段开始，通过混合研究方法，利用初步调查和结构化访谈进行了全面的需求评估，结果显示，这些工作人员的基础数字素养水平不足以应对那些排他性的网络叙事。
进入设计阶段后，我们制定了一套专门的培训课程，把三个核心支柱整合在了一起：数字内容制作、宗教中道思想，以及儿童保护倡导。在开发阶段，我们制作了教学模块和多媒体学习工具，并请伊斯兰传播、数字技术和社会教育学方面的专家进行了严格的评审，确保内容概念准确，教学上行得通。实施阶段是在达鲁尔·希克马清真寺搞的一个本地试点项目，包括了一系列高强度的协作研讨会和手把手的指导课程，这些都是根据参与者所在行政区域量身定制的。为了衡量这次实施的具体效果，研究采用了前实验设计，通过单组前测和后测的方法，来追踪知识层面的量化变化。同时，我们也通过参与式观察和现场记录收集了定性数据，用来监控参与者在管理清真寺官方数字平台时，行为上的实时调整。
最后，评估阶段对培训的流程动态和实际结果进行了评估，看是否达到了预期的表现标准，特别是参与者在清真寺生态系统中发布中道数字内容以及执行儿童友好协议的实际能力。问卷调查得到的量化数据通过描述性统计进行了处理，以评估素养分数的提高情况；而通过访谈和实地观察得来的定性数据，则使用了迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行处理，这包括了系统的数据缩减、数据展示以及结论的得出或验证。在整个研究执行过程中，所有程序都严格遵守了伦理研究标准，确保了所有参与者的隐私、尊严以及知情同意。
结果与讨论
培训前的诊断基准与需求评估
在波诺罗戈的达鲁尔·希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在清真寺管理人员的机构能力、技术灵活性和社会教育角色方面，取得了关键性的、多维度的进步。为了评估这次干预措施的整体效果和结构性目标的达成情况，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，按顺序整理了结果并进行了讨论。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，我们专门挑选了二十名清真寺工作人员，通过正式的李克特量表问卷和半结构化访谈相结合的方式，进行了深入的混合方法评估。这次诊断基准旨在揭示技术资产拥有量与现代宗教机构基础设施中实际专业用途之间的潜在联系。虽然发现管理人员人手一部智能手机，联网设备也非常普及，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区参与和公共教育的策略应用还处于非常初级的阶段。
这次培训前评估汇总的基准数据显示出严重的不平衡。虽然工作人员对宗教中道概念的理解处于基础且适中的水平（58%），但他们将这些理念转化为实际技术的能力却非常有限。
Branch, 2009
Richey & Klein, 2014
Creswell & Creswell, 2018
Miles et al., 2014
把深奥的哲学道理转化成大家爱看、好懂、高质量的数字媒体内容，这个比例低得惊人，基准线竟然只有22%。此外，从最初的访谈中提取出的定性数据也显示，大家对搞技术有一种普遍的行政焦虑，这严重阻碍了线上的公开交流。大多数清真寺的工作人员都明确表示，他们非常担心在数字领域里手滑点错，经常提到如果不加管控地在网上留痕，会带来长期的运营风险，比如可能招来公众的负面反应，而且目前清真寺在进行数字互动时，根本就没有一套标准且安全的流程。
这种基准诊断反映出了学术文献里常说的一个问题，那就是硬件设施的连接和数字操作能力之间存在脱节。如果没有刻意进行的素养培训，光有硬件设备，并不能自然而然地转化成有效的传播资本。关于这种结构性差距及其后续转变的长期概况，具体的运营变化已经在图1和图2中展示出来了。
图1：数字宣教员培训转型与基准对比。
如图1所示，最初的评估结果显示，尽管达鲁尔希克马清真寺在波诺罗戈当地拥有极高的文化声望和深厚的历史地位，是当地宗教生活的核心枢纽，但该机构完全缺乏一套行之有效、逻辑严密的数字化战略。管理人员仅仅是把清真寺当作一个传统的、静态的线下仪式场所，而在如今这个媒体环境飞速变化、各种极端思想、网络激进化手段以及现代网络威胁层出不穷的时代，他们却完全处于一种被动的旁观者状态，而这些网络威胁恰恰直接针对的是他们当地年轻的信众。这种被动的姿态在网络空间留下了一个严重的思想真空。当温和的宗教机构在社交平台上保持沉默时，算法推荐机制往往会放大那些更加极端、更具煽动性且僵化的宗教解读（Fakhruroji, 2019）。
概念工程与专家对模型的验证
为了系统性地弥合传统宗教深度与现代技术灵活性之间巨大的鸿沟，研究团队设计、验证并正式确立了一套全面的数字宣教转型模型，该模型借鉴了ADDIE（分析、设计、开发、实施和评估）框架的运作原则（Branch, 2009）。这一新开发模型的核心教学架构围绕三个深度融合的教学支柱构建，旨在专门解决诊断阶段发现的专业能力不足问题。
技术数字支柱：专注于为清真寺管理人员配备现代媒体制作技能，包括移动新闻采编、利用Canva和剪映等易上手的数字工具进行专业平面设计，以及对Instagram和TikTok等主流社交媒体渠道进行战略性、算法化的管理，从而优化温和派宗教内容的传播。
思想支柱：完全聚焦于中道（宗教温和派）的概念框架，明确教导管理人员如何构建平衡、包容且高度宽容的宗教叙事，使其能够主动瓦解或抵消网络上的极端主义和两极分化内容（Hasan, 2018）。
社会倡导支柱：这是当代宣教培训模型中一个开创性的、极具创新意义的补充，通过培训清真寺工作人员去识别、预防和减轻网络霸凌、网络骚扰以及网络诱骗，从而确保清真寺在线上线下都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，该结构模型经过了严格且独立的专家验证程序，以确保其概念可行性、内容准确性和教学安全性。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域享有盛誉的外部专家，对该原型模型的结构属性进行了独立评估。验证结果显示，其总体平均分高达4.6分（满分5.0分），被评定为高度有效，且在结构上已具备实地部署的条件，具体验证指标如图2所示。在验证总结中，专家评审团明确指出，将明确的儿童保护倡导直接整合进传统的宗教传播模型中，是伊斯兰社区发展领域一项非常重要且亟需的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为传统的宗教领袖培训框架在历史上几乎只关注基本的演讲技巧或刻板的财务记账（Suryadilaga & Latif, 2022）。
实地落地：数字宣教士训练营
在经过专家的评估和后续的教学优化后，这套模式被正式带到了实地环境里。我们通过在达鲁尔希克马清真寺举办一系列高强度的协作项目，也就是所谓的数字宣教士训练营，把这套模式给跑通了。在这些沉浸式的实操工作坊里，参与的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派宣传活动。在整个落地阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了参与者在职业思维和工作行为上发生的快速且深刻的转变。
那些以前只会在网上发发纯文字活动通知或者财务公开报表的清真寺工作人员，开始独立制作短视频、高质量的信息图表和互动性强的数字图片了。这些媒体内容清晰地表达了包容、中道和社区和谐的核心理念，并且巧妙地把这些价值观融入到了当地波诺罗戈特有的文化智慧和传统当中。
MALLOMO：社区服务期刊 1152
这次实地试点的整体教学效果是通过全面的后测和客观的绩效矩阵来衡量的，结果显示在所有核心能力指标上都有了实质性的、统计学意义上的显著提升。如图1的对比数据所示，参与者在内容创作技能上的客观评分出现了前所未有的激增，从基准线的22%直接冲到了惊人的78%。与此同时，他们对数字伦理和媒介素养的理解也从30%大幅提升到了85%，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。这种对技术熟练度的快速掌握，再加上关键的思想基础，证明了只要提供符合文化习惯的教学框架，传统社区就具备极高的社会文化适应性。通过把软件培训建立在他们宗教职责所熟悉的道德准则之上，基准评估中观察到的技术焦虑被成功转化为数字自信。
培训后评估、影响及机构可持续性
最后阶段的评估重点在于衡量这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，以及评估这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期跟踪分析显示，在培训营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和宗教内容的净频率惊人地增长了300%。这些产出的内容成功吸引了当地年轻信众的高度参与，这说明采用清晰的信息图表和简洁视频剪辑的改良美学风格，正好符合了数字原住民群体的消费习惯。
更重要的是，这些受过培训的清真寺工作人员，通过建立一个固定的实体和虚拟的数字求助台，成功地把这个模式里的社会倡导支柱给落地了，具体结构可以看图2。这个创新的机构就像是一个专门的资源中心，专门给当地家长提供指导，教他们怎么让孩子安全地进行在线宗教学习，保护孩子不被网络上的乱七八糟的东西给坑了。这个实实在在的成果充分证明了，数字传教士转型模式不仅在传授即时的技术技能方面非常有效，而且在扎根一种主动的、基于社区的数字素养机构文化方面也特别给力。达鲁尔希克马清真寺的工作人员已经成功转型，从以前那种被动的行政人员，变成了主动的数字传教士，他们正在积极地引导当地的网络舆论。
神学、社会学和教育学的思考
这次在基层进行的数字化转型取得了巨大的成功，这对现代社区发展有着深远的神学、社会学和教育学意义。在当今的网络社会里，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，甚至被那些高度分散的激进分子破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教的对立和不宽容。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字能力，这个模式成功地夺回了公共领域的叙事主导权，把它交还给了那些值得信赖、温和的社区人物，因为他们才真正了解自己街坊邻里的微妙社会文化。这种现实世界中的战略性赋权，直接体现了古兰经中提到的神圣指令，特别是在蜜蜂章第125节中：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ
你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，并以最优美的方式与他们辩论。
在21世纪的数字环境下，智慧这个概念必须被动态地重新解读，它现在包含了利用数字工具和数字平台有效地传播和平、清晰和和谐的这种高度专业化、战略性的能力。这次干预的实证结果证明，只要提供适当的结构性支持，基层的宗教领袖就能把宽容和中道这些经典概念，转化为强大的数字叙事，从而有效地让广大公众对网络极端主义产生免疫力。
此外，在这个传教模式中明确整合儿童保护框架，强调了一个至关重要的社会学认知：现代清真寺作为地区宗教信仰的主要中心，必须积极地将其保护范围从现实世界延伸到数字领域。这种保护社区的整体方法，在伊斯兰经典传统和先知叙事中找到了深刻的印证，正如那句著名的圣训所证明的那样：
و َ ر َ و َ ى َّ الش َّ ي ْ خ َ انِ ع َ نِ اب ْ نِ ع َ ب َّ اسٍ ق َ ال َ : ك ى ان َ ر َ س ُ ول ُ اَّلل َّ ِ ص َ لStyle َ ى اَّلل َّ ُ ع َ ل ى ي ْ هِ و َ س َ ل َّ م َ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ ال ْ ح َ س َ ن َ و َ ال ْ ح ُ س َ ي ْ نَ و َ ي َ ق ُ ول ُ : إِن َّ أ ى ب َ اك ُ م َ ا ك ى ان ِّ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ بِه َ ا إِس ْ م َ اعِ يل َ و َ إِس ْ ح َ اق َ : أ ى ع ُ وذ ُ بِك ى لِم َ اتِ اَّلل َّ ِ الت َّ ام َّ ةِ مِ ن ْ ك ُ ل ِّ ش َ ي ْ ط َ انٍ و َ ه َ ام َّ ةٍ و َ مِ ن ْ ك ُ ل ٍ ع َ ي ْ ن ٍ َل َ م َّ ة .
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈祷说：你们的父亲（易卜拉欣）曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈祷：我祈求造物主完美的言辞，护佑你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。（布哈里圣训集收录）
这个先知留下的传统特别强调了一点：作为信仰社区的守护者，大家有责任也有义务，全方位地保护好下一代，不让他们受到各种乱七八糟的伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂网络的宣传者，让他们熟练掌握保护未成年人的技巧，清真寺就能建立起一张数字防护网。这样一来，孩子们在网上就不会轻易被坏人盯上、被霸凌，也不会被那些歪理邪说洗脑。这其实就是让清真寺回归了它最经典的角色，成为大家最可靠的避风港。
在当代学术文献中的背景化分析
当我们把达鲁尔希克玛清真寺的数字宣传模式放到当代学术研究的大背景下看，会发现它的成果有力地支持并拓展了现有的研究方向。这项实践的成功，直接印证了祖尔基夫利（2022）的重要结论：提升基层宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络极端思想传播最强有力、最可持续的防御手段。不过，这项研究在学术上更进了一步，它把传统的宣传者概念从那种个人魅力超强的明星式人物，转变成了由清真寺工作人员组成的、有组织、成建制的团队。这种转变让网络内容的生产变得更加大众化，确保了温和的观点不再仅仅依赖于个别网红，而是能扎扎实实地在社区内部落地生根（穆赫塔迪和拉赫曼，2023）。
此外，林（2017）的研究曾非常悲观地认为，印尼的数字公共空间正变得越来越两极分化、充满敌意，并且被身份政治搞得支离破碎。而我们的这项研究则给出了一个非常乐观、且有实证支持的替代方案。它有力地证明了，只要给基层的清真寺提供专业、系统且科学的培训，它们完全可以成为数字生态中非常有效、可靠的稳定器和温和力量。
最后，这项研究填补了传统伊斯兰社区发展文献中的一个关键空白（沙菲克，2019）。过去的研究往往只盯着神学说教，却忽略了社会倡导和保护儿童这些重要课题。这项研究证明了，现代的数字宣传必须是一个全方位的综合工程，既要讲神学上的中正，也要有媒介素养，还要积极为弱势群体发声。这为全世界未来的基层宗教赋能项目，树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在提升清真寺管理人员（即塔克米尔）的机构能力、技术灵活性以及社会教育角色方面，取得了关键且多维度的进展。为了评估这次干预措施的整体效果和达成的结构性目标，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，对结果和相关讨论进行了顺序梳理。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，共有二十名经过精心挑选的清真寺工作人员参与，他们接受了深入的混合方法评估，包括正式的李克特量表问卷和半结构化访谈。这次诊断的基准目标，是揭示现代宗教机构基础设施中，技术设备拥有量与实际专业应用之间的内在联系。研究发现，虽然管理人员几乎人手一部智能手机和联网设备，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区互动和公共教育的策略性应用，还处于非常原始的阶段。
在培训前评估中汇总的基准数据揭示了一个严重的结构性失衡：虽然工作人员对宗教中道理念有着基础且中等的理解（58%），但他们将这些哲学价值转化为引人入胜、易于获取且高质量数字媒体内容的实际技术能力却极低，仅为22%。此外，从初步访谈中提取的定性数据表明，管理层普遍存在的对技术整合的焦虑，严重阻碍了积极的公共传播。大多数清真寺工作人员表达了对在数字领域“误操作”的强烈恐惧，经常提到与不受监管的数字足迹、潜在的公众反弹，以及完全缺乏基于清真寺的数字互动标准化安全协议相关的长期运营风险。这种基准诊断的现实情况，在下方呈现的综合数据汇总中进行了系统性的组织和分类：
表1. 清真寺工作人员数字能力基准
指标 培训前得分（%） 描述
内容创作技能 22% 极低
对宗教中道的理解 58% 中等
数字道德与素养 30% 低
儿童保护意识 45% 中等
这一初始矩阵清楚地证实，尽管达鲁尔希克马清真寺作为波诺罗戈主要的宗教中心，拥有巨大的文化声望和悠久的历史权威，但该机构完全缺乏一套功能性且连贯的数字战略。管理人员仅仅充当了本地化实体仪式的传统静态守门人，而在一个日益被排他性意识形态、数字激进化媒介以及直接针对当地年轻信众的现代网络威胁所主导的动态媒体环境中，他们完全是消极的数字旁观者。
图1 结果与讨论 数字宣教员培训转型
为了把传统神学深度和现代技术灵活性之间那道巨大的鸿沟给填上，研究团队搞出了一套全面且系统的数字传道人转型模型，并进行了验证和定型。这套模型直接套用了ADDIE框架（也就是分析、设计、开发、实施和评估）的运作逻辑。这个新模型的核心教学架构由三个紧密结合的教学支柱组成，专门用来解决我们在诊断阶段发现的那些专业能力上的短板。
第一个支柱是数字技术支柱，重点就是给清真寺的管理人员配齐现代媒体制作技能，包括手机新闻报道、用Canva和剪映这些好上手的数字工具搞专业平面设计，还有就是怎么利用算法去运营Instagram和TikTok这些主流社交媒体，好让温和的宗教内容能触达更多人。
第二个支柱是思想支柱，核心完全围绕中道思想，专门教管理人员怎么构建平衡、包容且极具宽容度的神学叙事，好让他们能在线上主动拆解或抵消那些极端和偏激的内容。
第三个支柱是社会倡导支柱，这是当代传道培训模型里一个非常有创新意义的补充。它教清真寺的工作人员怎么去识别、预防和减少网络霸凌、网络骚扰以及针对未成年人的诱导行为，从而确保清真寺无论是在现实还是虚拟空间里，都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，这个结构模型经过了一轮严格的、独立的专家验证，确保它的概念可行、内容准确，而且教学上是安全的。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域很有名气的外部专家，分别对这个原型模型的结构属性进行了评估，得出的数据非常漂亮，总结如下：
表2. 专家验证结果
验证维度 平均分（1.0-5.0） 类别
教学设计 4.7 高度有效
内容准确性（神学） 4.8 高度有效
实用性和易用性 4.3 有效
总体平均分 4.6 高度有效
在汇总验证意见时，专家们特别指出，把保护儿童的倡导工作直接整合进传统的宗教传播模型里，这在伊斯兰社区发展的领域里是一个非常重要且极其必要的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为过去针对宗教领袖的传统培训框架，几乎只盯着基本的演讲技巧或者死板的财务记账。
在专家把关和教学优化之后，这个模型被正式投放到实地环境里，我们在达鲁尔希克马清真寺搞了一系列高强度的合作项目，也就是所谓的数字宣教训练营。在这些沉浸式的实操工作坊里，参加活动的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派倡导活动。在整个实施阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了这些参与者在职业思维和工作行为上发生的巨大转变。以前这些清真寺的工作人员在网上发东西，顶多就是发发纯文字的活动通知或者财务收支表，但现在他们开始独立制作短视频、高质量的图文海报和互动性强的数字图片了。这些媒体内容非常清晰地表达了宽容、中道以及社区和谐的核心理念，而且还很巧妙地结合了当地波诺罗戈地区的文化智慧和传统。我们通过全面的结课测试和客观的绩效评估矩阵，衡量了这次实地试点项目的整体教学效果，结果显示各项核心能力指标都有了显著且具有统计学意义的提升。具体来说，参与者在内容创作技能方面的客观评分出现了史无前例的暴涨，从最初的百分之二十二直接飙升到了百分之七十八，而他们对数字伦理和媒体素养的理解也大幅提升到了百分之八十五，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。
最后的评估阶段重点考察了这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，同时也评估了这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期追踪分析显示，在训练营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和派宗教内容的净频率惊人地增长了百分之三百。更重要的是，受训的清真寺工作人员成功地将模型中的社会倡导支柱落地，建立了一个常态化的实体加虚拟的数字服务台。这个创新的机构部门作为一个专门的资源中心，为当地家长提供指导，教他们如何引导孩子安全地进行线上宗教学习，并保护他们免受数字剥削。这一具体的成果有力地证明了数字宣教转型模型不仅在传授即时技术技能方面非常有效，而且在深层扎根主动式、社区化的数字素养机构文化方面也同样给力。
这次基层数字转型的巨大成功，对于现代社区发展具有深远的宗教、社会学和教育学意义。在当今的网络社会中，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，并被那些高度分散的激进分子所破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教极化和不宽容情绪。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字流利度，这个模型成功地夺回了公共空间的叙事主导权，将其交还给了那些了解社区微妙社会文化差异、值得信赖的温和派社区领袖。这种战略性的现实赋权，直接体现了古兰经中阐述的经典神圣命令，具体见于古兰经第十六章第一百二十五节：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ۚ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ ۖ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ
你应当用智慧和善言劝人遵循主道，并以最优美的态度与人辩论。你的主的确最了解谁背离了祂的道路，祂也最了解谁是遵循正道的人。
ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن
你要用智慧和善言去引导人们走上造物主的道路，并用最好的方式去和他们辩论。
在21世纪的互联网环境下，智慧这个概念得有新理解了，它现在指的是一种特别硬核的战略能力，就是怎么玩转数字工具和平台，去传播和平、清晰和和谐的理念。实打实的数据证明，只要给基层的宗教领袖提供靠谱的支撑，他们就能把宽容和中正这些经典概念，转化成非常有感染力的网络内容，让大众对网上的极端思想产生免疫力。而且，在这个宣教模式里，把保护儿童的框架加进去，说明了一个很重要的社会学道理：现代的清真寺作为地区宗教生活的核心，必须得把保护信众的职责从现实世界延伸到网络空间。这种全方位的社区守护方式，在伊斯兰经典传统和先知的叙事里都能找到强有力的支撑，就像下面这段记载一样：
عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعوذ الحسن والحسين ويقول: إن أباكما كان يعوذ بها إسماعيل وإسحاق: أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة ومن كل عين لامة
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈求保护，并说：你们的父亲易卜拉欣曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈求保护：我祈求造物主完美的词句，保护你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。
（布哈里圣训集记载）
这个先知的榜样有力地说明了，信仰社区的守护者们肩负着一种不可推卸的、全方位的社会与精神责任，那就是必须积极保护年轻一代免受各种新兴伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂儿童保护协议的网络代言人，清真寺就能成功建立起一个数字防御网，保护青少年免受网络诱骗、网络霸凌和极端思想的洗脑，从而强化了清真寺作为全面避风港的经典角色。
如果把这个研究放在当代学术背景下看，达鲁尔·希克马清真寺的数字宣教模式所取得的成果，有力地印证并扩展了现有的研究方向。这次干预行动的成功，直接呼应了祖尔基夫利（2022）的重要结论，即提升本土宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络激进主义和意识形态极端化最强有力、最可持续的防御机制。不过，这项研究在学术领域更进了一步，它有效地把传统宣教士的概念从单一的、极具个人魅力的宗教明星，转变为一个集体性的、制度化组织的本土清真寺工作人员团队。这种转变让网络内容的生产变得更加平民化，确保了温和的理念不再仅仅依赖于个别网红传教士，而是从结构上在地方社区里扎下了根。
再说了，Lim在2017年的研究结果特别悲观，他觉得印尼的数字公共空间没救了，肯定会因为身份政治变得两极分化、充满敌意，而且结构上支离破碎。但咱们这项研究拿出了一个非常乐观、全是实证数据的反向模型。研究清楚地证明了，只要给像清真寺这样的基层宗教机构提供专业、系统、科学的培训，它们完全能成为数字生态系统里特别管用、靠谱的稳定器和调节剂。最后，这项研究还补齐了传统伊斯兰社区发展文献里一直没解决的一个大缺口（Syafiq, 2019），以前那些文献老是只盯着纯粹的神学理论，完全忽视了社会倡导和儿童保护这些关键点。通过证明当代的数字宣教必须是一个全方位、多维度的工程，既要搞神学中道，又要搞媒介素养，还得为弱势群体积极发声，这项研究给全世界未来的基层宗教赋能项目树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
结论
在波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺给清真寺工作人员搞的数字宣教员培训模型，从根本上解决了数字时代基层宗教管理急需结构性转型的难题。根据实证结果可以得出结论，把清真寺管理员从传统的、死板的看守人，系统性地转变成懂数字技术的教育者，是加强宗教中道素养、确保社区层面儿童保护的强力手段。这个培训模型成功填补了技术鸿沟，让工作人员掌握了在多个平台上策划、制作和发布包容性、中道宗教内容的具体技能。这次干预证明，当地方的宗教中心被赋予了数字素养，它们就能有效对抗那些在网络算法空间里横行霸道的极端思想和宗派谣言。此外，在这个模型里加入儿童保护协议，也为基于清真寺的社会倡导树立了先锋标准，确保宗教公共空间能成为安全、有教育意义且能提供保护的避风港，去灵活应对年轻一代在心理和思想上的脆弱性。
这项研究还得出结论，这个培训模型能不能持续奏效，关键在于深厚的宗教价值观和专业媒体技能能不能和谐统一。达鲁尔希克马清真寺的工作人员在通过有趣的数字媒体表达宽容（tasamuh）和中道（tawassut）这些伊斯兰核心概念的能力上，有了实实在在、可以量化的提升，这直接让波诺罗戈的社区氛围变得更加和谐、更有韧性。除了学会了技术，这项研究还引入了一个本土化的数字宗教权威概念，让传统的清真寺工作人员变成了公共素养的积极守护者。数字宣教员框架代表了清真寺在现代网络社会中对历史社会功能的战略性复兴。通过把一线清真寺工作人员定位为数字宣教的积极生产者，这个模型为基层宗教机构在飞速变化的技术环境下保持社会相关性、民族包容性和教育影响力，提供了一个既可持续又逻辑严密的框架。
说到底，这项基础研究的结果强调了一点：在二十一世纪，推广宗教中道思想和倡导保护儿童，再也不是什么可有可无的边角料议题了，而是清真寺核心使命的重中之重。达鲁尔希克马清真寺在试点中搞得非常成功，这套模式已经经过了验证，完全可以复制给其他城市和郊区的宗教中心，帮他们既能跟上时代搞好社区服务，又能守住和平的传统价值观。为了让这些研究成果发挥更大的作用，我们强烈建议后续的社区服务和研究项目，要把重点放在把这套培训模式推广开来，建成一个覆盖面更广、互联互通的数字清真寺区域网络。未来的活动还应该用上更先进的媒体分析工具，帮清真寺的工作人员系统地测算一下，他们搞的这些数字中道宣传到底覆盖了多少人，对大家的行为又产生了什么影响。通过不断推广这套培训模式，清真寺坚定地重申了它作为知识避风港、人类尊严捍卫者以及应对全球数字挑战时社会稳定重要支柱的经典角色。
作者贡献
作者1 Syarifan Nurjan：负责概念构思、方法论、软件（主电子表格和数字神经系统开发）、数据整理、撰写初稿、项目管理、经费筹措。作为项目负责人，他负责牵头项目规划、设计数字宣教伦理培训模块、开发研究工具、处理数据，并协调整个评估和发表过程。
作者2 Syamsul Arifin：负责概念构思、资源协调、验证（伊斯兰研究和培训模块验证）、撰写审阅与编辑。作为伊斯兰研究专家，他参与设计了宗教素养和中道思想材料，对培训模块进行了验证，并支持了最终的项目报告工作。
作者3 Asis Riat Winanto：负责方法论（培训模式设计）、调查、正式分析、撰写审阅与编辑。他担任技术和创新协调员，负责设计培训模式框架，开展视频剪辑、平面设计和社交媒体策略方面的培训，并对清真寺工作人员进行实地监测和实施评估。
作者4 Jawwad Sulthon Habiby：负责软件、资源、可视化、验证（IT框架对接）。作为IT专家，他负责开发数字媒体、管理在线培训平台，并在整个项目中提供技术实施和技术验证支持。
作者5 Fifi Arisanti：负责调查（实地数据收集）、资源、数据整理。作为研究助理和教育学硕士生，她参与了实地数据收集、活动记录、教学培训辅助以及初稿准备工作。
作者6 Maryono：负责调查（实地数据收集）、资源。作为研究助理，他协助进行实地数据收集，管理活动文档，并在培训期间提供一般的后勤和技术支持。
作者7 Kasmil S Abdulwahid：负责验证（教学框架对接）、正式分析（国际职业标准）、监督、撰写审阅与编辑。
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原文出处：ResearchGate
印尼清真寺如何转型数字宣教中心？
2026年6月，印尼波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺通过开发数字宣教士培训模式，将传统清真寺管理人员转型为数字教育者，有效提升了宗教温和派素养并构建了安全的儿童保护环境。
背景：数字宣教士是什么？
数字宣教士是指掌握现代数字媒体技术与传播策略的宗教工作者。他们通过社交媒体等平台，将传统的宗教教导转化为包容、温和且具有当代意义的数字内容，旨在对抗网络极端言论，并利用数字手段为社区提供教育与儿童保护服务。
数字宣教士的转型：波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺提升宗教温和派素养与儿童保护的培训模式
Syarifan Nurjan 1，Asis Riat Winanto 2，Syamsul Arifin 3，Jawwad Sulthon Habiby 4，Fifi Arisanti 5，Maryono 6，Kasmil S. Abdulwahid 7
1 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
2 波诺罗戈穆罕默德大学经济发展学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学机械技术学院，电子邮箱：[email protected]
4 波诺罗戈穆罕默德大学教育学硕士，电子邮箱：[email protected]
5 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
7 棉兰老国立大学塔威塔威技术与海洋学学院，电子邮箱：[email protected]
文章信息
摘要。本研究旨在为波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺的管理人员开发一套专门的培训模式，把他们培养成数字宣教士，让他们有能力去加强宗教温和派的素养，并为保护儿童发声。我们采用了研究与开发的方法，结合定性研究，通过参与式观察、对清真寺管理人员的深度访谈以及查阅文献来收集数据。数据分析使用了定性描述分析技术，包括数据简化、数据展示和结论归纳。结果显示，数字宣教士模式能有效地让清真寺管理人员掌握数字素养技能，从而制作出包容且温和的宗教内容。此外，把儿童保护的内容加入到培训课程里，能确保清真寺成为对年轻一代来说既安全又有教育意义的空间。总之，这种转型改变了宣教的范式，清真寺管理人员不再只是单纯负责仪式的人，而是变成了积极主动的数字教育者。这种发展最终促进了一个更加包容的社区，并强化了清真寺作为卓越宗教中心的作用。
关键词：数字宣教士；清真寺管理人员；宗教温和派；儿童保护；培训模式。
通讯作者：电子邮箱：[email protected]
引言
在社会5.0时代，数字信息和通信技术的飞速发展，彻底改变了宗教知识的生产、传播和获取方式，影响到了各个群体。在像印尼这样一个多元化的国家，数字平台就像一把双刃剑；虽然它们让大家能前所未有地接触到宗教教导，但也成了那些排外、不宽容和极端言论滋生的温床，这些言论威胁着社会的团结和宗教的中道。这种技术上的转变，给传统的宗教权威带来了巨大的挑战，尤其是那些清真寺的管理人员（udhiyah/takmir），他们一直以来都是基层社区宗教素养和社会和谐的主要守护者。之前的研究一直表明，虽然当地清真寺拥有巨大的社会资本和文化权威，但它们的管理者往往缺乏数字素养和战略沟通能力，无法在现代数字公共领域中有效地引导、对抗或塑造舆论（Hasan et al., 2021; Muhtadi & Rahman, 2023）。
大多数清真寺管理人员仍然习惯于传统的面对面传教模式，这无意中在数字领域留下了一个真空地带，而那些组织严密、意识形态极端的团体，正利用先进的数字营销工具迅速填补这一空白。这个缺口暴露出社区宗教韧性的一个致命弱点，因为年轻一代越来越倾向于从社交媒体平台寻找精神指引，而不是去咨询当地温和的清真寺机构（Subiakto & Anwar, 2022）。因此，我们迫切需要通过理性的方式，赋予这些传统宗教人士新的能力，让他们不仅能管理仪式，还能成为精通数字技术的教育者。开发一个全面、结构化的培训模式，将清真寺管理人员培养成称职的数字传教士，是提升社区宗教素养、加强不同信仰之间以及信仰内部宽容度的关键策略。通过将宗教中道理念与数字制作技能相结合，这个模式架起了传统精神权威与当代数字传播需求之间的桥梁，确保清真寺依然是社区教育的中心，也是安全、包容的空间。因此，本研究引入了一个系统的研究与开发框架，专门为清真寺管理者打造可持续的数字传教模式，通过一种人文且科学的方法来解决合作伙伴的薄弱环节，从而营造一个和谐的数字与现实生态系统。
二十一世纪的互联网世界，彻底改变了宗教知识的传播方式。以前那种传统的、层级分明的权威模式已经失效了，取而代之的是那种去中心化的、靠算法推荐的网络环境。在印度尼西亚，这个世界上穆斯林人口最多的国家，这种数字化转型对社会稳定、国家认同以及社区和谐产生了深远影响。几十年来，当地的清真寺一直是大家公认的精神指引、道德教育和处理社区纠纷的核心，由那些受人尊敬的社区长辈和被称为takmir的管理者们负责。然而，现在的实证研究表明，这些清真寺管理人员的传统工作方式，和现代信徒尤其是年轻人的信息获取习惯之间，出现了严重的脱节。随着YouTube、TikTok、Instagram和WhatsApp这些数字媒体平台成为大家获取宗教知识的主要渠道，清真寺在社区道德和神学教育方面的影响力正面临流失的风险。这种转变不仅仅是大家换了个看东西的平台，它更意味着一种结构性的脆弱：那些温和、结合实际且包容的宗教观念，正在被那些极具攻击性、非黑即白且排他的极端解读所掩盖。
对印尼近期宗教趋势的分析显示，网络空间经常被一些边缘群体利用，用来传播不宽容的意识形态，制造教派内部的摩擦，并破坏当地长期以来多元文化的社会基础。赫夫纳（2018年）和伍德沃德（2020年）之前的研究指出，互联网的普及让一些自封的网红传教士占据了在线宗教讨论的主导地位，这些人虽然没什么正经的神学训练，但特别懂怎么玩转媒体。这些网络红人经常使用那种耸人听闻、非黑即白的言论，因为这样最能迎合算法的流量逻辑，结果就是那些由印尼主流伊斯兰组织所倡导的、有深度、包容且扎根于本土文化的教导，反而被边缘化了。反过来看，研究当地清真寺管理人员能力的相关调查显示，他们正处于一种普遍的数字化边缘状态。苏里亚迪拉加和拉蒂夫（2022年）的一项综合调查发现，超过百分之七十的农村和郊区清真寺管理人员，缺乏基本的数字内容创作技能、系统的社交媒体管理策略，以及对网络信息进行批判性分析的能力。这种普遍的短板，导致当地清真寺在这一场数字宗教革命中只能当个旁观者，既没法对网上的极端言论进行有效反击，也没法保护当地的信徒免受网络激进思想的影响。
现在咱们得赶紧行动起来，因为现代社区中心肩负着极其重要的社会和宗教责任，比如提倡宗教中道，还有保护好咱们的孩子和年轻人。印度尼西亚宗教事务部一直强调，要把宗教中道作为国家发展的核心支柱，目标是培养出一种平衡、包容、有人情味，并且尊重人的尊严和文化多样性的宗教观。但是，要把这种国家政策落实到基层，就需要有能力的本地带头人，把这些抽象的概念变成大家都能听得懂、感兴趣、跟生活相关的数字内容。此外，现代社区社会学特别强调，清真寺必须升级成对孩子友好的环境，要能主动保护年轻一代，不让他们受到现实中的剥削，也要防范网络上的风险，比如网上的极端化倾向、网络霸凌，还有思想上的诱导。把保护儿童的倡议融入到清真寺工作人员的日常职责里非常关键，但目前在常规的神学和行政培训体系里，这块儿还是个被忽视的盲区。
为了填补这些空白，本研究提出了一个全面的解决方案，就是制定、验证并实施一套专门的培训模型，名字叫数字传教士框架。这个模型不只是教你怎么剪视频或者发社交媒体的技术指南，它更像是一个全方位的教学干预方案，把先进的数字素养和根深蒂固的神学原则（比如宽容、同理心和社会责任感）结合在一起。通过借鉴体验式学习理论和社区参与式发展的理论基础，数字传教士模型给清真寺的工作人员提供了一套强有力的工具包，包括数字内容策划、批判性叙事分析、算法意识，以及人文沟通策略。通过这种方式，清真寺管理人员就能重新找回自己作为积极、进步教育者的角色，有能力制作包容性的数字讲道内容，管理互动性强的在线论坛，并设计出能引起数字原住民一代共鸣的社区外展活动。本研究采用了严谨的研究与开发方法，确保这个培训模型在概念上站得住脚，在实际场景中用得上，而且能长期持续下去，从而把本地清真寺从死板的仪式场所，变成充满活力、能抵御风险的数字和平与社区卓越中心。
数据与方法
本研究采用结构化的研究与开发方法，特别借鉴了系统化且迭代的ADDIE框架（分析、设计、开发、实施和评估），旨在弥合理论上的数字传教模型与本地社区人文实践应用之间的操作鸿沟。这项研究在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺进行，这里是基层宗教活动的一个战略中心。研究目标是产出一个经过验证的培训原型，把15名专门挑选出来的清真寺管理人员培养成数字传教士，让他们成为倡导宗教中道和儿童保护的先锋。研究流程从分析阶段开始，通过混合研究方法，利用初步调查和结构化访谈进行了全面的需求评估，结果显示，这些工作人员的基础数字素养水平不足以应对那些排他性的网络叙事。
进入设计阶段后，我们制定了一套专门的培训课程，把三个核心支柱整合在了一起：数字内容制作、宗教中道思想，以及儿童保护倡导。在开发阶段，我们制作了教学模块和多媒体学习工具，并请伊斯兰传播、数字技术和社会教育学方面的专家进行了严格的评审，确保内容概念准确，教学上行得通。实施阶段是在达鲁尔·希克马清真寺搞的一个本地试点项目，包括了一系列高强度的协作研讨会和手把手的指导课程，这些都是根据参与者所在行政区域量身定制的。为了衡量这次实施的具体效果，研究采用了前实验设计，通过单组前测和后测的方法，来追踪知识层面的量化变化。同时，我们也通过参与式观察和现场记录收集了定性数据，用来监控参与者在管理清真寺官方数字平台时，行为上的实时调整。
最后，评估阶段对培训的流程动态和实际结果进行了评估，看是否达到了预期的表现标准，特别是参与者在清真寺生态系统中发布中道数字内容以及执行儿童友好协议的实际能力。问卷调查得到的量化数据通过描述性统计进行了处理，以评估素养分数的提高情况；而通过访谈和实地观察得来的定性数据，则使用了迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行处理，这包括了系统的数据缩减、数据展示以及结论的得出或验证。在整个研究执行过程中，所有程序都严格遵守了伦理研究标准，确保了所有参与者的隐私、尊严以及知情同意。
结果与讨论
培训前的诊断基准与需求评估
在波诺罗戈的达鲁尔·希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在清真寺管理人员的机构能力、技术灵活性和社会教育角色方面，取得了关键性的、多维度的进步。为了评估这次干预措施的整体效果和结构性目标的达成情况，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，按顺序整理了结果并进行了讨论。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，我们专门挑选了二十名清真寺工作人员，通过正式的李克特量表问卷和半结构化访谈相结合的方式，进行了深入的混合方法评估。这次诊断基准旨在揭示技术资产拥有量与现代宗教机构基础设施中实际专业用途之间的潜在联系。虽然发现管理人员人手一部智能手机，联网设备也非常普及，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区参与和公共教育的策略应用还处于非常初级的阶段。
这次培训前评估汇总的基准数据显示出严重的不平衡。虽然工作人员对宗教中道概念的理解处于基础且适中的水平（58%），但他们将这些理念转化为实际技术的能力却非常有限。
Branch, 2009
Richey & Klein, 2014
Creswell & Creswell, 2018
Miles et al., 2014
把深奥的哲学道理转化成大家爱看、好懂、高质量的数字媒体内容，这个比例低得惊人，基准线竟然只有22%。此外，从最初的访谈中提取出的定性数据也显示，大家对搞技术有一种普遍的行政焦虑，这严重阻碍了线上的公开交流。大多数清真寺的工作人员都明确表示，他们非常担心在数字领域里手滑点错，经常提到如果不加管控地在网上留痕，会带来长期的运营风险，比如可能招来公众的负面反应，而且目前清真寺在进行数字互动时，根本就没有一套标准且安全的流程。
这种基准诊断反映出了学术文献里常说的一个问题，那就是硬件设施的连接和数字操作能力之间存在脱节。如果没有刻意进行的素养培训，光有硬件设备，并不能自然而然地转化成有效的传播资本。关于这种结构性差距及其后续转变的长期概况，具体的运营变化已经在图1和图2中展示出来了。
图1：数字宣教员培训转型与基准对比。
如图1所示，最初的评估结果显示，尽管达鲁尔希克马清真寺在波诺罗戈当地拥有极高的文化声望和深厚的历史地位，是当地宗教生活的核心枢纽，但该机构完全缺乏一套行之有效、逻辑严密的数字化战略。管理人员仅仅是把清真寺当作一个传统的、静态的线下仪式场所，而在如今这个媒体环境飞速变化、各种极端思想、网络激进化手段以及现代网络威胁层出不穷的时代，他们却完全处于一种被动的旁观者状态，而这些网络威胁恰恰直接针对的是他们当地年轻的信众。这种被动的姿态在网络空间留下了一个严重的思想真空。当温和的宗教机构在社交平台上保持沉默时，算法推荐机制往往会放大那些更加极端、更具煽动性且僵化的宗教解读（Fakhruroji, 2019）。
概念工程与专家对模型的验证
为了系统性地弥合传统宗教深度与现代技术灵活性之间巨大的鸿沟，研究团队设计、验证并正式确立了一套全面的数字宣教转型模型，该模型借鉴了ADDIE（分析、设计、开发、实施和评估）框架的运作原则（Branch, 2009）。这一新开发模型的核心教学架构围绕三个深度融合的教学支柱构建，旨在专门解决诊断阶段发现的专业能力不足问题。
技术数字支柱：专注于为清真寺管理人员配备现代媒体制作技能，包括移动新闻采编、利用Canva和剪映等易上手的数字工具进行专业平面设计，以及对Instagram和TikTok等主流社交媒体渠道进行战略性、算法化的管理，从而优化温和派宗教内容的传播。
思想支柱：完全聚焦于中道（宗教温和派）的概念框架，明确教导管理人员如何构建平衡、包容且高度宽容的宗教叙事，使其能够主动瓦解或抵消网络上的极端主义和两极分化内容（Hasan, 2018）。
社会倡导支柱：这是当代宣教培训模型中一个开创性的、极具创新意义的补充，通过培训清真寺工作人员去识别、预防和减轻网络霸凌、网络骚扰以及网络诱骗，从而确保清真寺在线上线下都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，该结构模型经过了严格且独立的专家验证程序，以确保其概念可行性、内容准确性和教学安全性。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域享有盛誉的外部专家，对该原型模型的结构属性进行了独立评估。验证结果显示，其总体平均分高达4.6分（满分5.0分），被评定为高度有效，且在结构上已具备实地部署的条件，具体验证指标如图2所示。在验证总结中，专家评审团明确指出，将明确的儿童保护倡导直接整合进传统的宗教传播模型中，是伊斯兰社区发展领域一项非常重要且亟需的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为传统的宗教领袖培训框架在历史上几乎只关注基本的演讲技巧或刻板的财务记账（Suryadilaga & Latif, 2022）。
实地落地：数字宣教士训练营
在经过专家的评估和后续的教学优化后，这套模式被正式带到了实地环境里。我们通过在达鲁尔希克马清真寺举办一系列高强度的协作项目，也就是所谓的数字宣教士训练营，把这套模式给跑通了。在这些沉浸式的实操工作坊里，参与的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派宣传活动。在整个落地阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了参与者在职业思维和工作行为上发生的快速且深刻的转变。
那些以前只会在网上发发纯文字活动通知或者财务公开报表的清真寺工作人员，开始独立制作短视频、高质量的信息图表和互动性强的数字图片了。这些媒体内容清晰地表达了包容、中道和社区和谐的核心理念，并且巧妙地把这些价值观融入到了当地波诺罗戈特有的文化智慧和传统当中。
MALLOMO：社区服务期刊 1152
这次实地试点的整体教学效果是通过全面的后测和客观的绩效矩阵来衡量的，结果显示在所有核心能力指标上都有了实质性的、统计学意义上的显著提升。如图1的对比数据所示，参与者在内容创作技能上的客观评分出现了前所未有的激增，从基准线的22%直接冲到了惊人的78%。与此同时，他们对数字伦理和媒介素养的理解也从30%大幅提升到了85%，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。这种对技术熟练度的快速掌握，再加上关键的思想基础，证明了只要提供符合文化习惯的教学框架，传统社区就具备极高的社会文化适应性。通过把软件培训建立在他们宗教职责所熟悉的道德准则之上，基准评估中观察到的技术焦虑被成功转化为数字自信。
培训后评估、影响及机构可持续性
最后阶段的评估重点在于衡量这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，以及评估这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期跟踪分析显示，在培训营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和宗教内容的净频率惊人地增长了300%。这些产出的内容成功吸引了当地年轻信众的高度参与，这说明采用清晰的信息图表和简洁视频剪辑的改良美学风格，正好符合了数字原住民群体的消费习惯。
更重要的是，这些受过培训的清真寺工作人员，通过建立一个固定的实体和虚拟的数字求助台，成功地把这个模式里的社会倡导支柱给落地了，具体结构可以看图2。这个创新的机构就像是一个专门的资源中心，专门给当地家长提供指导，教他们怎么让孩子安全地进行在线宗教学习，保护孩子不被网络上的乱七八糟的东西给坑了。这个实实在在的成果充分证明了，数字传教士转型模式不仅在传授即时的技术技能方面非常有效，而且在扎根一种主动的、基于社区的数字素养机构文化方面也特别给力。达鲁尔希克马清真寺的工作人员已经成功转型，从以前那种被动的行政人员，变成了主动的数字传教士，他们正在积极地引导当地的网络舆论。
神学、社会学和教育学的思考
这次在基层进行的数字化转型取得了巨大的成功，这对现代社区发展有着深远的神学、社会学和教育学意义。在当今的网络社会里，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，甚至被那些高度分散的激进分子破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教的对立和不宽容。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字能力，这个模式成功地夺回了公共领域的叙事主导权，把它交还给了那些值得信赖、温和的社区人物，因为他们才真正了解自己街坊邻里的微妙社会文化。这种现实世界中的战略性赋权，直接体现了古兰经中提到的神圣指令，特别是在蜜蜂章第125节中：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ
你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，并以最优美的方式与他们辩论。
在21世纪的数字环境下，智慧这个概念必须被动态地重新解读，它现在包含了利用数字工具和数字平台有效地传播和平、清晰和和谐的这种高度专业化、战略性的能力。这次干预的实证结果证明，只要提供适当的结构性支持，基层的宗教领袖就能把宽容和中道这些经典概念，转化为强大的数字叙事，从而有效地让广大公众对网络极端主义产生免疫力。
此外，在这个传教模式中明确整合儿童保护框架，强调了一个至关重要的社会学认知：现代清真寺作为地区宗教信仰的主要中心，必须积极地将其保护范围从现实世界延伸到数字领域。这种保护社区的整体方法，在伊斯兰经典传统和先知叙事中找到了深刻的印证，正如那句著名的圣训所证明的那样：
و َ ر َ و َ ى َّ الش َّ ي ْ خ َ انِ ع َ نِ اب ْ نِ ع َ ب َّ اسٍ ق َ ال َ : ك ى ان َ ر َ س ُ ول ُ اَّلل َّ ِ ص َ لStyle َ ى اَّلل َّ ُ ع َ ل ى ي ْ هِ و َ س َ ل َّ م َ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ ال ْ ح َ س َ ن َ و َ ال ْ ح ُ س َ ي ْ نَ و َ ي َ ق ُ ول ُ : إِن َّ أ ى ب َ اك ُ م َ ا ك ى ان ِّ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ بِه َ ا إِس ْ م َ اعِ يل َ و َ إِس ْ ح َ اق َ : أ ى ع ُ وذ ُ بِك ى لِم َ اتِ اَّلل َّ ِ الت َّ ام َّ ةِ مِ ن ْ ك ُ ل ِّ ش َ ي ْ ط َ انٍ و َ ه َ ام َّ ةٍ و َ مِ ن ْ ك ُ ل ٍ ع َ ي ْ ن ٍ َل َ م َّ ة .
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈祷说：你们的父亲（易卜拉欣）曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈祷：我祈求造物主完美的言辞，护佑你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。（布哈里圣训集收录）
这个先知留下的传统特别强调了一点：作为信仰社区的守护者，大家有责任也有义务，全方位地保护好下一代，不让他们受到各种乱七八糟的伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂网络的宣传者，让他们熟练掌握保护未成年人的技巧，清真寺就能建立起一张数字防护网。这样一来，孩子们在网上就不会轻易被坏人盯上、被霸凌，也不会被那些歪理邪说洗脑。这其实就是让清真寺回归了它最经典的角色，成为大家最可靠的避风港。
在当代学术文献中的背景化分析
当我们把达鲁尔希克玛清真寺的数字宣传模式放到当代学术研究的大背景下看，会发现它的成果有力地支持并拓展了现有的研究方向。这项实践的成功，直接印证了祖尔基夫利（2022）的重要结论：提升基层宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络极端思想传播最强有力、最可持续的防御手段。不过，这项研究在学术上更进了一步，它把传统的宣传者概念从那种个人魅力超强的明星式人物，转变成了由清真寺工作人员组成的、有组织、成建制的团队。这种转变让网络内容的生产变得更加大众化，确保了温和的观点不再仅仅依赖于个别网红，而是能扎扎实实地在社区内部落地生根（穆赫塔迪和拉赫曼，2023）。
此外，林（2017）的研究曾非常悲观地认为，印尼的数字公共空间正变得越来越两极分化、充满敌意，并且被身份政治搞得支离破碎。而我们的这项研究则给出了一个非常乐观、且有实证支持的替代方案。它有力地证明了，只要给基层的清真寺提供专业、系统且科学的培训，它们完全可以成为数字生态中非常有效、可靠的稳定器和温和力量。
最后，这项研究填补了传统伊斯兰社区发展文献中的一个关键空白（沙菲克，2019）。过去的研究往往只盯着神学说教，却忽略了社会倡导和保护儿童这些重要课题。这项研究证明了，现代的数字宣传必须是一个全方位的综合工程，既要讲神学上的中正，也要有媒介素养，还要积极为弱势群体发声。这为全世界未来的基层宗教赋能项目，树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在提升清真寺管理人员（即塔克米尔）的机构能力、技术灵活性以及社会教育角色方面，取得了关键且多维度的进展。为了评估这次干预措施的整体效果和达成的结构性目标，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，对结果和相关讨论进行了顺序梳理。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，共有二十名经过精心挑选的清真寺工作人员参与，他们接受了深入的混合方法评估，包括正式的李克特量表问卷和半结构化访谈。这次诊断的基准目标，是揭示现代宗教机构基础设施中，技术设备拥有量与实际专业应用之间的内在联系。研究发现，虽然管理人员几乎人手一部智能手机和联网设备，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区互动和公共教育的策略性应用，还处于非常原始的阶段。
在培训前评估中汇总的基准数据揭示了一个严重的结构性失衡：虽然工作人员对宗教中道理念有着基础且中等的理解（58%），但他们将这些哲学价值转化为引人入胜、易于获取且高质量数字媒体内容的实际技术能力却极低，仅为22%。此外，从初步访谈中提取的定性数据表明，管理层普遍存在的对技术整合的焦虑，严重阻碍了积极的公共传播。大多数清真寺工作人员表达了对在数字领域“误操作”的强烈恐惧，经常提到与不受监管的数字足迹、潜在的公众反弹，以及完全缺乏基于清真寺的数字互动标准化安全协议相关的长期运营风险。这种基准诊断的现实情况，在下方呈现的综合数据汇总中进行了系统性的组织和分类：
表1. 清真寺工作人员数字能力基准
指标 培训前得分（%） 描述
内容创作技能 22% 极低
对宗教中道的理解 58% 中等
数字道德与素养 30% 低
儿童保护意识 45% 中等
这一初始矩阵清楚地证实，尽管达鲁尔希克马清真寺作为波诺罗戈主要的宗教中心，拥有巨大的文化声望和悠久的历史权威，但该机构完全缺乏一套功能性且连贯的数字战略。管理人员仅仅充当了本地化实体仪式的传统静态守门人，而在一个日益被排他性意识形态、数字激进化媒介以及直接针对当地年轻信众的现代网络威胁所主导的动态媒体环境中，他们完全是消极的数字旁观者。
图1 结果与讨论 数字宣教员培训转型
为了把传统神学深度和现代技术灵活性之间那道巨大的鸿沟给填上，研究团队搞出了一套全面且系统的数字传道人转型模型，并进行了验证和定型。这套模型直接套用了ADDIE框架（也就是分析、设计、开发、实施和评估）的运作逻辑。这个新模型的核心教学架构由三个紧密结合的教学支柱组成，专门用来解决我们在诊断阶段发现的那些专业能力上的短板。
第一个支柱是数字技术支柱，重点就是给清真寺的管理人员配齐现代媒体制作技能，包括手机新闻报道、用Canva和剪映这些好上手的数字工具搞专业平面设计，还有就是怎么利用算法去运营Instagram和TikTok这些主流社交媒体，好让温和的宗教内容能触达更多人。
第二个支柱是思想支柱，核心完全围绕中道思想，专门教管理人员怎么构建平衡、包容且极具宽容度的神学叙事，好让他们能在线上主动拆解或抵消那些极端和偏激的内容。
第三个支柱是社会倡导支柱，这是当代传道培训模型里一个非常有创新意义的补充。它教清真寺的工作人员怎么去识别、预防和减少网络霸凌、网络骚扰以及针对未成年人的诱导行为，从而确保清真寺无论是在现实还是虚拟空间里，都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，这个结构模型经过了一轮严格的、独立的专家验证，确保它的概念可行、内容准确，而且教学上是安全的。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域很有名气的外部专家，分别对这个原型模型的结构属性进行了评估，得出的数据非常漂亮，总结如下：
表2. 专家验证结果
验证维度 平均分（1.0-5.0） 类别
教学设计 4.7 高度有效
内容准确性（神学） 4.8 高度有效
实用性和易用性 4.3 有效
总体平均分 4.6 高度有效
在汇总验证意见时，专家们特别指出，把保护儿童的倡导工作直接整合进传统的宗教传播模型里，这在伊斯兰社区发展的领域里是一个非常重要且极其必要的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为过去针对宗教领袖的传统培训框架，几乎只盯着基本的演讲技巧或者死板的财务记账。
在专家把关和教学优化之后，这个模型被正式投放到实地环境里，我们在达鲁尔希克马清真寺搞了一系列高强度的合作项目，也就是所谓的数字宣教训练营。在这些沉浸式的实操工作坊里，参加活动的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派倡导活动。在整个实施阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了这些参与者在职业思维和工作行为上发生的巨大转变。以前这些清真寺的工作人员在网上发东西，顶多就是发发纯文字的活动通知或者财务收支表，但现在他们开始独立制作短视频、高质量的图文海报和互动性强的数字图片了。这些媒体内容非常清晰地表达了宽容、中道以及社区和谐的核心理念，而且还很巧妙地结合了当地波诺罗戈地区的文化智慧和传统。我们通过全面的结课测试和客观的绩效评估矩阵，衡量了这次实地试点项目的整体教学效果，结果显示各项核心能力指标都有了显著且具有统计学意义的提升。具体来说，参与者在内容创作技能方面的客观评分出现了史无前例的暴涨，从最初的百分之二十二直接飙升到了百分之七十八，而他们对数字伦理和媒体素养的理解也大幅提升到了百分之八十五，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。
最后的评估阶段重点考察了这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，同时也评估了这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期追踪分析显示，在训练营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和派宗教内容的净频率惊人地增长了百分之三百。更重要的是，受训的清真寺工作人员成功地将模型中的社会倡导支柱落地，建立了一个常态化的实体加虚拟的数字服务台。这个创新的机构部门作为一个专门的资源中心，为当地家长提供指导，教他们如何引导孩子安全地进行线上宗教学习，并保护他们免受数字剥削。这一具体的成果有力地证明了数字宣教转型模型不仅在传授即时技术技能方面非常有效，而且在深层扎根主动式、社区化的数字素养机构文化方面也同样给力。
这次基层数字转型的巨大成功，对于现代社区发展具有深远的宗教、社会学和教育学意义。在当今的网络社会中，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，并被那些高度分散的激进分子所破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教极化和不宽容情绪。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字流利度，这个模型成功地夺回了公共空间的叙事主导权，将其交还给了那些了解社区微妙社会文化差异、值得信赖的温和派社区领袖。这种战略性的现实赋权，直接体现了古兰经中阐述的经典神圣命令，具体见于古兰经第十六章第一百二十五节：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ۚ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ ۖ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ
你应当用智慧和善言劝人遵循主道，并以最优美的态度与人辩论。你的主的确最了解谁背离了祂的道路，祂也最了解谁是遵循正道的人。
ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن
你要用智慧和善言去引导人们走上造物主的道路，并用最好的方式去和他们辩论。
在21世纪的互联网环境下，智慧这个概念得有新理解了，它现在指的是一种特别硬核的战略能力，就是怎么玩转数字工具和平台，去传播和平、清晰和和谐的理念。实打实的数据证明，只要给基层的宗教领袖提供靠谱的支撑，他们就能把宽容和中正这些经典概念，转化成非常有感染力的网络内容，让大众对网上的极端思想产生免疫力。而且，在这个宣教模式里，把保护儿童的框架加进去，说明了一个很重要的社会学道理：现代的清真寺作为地区宗教生活的核心，必须得把保护信众的职责从现实世界延伸到网络空间。这种全方位的社区守护方式，在伊斯兰经典传统和先知的叙事里都能找到强有力的支撑，就像下面这段记载一样：
عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعوذ الحسن والحسين ويقول: إن أباكما كان يعوذ بها إسماعيل وإسحاق: أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة ومن كل عين لامة
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈求保护，并说：你们的父亲易卜拉欣曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈求保护：我祈求造物主完美的词句，保护你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。
（布哈里圣训集记载）
这个先知的榜样有力地说明了，信仰社区的守护者们肩负着一种不可推卸的、全方位的社会与精神责任，那就是必须积极保护年轻一代免受各种新兴伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂儿童保护协议的网络代言人，清真寺就能成功建立起一个数字防御网，保护青少年免受网络诱骗、网络霸凌和极端思想的洗脑，从而强化了清真寺作为全面避风港的经典角色。
如果把这个研究放在当代学术背景下看，达鲁尔·希克马清真寺的数字宣教模式所取得的成果，有力地印证并扩展了现有的研究方向。这次干预行动的成功，直接呼应了祖尔基夫利（2022）的重要结论，即提升本土宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络激进主义和意识形态极端化最强有力、最可持续的防御机制。不过，这项研究在学术领域更进了一步，它有效地把传统宣教士的概念从单一的、极具个人魅力的宗教明星，转变为一个集体性的、制度化组织的本土清真寺工作人员团队。这种转变让网络内容的生产变得更加平民化，确保了温和的理念不再仅仅依赖于个别网红传教士，而是从结构上在地方社区里扎下了根。
再说了，Lim在2017年的研究结果特别悲观，他觉得印尼的数字公共空间没救了，肯定会因为身份政治变得两极分化、充满敌意，而且结构上支离破碎。但咱们这项研究拿出了一个非常乐观、全是实证数据的反向模型。研究清楚地证明了，只要给像清真寺这样的基层宗教机构提供专业、系统、科学的培训，它们完全能成为数字生态系统里特别管用、靠谱的稳定器和调节剂。最后，这项研究还补齐了传统伊斯兰社区发展文献里一直没解决的一个大缺口（Syafiq, 2019），以前那些文献老是只盯着纯粹的神学理论，完全忽视了社会倡导和儿童保护这些关键点。通过证明当代的数字宣教必须是一个全方位、多维度的工程，既要搞神学中道，又要搞媒介素养，还得为弱势群体积极发声，这项研究给全世界未来的基层宗教赋能项目树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
结论
在波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺给清真寺工作人员搞的数字宣教员培训模型，从根本上解决了数字时代基层宗教管理急需结构性转型的难题。根据实证结果可以得出结论，把清真寺管理员从传统的、死板的看守人，系统性地转变成懂数字技术的教育者，是加强宗教中道素养、确保社区层面儿童保护的强力手段。这个培训模型成功填补了技术鸿沟，让工作人员掌握了在多个平台上策划、制作和发布包容性、中道宗教内容的具体技能。这次干预证明，当地方的宗教中心被赋予了数字素养，它们就能有效对抗那些在网络算法空间里横行霸道的极端思想和宗派谣言。此外，在这个模型里加入儿童保护协议，也为基于清真寺的社会倡导树立了先锋标准，确保宗教公共空间能成为安全、有教育意义且能提供保护的避风港，去灵活应对年轻一代在心理和思想上的脆弱性。
这项研究还得出结论，这个培训模型能不能持续奏效，关键在于深厚的宗教价值观和专业媒体技能能不能和谐统一。达鲁尔希克马清真寺的工作人员在通过有趣的数字媒体表达宽容（tasamuh）和中道（tawassut）这些伊斯兰核心概念的能力上，有了实实在在、可以量化的提升，这直接让波诺罗戈的社区氛围变得更加和谐、更有韧性。除了学会了技术，这项研究还引入了一个本土化的数字宗教权威概念，让传统的清真寺工作人员变成了公共素养的积极守护者。数字宣教员框架代表了清真寺在现代网络社会中对历史社会功能的战略性复兴。通过把一线清真寺工作人员定位为数字宣教的积极生产者，这个模型为基层宗教机构在飞速变化的技术环境下保持社会相关性、民族包容性和教育影响力，提供了一个既可持续又逻辑严密的框架。
说到底，这项基础研究的结果强调了一点：在二十一世纪，推广宗教中道思想和倡导保护儿童，再也不是什么可有可无的边角料议题了，而是清真寺核心使命的重中之重。达鲁尔希克马清真寺在试点中搞得非常成功，这套模式已经经过了验证，完全可以复制给其他城市和郊区的宗教中心，帮他们既能跟上时代搞好社区服务，又能守住和平的传统价值观。为了让这些研究成果发挥更大的作用，我们强烈建议后续的社区服务和研究项目，要把重点放在把这套培训模式推广开来，建成一个覆盖面更广、互联互通的数字清真寺区域网络。未来的活动还应该用上更先进的媒体分析工具，帮清真寺的工作人员系统地测算一下，他们搞的这些数字中道宣传到底覆盖了多少人，对大家的行为又产生了什么影响。通过不断推广这套培训模式，清真寺坚定地重申了它作为知识避风港、人类尊严捍卫者以及应对全球数字挑战时社会稳定重要支柱的经典角色。
作者贡献
作者1 Syarifan Nurjan：负责概念构思、方法论、软件（主电子表格和数字神经系统开发）、数据整理、撰写初稿、项目管理、经费筹措。作为项目负责人，他负责牵头项目规划、设计数字宣教伦理培训模块、开发研究工具、处理数据，并协调整个评估和发表过程。
作者2 Syamsul Arifin：负责概念构思、资源协调、验证（伊斯兰研究和培训模块验证）、撰写审阅与编辑。作为伊斯兰研究专家，他参与设计了宗教素养和中道思想材料，对培训模块进行了验证，并支持了最终的项目报告工作。
作者3 Asis Riat Winanto：负责方法论（培训模式设计）、调查、正式分析、撰写审阅与编辑。他担任技术和创新协调员，负责设计培训模式框架，开展视频剪辑、平面设计和社交媒体策略方面的培训，并对清真寺工作人员进行实地监测和实施评估。
作者4 Jawwad Sulthon Habiby：负责软件、资源、可视化、验证（IT框架对接）。作为IT专家，他负责开发数字媒体、管理在线培训平台，并在整个项目中提供技术实施和技术验证支持。
作者5 Fifi Arisanti：负责调查（实地数据收集）、资源、数据整理。作为研究助理和教育学硕士生，她参与了实地数据收集、活动记录、教学培训辅助以及初稿准备工作。
作者6 Maryono：负责调查（实地数据收集）、资源。作为研究助理，他协助进行实地数据收集，管理活动文档，并在培训期间提供一般的后勤和技术支持。
作者7 Kasmil S Abdulwahid：负责验证（教学框架对接）、正式分析（国际职业标准）、监督、撰写审阅与编辑。
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
印尼清真寺如何转型数字宣教中心？
2026年6月，印尼波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺通过开发数字宣教士培训模式，将传统清真寺管理人员转型为数字教育者，有效提升了宗教温和派素养并构建了安全的儿童保护环境。
背景：数字宣教士是什么？
数字宣教士是指掌握现代数字媒体技术与传播策略的宗教工作者。他们通过社交媒体等平台，将传统的宗教教导转化为包容、温和且具有当代意义的数字内容，旨在对抗网络极端言论，并利用数字手段为社区提供教育与儿童保护服务。
数字宣教士的转型：波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺提升宗教温和派素养与儿童保护的培训模式
Syarifan Nurjan 1，Asis Riat Winanto 2，Syamsul Arifin 3，Jawwad Sulthon Habiby 4，Fifi Arisanti 5，Maryono 6，Kasmil S. Abdulwahid 7
1 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
2 波诺罗戈穆罕默德大学经济发展学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学机械技术学院，电子邮箱：[email protected]
4 波诺罗戈穆罕默德大学教育学硕士，电子邮箱：[email protected]
5 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
7 棉兰老国立大学塔威塔威技术与海洋学学院，电子邮箱：[email protected]
文章信息
摘要。本研究旨在为波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺的管理人员开发一套专门的培训模式，把他们培养成数字宣教士，让他们有能力去加强宗教温和派的素养，并为保护儿童发声。我们采用了研究与开发的方法，结合定性研究，通过参与式观察、对清真寺管理人员的深度访谈以及查阅文献来收集数据。数据分析使用了定性描述分析技术，包括数据简化、数据展示和结论归纳。结果显示，数字宣教士模式能有效地让清真寺管理人员掌握数字素养技能，从而制作出包容且温和的宗教内容。此外，把儿童保护的内容加入到培训课程里，能确保清真寺成为对年轻一代来说既安全又有教育意义的空间。总之，这种转型改变了宣教的范式，清真寺管理人员不再只是单纯负责仪式的人，而是变成了积极主动的数字教育者。这种发展最终促进了一个更加包容的社区，并强化了清真寺作为卓越宗教中心的作用。
关键词：数字宣教士；清真寺管理人员；宗教温和派；儿童保护；培训模式。
通讯作者：电子邮箱：[email protected]
引言
在社会5.0时代，数字信息和通信技术的飞速发展，彻底改变了宗教知识的生产、传播和获取方式，影响到了各个群体。在像印尼这样一个多元化的国家，数字平台就像一把双刃剑；虽然它们让大家能前所未有地接触到宗教教导，但也成了那些排外、不宽容和极端言论滋生的温床，这些言论威胁着社会的团结和宗教的中道。这种技术上的转变，给传统的宗教权威带来了巨大的挑战，尤其是那些清真寺的管理人员（udhiyah/takmir），他们一直以来都是基层社区宗教素养和社会和谐的主要守护者。之前的研究一直表明，虽然当地清真寺拥有巨大的社会资本和文化权威，但它们的管理者往往缺乏数字素养和战略沟通能力，无法在现代数字公共领域中有效地引导、对抗或塑造舆论（Hasan et al., 2021; Muhtadi & Rahman, 2023）。
大多数清真寺管理人员仍然习惯于传统的面对面传教模式，这无意中在数字领域留下了一个真空地带，而那些组织严密、意识形态极端的团体，正利用先进的数字营销工具迅速填补这一空白。这个缺口暴露出社区宗教韧性的一个致命弱点，因为年轻一代越来越倾向于从社交媒体平台寻找精神指引，而不是去咨询当地温和的清真寺机构（Subiakto & Anwar, 2022）。因此，我们迫切需要通过理性的方式，赋予这些传统宗教人士新的能力，让他们不仅能管理仪式，还能成为精通数字技术的教育者。开发一个全面、结构化的培训模式，将清真寺管理人员培养成称职的数字传教士，是提升社区宗教素养、加强不同信仰之间以及信仰内部宽容度的关键策略。通过将宗教中道理念与数字制作技能相结合，这个模式架起了传统精神权威与当代数字传播需求之间的桥梁，确保清真寺依然是社区教育的中心，也是安全、包容的空间。因此，本研究引入了一个系统的研究与开发框架，专门为清真寺管理者打造可持续的数字传教模式，通过一种人文且科学的方法来解决合作伙伴的薄弱环节，从而营造一个和谐的数字与现实生态系统。
二十一世纪的互联网世界，彻底改变了宗教知识的传播方式。以前那种传统的、层级分明的权威模式已经失效了，取而代之的是那种去中心化的、靠算法推荐的网络环境。在印度尼西亚，这个世界上穆斯林人口最多的国家，这种数字化转型对社会稳定、国家认同以及社区和谐产生了深远影响。几十年来，当地的清真寺一直是大家公认的精神指引、道德教育和处理社区纠纷的核心，由那些受人尊敬的社区长辈和被称为takmir的管理者们负责。然而，现在的实证研究表明，这些清真寺管理人员的传统工作方式，和现代信徒尤其是年轻人的信息获取习惯之间，出现了严重的脱节。随着YouTube、TikTok、Instagram和WhatsApp这些数字媒体平台成为大家获取宗教知识的主要渠道，清真寺在社区道德和神学教育方面的影响力正面临流失的风险。这种转变不仅仅是大家换了个看东西的平台，它更意味着一种结构性的脆弱：那些温和、结合实际且包容的宗教观念，正在被那些极具攻击性、非黑即白且排他的极端解读所掩盖。
对印尼近期宗教趋势的分析显示，网络空间经常被一些边缘群体利用，用来传播不宽容的意识形态，制造教派内部的摩擦，并破坏当地长期以来多元文化的社会基础。赫夫纳（2018年）和伍德沃德（2020年）之前的研究指出，互联网的普及让一些自封的网红传教士占据了在线宗教讨论的主导地位，这些人虽然没什么正经的神学训练，但特别懂怎么玩转媒体。这些网络红人经常使用那种耸人听闻、非黑即白的言论，因为这样最能迎合算法的流量逻辑，结果就是那些由印尼主流伊斯兰组织所倡导的、有深度、包容且扎根于本土文化的教导，反而被边缘化了。反过来看，研究当地清真寺管理人员能力的相关调查显示，他们正处于一种普遍的数字化边缘状态。苏里亚迪拉加和拉蒂夫（2022年）的一项综合调查发现，超过百分之七十的农村和郊区清真寺管理人员，缺乏基本的数字内容创作技能、系统的社交媒体管理策略，以及对网络信息进行批判性分析的能力。这种普遍的短板，导致当地清真寺在这一场数字宗教革命中只能当个旁观者，既没法对网上的极端言论进行有效反击，也没法保护当地的信徒免受网络激进思想的影响。
现在咱们得赶紧行动起来，因为现代社区中心肩负着极其重要的社会和宗教责任，比如提倡宗教中道，还有保护好咱们的孩子和年轻人。印度尼西亚宗教事务部一直强调，要把宗教中道作为国家发展的核心支柱，目标是培养出一种平衡、包容、有人情味，并且尊重人的尊严和文化多样性的宗教观。但是，要把这种国家政策落实到基层，就需要有能力的本地带头人，把这些抽象的概念变成大家都能听得懂、感兴趣、跟生活相关的数字内容。此外，现代社区社会学特别强调，清真寺必须升级成对孩子友好的环境，要能主动保护年轻一代，不让他们受到现实中的剥削，也要防范网络上的风险，比如网上的极端化倾向、网络霸凌，还有思想上的诱导。把保护儿童的倡议融入到清真寺工作人员的日常职责里非常关键，但目前在常规的神学和行政培训体系里，这块儿还是个被忽视的盲区。
为了填补这些空白，本研究提出了一个全面的解决方案，就是制定、验证并实施一套专门的培训模型，名字叫数字传教士框架。这个模型不只是教你怎么剪视频或者发社交媒体的技术指南，它更像是一个全方位的教学干预方案，把先进的数字素养和根深蒂固的神学原则（比如宽容、同理心和社会责任感）结合在一起。通过借鉴体验式学习理论和社区参与式发展的理论基础，数字传教士模型给清真寺的工作人员提供了一套强有力的工具包，包括数字内容策划、批判性叙事分析、算法意识，以及人文沟通策略。通过这种方式，清真寺管理人员就能重新找回自己作为积极、进步教育者的角色，有能力制作包容性的数字讲道内容，管理互动性强的在线论坛，并设计出能引起数字原住民一代共鸣的社区外展活动。本研究采用了严谨的研究与开发方法，确保这个培训模型在概念上站得住脚，在实际场景中用得上，而且能长期持续下去，从而把本地清真寺从死板的仪式场所，变成充满活力、能抵御风险的数字和平与社区卓越中心。
数据与方法
本研究采用结构化的研究与开发方法，特别借鉴了系统化且迭代的ADDIE框架（分析、设计、开发、实施和评估），旨在弥合理论上的数字传教模型与本地社区人文实践应用之间的操作鸿沟。这项研究在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺进行，这里是基层宗教活动的一个战略中心。研究目标是产出一个经过验证的培训原型，把15名专门挑选出来的清真寺管理人员培养成数字传教士，让他们成为倡导宗教中道和儿童保护的先锋。研究流程从分析阶段开始，通过混合研究方法，利用初步调查和结构化访谈进行了全面的需求评估，结果显示，这些工作人员的基础数字素养水平不足以应对那些排他性的网络叙事。
进入设计阶段后，我们制定了一套专门的培训课程，把三个核心支柱整合在了一起：数字内容制作、宗教中道思想，以及儿童保护倡导。在开发阶段，我们制作了教学模块和多媒体学习工具，并请伊斯兰传播、数字技术和社会教育学方面的专家进行了严格的评审，确保内容概念准确，教学上行得通。实施阶段是在达鲁尔·希克马清真寺搞的一个本地试点项目，包括了一系列高强度的协作研讨会和手把手的指导课程，这些都是根据参与者所在行政区域量身定制的。为了衡量这次实施的具体效果，研究采用了前实验设计，通过单组前测和后测的方法，来追踪知识层面的量化变化。同时，我们也通过参与式观察和现场记录收集了定性数据，用来监控参与者在管理清真寺官方数字平台时，行为上的实时调整。
最后，评估阶段对培训的流程动态和实际结果进行了评估，看是否达到了预期的表现标准，特别是参与者在清真寺生态系统中发布中道数字内容以及执行儿童友好协议的实际能力。问卷调查得到的量化数据通过描述性统计进行了处理，以评估素养分数的提高情况；而通过访谈和实地观察得来的定性数据，则使用了迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行处理，这包括了系统的数据缩减、数据展示以及结论的得出或验证。在整个研究执行过程中，所有程序都严格遵守了伦理研究标准，确保了所有参与者的隐私、尊严以及知情同意。
结果与讨论
培训前的诊断基准与需求评估
在波诺罗戈的达鲁尔·希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在清真寺管理人员的机构能力、技术灵活性和社会教育角色方面，取得了关键性的、多维度的进步。为了评估这次干预措施的整体效果和结构性目标的达成情况，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，按顺序整理了结果并进行了讨论。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，我们专门挑选了二十名清真寺工作人员，通过正式的李克特量表问卷和半结构化访谈相结合的方式，进行了深入的混合方法评估。这次诊断基准旨在揭示技术资产拥有量与现代宗教机构基础设施中实际专业用途之间的潜在联系。虽然发现管理人员人手一部智能手机，联网设备也非常普及，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区参与和公共教育的策略应用还处于非常初级的阶段。
这次培训前评估汇总的基准数据显示出严重的不平衡。虽然工作人员对宗教中道概念的理解处于基础且适中的水平（58%），但他们将这些理念转化为实际技术的能力却非常有限。
Branch, 2009
Richey & Klein, 2014
Creswell & Creswell, 2018
Miles et al., 2014
把深奥的哲学道理转化成大家爱看、好懂、高质量的数字媒体内容，这个比例低得惊人，基准线竟然只有22%。此外，从最初的访谈中提取出的定性数据也显示，大家对搞技术有一种普遍的行政焦虑，这严重阻碍了线上的公开交流。大多数清真寺的工作人员都明确表示，他们非常担心在数字领域里手滑点错，经常提到如果不加管控地在网上留痕，会带来长期的运营风险，比如可能招来公众的负面反应，而且目前清真寺在进行数字互动时，根本就没有一套标准且安全的流程。
这种基准诊断反映出了学术文献里常说的一个问题，那就是硬件设施的连接和数字操作能力之间存在脱节。如果没有刻意进行的素养培训，光有硬件设备，并不能自然而然地转化成有效的传播资本。关于这种结构性差距及其后续转变的长期概况，具体的运营变化已经在图1和图2中展示出来了。
图1：数字宣教员培训转型与基准对比。
如图1所示，最初的评估结果显示，尽管达鲁尔希克马清真寺在波诺罗戈当地拥有极高的文化声望和深厚的历史地位，是当地宗教生活的核心枢纽，但该机构完全缺乏一套行之有效、逻辑严密的数字化战略。管理人员仅仅是把清真寺当作一个传统的、静态的线下仪式场所，而在如今这个媒体环境飞速变化、各种极端思想、网络激进化手段以及现代网络威胁层出不穷的时代，他们却完全处于一种被动的旁观者状态，而这些网络威胁恰恰直接针对的是他们当地年轻的信众。这种被动的姿态在网络空间留下了一个严重的思想真空。当温和的宗教机构在社交平台上保持沉默时，算法推荐机制往往会放大那些更加极端、更具煽动性且僵化的宗教解读（Fakhruroji, 2019）。
概念工程与专家对模型的验证
为了系统性地弥合传统宗教深度与现代技术灵活性之间巨大的鸿沟，研究团队设计、验证并正式确立了一套全面的数字宣教转型模型，该模型借鉴了ADDIE（分析、设计、开发、实施和评估）框架的运作原则（Branch, 2009）。这一新开发模型的核心教学架构围绕三个深度融合的教学支柱构建，旨在专门解决诊断阶段发现的专业能力不足问题。
技术数字支柱：专注于为清真寺管理人员配备现代媒体制作技能，包括移动新闻采编、利用Canva和剪映等易上手的数字工具进行专业平面设计，以及对Instagram和TikTok等主流社交媒体渠道进行战略性、算法化的管理，从而优化温和派宗教内容的传播。
思想支柱：完全聚焦于中道（宗教温和派）的概念框架，明确教导管理人员如何构建平衡、包容且高度宽容的宗教叙事，使其能够主动瓦解或抵消网络上的极端主义和两极分化内容（Hasan, 2018）。
社会倡导支柱：这是当代宣教培训模型中一个开创性的、极具创新意义的补充，通过培训清真寺工作人员去识别、预防和减轻网络霸凌、网络骚扰以及网络诱骗，从而确保清真寺在线上线下都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，该结构模型经过了严格且独立的专家验证程序，以确保其概念可行性、内容准确性和教学安全性。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域享有盛誉的外部专家，对该原型模型的结构属性进行了独立评估。验证结果显示，其总体平均分高达4.6分（满分5.0分），被评定为高度有效，且在结构上已具备实地部署的条件，具体验证指标如图2所示。在验证总结中，专家评审团明确指出，将明确的儿童保护倡导直接整合进传统的宗教传播模型中，是伊斯兰社区发展领域一项非常重要且亟需的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为传统的宗教领袖培训框架在历史上几乎只关注基本的演讲技巧或刻板的财务记账（Suryadilaga & Latif, 2022）。
实地落地：数字宣教士训练营
在经过专家的评估和后续的教学优化后，这套模式被正式带到了实地环境里。我们通过在达鲁尔希克马清真寺举办一系列高强度的协作项目，也就是所谓的数字宣教士训练营，把这套模式给跑通了。在这些沉浸式的实操工作坊里，参与的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派宣传活动。在整个落地阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了参与者在职业思维和工作行为上发生的快速且深刻的转变。
那些以前只会在网上发发纯文字活动通知或者财务公开报表的清真寺工作人员，开始独立制作短视频、高质量的信息图表和互动性强的数字图片了。这些媒体内容清晰地表达了包容、中道和社区和谐的核心理念，并且巧妙地把这些价值观融入到了当地波诺罗戈特有的文化智慧和传统当中。
MALLOMO：社区服务期刊 1152
这次实地试点的整体教学效果是通过全面的后测和客观的绩效矩阵来衡量的，结果显示在所有核心能力指标上都有了实质性的、统计学意义上的显著提升。如图1的对比数据所示，参与者在内容创作技能上的客观评分出现了前所未有的激增，从基准线的22%直接冲到了惊人的78%。与此同时，他们对数字伦理和媒介素养的理解也从30%大幅提升到了85%，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。这种对技术熟练度的快速掌握，再加上关键的思想基础，证明了只要提供符合文化习惯的教学框架，传统社区就具备极高的社会文化适应性。通过把软件培训建立在他们宗教职责所熟悉的道德准则之上，基准评估中观察到的技术焦虑被成功转化为数字自信。
培训后评估、影响及机构可持续性
最后阶段的评估重点在于衡量这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，以及评估这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期跟踪分析显示，在培训营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和宗教内容的净频率惊人地增长了300%。这些产出的内容成功吸引了当地年轻信众的高度参与，这说明采用清晰的信息图表和简洁视频剪辑的改良美学风格，正好符合了数字原住民群体的消费习惯。
更重要的是，这些受过培训的清真寺工作人员，通过建立一个固定的实体和虚拟的数字求助台，成功地把这个模式里的社会倡导支柱给落地了，具体结构可以看图2。这个创新的机构就像是一个专门的资源中心，专门给当地家长提供指导，教他们怎么让孩子安全地进行在线宗教学习，保护孩子不被网络上的乱七八糟的东西给坑了。这个实实在在的成果充分证明了，数字传教士转型模式不仅在传授即时的技术技能方面非常有效，而且在扎根一种主动的、基于社区的数字素养机构文化方面也特别给力。达鲁尔希克马清真寺的工作人员已经成功转型，从以前那种被动的行政人员，变成了主动的数字传教士，他们正在积极地引导当地的网络舆论。
神学、社会学和教育学的思考
这次在基层进行的数字化转型取得了巨大的成功，这对现代社区发展有着深远的神学、社会学和教育学意义。在当今的网络社会里，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，甚至被那些高度分散的激进分子破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教的对立和不宽容。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字能力，这个模式成功地夺回了公共领域的叙事主导权，把它交还给了那些值得信赖、温和的社区人物，因为他们才真正了解自己街坊邻里的微妙社会文化。这种现实世界中的战略性赋权，直接体现了古兰经中提到的神圣指令，特别是在蜜蜂章第125节中：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ
你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，并以最优美的方式与他们辩论。
在21世纪的数字环境下，智慧这个概念必须被动态地重新解读，它现在包含了利用数字工具和数字平台有效地传播和平、清晰和和谐的这种高度专业化、战略性的能力。这次干预的实证结果证明，只要提供适当的结构性支持，基层的宗教领袖就能把宽容和中道这些经典概念，转化为强大的数字叙事，从而有效地让广大公众对网络极端主义产生免疫力。
此外，在这个传教模式中明确整合儿童保护框架，强调了一个至关重要的社会学认知：现代清真寺作为地区宗教信仰的主要中心，必须积极地将其保护范围从现实世界延伸到数字领域。这种保护社区的整体方法，在伊斯兰经典传统和先知叙事中找到了深刻的印证，正如那句著名的圣训所证明的那样：
و َ ر َ و َ ى َّ الش َّ ي ْ خ َ انِ ع َ نِ اب ْ نِ ع َ ب َّ اسٍ ق َ ال َ : ك ى ان َ ر َ س ُ ول ُ اَّلل َّ ِ ص َ لStyle َ ى اَّلل َّ ُ ع َ ل ى ي ْ هِ و َ س َ ل َّ م َ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ ال ْ ح َ س َ ن َ و َ ال ْ ح ُ س َ ي ْ نَ و َ ي َ ق ُ ول ُ : إِن َّ أ ى ب َ اك ُ م َ ا ك ى ان ِّ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ بِه َ ا إِس ْ م َ اعِ يل َ و َ إِس ْ ح َ اق َ : أ ى ع ُ وذ ُ بِك ى لِم َ اتِ اَّلل َّ ِ الت َّ ام َّ ةِ مِ ن ْ ك ُ ل ِّ ش َ ي ْ ط َ انٍ و َ ه َ ام َّ ةٍ و َ مِ ن ْ ك ُ ل ٍ ع َ ي ْ ن ٍ َل َ م َّ ة .
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈祷说：你们的父亲（易卜拉欣）曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈祷：我祈求造物主完美的言辞，护佑你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。（布哈里圣训集收录）
这个先知留下的传统特别强调了一点：作为信仰社区的守护者，大家有责任也有义务，全方位地保护好下一代，不让他们受到各种乱七八糟的伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂网络的宣传者，让他们熟练掌握保护未成年人的技巧，清真寺就能建立起一张数字防护网。这样一来，孩子们在网上就不会轻易被坏人盯上、被霸凌，也不会被那些歪理邪说洗脑。这其实就是让清真寺回归了它最经典的角色，成为大家最可靠的避风港。
在当代学术文献中的背景化分析
当我们把达鲁尔希克玛清真寺的数字宣传模式放到当代学术研究的大背景下看，会发现它的成果有力地支持并拓展了现有的研究方向。这项实践的成功，直接印证了祖尔基夫利（2022）的重要结论：提升基层宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络极端思想传播最强有力、最可持续的防御手段。不过，这项研究在学术上更进了一步，它把传统的宣传者概念从那种个人魅力超强的明星式人物，转变成了由清真寺工作人员组成的、有组织、成建制的团队。这种转变让网络内容的生产变得更加大众化，确保了温和的观点不再仅仅依赖于个别网红，而是能扎扎实实地在社区内部落地生根（穆赫塔迪和拉赫曼，2023）。
此外，林（2017）的研究曾非常悲观地认为，印尼的数字公共空间正变得越来越两极分化、充满敌意，并且被身份政治搞得支离破碎。而我们的这项研究则给出了一个非常乐观、且有实证支持的替代方案。它有力地证明了，只要给基层的清真寺提供专业、系统且科学的培训，它们完全可以成为数字生态中非常有效、可靠的稳定器和温和力量。
最后，这项研究填补了传统伊斯兰社区发展文献中的一个关键空白（沙菲克，2019）。过去的研究往往只盯着神学说教，却忽略了社会倡导和保护儿童这些重要课题。这项研究证明了，现代的数字宣传必须是一个全方位的综合工程，既要讲神学上的中正，也要有媒介素养，还要积极为弱势群体发声。这为全世界未来的基层宗教赋能项目，树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在提升清真寺管理人员（即塔克米尔）的机构能力、技术灵活性以及社会教育角色方面，取得了关键且多维度的进展。为了评估这次干预措施的整体效果和达成的结构性目标，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，对结果和相关讨论进行了顺序梳理。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，共有二十名经过精心挑选的清真寺工作人员参与，他们接受了深入的混合方法评估，包括正式的李克特量表问卷和半结构化访谈。这次诊断的基准目标，是揭示现代宗教机构基础设施中，技术设备拥有量与实际专业应用之间的内在联系。研究发现，虽然管理人员几乎人手一部智能手机和联网设备，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区互动和公共教育的策略性应用，还处于非常原始的阶段。
在培训前评估中汇总的基准数据揭示了一个严重的结构性失衡：虽然工作人员对宗教中道理念有着基础且中等的理解（58%），但他们将这些哲学价值转化为引人入胜、易于获取且高质量数字媒体内容的实际技术能力却极低，仅为22%。此外，从初步访谈中提取的定性数据表明，管理层普遍存在的对技术整合的焦虑，严重阻碍了积极的公共传播。大多数清真寺工作人员表达了对在数字领域“误操作”的强烈恐惧，经常提到与不受监管的数字足迹、潜在的公众反弹，以及完全缺乏基于清真寺的数字互动标准化安全协议相关的长期运营风险。这种基准诊断的现实情况，在下方呈现的综合数据汇总中进行了系统性的组织和分类：
表1. 清真寺工作人员数字能力基准
指标 培训前得分（%） 描述
内容创作技能 22% 极低
对宗教中道的理解 58% 中等
数字道德与素养 30% 低
儿童保护意识 45% 中等
这一初始矩阵清楚地证实，尽管达鲁尔希克马清真寺作为波诺罗戈主要的宗教中心，拥有巨大的文化声望和悠久的历史权威，但该机构完全缺乏一套功能性且连贯的数字战略。管理人员仅仅充当了本地化实体仪式的传统静态守门人，而在一个日益被排他性意识形态、数字激进化媒介以及直接针对当地年轻信众的现代网络威胁所主导的动态媒体环境中，他们完全是消极的数字旁观者。
图1 结果与讨论 数字宣教员培训转型
为了把传统神学深度和现代技术灵活性之间那道巨大的鸿沟给填上，研究团队搞出了一套全面且系统的数字传道人转型模型，并进行了验证和定型。这套模型直接套用了ADDIE框架（也就是分析、设计、开发、实施和评估）的运作逻辑。这个新模型的核心教学架构由三个紧密结合的教学支柱组成，专门用来解决我们在诊断阶段发现的那些专业能力上的短板。
第一个支柱是数字技术支柱，重点就是给清真寺的管理人员配齐现代媒体制作技能，包括手机新闻报道、用Canva和剪映这些好上手的数字工具搞专业平面设计，还有就是怎么利用算法去运营Instagram和TikTok这些主流社交媒体，好让温和的宗教内容能触达更多人。
第二个支柱是思想支柱，核心完全围绕中道思想，专门教管理人员怎么构建平衡、包容且极具宽容度的神学叙事，好让他们能在线上主动拆解或抵消那些极端和偏激的内容。
第三个支柱是社会倡导支柱，这是当代传道培训模型里一个非常有创新意义的补充。它教清真寺的工作人员怎么去识别、预防和减少网络霸凌、网络骚扰以及针对未成年人的诱导行为，从而确保清真寺无论是在现实还是虚拟空间里，都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，这个结构模型经过了一轮严格的、独立的专家验证，确保它的概念可行、内容准确，而且教学上是安全的。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域很有名气的外部专家，分别对这个原型模型的结构属性进行了评估，得出的数据非常漂亮，总结如下：
表2. 专家验证结果
验证维度 平均分（1.0-5.0） 类别
教学设计 4.7 高度有效
内容准确性（神学） 4.8 高度有效
实用性和易用性 4.3 有效
总体平均分 4.6 高度有效
在汇总验证意见时，专家们特别指出，把保护儿童的倡导工作直接整合进传统的宗教传播模型里，这在伊斯兰社区发展的领域里是一个非常重要且极其必要的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为过去针对宗教领袖的传统培训框架，几乎只盯着基本的演讲技巧或者死板的财务记账。
在专家把关和教学优化之后，这个模型被正式投放到实地环境里，我们在达鲁尔希克马清真寺搞了一系列高强度的合作项目，也就是所谓的数字宣教训练营。在这些沉浸式的实操工作坊里，参加活动的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派倡导活动。在整个实施阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了这些参与者在职业思维和工作行为上发生的巨大转变。以前这些清真寺的工作人员在网上发东西，顶多就是发发纯文字的活动通知或者财务收支表，但现在他们开始独立制作短视频、高质量的图文海报和互动性强的数字图片了。这些媒体内容非常清晰地表达了宽容、中道以及社区和谐的核心理念，而且还很巧妙地结合了当地波诺罗戈地区的文化智慧和传统。我们通过全面的结课测试和客观的绩效评估矩阵，衡量了这次实地试点项目的整体教学效果，结果显示各项核心能力指标都有了显著且具有统计学意义的提升。具体来说，参与者在内容创作技能方面的客观评分出现了史无前例的暴涨，从最初的百分之二十二直接飙升到了百分之七十八，而他们对数字伦理和媒体素养的理解也大幅提升到了百分之八十五，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。
最后的评估阶段重点考察了这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，同时也评估了这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期追踪分析显示，在训练营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和派宗教内容的净频率惊人地增长了百分之三百。更重要的是，受训的清真寺工作人员成功地将模型中的社会倡导支柱落地，建立了一个常态化的实体加虚拟的数字服务台。这个创新的机构部门作为一个专门的资源中心，为当地家长提供指导，教他们如何引导孩子安全地进行线上宗教学习，并保护他们免受数字剥削。这一具体的成果有力地证明了数字宣教转型模型不仅在传授即时技术技能方面非常有效，而且在深层扎根主动式、社区化的数字素养机构文化方面也同样给力。
这次基层数字转型的巨大成功，对于现代社区发展具有深远的宗教、社会学和教育学意义。在当今的网络社会中，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，并被那些高度分散的激进分子所破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教极化和不宽容情绪。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字流利度，这个模型成功地夺回了公共空间的叙事主导权，将其交还给了那些了解社区微妙社会文化差异、值得信赖的温和派社区领袖。这种战略性的现实赋权，直接体现了古兰经中阐述的经典神圣命令，具体见于古兰经第十六章第一百二十五节：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ۚ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ ۖ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ
你应当用智慧和善言劝人遵循主道，并以最优美的态度与人辩论。你的主的确最了解谁背离了祂的道路，祂也最了解谁是遵循正道的人。
ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن
你要用智慧和善言去引导人们走上造物主的道路，并用最好的方式去和他们辩论。
在21世纪的互联网环境下，智慧这个概念得有新理解了，它现在指的是一种特别硬核的战略能力，就是怎么玩转数字工具和平台，去传播和平、清晰和和谐的理念。实打实的数据证明，只要给基层的宗教领袖提供靠谱的支撑，他们就能把宽容和中正这些经典概念，转化成非常有感染力的网络内容，让大众对网上的极端思想产生免疫力。而且，在这个宣教模式里，把保护儿童的框架加进去，说明了一个很重要的社会学道理：现代的清真寺作为地区宗教生活的核心，必须得把保护信众的职责从现实世界延伸到网络空间。这种全方位的社区守护方式，在伊斯兰经典传统和先知的叙事里都能找到强有力的支撑，就像下面这段记载一样：
عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعوذ الحسن والحسين ويقول: إن أباكما كان يعوذ بها إسماعيل وإسحاق: أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة ومن كل عين لامة
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈求保护，并说：你们的父亲易卜拉欣曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈求保护：我祈求造物主完美的词句，保护你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。
（布哈里圣训集记载）
这个先知的榜样有力地说明了，信仰社区的守护者们肩负着一种不可推卸的、全方位的社会与精神责任，那就是必须积极保护年轻一代免受各种新兴伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂儿童保护协议的网络代言人，清真寺就能成功建立起一个数字防御网，保护青少年免受网络诱骗、网络霸凌和极端思想的洗脑，从而强化了清真寺作为全面避风港的经典角色。
如果把这个研究放在当代学术背景下看，达鲁尔·希克马清真寺的数字宣教模式所取得的成果，有力地印证并扩展了现有的研究方向。这次干预行动的成功，直接呼应了祖尔基夫利（2022）的重要结论，即提升本土宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络激进主义和意识形态极端化最强有力、最可持续的防御机制。不过，这项研究在学术领域更进了一步，它有效地把传统宣教士的概念从单一的、极具个人魅力的宗教明星，转变为一个集体性的、制度化组织的本土清真寺工作人员团队。这种转变让网络内容的生产变得更加平民化，确保了温和的理念不再仅仅依赖于个别网红传教士，而是从结构上在地方社区里扎下了根。
再说了，Lim在2017年的研究结果特别悲观，他觉得印尼的数字公共空间没救了，肯定会因为身份政治变得两极分化、充满敌意，而且结构上支离破碎。但咱们这项研究拿出了一个非常乐观、全是实证数据的反向模型。研究清楚地证明了，只要给像清真寺这样的基层宗教机构提供专业、系统、科学的培训，它们完全能成为数字生态系统里特别管用、靠谱的稳定器和调节剂。最后，这项研究还补齐了传统伊斯兰社区发展文献里一直没解决的一个大缺口（Syafiq, 2019），以前那些文献老是只盯着纯粹的神学理论，完全忽视了社会倡导和儿童保护这些关键点。通过证明当代的数字宣教必须是一个全方位、多维度的工程，既要搞神学中道，又要搞媒介素养，还得为弱势群体积极发声，这项研究给全世界未来的基层宗教赋能项目树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
结论
在波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺给清真寺工作人员搞的数字宣教员培训模型，从根本上解决了数字时代基层宗教管理急需结构性转型的难题。根据实证结果可以得出结论，把清真寺管理员从传统的、死板的看守人，系统性地转变成懂数字技术的教育者，是加强宗教中道素养、确保社区层面儿童保护的强力手段。这个培训模型成功填补了技术鸿沟，让工作人员掌握了在多个平台上策划、制作和发布包容性、中道宗教内容的具体技能。这次干预证明，当地方的宗教中心被赋予了数字素养，它们就能有效对抗那些在网络算法空间里横行霸道的极端思想和宗派谣言。此外，在这个模型里加入儿童保护协议，也为基于清真寺的社会倡导树立了先锋标准，确保宗教公共空间能成为安全、有教育意义且能提供保护的避风港，去灵活应对年轻一代在心理和思想上的脆弱性。
这项研究还得出结论，这个培训模型能不能持续奏效，关键在于深厚的宗教价值观和专业媒体技能能不能和谐统一。达鲁尔希克马清真寺的工作人员在通过有趣的数字媒体表达宽容（tasamuh）和中道（tawassut）这些伊斯兰核心概念的能力上，有了实实在在、可以量化的提升，这直接让波诺罗戈的社区氛围变得更加和谐、更有韧性。除了学会了技术，这项研究还引入了一个本土化的数字宗教权威概念，让传统的清真寺工作人员变成了公共素养的积极守护者。数字宣教员框架代表了清真寺在现代网络社会中对历史社会功能的战略性复兴。通过把一线清真寺工作人员定位为数字宣教的积极生产者，这个模型为基层宗教机构在飞速变化的技术环境下保持社会相关性、民族包容性和教育影响力，提供了一个既可持续又逻辑严密的框架。
说到底，这项基础研究的结果强调了一点：在二十一世纪，推广宗教中道思想和倡导保护儿童，再也不是什么可有可无的边角料议题了，而是清真寺核心使命的重中之重。达鲁尔希克马清真寺在试点中搞得非常成功，这套模式已经经过了验证，完全可以复制给其他城市和郊区的宗教中心，帮他们既能跟上时代搞好社区服务，又能守住和平的传统价值观。为了让这些研究成果发挥更大的作用，我们强烈建议后续的社区服务和研究项目，要把重点放在把这套培训模式推广开来，建成一个覆盖面更广、互联互通的数字清真寺区域网络。未来的活动还应该用上更先进的媒体分析工具，帮清真寺的工作人员系统地测算一下，他们搞的这些数字中道宣传到底覆盖了多少人，对大家的行为又产生了什么影响。通过不断推广这套培训模式，清真寺坚定地重申了它作为知识避风港、人类尊严捍卫者以及应对全球数字挑战时社会稳定重要支柱的经典角色。
作者贡献
作者1 Syarifan Nurjan：负责概念构思、方法论、软件（主电子表格和数字神经系统开发）、数据整理、撰写初稿、项目管理、经费筹措。作为项目负责人，他负责牵头项目规划、设计数字宣教伦理培训模块、开发研究工具、处理数据，并协调整个评估和发表过程。
作者2 Syamsul Arifin：负责概念构思、资源协调、验证（伊斯兰研究和培训模块验证）、撰写审阅与编辑。作为伊斯兰研究专家，他参与设计了宗教素养和中道思想材料，对培训模块进行了验证，并支持了最终的项目报告工作。
作者3 Asis Riat Winanto：负责方法论（培训模式设计）、调查、正式分析、撰写审阅与编辑。他担任技术和创新协调员，负责设计培训模式框架，开展视频剪辑、平面设计和社交媒体策略方面的培训，并对清真寺工作人员进行实地监测和实施评估。
作者4 Jawwad Sulthon Habiby：负责软件、资源、可视化、验证（IT框架对接）。作为IT专家，他负责开发数字媒体、管理在线培训平台，并在整个项目中提供技术实施和技术验证支持。
作者5 Fifi Arisanti：负责调查（实地数据收集）、资源、数据整理。作为研究助理和教育学硕士生，她参与了实地数据收集、活动记录、教学培训辅助以及初稿准备工作。
作者6 Maryono：负责调查（实地数据收集）、资源。作为研究助理，他协助进行实地数据收集，管理活动文档，并在培训期间提供一般的后勤和技术支持。
作者7 Kasmil S Abdulwahid：负责验证（教学框架对接）、正式分析（国际职业标准）、监督、撰写审阅与编辑。
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原文出处：ResearchGate
印尼清真寺如何转型数字宣教中心？
2026年6月，印尼波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺通过开发数字宣教士培训模式，将传统清真寺管理人员转型为数字教育者，有效提升了宗教温和派素养并构建了安全的儿童保护环境。
背景：数字宣教士是什么？
数字宣教士是指掌握现代数字媒体技术与传播策略的宗教工作者。他们通过社交媒体等平台，将传统的宗教教导转化为包容、温和且具有当代意义的数字内容，旨在对抗网络极端言论，并利用数字手段为社区提供教育与儿童保护服务。
数字宣教士的转型：波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺提升宗教温和派素养与儿童保护的培训模式
Syarifan Nurjan 1，Asis Riat Winanto 2，Syamsul Arifin 3，Jawwad Sulthon Habiby 4，Fifi Arisanti 5，Maryono 6，Kasmil S. Abdulwahid 7
1 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
2 波诺罗戈穆罕默德大学经济发展学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
3 波诺罗戈穆罕默德大学机械技术学院，电子邮箱：[email protected]
4 波诺罗戈穆罕默德大学教育学硕士，电子邮箱：[email protected]
5 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]
7 棉兰老国立大学塔威塔威技术与海洋学学院，电子邮箱：[email protected]
文章信息
摘要。本研究旨在为波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺的管理人员开发一套专门的培训模式，把他们培养成数字宣教士，让他们有能力去加强宗教温和派的素养，并为保护儿童发声。我们采用了研究与开发的方法，结合定性研究，通过参与式观察、对清真寺管理人员的深度访谈以及查阅文献来收集数据。数据分析使用了定性描述分析技术，包括数据简化、数据展示和结论归纳。结果显示，数字宣教士模式能有效地让清真寺管理人员掌握数字素养技能，从而制作出包容且温和的宗教内容。此外，把儿童保护的内容加入到培训课程里，能确保清真寺成为对年轻一代来说既安全又有教育意义的空间。总之，这种转型改变了宣教的范式，清真寺管理人员不再只是单纯负责仪式的人，而是变成了积极主动的数字教育者。这种发展最终促进了一个更加包容的社区，并强化了清真寺作为卓越宗教中心的作用。
关键词：数字宣教士；清真寺管理人员；宗教温和派；儿童保护；培训模式。
通讯作者：电子邮箱：[email protected]
引言
在社会5.0时代，数字信息和通信技术的飞速发展，彻底改变了宗教知识的生产、传播和获取方式，影响到了各个群体。在像印尼这样一个多元化的国家，数字平台就像一把双刃剑；虽然它们让大家能前所未有地接触到宗教教导，但也成了那些排外、不宽容和极端言论滋生的温床，这些言论威胁着社会的团结和宗教的中道。这种技术上的转变，给传统的宗教权威带来了巨大的挑战，尤其是那些清真寺的管理人员（udhiyah/takmir），他们一直以来都是基层社区宗教素养和社会和谐的主要守护者。之前的研究一直表明，虽然当地清真寺拥有巨大的社会资本和文化权威，但它们的管理者往往缺乏数字素养和战略沟通能力，无法在现代数字公共领域中有效地引导、对抗或塑造舆论（Hasan et al., 2021; Muhtadi & Rahman, 2023）。
大多数清真寺管理人员仍然习惯于传统的面对面传教模式，这无意中在数字领域留下了一个真空地带，而那些组织严密、意识形态极端的团体，正利用先进的数字营销工具迅速填补这一空白。这个缺口暴露出社区宗教韧性的一个致命弱点，因为年轻一代越来越倾向于从社交媒体平台寻找精神指引，而不是去咨询当地温和的清真寺机构（Subiakto & Anwar, 2022）。因此，我们迫切需要通过理性的方式，赋予这些传统宗教人士新的能力，让他们不仅能管理仪式，还能成为精通数字技术的教育者。开发一个全面、结构化的培训模式，将清真寺管理人员培养成称职的数字传教士，是提升社区宗教素养、加强不同信仰之间以及信仰内部宽容度的关键策略。通过将宗教中道理念与数字制作技能相结合，这个模式架起了传统精神权威与当代数字传播需求之间的桥梁，确保清真寺依然是社区教育的中心，也是安全、包容的空间。因此，本研究引入了一个系统的研究与开发框架，专门为清真寺管理者打造可持续的数字传教模式，通过一种人文且科学的方法来解决合作伙伴的薄弱环节，从而营造一个和谐的数字与现实生态系统。
二十一世纪的互联网世界，彻底改变了宗教知识的传播方式。以前那种传统的、层级分明的权威模式已经失效了，取而代之的是那种去中心化的、靠算法推荐的网络环境。在印度尼西亚，这个世界上穆斯林人口最多的国家，这种数字化转型对社会稳定、国家认同以及社区和谐产生了深远影响。几十年来，当地的清真寺一直是大家公认的精神指引、道德教育和处理社区纠纷的核心，由那些受人尊敬的社区长辈和被称为takmir的管理者们负责。然而，现在的实证研究表明，这些清真寺管理人员的传统工作方式，和现代信徒尤其是年轻人的信息获取习惯之间，出现了严重的脱节。随着YouTube、TikTok、Instagram和WhatsApp这些数字媒体平台成为大家获取宗教知识的主要渠道，清真寺在社区道德和神学教育方面的影响力正面临流失的风险。这种转变不仅仅是大家换了个看东西的平台，它更意味着一种结构性的脆弱：那些温和、结合实际且包容的宗教观念，正在被那些极具攻击性、非黑即白且排他的极端解读所掩盖。
对印尼近期宗教趋势的分析显示，网络空间经常被一些边缘群体利用，用来传播不宽容的意识形态，制造教派内部的摩擦，并破坏当地长期以来多元文化的社会基础。赫夫纳（2018年）和伍德沃德（2020年）之前的研究指出，互联网的普及让一些自封的网红传教士占据了在线宗教讨论的主导地位，这些人虽然没什么正经的神学训练，但特别懂怎么玩转媒体。这些网络红人经常使用那种耸人听闻、非黑即白的言论，因为这样最能迎合算法的流量逻辑，结果就是那些由印尼主流伊斯兰组织所倡导的、有深度、包容且扎根于本土文化的教导，反而被边缘化了。反过来看，研究当地清真寺管理人员能力的相关调查显示，他们正处于一种普遍的数字化边缘状态。苏里亚迪拉加和拉蒂夫（2022年）的一项综合调查发现，超过百分之七十的农村和郊区清真寺管理人员，缺乏基本的数字内容创作技能、系统的社交媒体管理策略，以及对网络信息进行批判性分析的能力。这种普遍的短板，导致当地清真寺在这一场数字宗教革命中只能当个旁观者，既没法对网上的极端言论进行有效反击，也没法保护当地的信徒免受网络激进思想的影响。
现在咱们得赶紧行动起来，因为现代社区中心肩负着极其重要的社会和宗教责任，比如提倡宗教中道，还有保护好咱们的孩子和年轻人。印度尼西亚宗教事务部一直强调，要把宗教中道作为国家发展的核心支柱，目标是培养出一种平衡、包容、有人情味，并且尊重人的尊严和文化多样性的宗教观。但是，要把这种国家政策落实到基层，就需要有能力的本地带头人，把这些抽象的概念变成大家都能听得懂、感兴趣、跟生活相关的数字内容。此外，现代社区社会学特别强调，清真寺必须升级成对孩子友好的环境，要能主动保护年轻一代，不让他们受到现实中的剥削，也要防范网络上的风险，比如网上的极端化倾向、网络霸凌，还有思想上的诱导。把保护儿童的倡议融入到清真寺工作人员的日常职责里非常关键，但目前在常规的神学和行政培训体系里，这块儿还是个被忽视的盲区。
为了填补这些空白，本研究提出了一个全面的解决方案，就是制定、验证并实施一套专门的培训模型，名字叫数字传教士框架。这个模型不只是教你怎么剪视频或者发社交媒体的技术指南，它更像是一个全方位的教学干预方案，把先进的数字素养和根深蒂固的神学原则（比如宽容、同理心和社会责任感）结合在一起。通过借鉴体验式学习理论和社区参与式发展的理论基础，数字传教士模型给清真寺的工作人员提供了一套强有力的工具包，包括数字内容策划、批判性叙事分析、算法意识，以及人文沟通策略。通过这种方式，清真寺管理人员就能重新找回自己作为积极、进步教育者的角色，有能力制作包容性的数字讲道内容，管理互动性强的在线论坛，并设计出能引起数字原住民一代共鸣的社区外展活动。本研究采用了严谨的研究与开发方法，确保这个培训模型在概念上站得住脚，在实际场景中用得上，而且能长期持续下去，从而把本地清真寺从死板的仪式场所，变成充满活力、能抵御风险的数字和平与社区卓越中心。
数据与方法
本研究采用结构化的研究与开发方法，特别借鉴了系统化且迭代的ADDIE框架（分析、设计、开发、实施和评估），旨在弥合理论上的数字传教模型与本地社区人文实践应用之间的操作鸿沟。这项研究在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺进行，这里是基层宗教活动的一个战略中心。研究目标是产出一个经过验证的培训原型，把15名专门挑选出来的清真寺管理人员培养成数字传教士，让他们成为倡导宗教中道和儿童保护的先锋。研究流程从分析阶段开始，通过混合研究方法，利用初步调查和结构化访谈进行了全面的需求评估，结果显示，这些工作人员的基础数字素养水平不足以应对那些排他性的网络叙事。
进入设计阶段后，我们制定了一套专门的培训课程，把三个核心支柱整合在了一起：数字内容制作、宗教中道思想，以及儿童保护倡导。在开发阶段，我们制作了教学模块和多媒体学习工具，并请伊斯兰传播、数字技术和社会教育学方面的专家进行了严格的评审，确保内容概念准确，教学上行得通。实施阶段是在达鲁尔·希克马清真寺搞的一个本地试点项目，包括了一系列高强度的协作研讨会和手把手的指导课程，这些都是根据参与者所在行政区域量身定制的。为了衡量这次实施的具体效果，研究采用了前实验设计，通过单组前测和后测的方法，来追踪知识层面的量化变化。同时，我们也通过参与式观察和现场记录收集了定性数据，用来监控参与者在管理清真寺官方数字平台时，行为上的实时调整。
最后，评估阶段对培训的流程动态和实际结果进行了评估，看是否达到了预期的表现标准，特别是参与者在清真寺生态系统中发布中道数字内容以及执行儿童友好协议的实际能力。问卷调查得到的量化数据通过描述性统计进行了处理，以评估素养分数的提高情况；而通过访谈和实地观察得来的定性数据，则使用了迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行处理，这包括了系统的数据缩减、数据展示以及结论的得出或验证。在整个研究执行过程中，所有程序都严格遵守了伦理研究标准，确保了所有参与者的隐私、尊严以及知情同意。
结果与讨论
培训前的诊断基准与需求评估
在波诺罗戈的达鲁尔·希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在清真寺管理人员的机构能力、技术灵活性和社会教育角色方面，取得了关键性的、多维度的进步。为了评估这次干预措施的整体效果和结构性目标的达成情况，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，按顺序整理了结果并进行了讨论。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，我们专门挑选了二十名清真寺工作人员，通过正式的李克特量表问卷和半结构化访谈相结合的方式，进行了深入的混合方法评估。这次诊断基准旨在揭示技术资产拥有量与现代宗教机构基础设施中实际专业用途之间的潜在联系。虽然发现管理人员人手一部智能手机，联网设备也非常普及，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区参与和公共教育的策略应用还处于非常初级的阶段。
这次培训前评估汇总的基准数据显示出严重的不平衡。虽然工作人员对宗教中道概念的理解处于基础且适中的水平（58%），但他们将这些理念转化为实际技术的能力却非常有限。
Branch, 2009
Richey & Klein, 2014
Creswell & Creswell, 2018
Miles et al., 2014
把深奥的哲学道理转化成大家爱看、好懂、高质量的数字媒体内容，这个比例低得惊人，基准线竟然只有22%。此外，从最初的访谈中提取出的定性数据也显示，大家对搞技术有一种普遍的行政焦虑，这严重阻碍了线上的公开交流。大多数清真寺的工作人员都明确表示，他们非常担心在数字领域里手滑点错，经常提到如果不加管控地在网上留痕，会带来长期的运营风险，比如可能招来公众的负面反应，而且目前清真寺在进行数字互动时，根本就没有一套标准且安全的流程。
这种基准诊断反映出了学术文献里常说的一个问题，那就是硬件设施的连接和数字操作能力之间存在脱节。如果没有刻意进行的素养培训，光有硬件设备，并不能自然而然地转化成有效的传播资本。关于这种结构性差距及其后续转变的长期概况，具体的运营变化已经在图1和图2中展示出来了。
图1：数字宣教员培训转型与基准对比。
如图1所示，最初的评估结果显示，尽管达鲁尔希克马清真寺在波诺罗戈当地拥有极高的文化声望和深厚的历史地位，是当地宗教生活的核心枢纽，但该机构完全缺乏一套行之有效、逻辑严密的数字化战略。管理人员仅仅是把清真寺当作一个传统的、静态的线下仪式场所，而在如今这个媒体环境飞速变化、各种极端思想、网络激进化手段以及现代网络威胁层出不穷的时代，他们却完全处于一种被动的旁观者状态，而这些网络威胁恰恰直接针对的是他们当地年轻的信众。这种被动的姿态在网络空间留下了一个严重的思想真空。当温和的宗教机构在社交平台上保持沉默时，算法推荐机制往往会放大那些更加极端、更具煽动性且僵化的宗教解读（Fakhruroji, 2019）。
概念工程与专家对模型的验证
为了系统性地弥合传统宗教深度与现代技术灵活性之间巨大的鸿沟，研究团队设计、验证并正式确立了一套全面的数字宣教转型模型，该模型借鉴了ADDIE（分析、设计、开发、实施和评估）框架的运作原则（Branch, 2009）。这一新开发模型的核心教学架构围绕三个深度融合的教学支柱构建，旨在专门解决诊断阶段发现的专业能力不足问题。
技术数字支柱：专注于为清真寺管理人员配备现代媒体制作技能，包括移动新闻采编、利用Canva和剪映等易上手的数字工具进行专业平面设计，以及对Instagram和TikTok等主流社交媒体渠道进行战略性、算法化的管理，从而优化温和派宗教内容的传播。
思想支柱：完全聚焦于中道（宗教温和派）的概念框架，明确教导管理人员如何构建平衡、包容且高度宽容的宗教叙事，使其能够主动瓦解或抵消网络上的极端主义和两极分化内容（Hasan, 2018）。
社会倡导支柱：这是当代宣教培训模型中一个开创性的、极具创新意义的补充，通过培训清真寺工作人员去识别、预防和减轻网络霸凌、网络骚扰以及网络诱骗，从而确保清真寺在线上线下都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，该结构模型经过了严格且独立的专家验证程序，以确保其概念可行性、内容准确性和教学安全性。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域享有盛誉的外部专家，对该原型模型的结构属性进行了独立评估。验证结果显示，其总体平均分高达4.6分（满分5.0分），被评定为高度有效，且在结构上已具备实地部署的条件，具体验证指标如图2所示。在验证总结中，专家评审团明确指出，将明确的儿童保护倡导直接整合进传统的宗教传播模型中，是伊斯兰社区发展领域一项非常重要且亟需的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为传统的宗教领袖培训框架在历史上几乎只关注基本的演讲技巧或刻板的财务记账（Suryadilaga & Latif, 2022）。
实地落地：数字宣教士训练营
在经过专家的评估和后续的教学优化后，这套模式被正式带到了实地环境里。我们通过在达鲁尔希克马清真寺举办一系列高强度的协作项目，也就是所谓的数字宣教士训练营，把这套模式给跑通了。在这些沉浸式的实操工作坊里，参与的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派宣传活动。在整个落地阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了参与者在职业思维和工作行为上发生的快速且深刻的转变。
那些以前只会在网上发发纯文字活动通知或者财务公开报表的清真寺工作人员，开始独立制作短视频、高质量的信息图表和互动性强的数字图片了。这些媒体内容清晰地表达了包容、中道和社区和谐的核心理念，并且巧妙地把这些价值观融入到了当地波诺罗戈特有的文化智慧和传统当中。
MALLOMO：社区服务期刊 1152
这次实地试点的整体教学效果是通过全面的后测和客观的绩效矩阵来衡量的，结果显示在所有核心能力指标上都有了实质性的、统计学意义上的显著提升。如图1的对比数据所示，参与者在内容创作技能上的客观评分出现了前所未有的激增，从基准线的22%直接冲到了惊人的78%。与此同时，他们对数字伦理和媒介素养的理解也从30%大幅提升到了85%，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。这种对技术熟练度的快速掌握，再加上关键的思想基础，证明了只要提供符合文化习惯的教学框架，传统社区就具备极高的社会文化适应性。通过把软件培训建立在他们宗教职责所熟悉的道德准则之上，基准评估中观察到的技术焦虑被成功转化为数字自信。
培训后评估、影响及机构可持续性
最后阶段的评估重点在于衡量这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，以及评估这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期跟踪分析显示，在培训营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和宗教内容的净频率惊人地增长了300%。这些产出的内容成功吸引了当地年轻信众的高度参与，这说明采用清晰的信息图表和简洁视频剪辑的改良美学风格，正好符合了数字原住民群体的消费习惯。
更重要的是，这些受过培训的清真寺工作人员，通过建立一个固定的实体和虚拟的数字求助台，成功地把这个模式里的社会倡导支柱给落地了，具体结构可以看图2。这个创新的机构就像是一个专门的资源中心，专门给当地家长提供指导，教他们怎么让孩子安全地进行在线宗教学习，保护孩子不被网络上的乱七八糟的东西给坑了。这个实实在在的成果充分证明了，数字传教士转型模式不仅在传授即时的技术技能方面非常有效，而且在扎根一种主动的、基于社区的数字素养机构文化方面也特别给力。达鲁尔希克马清真寺的工作人员已经成功转型，从以前那种被动的行政人员，变成了主动的数字传教士，他们正在积极地引导当地的网络舆论。
神学、社会学和教育学的思考
这次在基层进行的数字化转型取得了巨大的成功，这对现代社区发展有着深远的神学、社会学和教育学意义。在当今的网络社会里，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，甚至被那些高度分散的激进分子破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教的对立和不宽容。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字能力，这个模式成功地夺回了公共领域的叙事主导权，把它交还给了那些值得信赖、温和的社区人物，因为他们才真正了解自己街坊邻里的微妙社会文化。这种现实世界中的战略性赋权，直接体现了古兰经中提到的神圣指令，特别是在蜜蜂章第125节中：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ
你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，并以最优美的方式与他们辩论。
在21世纪的数字环境下，智慧这个概念必须被动态地重新解读，它现在包含了利用数字工具和数字平台有效地传播和平、清晰和和谐的这种高度专业化、战略性的能力。这次干预的实证结果证明，只要提供适当的结构性支持，基层的宗教领袖就能把宽容和中道这些经典概念，转化为强大的数字叙事，从而有效地让广大公众对网络极端主义产生免疫力。
此外，在这个传教模式中明确整合儿童保护框架，强调了一个至关重要的社会学认知：现代清真寺作为地区宗教信仰的主要中心，必须积极地将其保护范围从现实世界延伸到数字领域。这种保护社区的整体方法，在伊斯兰经典传统和先知叙事中找到了深刻的印证，正如那句著名的圣训所证明的那样：
و َ ر َ و َ ى َّ الش َّ ي ْ خ َ انِ ع َ نِ اب ْ نِ ع َ ب َّ اسٍ ق َ ال َ : ك ى ان َ ر َ س ُ ول ُ اَّلل َّ ِ ص َ لStyle َ ى اَّلل َّ ُ ع َ ل ى ي ْ هِ و َ س َ ل َّ م َ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ ال ْ ح َ س َ ن َ و َ ال ْ ح ُ س َ ي ْ نَ و َ ي َ ق ُ ول ُ : إِن َّ أ ى ب َ اك ُ م َ ا ك ى ان ِّ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ بِه َ ا إِس ْ م َ اعِ يل َ و َ إِس ْ ح َ اق َ : أ ى ع ُ وذ ُ بِك ى لِم َ اتِ اَّلل َّ ِ الت َّ ام َّ ةِ مِ ن ْ ك ُ ل ِّ ش َ ي ْ ط َ انٍ و َ ه َ ام َّ ةٍ و َ مِ ن ْ ك ُ ل ٍ ع َ ي ْ ن ٍ َل َ م َّ ة .
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈祷说：你们的父亲（易卜拉欣）曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈祷：我祈求造物主完美的言辞，护佑你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。（布哈里圣训集收录）
这个先知留下的传统特别强调了一点：作为信仰社区的守护者，大家有责任也有义务，全方位地保护好下一代，不让他们受到各种乱七八糟的伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂网络的宣传者，让他们熟练掌握保护未成年人的技巧，清真寺就能建立起一张数字防护网。这样一来，孩子们在网上就不会轻易被坏人盯上、被霸凌，也不会被那些歪理邪说洗脑。这其实就是让清真寺回归了它最经典的角色，成为大家最可靠的避风港。
在当代学术文献中的背景化分析
当我们把达鲁尔希克玛清真寺的数字宣传模式放到当代学术研究的大背景下看，会发现它的成果有力地支持并拓展了现有的研究方向。这项实践的成功，直接印证了祖尔基夫利（2022）的重要结论：提升基层宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络极端思想传播最强有力、最可持续的防御手段。不过，这项研究在学术上更进了一步，它把传统的宣传者概念从那种个人魅力超强的明星式人物，转变成了由清真寺工作人员组成的、有组织、成建制的团队。这种转变让网络内容的生产变得更加大众化，确保了温和的观点不再仅仅依赖于个别网红，而是能扎扎实实地在社区内部落地生根（穆赫塔迪和拉赫曼，2023）。
此外，林（2017）的研究曾非常悲观地认为，印尼的数字公共空间正变得越来越两极分化、充满敌意，并且被身份政治搞得支离破碎。而我们的这项研究则给出了一个非常乐观、且有实证支持的替代方案。它有力地证明了，只要给基层的清真寺提供专业、系统且科学的培训，它们完全可以成为数字生态中非常有效、可靠的稳定器和温和力量。
最后，这项研究填补了传统伊斯兰社区发展文献中的一个关键空白（沙菲克，2019）。过去的研究往往只盯着神学说教，却忽略了社会倡导和保护儿童这些重要课题。这项研究证明了，现代的数字宣传必须是一个全方位的综合工程，既要讲神学上的中正，也要有媒介素养，还要积极为弱势群体发声。这为全世界未来的基层宗教赋能项目，树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在提升清真寺管理人员（即塔克米尔）的机构能力、技术灵活性以及社会教育角色方面，取得了关键且多维度的进展。为了评估这次干预措施的整体效果和达成的结构性目标，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，对结果和相关讨论进行了顺序梳理。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，共有二十名经过精心挑选的清真寺工作人员参与，他们接受了深入的混合方法评估，包括正式的李克特量表问卷和半结构化访谈。这次诊断的基准目标，是揭示现代宗教机构基础设施中，技术设备拥有量与实际专业应用之间的内在联系。研究发现，虽然管理人员几乎人手一部智能手机和联网设备，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区互动和公共教育的策略性应用，还处于非常原始的阶段。
在培训前评估中汇总的基准数据揭示了一个严重的结构性失衡：虽然工作人员对宗教中道理念有着基础且中等的理解（58%），但他们将这些哲学价值转化为引人入胜、易于获取且高质量数字媒体内容的实际技术能力却极低，仅为22%。此外，从初步访谈中提取的定性数据表明，管理层普遍存在的对技术整合的焦虑，严重阻碍了积极的公共传播。大多数清真寺工作人员表达了对在数字领域“误操作”的强烈恐惧，经常提到与不受监管的数字足迹、潜在的公众反弹，以及完全缺乏基于清真寺的数字互动标准化安全协议相关的长期运营风险。这种基准诊断的现实情况，在下方呈现的综合数据汇总中进行了系统性的组织和分类：
表1. 清真寺工作人员数字能力基准
指标 培训前得分（%） 描述
内容创作技能 22% 极低
对宗教中道的理解 58% 中等
数字道德与素养 30% 低
儿童保护意识 45% 中等
这一初始矩阵清楚地证实，尽管达鲁尔希克马清真寺作为波诺罗戈主要的宗教中心，拥有巨大的文化声望和悠久的历史权威，但该机构完全缺乏一套功能性且连贯的数字战略。管理人员仅仅充当了本地化实体仪式的传统静态守门人，而在一个日益被排他性意识形态、数字激进化媒介以及直接针对当地年轻信众的现代网络威胁所主导的动态媒体环境中，他们完全是消极的数字旁观者。
图1 结果与讨论 数字宣教员培训转型
为了把传统神学深度和现代技术灵活性之间那道巨大的鸿沟给填上，研究团队搞出了一套全面且系统的数字传道人转型模型，并进行了验证和定型。这套模型直接套用了ADDIE框架（也就是分析、设计、开发、实施和评估）的运作逻辑。这个新模型的核心教学架构由三个紧密结合的教学支柱组成，专门用来解决我们在诊断阶段发现的那些专业能力上的短板。
第一个支柱是数字技术支柱，重点就是给清真寺的管理人员配齐现代媒体制作技能，包括手机新闻报道、用Canva和剪映这些好上手的数字工具搞专业平面设计，还有就是怎么利用算法去运营Instagram和TikTok这些主流社交媒体，好让温和的宗教内容能触达更多人。
第二个支柱是思想支柱，核心完全围绕中道思想，专门教管理人员怎么构建平衡、包容且极具宽容度的神学叙事，好让他们能在线上主动拆解或抵消那些极端和偏激的内容。
第三个支柱是社会倡导支柱，这是当代传道培训模型里一个非常有创新意义的补充。它教清真寺的工作人员怎么去识别、预防和减少网络霸凌、网络骚扰以及针对未成年人的诱导行为，从而确保清真寺无论是在现实还是虚拟空间里，都能成为孩子们绝对安全的港湾。
在投入实地应用之前，这个结构模型经过了一轮严格的、独立的专家验证，确保它的概念可行、内容准确，而且教学上是安全的。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域很有名气的外部专家，分别对这个原型模型的结构属性进行了评估，得出的数据非常漂亮，总结如下：
表2. 专家验证结果
验证维度 平均分（1.0-5.0） 类别
教学设计 4.7 高度有效
内容准确性（神学） 4.8 高度有效
实用性和易用性 4.3 有效
总体平均分 4.6 高度有效
在汇总验证意见时，专家们特别指出，把保护儿童的倡导工作直接整合进传统的宗教传播模型里，这在伊斯兰社区发展的领域里是一个非常重要且极其必要的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为过去针对宗教领袖的传统培训框架，几乎只盯着基本的演讲技巧或者死板的财务记账。
在专家把关和教学优化之后，这个模型被正式投放到实地环境里，我们在达鲁尔希克马清真寺搞了一系列高强度的合作项目，也就是所谓的数字宣教训练营。在这些沉浸式的实操工作坊里，参加活动的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派倡导活动。在整个实施阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了这些参与者在职业思维和工作行为上发生的巨大转变。以前这些清真寺的工作人员在网上发东西，顶多就是发发纯文字的活动通知或者财务收支表，但现在他们开始独立制作短视频、高质量的图文海报和互动性强的数字图片了。这些媒体内容非常清晰地表达了宽容、中道以及社区和谐的核心理念，而且还很巧妙地结合了当地波诺罗戈地区的文化智慧和传统。我们通过全面的结课测试和客观的绩效评估矩阵，衡量了这次实地试点项目的整体教学效果，结果显示各项核心能力指标都有了显著且具有统计学意义的提升。具体来说，参与者在内容创作技能方面的客观评分出现了史无前例的暴涨，从最初的百分之二十二直接飙升到了百分之七十八，而他们对数字伦理和媒体素养的理解也大幅提升到了百分之八十五，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。
最后的评估阶段重点考察了这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，同时也评估了这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期追踪分析显示，在训练营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和派宗教内容的净频率惊人地增长了百分之三百。更重要的是，受训的清真寺工作人员成功地将模型中的社会倡导支柱落地，建立了一个常态化的实体加虚拟的数字服务台。这个创新的机构部门作为一个专门的资源中心，为当地家长提供指导，教他们如何引导孩子安全地进行线上宗教学习，并保护他们免受数字剥削。这一具体的成果有力地证明了数字宣教转型模型不仅在传授即时技术技能方面非常有效，而且在深层扎根主动式、社区化的数字素养机构文化方面也同样给力。
这次基层数字转型的巨大成功，对于现代社区发展具有深远的宗教、社会学和教育学意义。在当今的网络社会中，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，并被那些高度分散的激进分子所破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教极化和不宽容情绪。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字流利度，这个模型成功地夺回了公共空间的叙事主导权，将其交还给了那些了解社区微妙社会文化差异、值得信赖的温和派社区领袖。这种战略性的现实赋权，直接体现了古兰经中阐述的经典神圣命令，具体见于古兰经第十六章第一百二十五节：
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ۚ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ ۖ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ
你应当用智慧和善言劝人遵循主道，并以最优美的态度与人辩论。你的主的确最了解谁背离了祂的道路，祂也最了解谁是遵循正道的人。
ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن
你要用智慧和善言去引导人们走上造物主的道路，并用最好的方式去和他们辩论。
在21世纪的互联网环境下，智慧这个概念得有新理解了，它现在指的是一种特别硬核的战略能力，就是怎么玩转数字工具和平台，去传播和平、清晰和和谐的理念。实打实的数据证明，只要给基层的宗教领袖提供靠谱的支撑，他们就能把宽容和中正这些经典概念，转化成非常有感染力的网络内容，让大众对网上的极端思想产生免疫力。而且，在这个宣教模式里，把保护儿童的框架加进去，说明了一个很重要的社会学道理：现代的清真寺作为地区宗教生活的核心，必须得把保护信众的职责从现实世界延伸到网络空间。这种全方位的社区守护方式，在伊斯兰经典传统和先知的叙事里都能找到强有力的支撑，就像下面这段记载一样：
عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعوذ الحسن والحسين ويقول: إن أباكما كان يعوذ بها إسماعيل وإسحاق: أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة ومن كل عين لامة
伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈求保护，并说：你们的父亲易卜拉欣曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈求保护：我祈求造物主完美的词句，保护你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。
（布哈里圣训集记载）
这个先知的榜样有力地说明了，信仰社区的守护者们肩负着一种不可推卸的、全方位的社会与精神责任，那就是必须积极保护年轻一代免受各种新兴伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂儿童保护协议的网络代言人，清真寺就能成功建立起一个数字防御网，保护青少年免受网络诱骗、网络霸凌和极端思想的洗脑，从而强化了清真寺作为全面避风港的经典角色。
如果把这个研究放在当代学术背景下看，达鲁尔·希克马清真寺的数字宣教模式所取得的成果，有力地印证并扩展了现有的研究方向。这次干预行动的成功，直接呼应了祖尔基夫利（2022）的重要结论，即提升本土宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络激进主义和意识形态极端化最强有力、最可持续的防御机制。不过，这项研究在学术领域更进了一步，它有效地把传统宣教士的概念从单一的、极具个人魅力的宗教明星，转变为一个集体性的、制度化组织的本土清真寺工作人员团队。这种转变让网络内容的生产变得更加平民化，确保了温和的理念不再仅仅依赖于个别网红传教士，而是从结构上在地方社区里扎下了根。
再说了，Lim在2017年的研究结果特别悲观，他觉得印尼的数字公共空间没救了，肯定会因为身份政治变得两极分化、充满敌意，而且结构上支离破碎。但咱们这项研究拿出了一个非常乐观、全是实证数据的反向模型。研究清楚地证明了，只要给像清真寺这样的基层宗教机构提供专业、系统、科学的培训，它们完全能成为数字生态系统里特别管用、靠谱的稳定器和调节剂。最后，这项研究还补齐了传统伊斯兰社区发展文献里一直没解决的一个大缺口（Syafiq, 2019），以前那些文献老是只盯着纯粹的神学理论，完全忽视了社会倡导和儿童保护这些关键点。通过证明当代的数字宣教必须是一个全方位、多维度的工程，既要搞神学中道，又要搞媒介素养，还得为弱势群体积极发声，这项研究给全世界未来的基层宗教赋能项目树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。
结论
在波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺给清真寺工作人员搞的数字宣教员培训模型，从根本上解决了数字时代基层宗教管理急需结构性转型的难题。根据实证结果可以得出结论，把清真寺管理员从传统的、死板的看守人，系统性地转变成懂数字技术的教育者，是加强宗教中道素养、确保社区层面儿童保护的强力手段。这个培训模型成功填补了技术鸿沟，让工作人员掌握了在多个平台上策划、制作和发布包容性、中道宗教内容的具体技能。这次干预证明，当地方的宗教中心被赋予了数字素养，它们就能有效对抗那些在网络算法空间里横行霸道的极端思想和宗派谣言。此外，在这个模型里加入儿童保护协议，也为基于清真寺的社会倡导树立了先锋标准，确保宗教公共空间能成为安全、有教育意义且能提供保护的避风港，去灵活应对年轻一代在心理和思想上的脆弱性。
这项研究还得出结论，这个培训模型能不能持续奏效，关键在于深厚的宗教价值观和专业媒体技能能不能和谐统一。达鲁尔希克马清真寺的工作人员在通过有趣的数字媒体表达宽容（tasamuh）和中道（tawassut）这些伊斯兰核心概念的能力上，有了实实在在、可以量化的提升，这直接让波诺罗戈的社区氛围变得更加和谐、更有韧性。除了学会了技术，这项研究还引入了一个本土化的数字宗教权威概念，让传统的清真寺工作人员变成了公共素养的积极守护者。数字宣教员框架代表了清真寺在现代网络社会中对历史社会功能的战略性复兴。通过把一线清真寺工作人员定位为数字宣教的积极生产者，这个模型为基层宗教机构在飞速变化的技术环境下保持社会相关性、民族包容性和教育影响力，提供了一个既可持续又逻辑严密的框架。
说到底，这项基础研究的结果强调了一点：在二十一世纪，推广宗教中道思想和倡导保护儿童，再也不是什么可有可无的边角料议题了，而是清真寺核心使命的重中之重。达鲁尔希克马清真寺在试点中搞得非常成功，这套模式已经经过了验证，完全可以复制给其他城市和郊区的宗教中心，帮他们既能跟上时代搞好社区服务，又能守住和平的传统价值观。为了让这些研究成果发挥更大的作用，我们强烈建议后续的社区服务和研究项目，要把重点放在把这套培训模式推广开来，建成一个覆盖面更广、互联互通的数字清真寺区域网络。未来的活动还应该用上更先进的媒体分析工具，帮清真寺的工作人员系统地测算一下，他们搞的这些数字中道宣传到底覆盖了多少人，对大家的行为又产生了什么影响。通过不断推广这套培训模式，清真寺坚定地重申了它作为知识避风港、人类尊严捍卫者以及应对全球数字挑战时社会稳定重要支柱的经典角色。
作者贡献
作者1 Syarifan Nurjan：负责概念构思、方法论、软件（主电子表格和数字神经系统开发）、数据整理、撰写初稿、项目管理、经费筹措。作为项目负责人，他负责牵头项目规划、设计数字宣教伦理培训模块、开发研究工具、处理数据，并协调整个评估和发表过程。
作者2 Syamsul Arifin：负责概念构思、资源协调、验证（伊斯兰研究和培训模块验证）、撰写审阅与编辑。作为伊斯兰研究专家，他参与设计了宗教素养和中道思想材料，对培训模块进行了验证，并支持了最终的项目报告工作。
作者3 Asis Riat Winanto：负责方法论（培训模式设计）、调查、正式分析、撰写审阅与编辑。他担任技术和创新协调员，负责设计培训模式框架，开展视频剪辑、平面设计和社交媒体策略方面的培训，并对清真寺工作人员进行实地监测和实施评估。
作者4 Jawwad Sulthon Habiby：负责软件、资源、可视化、验证（IT框架对接）。作为IT专家，他负责开发数字媒体、管理在线培训平台，并在整个项目中提供技术实施和技术验证支持。
作者5 Fifi Arisanti：负责调查（实地数据收集）、资源、数据整理。作为研究助理和教育学硕士生，她参与了实地数据收集、活动记录、教学培训辅助以及初稿准备工作。
作者6 Maryono：负责调查（实地数据收集）、资源。作为研究助理，他协助进行实地数据收集，管理活动文档，并在培训期间提供一般的后勤和技术支持。
作者7 Kasmil S Abdulwahid：负责验证（教学框架对接）、正式分析（国际职业标准）、监督、撰写审阅与编辑。
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