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追寻见证东乡民族历史的千年经书：临夏珍藏阿拉伯文古兰经手抄本传奇

摘要：
深入寻访甘肃临夏东乡地区世代守护的千年古兰经手抄珍本。羊皮古籍、金色装饰边框与精美书法，见证了丝绸之路上伊斯兰经典辗转东传的千年传奇与非物质文化遗产价值。

在甘肃省东乡族自治县的县城中心，有一座规模较大的建筑，它就是东乡县博物馆。在这个馆内陈列着一本《古兰经》。从外观上看，这是一部尘封已久的古老经书。经书的上方，还有一张开幅较大的《古兰经》照片。照片上的这部《古兰经》，当地人称为“牛皮《古兰经》”，视其为珍宝。来博物馆参观的人，看到这幅照片，都要长久地驻足凝视。

东乡族普遍信仰伊斯兰教，《古兰经》在当地可以说很常见。为什么还要把这部《古兰经》的照片如此珍重地展放在这里呢?

听当地人说，这部牛皮《古兰经》有着近千年的历史，东乡人视它为最珍贵的历史文物。

东乡县博物馆馆长马中华介绍说：“我们这里展出的这部《古兰经》不是人们所说的真正的牛皮《古兰经》，它是从民间征集来的一部古老的经书。上面的这幅照片才是真正的牛皮《古兰经》的照片，它是我们很多年前拍的。现在，这部真正的牛皮《古兰经》到底在不在世、在谁手里，我们也不得而知。”

一段时间以来，牛皮《古兰经》的下落成为民间的一个神秘话题，真本牛皮《古兰经》已经失传的说法也在当地不胫而走，不少人还为它的命运而担忧。

一部《古兰经》书为什么会引起众人的注意?备受关注的牛皮《古兰经》如今会在哪里?它究竟有着怎样的身世?它和东乡民族又有着怎样的联系呢?

东乡族自治县位于甘肃省西南部，面积1462平方公里，平均海拔在2000米以上。境内群山连绵，沟壑纵横交错，是典型的黄土高原地貌。东乡是因其位于历史上曾管辖它的河州(今天的甘肃省临夏回族自治州)以东而得名。东乡族人都信奉伊斯兰教。今天在东乡县到处都能看到清真寺和拱北。拱北是伊斯兰教传教先贤、教主的陵墓。从这些各具特色的建筑上可以看出，这里也是伊斯兰教内部门宦较多的地方。在县城南边的韩则岭上，也有一座拱北，是东乡族先贤哈穆则巴巴教主的陵墓。从拱北的建筑、雕饰不难看出它的主人当年在这里的地位和影响力。

元代末期，从遥远的中亚来了一批传教士，他们一行40人来到了当年的河州。传教士中的领头人就是哈穆则巴巴，他走到东乡龙家山后留了下来，决意在这里传教。他随身还带来了一部用于传教的牛皮《古兰经》。被后来的人们视为珍宝四处追寻的，正是这部牛皮《古兰经》。

哈穆则巴巴为首的这些传教士们为什么会来到东乡?又为什么决定要留在这里传教呢?

东乡族文化学者马志勇说：“13世纪初，成吉思汗发动了一场西征的战争，曾率兵打到了西亚一带。元朝的《蒙古秘史》上有这样的记载：成吉思汗征撒尔塔乌拉，打了七年仗，这场战争结束以后，从中亚带过来大量的撒尔塔人，有军人、商人、传教者、工匠，特别是工匠人数众多。”

当年，成吉思汗率领的蒙古军队征战中亚，与撒尔塔人进行了一场旷日持久的较量，获胜后将大量的撒尔塔人编入蒙古军队，组成回回军，以扩充蒙古军队势力。其中就有为数众多的撒尔塔工匠。据记载，当时编入军队的撒尔塔人和撒尔塔工匠达到了20多万人。成吉思汗之所以将众多蒙古军队和撒尔塔人派到这里驻守，是出于战略考虑。东乡四面环河，中间高山耸起，有着得天独厚的管控优势：北有管理驿马事务的驿站，是控制东西交通的咽喉，东通中原，西控河西诸地，南扼吐蕃等部族，不失为一处能攻亦守的战略要地。就这样，大批撒尔塔人在东乡开始了漫长的镇守、屯田岁月。

既然当年有那么多撒尔塔人来到这里，并且在这里驻守生活，那么，这片土地上或多或少都会留下一点当年屯守的痕迹。

哈穆则巴巴拱北所处的免古池村，是一个有着70户人家的村庄，村民大都依山势而居，世代以农为生。这个村有300多口人，全部是信奉伊斯兰教的东乡族人，他们相互交流，都用东乡语。

我们去的那天是当地的一个宗教节日，村里的男人们都如约来到村拱北聚会，祭拜先贤。从这些东乡族人的外貌特征看，他们大都高鼻梁、深眼窝、椭圆脸形，这同中亚阿拉伯人的相貌多少有些相似。难道说，这些人就是当年撒尔塔人的后代?

当地长者向我们介绍：“我们的村名叫免古池，就是银匠的意思。就是说我们的祖先都是银匠出身，专门打制各种银器……”

据考证，当初蒙古军队来到东乡后，曾将随军的撒尔塔人中的各类工匠分别集中到一个地方居住，并且用工匠种类称呼这些不同的地方，久而久之，这些工匠的工种名称就成了地名，并和这些人、这些村庄一道留存了下来。

留居下来的撒尔塔人主要聚集在今天的东乡县城锁南坝镇一带，还有不少人散居在其他地方。这么多信奉伊斯兰教的撒尔塔人留居东乡，自然吸引了不少来自中亚、西亚的传教士，这其中就有哈穆则巴巴一行。

当年，哈穆则巴巴一行辗转来到东乡，并决定把这里当作自己传教的目的地。那时，哈穆则巴巴的住地叫龙家山，后来人们将这里改称为哈穆则岭，这是东乡境内惟一一个以人名命名的地名。随着时光的推移，人们渐渐把它叫成了韩则岭。哈穆则巴巴一行在韩则岭建寺传教，周边的人常常来寺里听经、做礼拜。但是，现在人们看到的韩则岭清真寺却并不是当年的那一座。

从韩则岭顺山而下，在直线距离不足10公里的山沟里，有一座清真寺，人称平庄大礼拜寺，故名思义，它坐落的这个地方叫平庄。这是目前东乡县最古老的一座清真寺。对于这座寺的来历，生活在平庄的人们大都略知一二，一些上了年纪的人或许更清楚一点。

当地老人说：“我是这个地方土生土长的人，我们家祖祖辈辈都住在这里，也一直都在这个寺里做礼拜。这个寺原来在韩则岭山上，以前，阿拉伯的哈穆则巴巴带来了40个人，他们在韩则岭上修了个清真寺。”

看来，当年哈穆则巴巴就是在老人提到的韩则岭清真寺内用牛皮《古兰经》讲经传教的。关于这个寺为何搬迁，在当地还流传着一段离奇的传说：每逢韩则岭清真寺内念经的时候，远在河州的专员就会觉得头痛难耐，于是，他就下令将这座清真寺搬到河州城。其实，真正的原因是由于这个礼拜寺历史久远，影响较大，每逢天晴时，从河州城内就能看到韩则岭清真寺的存在，这让河州的官员们心里很不舒服。到了明代洪武元年(1368)，管辖东乡的河州专员决意将这座清真寺搬迁到河州，也就是今天的临夏市。

那么这座清真寺最终为何迁建于平庄，民间同样流传着一段有趣的故事。传说当人们把韩则岭清真寺的木料拆卸下来，靠人工拉到平庄沟里时，这些木料开始出水，人们认为这是木料不愿远离韩则岭而留下了伤心的泪水。其实是因为木料粗重，当时的人力条件有限，木料被勉强拉到平庄沟里时，就再也无法前行，于是人们只好把礼拜寺重修到平庄。这座大礼拜寺在平庄已经延续了600年。

这样算来，这座清真寺的历史已近千年，只是当年的一切今天都已荡然无存，惟一能够见证那段历史的就是那部哈穆则巴巴带来的牛皮《古兰经》了。

当年清真寺搬迁之时，哈穆则巴巴早已作古，那么，珍贵的牛皮《古兰经》会不会随着礼拜寺转移到了平庄呢?

平庄礼拜寺的马哈三说：“我们都知道牛皮《古兰经》的事情，但牛皮《古兰经》不在我们这个大礼拜寺，现在也不知道在哪个人手中。有人说在韩则岭上，也有人说在其他传教人的后代手中。究竟在谁的手里，我们也不太清楚。”

韩则岭西北方向30公里处，有个名叫陈沟湾的村庄。这里也有一个拱北，它的主人是当年与哈穆则巴巴一同来到东乡的传教人之一，人称穆撒巴巴。当年，哈穆则巴巴在龙家山立足之后，同行的其他人分别到河州各地传教，其中的穆撒巴巴就来到了这个叫陈沟湾的村庄。陈沟湾村是个有着100多户人家的大村庄，村民们分散居住在一面山坡上，和东乡其他村庄一样，农业是全村的主业。近年来，村里的青壮年大都出外打工，只剩下上了年纪的老人和妇女儿童在家留守。

在陈沟湾村中部，有这样一院房舍，它的主人叫马占林，今年68岁，他说：“我们的祖先是穆撒巴巴，我们祖祖辈辈都住在陈沟湾村。我们村有八九十户人，都是穆撒巴巴的后代。牛皮《古兰经》我们听过，但是没见过。老人们都说有呢，但我们这个地方有没有我不知道，我们这个拱北里也没有。”

既然同行人的后代中无人知晓牛皮《古兰经》的下落，那么，它会不会留在哈穆则巴巴的直系后代中?这些直系后裔如今又都在哪里呢?

在距东乡县100多公里的兰州榆中县马坡乡也有一座拱北。这里不是东乡族聚居区，当地居民全部是汉族，为什么会有这样一座拱北呢?原来，哈穆则巴巴当初有五个儿子，长大以后，他们也分别到不同的地方去传教。其中的老五就来到了兰州市榆中县。老五去世后，就葬在了这个马坡乡，这座拱北正是为他而建的。

在拱北的下面，有一院平房，它的主人叫马占彪，今年已是75岁高龄，他就是这座拱北的守护人。马占彪是东乡县大树乡洒勒村人，他有三个儿子，一个女儿，如今都已成家立业。15年前，马占彪独自从家乡来到这里，守护拱北直到今天。他告诉我们：“我是哈穆则巴巴长子的后代，我现在在榆中县马坡乡拱北为哈穆则巴巴老五儿子守灵。因为老五的后代大部分失散了，少部分已逐渐同化为汉族人……那本牛皮《古兰经》，我从来没见过。”看来，牛皮《古兰经》不可能随着外迁的后裔远行，它应该还是留在东乡土地上。

东乡县大树乡洒勒村共有200多户人家、1600多口人，村子大致分为两大块。哈穆则巴巴的大儿子当年就住在这个地方，现在这里不少村民都是他的后代。神秘的牛皮《古兰经》会不会就在他们手里呢?

在洒勒村有一院老宅，它的主人就是哈穆则巴巴大儿子的后裔。住在这里的原是弟兄三人，老大前几年搬到村子另一头的新房里，现在住在这里的是老二马国英。老三马清方从小就去守哈穆则巴巴的拱北，如今已是韩则岭拱北的掌门人。马清方常年居住在韩则岭拱北，终身不娶。一心为拱北做事，当地的穆斯林把他们这样的人统成为“老人家”。

作为拱北的守护人，马清方每天清晨要做的第一件事就是在居所里祈祷、做礼拜。做完礼拜之后就要开始诵念《古兰经》。除了日常的宗教礼仪，马清方在拱北做的很重要的一件事负责接待来拱北拜谒的客人。由于访客来往频繁，所以，拱北里还有一些助手给他帮忙。

哈穆则巴巴去世以后，他的后人一代一代留下为其守灵。在长达800多年的时间里，守护拱北的，先后有几十位后人。哈穆则巴巴长眠在了这里，而他随身带来的那部牛皮《古兰经》，究竟在哪位后人的手中呢?关于这一点，拱北掌门人马清方始终缄口不语。

2010年，国家有关部门提出对现存的那部牛皮《古兰经》做文物鉴定，并要在确认后专门投资予以保护，相关人员找到了马清方。出乎人们意料的是，马清方本人最终成为牛皮《古兰经》的揭秘者。原来，神秘的牛皮《古兰经》从来没有离开过韩则岭，它就珍藏在哈穆则巴巴的拱北里，现在就在马清方手中。他是多年前从一位守护拱北的前辈那里接过来的。马清方之所以向外界保持沉默，主要是考虑到牛皮《古兰经》的安全，他希望这部牛皮《古兰经》永远留在哈穆则巴巴的拱北里。



（国家一级文物）

这部来自遥远中亚的牛皮《古兰经》历经近千年的风风雨雨，至今仍保存完好。



这部经书共30册，合订为一本。它的开封很大，长56厘米，开幅46厘米，全书共有150页，每页有11行文字，这种古老的阿拉伯文书法完全是当时的手迹。



当年，哈穆则巴巴随身携带来的并非独本牛皮《古兰经》，一同带到这里的还有羊皮、布皮《古兰经》，共计八本。内容与牛皮《古兰经》同样完整，所不同的是，它们的开封比牛皮《古兰经》要小一些。

这部牛皮《古兰经》是目前中国保存的来自中亚的阿文经书中历史最长的两部之一，它见证了东乡民族发端、融和与形成的全过程，称得上是东乡民族的文化瑰宝。 查看全部

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海映光牧师拍摄的东乡人百年前珍贵老照片：民国时期西北东乡族人文影像录

摘要：
全面收录整理传教士海映光（George Hunter）等在二十世纪初拍摄的东乡族珍贵历史影像。呈现百年前东乡男女服饰、头巾、窑洞民居、赶集与集市交易，是一部珍贵的视觉民族志。

海映光牧师是一名美国传教士，原名Carter Holton，1923-49年间在中国西北传教，留下了5000多张珍贵的照片。海映光牧师去世后，他的女儿Lora Jean Heurlin在1990年代初将这些资料捐赠给了哈佛大学燕京图书馆，2011年图书馆完成了数字化。

在线地址：library.harvard.edu/collections/carter-d-holton-collection



1934年初，海映光牧师与德文华（Calvin Franklin Snyder）牧师曾一起前往临夏的东乡人聚居区传教，留下了许多珍贵的照片。1940年海映光牧师在临夏传教期间，又拍摄了一些东乡人的照片。

1933年

注释上说是锁南坝清真寺，但据记载锁南坝清真寺1928年被军队焚毁，1937年重建。因此还不能确定到底是否是锁南坝清真寺。





1934年

注释上说是锁南坝红泥滩胡门坟墓。胡门是虎夫耶门宦的支系，创建人是红泥滩的东乡人马伏海（1715-1809）。



可能是唐汪石峡口拱北。相传宋元之间，穆罕默德·哈乃斐耶来华传教，路过石峡口看到水患严重，便指导当地人疏导河水。他在石峡口卧龙山的山洞中静修，归真于洞中。后人将他安葬在石峡口，尊称为“石峡口道祖”。1711年大拱北创始人祁静一派弟子妥一清看守坟墓，妥一清便为坟墓修建了拱北。1960年代拱北被毁，1980年后重建。



一座东乡人的清真寺



东乡老者



唐汪川的阿訇



唐汪川一位东乡人在洗小净



唐汪川的东乡人









东乡集市





积石山的东乡女子



东乡人在屋顶上晒太阳



东乡人











一位背着水的东乡老汉



做拉面的东乡人



1940年

锁南坝的东乡姑娘



锁南坝的一位阿訇，开斋节会礼后游坟







锁南坝两位东乡年轻人在钉马掌





锁南坝耕地的农民





锁南坝的藏区大角绵羊 查看全部

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东乡大地上的百年古寺：伊哈池清真寺历史变迁与建筑风采纪实

摘要：
走访座落于甘肃临夏东乡大山深处的伊哈池清真古寺。记录古寺殿堂的沧桑历史、重檐翘角与飞檐斗拱，呈现伊斯兰教传入东乡地区以来的深厚文化底蕴与宗教生活传承。

世人都认为，东乡大地上最早的古寺是坪庄大礼拜寺，而笔者经查阅相关史料并实地踏勘走访，提出了不同的看法。其实，离县城最近的伊哈池清真寺，他的年代比大礼拜寺还要早。



（伊哈池清真寺）

坪庄大礼拜寺因伟大的学者哈木则巴巴主持修建因而声名鹊起，加之民间有消经文记录。哈木则巴巴率领的40个菲格勒是在元末明初才到东乡的，而又充足的史料和遗迹证明，13世纪初由成吉思汗带来的中亚工匠是首批居住在伊哈池的穆斯林，他们修建了清真寺，由此可见伊哈池清真寺比坪庄大礼拜寺还要早100多年。

伊哈池村是撒尔塔人的古村落之一，公元13世纪成吉思汗西征攻打中亚，返程时从阿姆河和锡尔河流域带回了一批工匠，随将这批工匠编入到蒙古军队。公元1226年蒙古军队再次攻打西夏，察合台的大将按竺迩奉命围攻河州城，那批撒尔塔工匠在按竺迩的部下，他们辅助蒙古军队攻破了河州城。在这期间他们散居在东乡的大山，一部分工匠住在了伊哈池村，并同当地民众通婚繁衍生息。



公元8世纪阿拉伯帝国的军队已征服中亚地区，当地民众开始信仰伊斯兰教。这批工匠虽被编入蒙古军队之中，但没有改变他们的信仰，历经刀光剑影，长途跋涉，散居到东乡这片土地后，与当地民众通婚并开始修建清真寺。

伊哈池清真寺，坐落于伊哈池村，伊哈池东乡语，翻译成中文是碗匠（伊哈☞碗，池☞工匠），因而得名。听村上的老者讲述，伊哈池清真寺发生过三次变迁，民国时期修建在福个咱让（大墓地）下方，方便居住在王家的民众，解放后修建在老庄，改革开放后修在了三太子达浪，是现今的位置。从现今伊哈池村的整体看，撒尔塔人在此地落脚后，将清真寺修建在了老庄一带，因为此处民众比较聚集，交通便利，离水源地近。



伊哈清真寺在清康熙年间（约1725年）之前属于伊斯兰教格底目派。清康熙年间东乡族著名学者马腾翼（阿訇太爷），在东乡地区传授嘎底忍耶学派学问，随后该村村民接受了伊斯兰教嘎底忍耶学问。此后又有著名学者马能云（马腾翼的学生）在该村传授学问，并扩修伊哈池清真寺，他逝后葬在了伊哈池，去逝三年后伊哈池周边的民众为他修建了拱北（约1825年），即今日的伊哈池拱北。如今的伊哈池者麻体中有湾子、下王家、牟家湾，东川的民众。伊哈池清真寺占地约5亩，属于中国传统殿宇式建筑，斗拱、砖雕都体现着伊斯兰文化和中国文化的交相辉映。



（宣礼塔 斗拱建筑）

公元1900年之前，伊哈池村周边都是汉族民众的村落，西面有王家村（该村村民姓王）、巴牙村（该村村民姓巴）南面是刘家湾子（村民是刘氏、陈氏），刘家湾子还有古庙遗址点，锁南坝有刘、李、巴、耳、胡、王、张氏家族世代居住，而东乡族民众从1900年之后开始陆续居住在锁南坝，位于巴牙村的果园居民是在清代中期从陕西迁居而来。由此可见，早期这个村落是该地区唯一信仰伊斯兰教的村庄。



从伊哈池村民的迁徙轨迹看，清代末年，一些村民迁到了和政，王家村，落落沟等地。到了民国时期部分村民迁居到了折桥甘费村、罗家湾村，现居住在湾子、王家的大部分民众也都是伊哈池人，可见伊哈池清真寺在不同的历史时期辐射范围广，影响力也巨大。



（福个咱让摄于2015年）

伊哈池村现有五块墓地，听村上的老者讲述，现在的那热沃麦咱（墓地），从民国初期开始埋人，已有110多年的历。其余的分别是麦池麦咱、麦池尕麦则、啊故麦则、福个咱让五块墓地中最早的墓地是福个咱让（大墓地），从这些墓地可以推测，除了清朝末年及民国时期，该地几乎没有战乱，生活趋于稳定，村庄人口相对稳定。人口向外迁徙因素是土地承载力达到一定界限及村民之间的矛盾加剧时，一部分人开始向别的地方开始迁徙。早期埋完一块墓地，需要的时间周期长，从周期推断，最早的墓地接近约800年的历史，也符合按竺迩攻打河州城的史书记载时间段。加之该村也没有发生过战乱，所以外来人员安葬在此地的可能性几乎很少，由此可见，在这些墓地中安葬的人都是该村撒尔塔村民。2016年开发县城南区，对福个咱让（大墓地）进行了搬迁，从当时挖坟的人中了解到，该墓地属于伊斯兰教的安葬方式。由于东乡族没有文字，但从地名福个咱让（大墓地）可知，该墓地确为信仰伊斯兰的撒尔塔人的古墓。由此可见撒尔塔人在此居住后修建了伊哈池清真寺。



（麦池咱让 摄于2015年）

从地理气候看，伊哈池地处黄土高原和青藏高原衔接地带，属高原气候特色，山地气候显著。从现在获取的气象资料看，伊哈池村年平均气压759.7（mb），年平均气温6.3℃，最热月平均气温22.9℃，最冷月份平均－9.8℃，年平均降水量521.2mm，年平均降水日数157.5天，年平均蒸发量1407.2mm。据史书记载，我国历史上发生过三次寒冷期，而第三个寒冷期发生在宋元之间，可见现在的气候特征和当时没有什么变化。伊哈池村周边水源地众多，水源充足。有草滩沟的草滩泉（2处泉眼），位于土麻沟的奎千泉、拉沛泉（3处泉眼），西南面的乃子泉，而这些泉水至今泉流不息，自13世纪以来的790多年间，除个别年份降水量不足外，其余年间降水充足，水源也充足，适宜民众居住耕种，这也为中亚撒尔塔人来此定居提供了强有力的佐证。



（奎千布啦 冷泉 摄于2014年）



（伊哈池村景色）

从以上考察和论证中可以得出结论：伊哈池清真寺是东乡最早的古寺之一，也是撒尔塔人早期的古寺之一，历史比坪庄大礼拜寺还要早。如今790多年过去了，伊哈池清真寺屹立在三太子达浪，依然熠熠生辉。

参考文献:

[1].东乡族自治县地方史志编纂委员会.总编:马凌祖.《东乡族自治县志》[M].甘肃文化出版社. 1996.8.

[2].马志勇.《东乡族源》[M].兰州大学出版社.2004.7

[3].李维建 马景.《甘肃临夏门宦调查》[M].中国社会科学出版社.2011.8

[4].金宜久.《伊斯兰教史》[M].江苏人民出版社.2006.1

[5].刘迎胜.《蒙元史考论》[M].兰州大学出版社.2014.8

[6].吕思勉.《中国简史》[M].三秦出版社.2020.10

[7].吴祯（明）.《河州志》[M].甘肃文化出版社.2004.7

[8].马通.《中国伊斯兰教门宦与西北穆斯林》[M].

[9].道润梯步.《蒙古秘史》[M].内蒙古人民出版社.1979

[10].《元史 按竺迩传》

[11].马志勇.《河州金石录》[M].甘肃教育出版社.

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我的东乡人深度观察：黄土高原上的坚韧守望与东乡族风土人情纪实

摘要：
以深情细致的笔触记录对甘肃临夏东乡族人民的日常观察。从大山沟壑间的生存智慧、忠厚热忱的待客之礼，到独具特色的人文生活，生动描绘东乡民族纯朴坚毅的性格群像。



我的东乡人观察

李贤福 文

兰州东乡人聚居地的成因

西北回民也不乏吃苦耐劳的人，但是论团结，回族人似乎不如东乡人。东乡族一个人发财，就会想方设法让兄弟姐妹得到好处，然后，就考虑远亲近邻。相同的宗教信仰，甚至同一教派，都是东乡人联络感情，以及团体奋斗的方式。最终，一个家族及一个村庄的东乡人，操着蹩脚的汉语，在兰州等城市站住了脚跟。

有朋友说，兰州的东乡人和回民虽然形貌相似，信仰相同，实则为不同的圈子。生意上东乡人一般不和老回回玩，汉族也靠边站。其民族特性如此，其它地方的东乡人，大同小异。除了宗教信仰不同，东乡人给人“福建帮”的感觉。

东乡人本世居穷乡僻壤的甘肃东乡县，那里都是荒凉的黄土大山。许多人家就住在半山腰或山顶或山凹处，平地不多，居民也少，连东乡县县城都在大山顶上。恶劣的自然环境逼得东乡人很早就到临夏、广河、三甲集、兰州，甚至遥远的新疆等地谋生。

许多东乡人的汉语说得不太好，这不妨碍他们在改革开放以后迅速富起来，日子过得如鱼得水。

在西北重要的交通枢纽——兰州，当其中的回汉还在纠结计算房屋能否多几平米时，东乡人已经悄然来到小西湖的华林山（华林坪）和狗伢山（五星坪）等。他们在山坡及最不显眼、最贫瘠的地方开始圈地，在山下城郊密密麻麻地自建楼房，最终构成城边村、城中村。一个个东乡家庭，一个个家族，甚至某些村庄的全部亲属老乡，集体从东乡的大山里搬迁到城里。

随着道路的改善，以及私家车的增加，搬到兰州等城市的东乡人，家乡有红白喜事及过尔麦里，可随时回乡参加。相对其他城里人单一的生活范围，城里东乡人进退自如，活得有滋有味。

东乡人的信仰状况

东乡人世守清真，不同于同是普遍信教的保安族、哈萨克族、塔吉克族等，这些民族鲜明的民族特性远超他们的宗教信仰。东乡族的民族特性相对隐蔽，宗教信仰却很突出，对国内教门影响大。曾经网络上最活跃的+举、++胜阿訇，其实都是东乡人，他们经学功底深厚，汉语表达能力强，演讲时引经据典，且通俗易懂。他们的卧尔兹在网上传播广泛，为众多教众喜欢。

东乡人在宗教上很谨慎，认可的，他们拼死捍卫；不认可的，坚决反对。不左右逢源，不圆滑变通。这种气质，是适合教派产生的。毫无悬念，东乡族尽管人口少，却创立了众多门派。国内许多苏菲门派的创始人，如北庄、胡门、张门、杨门、大拱北、穆夫提等都来自东乡族，甚至后来影响全国的伊赫瓦尼，也由东乡马万福阿訇创立。不管人们对教派有何看法，创始人及一些掌门人的宗教素养和个人魅力不容置疑。

如今，进入东乡，在那荒凉大山的居住区里，除了一些雄伟的清真寺，就是一座座各式各样的拱北。东乡人发了财，不进KTV享乐，他们喜欢建寺修拱北，或进寺当学董，甚至自家盖寺供人礼拜。

九十年代后期，东乡族知名阿訇从新疆搬到东乡板土，当时板土村与那勒斯乡闹矛盾。据说板土出了暴发户，想修大寺，请知名的阿訇，自立门户，不去乡里礼主麻。双方都放出狠话，并拿出家伙对峙。数车军警曾介入过，但是一旦他们撤离，则双方仍互不相让。

阿訇的师父哈+阿訇在三甲集坐等新阿訇路过，想阻拦他勿入是非之地。板土人听到消息后，不动声色，在火车到兰州前数站，派人将阿訇请下车。然后坐小车，绕过三甲集，抄小路直奔板土。待老阿訇知道后，已经木已成舟。

新阿訇被搬到板土，了解情况，明确那勒斯是乡，其寺是汉伊寺（总寺）；板土是村，其寺属村级小寺，主麻及节日理应服从汉伊寺，就主动带人去那勒斯礼拜，双方冰释前嫌，对峙结束。板土的老板们，眼见自己搬请的大阿訇主动示好，自愿“臣服”，大失所望。从此远离村庄及新阿訇，呆在兰州闷声发财去了。

东乡人的教育和生育

西北穆斯林的教育相对不卷，东乡人更是如此。能读书的，哪怕考研读博，出国留学，东乡家长都乐于支持，不乏在大公司工作的文化人。但东乡族有语言无文字，注定不会迷信文化和科技，只要能生活，怎么着都成，无所谓高档或低档。

不能读书的东乡青年，就去寺里念经；念不成的，就去面馆打工；学好拉面或烧烤，仅需一年半载。一个成熟的拉面或烧烤师，月薪可达七八千块钱，干上十年八年，积累资金和经验，就开一家馆子。那些花钱让孩子读兴趣班，花钱读补习班的做法，东乡人是不提倡的。东乡人比较实诚地托靠主，强于西北西南以外的，受汉文化影响深重的回民，很多东乡人都得到了真主的特慈。

因为教育投入不大，孩子无论文化课优劣，均是有用之才，东乡家庭一直提倡多生育。再者，东乡男人一直有一种大丈夫情结，只要经济状况良好，娶二房并不少见；东乡女人忍耐性强，只要能生活，就不散伙，且多生育。独特的民族传统，以及强烈的宗教信仰，及对时局的不关注，使得东乡人不愁养不活子女，也无视割韭菜之说。

东乡村子里送埋提或过尔麦里时，娃娃们前呼后拥，成群结队地出现。彼时，很能体现他们的人丁兴旺。中国的西北，未来或许会是祖国人口增加的希望。

东乡人吃苦耐劳

兰州有老回回说：“干不过东乡人”，其中原因众多。首先是东乡人原本生活在最艰苦的大山里，质朴而有野性，到了城市，尚能吃苦耐劳。一些卑微的活计，比如用三轮车卖水果或炸薯片、薯条，甚至煮玉米或烤红薯，东乡人都认真地干着。

改革开放之初，东乡人为寻求财富，和有的群体一样，敢冒险和闯荡，甚至干“刀口舔血”的营生。如今，国家治安管理变得规范和严格，东乡人在众多行业奋斗多年，早有雄厚的积累，如今的经营都步入正轨。

东乡女人不露面，厨艺好，他们在兰州开了许多东乡餐馆。和西北回族发家一样，开餐厅是聚集财富道路中使用最多的途径。犹如回民的拉面、牛肉面，东乡手抓是西北的名吃，深受兰州及大西北甚至更远地方的人们喜爱。兰州市随处可见东乡手抓餐厅，小西湖则有一条食品街，其中多半条是手抓馆，可见其受欢迎程度。

某东乡手抓店，巅峰时期一天能宰一百多只羊。发财的人家，在兰州周边地区投资宾馆、房地产，开工厂，给寺里或满拉出乜贴。先发家的东乡人，很快成为其他东乡人的典范，手抓店迅速多起来。

近年生意萧条，竞争激烈，许多手抓馆大不如前。但一些知名餐厅，照样开得挺红火。

东乡人的待客之道

九十年代末，笔者在东乡住学。一日，送殡回来，路过同学家，他邀请大家进屋喝茶。大家进入后，坐到炕上喝茶，同学吩咐家人炒菜。一会儿，菜一道道给端上来。刚在路上言谈说笑的同学，此时严肃起来了，站在地上端菜倒水。大伙叫他上炕一起吃，他拒绝了，说招待客人不能上炕，否则让乡人笑话。

寺里生活清苦，雅勒（伙伴）们让一位东乡同学请客吃手抓，那同学一直推脱拒绝。学房里有几个嘴巧脸皮厚的人，时而拐弯抹角，时而赤裸裸地逼他请客。那同学终扛不住，回家安顿好，让大家去了。大家毫不客气，吃了个痛快。多年后，我们才知道，主动上门，临时招待，按东乡人的习惯，客人要留点现金，以酬谢主人。那时当满拉，手头拮据，且不懂规矩，没有人留钱。

东乡手抓好吃，东乡人会平伙，其实就是东乡人数百年来的AA制。如今，从兰州到临夏的公路，途经东乡的地段，有不少可以平伙的手抓馆。

一日，寺里的东乡阿爸（叔叔）邀请阿訇们到他家平伙。那是一个很不起眼的土房子，他和儿子在门口接待大家，女眷们在远处厨房里忙碌。进入正房，感觉到了宾馆，装修时尚，家具是欧式的，到处一尘不染。炕上摆放着两个大炕桌，放些盖碗和瓜子干果类。乡老们让众阿訇老师坐首位，那阿爸及其儿子给众人端菜倒水。油香包子及各种炒菜，一道道地上来，最后还上了碗酸汤面。大家不知不觉吃得很饱，感觉很舒服。

这时，阿爸及其儿子抬着一只煮好的整羊，取来砧板，拿来十来个盘子，现场剁肉现场分。阿爸剁好了，端上炕桌，每人一份，每份约两三斤。他让大家吃一部分，剩下的各自装袋拿走。阿爸告诉大家，每人出一百元肉钱。饭菜算是请客，只求阿訇们给做好杜瓦。

东乡人发送亡人

东乡人很重视发送亡人。在东乡的大山里，一旦发送亡人，只要属于同宗派，十里八乡，甚至远在兰州的哲马尔提都会应邀参加发送。周围村庄的娃娃们早就得到可靠消息，他们像过节一样，成群结队，不请自来。他们大摇大摆地拿取乜贴，在清真寺院子或村庄碾麦场，人声鼎沸地发送亡人。九十年代末，我们在山坡或山顶步行十多里路送殡，亡人家属给每人三毛钱或五毛钱。大家现在富了，给的钱也多起来。

在兰州狗伢山下的五星坪，一条条沟渠及山坳处，有着一块块的坟地。一旦有东乡亡人，许多男女老少都参加，有些老男人并不太会诵读经文，也抢一本经诵读，蹲在阿訇和满拉附近，作出开经的样子。偶尔还有妇女参与，她们为亡人低声哭泣，烘托出忧伤的气氛。这些主家都不拒绝，开经男及哭泣女，乜贴一般多一些；其他参与者，包括男女娃娃们，多少有一份，无论三十五十，或多或少，发送者都显得满意。有些大户人家，子女众多，每个孩子都拿着一把钞票，现场给众人散乜贴。

2024.5

作者简介

李贤福，曾在内蒙古呼市小寺学习过。做过阿訇和老师，偶尔写点文章，定居呼市。文首图片摄于甘肃临夏。 查看全部

网络转帖

临夏回族8大清真美食：东乡手抓羊肉、河州包子与河州老炒

摘要：本文整理临夏回族日常与节庆中常见的 8 样清真美食，包括东乡手抓羊肉、河州包子、河州酿皮、发子面肠、牛杂割、甜醅子、油炸馃馃和河州老炒，适合检索“临夏清真美食”“回族美食推荐”“河州小吃”的读者。

都说“食在西北，味在河州”。临夏古称河州，是回族聚居地，烟火气全藏在清真街巷里。没有花里胡哨的网红菜，每一样都是祖辈传下来的老味道，干净、地道、吃着放心。

今天整理临夏8样必吃清真美食，全是回族日常、逢年过节常吃的，外地人来照着吃不踩雷。

1. 东乡手抓羊肉（临夏灵魂硬菜）



临夏招牌，回族宴席和待客必备。选用东乡羊清水煮熟，不加多余调料，吃肉本味。肉质嫩、无膻味、肥而不腻，蘸椒盐或生蒜，一口下去满嘴奶香，老人小孩都爱吃 。

2. 河州包子（早餐顶流）



回族经典面点，皮薄如纸、馅足汁多。牛羊肉配韭菜/地达菜（野生木耳），蒸好透亮，咬一口鲜汁直冒。早上一屉包子+一碗盖碗茶，是临夏人的日常 。

3. 河州酿皮（高担酿皮，夏天必吃）



临夏街头“人气王”，回族妇女手工蒸制。厚切酿皮筋道爽滑，浇上秘制油泼辣子、醋卤、蒜泥、芥末，酸辣香麻、一口开胃。夏天来一碗，解腻又凉快 。

4. 发子面肠（临夏非遗双拼）



回族传统小吃，“发子”是羊肉馅蒸制，绵密鲜香；“面肠”是面粉+羊油灌肠，劲道软糯。两样切片，淋上油泼辣子+蒜泥，香辣入味，越嚼越香 。

5. 牛杂割（清晨暖心汤）



临夏人早餐标配，回族传统汤食。牛肚、牛头肉、蹄筋老汤慢炖，汤鲜无膻、肉烂入味。配酥脆麻花一起吃，暖身又饱腹，大清早来一碗从头暖到脚 。

6. 甜醅子（清甜解暑，回族古法）



临夏“甜麦子”，青稞发酵制成，带淡淡酒香。颗粒饱满、酸甜清爽，夏天加凉开水/冰块，是天然解暑甜品。回族节庆、日常都爱吃，干净又养生 。

7. 油炸馃馃（回族节庆必炸）



回族节日（开斋节、古尔邦节）必备，妇女手工炸制。玫瑰花、佛手、菱形等造型，蜂蜜调色，酥脆香甜、入口化渣。既是零食，也是待客茶点。

8. 河州老炒（硬核清真主食）



临夏面食扛把子，手工面片+羊肉+粉条+洋葱猛火爆炒，镬气十足、香辣够味。一份管饱，回族干重活、外出必吃，烟火气拉满。

临夏的味道，是刻在回族人骨子里的烟火与乡愁。这8样清真美食，没有精致摆盘，却有最踏实的鲜香。

你是临夏人吗？这几样你吃过几样？你心中最爱的临夏清真美食是哪一个？评论区聊聊～ 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/politics-of-ethnic-economic-territorialisation-commerce-state-narratives-and-hui-identity-along-the-upper-yellow-river/9CE045DA098D572E6986CDFEC71C1E88

黄河回族木材贸易的隐秘历史

19世纪末至20世纪中叶，黄河上游的回族通过垄断木材采伐与漂流业，形成了独特的经济领土化网络。这一商业活动不仅巩固了回族在甘肃南部的经济地位，更成为塑造其民族身份与社会团结的核心支柱。

背景：经济领土化是什么？

经济领土化是指特定群体通过控制关键资源、建立商业网络及生产方式，在特定地理空间内形成经济主导权的过程。它不仅是资源开发手段，更是民族身份认同与社会团结在物质层面的体现与强化。

摘要

本文以十九世纪末至二十世纪初黄河上游的木材采伐与漂流业为切入点，探讨了费尔南·布罗代尔所提出的社会时间概念。在这一关键河段，商业活动的加剧与政治局势的变迁构成了鲜明的时代特征。回族在宁夏中游地区的势力巩固，并以临夏上游作为根基，充分体现了回族经济主导权与领土控制力之间的紧密联系。这些商业网络后来被重新整合，用于支持中国抗击日本帝国主义的战争，但到了二十世纪中叶，随着水坝建设和集体化运动的推进，这些网络被突然切断。除了经济史层面，本文还审视了史学界对于回族经济领土化现象的刻意沉默。尽管当时的外部观察者，包括国民党官员和日本战略家，都承认回族在商业上的垄断地位，但中华人民共和国成立后的国家史学叙事为了维护民族团结的论调，往往对此避而不谈。通过分析二十世纪不同时期的电影表现，本文进一步指出，电影作为官方叙事的对立面，提供了一种另类的媒介，使得回族的能动性与经济领土性得以表达和争论。通过连接经济史、史学和视觉文化，本研究凸显了民族商业背后的政治利害关系，以及回族身份在不同政治体制下是如何被塑造与重塑的。

导言

1972年夏天，三名年轻的红卫兵——汉族的孙大力、藏族的扎西和回族马家家——发现河面上漂流着木头，尽管当时阿夏河已经不再通过水路运输木材（图1）。他们毫不犹豫地跳入湍急的河水中去打捞木头。出于对国家财产流失的担忧，他们主动向党支部申请看守河流。在革命故事的激励下，这几个孩子在河边搭起了一个小木屋，开始日夜巡逻。一天傍晚，顽皮的家家在站岗时被一只奇怪的打鸣鸡吸引，离开了岗位。不明身份的坏人趁机再次从河里偷走了木头。

回族红卫兵马家家（左）与他的少年战友汉族孙大力（中）和藏族扎西（右）。

马家家的大伯、河运队队长马哈德，利用这几个孩子缺乏阶级斗争经验的弱点，在他们三人之间挑拨离间，进一步加剧了紧张局势。与此同时，为了响应军队对木材的紧迫需求，党支部决定在河上开辟一条新航道。面对这一进展，贪婪狡猾的马哈德勾结一群盗贼，密谋偷窃军用木筏。大力和他的朋友们深入虎穴，发现了关键证据。当盗贼再次行动时，孩子们勇敢地挺身而出，与民兵和党组织配合，一举捣毁了犯罪团伙，揭穿了马哈德的伪装（图2）。

马家家的爷爷是一位技术精湛的回族木筏工，他带领年轻的红卫兵从夏河追回了被盗的木材。

这部电影《阿夏河的秘密》上映于文化大革命末期，属于那种通过宣扬红卫兵来教育大众的阶级斗争电影，红卫兵正是毛泽东“割资本主义尾巴”运动的执行者。在实际操作中，文革期间，甘肃南部地区将属于公社社员个人的私有林场和木材场进行集体化的力度显著加强。虽然关于《阿夏河的秘密》上映后的观众反应和影响资料很少，但它几乎可以肯定是一部旨在为铲除木材贸易中的私营企业摇旗呐喊的“运动电影”。

这部电影在两个关键方面显得十分独特。首先，虽然它将民族差异简化为仅仅是服装上的不同，但令人瞩目的是，它仍然认为有必要依靠这种表面的区别，来验证毛泽东时代的阶级斗争在汉族中心地带之外的普遍吸引力和权威性。其次，电影中对在毛泽东控制的经济边缘运作的回族投机者的描绘，无意中——或者说是有意地——暗示了一种时间政治上的差异，即回族在革命发展进程中滞后于汉族。这两个特征共同构建了一个形象：回族在毛泽东时代的高压政治经济中处于双重边缘地位。他们不仅没有完全同化为社会主义公民，而且在这一西北边疆地区，无论是在外貌还是在生产方式上，都依然处于边缘。

除了它所揭示的毛泽东时代高压政治下的民族代表性政治（这在其他地方已有探讨）之外，电影的场景布置也引出了一个问题：木材生产与当地的自然环境（森林和河流）以及社会环境（穆斯林企业家和劳工）之间有着怎样的联系？在历史的这一刻，他们被政治化地纳入了毛泽东时代的集体主义之中。本文重点关注回族作为甘肃南部民族走廊中的资源开发者和投机者的角色，并探讨他们是在何时利用黄河上游的森林和河流的，以及这种利基经济是否或如何促成了区域性商业和劳工网络的巩固，进而支撑了回族身份在早期的形成。

通过利用视听资料和史学文献，本文揭示出，尽管在不同政治框架下对回族在木材工业中的角色评价迥异，但从十九世纪末到中华人民共和国成立后的最初几十年里，黄河上游的伐木和水路运输始终是回族的主要经济活动。这种惊人的持久性为研究中国民族问题，特别是回族穆斯林宗教归属感的研究，开辟了超越现有文化表演性讨论的新路径。正如陈斌在研究长江中下游回族穆斯林商人网络时所展示的那样，本文将民族认同拆解为一个由环境条件、经济领土化以及促进社会团结的普世能力所构成的三位一体结构。

尽管陈斌的案例研究与我的研究在关注河流贸易和工业方面有重合之处，但本文仅考察西北地区回族的经济领土化。为了在此进一步澄清术语，必须首先指出，本文中的“回族”并不等同于自1950年代以来中国当代民族识别制度所认定的汉语回族。相反，它指的是中华人民共和国成立前的一种更广泛的身份认同，这种认同基于对同一宗教的共同参与、相同的区域经济网络，甚至在为该地区穆斯林军阀政府效力时共同的政治追求。在这种情况下，回族形象体现为一位通常精通多种语言、若受过教育则通晓两种文字的穆斯林，他们来自黄河上游的河州、东乡、保安或撒拉地区，或者是其远至鄂尔多斯湾下游的亲属和伙伴（图3）。

临夏积石山保安族东乡族撒拉族自治县的当代地形图。该县北界以向东流经并注入刘家峡水库的黄河为界。县西是青海省循化撒拉族自治县，东南是被称为“中国小麦加”的回族穆斯林重镇临夏。积石山作为多语言民族走廊，体现了甘肃南部的文化景观，因为该自治县的运作逻辑是为三个共同信仰伊斯兰教的民族——保安族、东乡族和撒拉族——提供宗教自治。然而，在中华人民共和国民族制度建立之前，这种划分在区域的文化和政治经济中几乎无关紧要。

作为民族构成要素的环境因素，在关于蒙古族游牧、哈萨克族游牧以及日本帝国主义民族学家为鄂伦春族重建一种未受污染的通古斯身份的研究中，已得到广泛探讨。与此同时，经济领土化被分析为一种国家干预形式——通常通过银行贷款和压制性援助计划——旨在瓦解区域和个人的经济自主权以及民族内部的团结。最近，大卫·斯特鲁普对当代中国化隆回族穆斯林拉面经济的研究进一步证明，当得到国家充分认可时，少数民族有能力将利基经济领土化，并将其转化为一种民族特权。

因此，必须强调的是，民族身份远非一种纯粹的原始和遗传身份，它还受到生存焦虑的影响，包括其成员可能面临的灭绝或自愿脱离的风险。导致这种焦虑的压力点多种多样。国家主导的清算努力代表了一种外部威胁，而内部焦虑，特别是当得到国家支持时对大规模跨民族通婚的担忧，也沉重地压在民族社区身上。在这一框架内，甘肃南部回族伐木和木筏漂流的持久性，提供了一个引人注目的例子，说明经济领土化是如何强化民族认同的。通过在甘肃南部区域环境中留下文化印记，木材贸易和运输在环境和经济两个维度上维持了回族身份，而这两个维度在以往关于该地区回族身份的研究中大多被忽视了。这种经济领土化的重要性怎么强调都不为过，因为在清末和民国时期，其瓦解在当今内蒙古的大部分地区导致了蒙古族社区的去蒙古化和人口减少。近年来关于中国穆斯林社区，特别是西北地区清真标签的争议，证明了清真屠宰和食品生产仍然是穆斯林团结的底线，争议双方都动用了宗教和经济论据。

除了突显民族身份形成中一个被忽视的维度外，本研究还揭示了历史记录中关于甘肃南部回族经济领土性的文本偏见。一方面，临夏地方官方史志系统性地模糊了对民族经济领土化的任何承认。另一方面，这一主题却构成了国家众多探究者（包括好奇的旅行者、帝国主义探险家和民族志学者）的核心研究课题。虽然这种文本上的分歧本身并不能作为经济领土化与单一民族社区挂钩的最终证据，但它确实表明，民族身份之所以具有重要的地缘政治价值，恰恰是因为它与民族划分的经济部门这一具体现实重叠。

本文分析的视听材料与非官方文本相一致，验证了民族经济领土性的存在。这种一致性的一个可能原因是，外部的电影视角作为一种局外人观点，受官方史志公开政治议程的约束较少。相比之下，后者被赋予了独特的任务，即压制深层的民族间裂痕，并掩盖民族划分的经济部门这一物质现实，因为这些部门本可能因竞争或国家强加的监管偏见而成为政治争论的焦点。接下来，本文将结合视听材料和民族志来源来审视这种外部视角，并将其与国家将民族经济领土性从历史中抹去的协同努力进行对比。

自1870年代以来穆斯林对临夏木材贸易的统治

自十九世纪末以来，临夏拥有黄河沿岸下游穆斯林和非穆斯林都垂涎的资源——木材。正如汉娜·西克所生动记录的那样：

甘肃南部腹地是中国北方为数不多仍存有大片原始森林的地方之一。砍伐的树木被运往黄河、夏河或洮河，然后顺流而下。在循化上方进入水域的树木可以漂流至宁夏。然而，进入森林是那些能够进入高地坡面并与权利持有者协商准入权的人的特权。林地可以被指定为当地藏族和蒙古族社区的公共资源，由头人私有，或属于寺院社区。

临夏的回族商人，其中许多人通晓多种语言，并通过苏菲网络与高地的撒拉族保持联系，在木材贸易中处于中间人的有利地位。他们从高原获取原木并将其销往更下游地区的能力，巩固了他们的经济地位。这种贸易对临夏经济的核心作用反映在其物质景观中。临夏拥有太子山国家自然保护区，这里曾是甘肃最大的木材场。1985年的一项国家调查统计了全州664个木材场，拥有1,412名长期工作的伐木工。穆斯林在这一贸易中的历史性统治地位不仅反映在历史记录中，也体现在物质遗产中。例如，州政府所在地临夏市拥有著名的穆斯林聚居区——八坊十三巷。如今，这里因作为“中国小麦加”的中心而成为游客的最爱，但八坊十三巷过去被称为“木场村”，这无疑表明了木材带来的财富对该穆斯林社区的社会再生产及其在城市中核心地位的贡献。

木场村及类似的名称在整个地区随处可见，甚至在高地的循化，一个由撒拉族穆斯林主导并与藏族和蒙古族领土接壤的高地地区。循化早在光绪年间（1875-1908）就出现了木场村。在临夏市本身，除了八坊十三巷之外，木材贸易似乎资助了跨教派的聚礼空间的建设。这种影响在两座与贸易直接相关的清真寺的命名中最为明显：木场老寺和木场新寺。这些清真寺的存在不仅表明了木材贸易随时间的扩张，也暗示了教派竞争，老寺隶属于格底目传统，新寺则与伊赫瓦尼教派有关。

多种历史因素促成了穆斯林通过木材贸易在临夏的繁荣。首先，同治回乱（1862-1877）后的战后重建对木材的需求激增，这场战乱摧毁了西北各地的城市和城镇。此外，河州马家穆斯林军阀在1872年决定在决定性战胜左宗棠后与清军结盟，进一步巩固了他们的地位。为了表彰他们的忠君效忠，清廷允许他们在临夏附近的甘肃南部定居，同时保持对一支相当规模军事力量的指挥权。这种政治恩宠使回族穆斯林能够扎根其经济利益，特别是在垄断区域贸易方面。正如西克所指出的，在1890年左右活跃的17家国家许可的木材贸易公司中，有5家属于军阀马占鳌的大家族。这些公司几乎垄断了循化的伐木权。

我们在二十世纪上半叶看到了扩张的模式。虽然1926年整个甘肃省只有一家现代木材加工厂——位于中游的兰州，但到1931年，在兰州、临洮和岷县等上游和中游城镇，涌现了超过250家现代木材加工厂。一份文献记录显示，1931年左右，仅临潭县每年就向兰州的木材厂输送了超过7万根木材。穆斯林官绅也购买了大片山坡地来种植人工林。在临夏，青海省政府主席马步芳的兄弟马步青拥有两片人工林。其他穆斯林名流，包括马云胜、马岐山、马德山和马元，也都参与圈占山坡地来建立自己的人工林。

两部历史纪录片显示，木材贸易和木材运输的重要性随着临夏穆斯林军阀势力的崛起而增长，他们一直维持着对区域政治的统治直到世纪中叶。卡特·霍尔顿的传教士电影（1920年代至1940年代）和《苦干：中国不可战胜的秘密》（导演雷·斯科特，1941年）提供了关于中国西北回族穆斯林经济领土化的罕见视觉记录，特别是他们在木材贸易和木筏漂流中的主导地位。霍尔顿的电影是传教士卡特·霍尔顿及其妻子劳拉·霍尔顿在1920年代至1940年代跨越甘肃和青海期间拍摄的民族志片段的拼贴。由雷·斯科特拍摄并于1941年在美国首映的《苦干》，提供了一个更具跨国视角的叙事，记录了斯科特穿越中国的旅程，包括在甘肃和青海的长期停留，他在那里记录了回族商人在战时环境下航行的经济生活。这些电影不仅捕捉了回族在西北的经济活动，也反映了将他们的商业存在置于西方传教士兴趣和中国国防叙事框架下的地缘政治和意识形态力量。

霍尔顿夫妇隶属于基督教与传教士联盟，该组织与英国领导的内地会以及西北中国的耶稣会教区同时代。虽然这三个组织都对西北的穆斯林表现出特别的兴趣，但它们各自都有独特的特点。内地会可能是这三者中最古老的。其文本记录包括霍华德·泰勒夫人（1865-1949；中文名：金乐婷）对1920年海原大地震的广泛报道，那次7.9级地震造成超过25万人死亡，其中大多数是甘肃东部的回族穆斯林。西北中国的耶稣会教区最著名的是其西宁监牧、德国圣言会神父海罗尼穆斯·哈伯斯特罗（1893-1969），他是马步芳的亲信，除了经营青海第一家酒厂外，还从德国渠道为后者提供汽油、蔡司望远镜、无线电接收机、手枪和其他军事物资。

相比之下，基督教与传教士联盟只是一个松散的伞状组织，旗下包括著名的欧柏林乐队，1900年义和团运动的受害者罗威娜·伯德就是其中一员。在活跃于穆斯林西北的所有传教士中，卡特·霍尔顿之所以脱颖而出，并非因为他背后的机构支持，而是因为他在伊斯兰神学和穆斯林事务方面的专业知识——他在1934年至1935年休假期间，在普林斯顿神学院师从塞缪尔·茨默博士学习阿拉伯语和穆斯林宗教文化，之后恢复了他在甘肃和青海的工作。霍尔顿夫妇很可能也是装备最好的，因为他们随身携带了一台电影摄影机，记录了他们30年间的部分旅行。

霍尔顿的电影最初是无声影像，没有录音。罗伯特·卡尔森和罗伯特·舒斯特在1995年添加了旁白，因此对于准确理解影像背景帮助不大。然而，这些无声片段符合民族志摄影的定义，因为所记录的大多数场景，包括穿越危险道路的骡马队和在白浪中漂流木材的水手，似乎都是高度偶然的行为，没有任何电影制作人干预的痕迹（图4）。唯一连贯的主题主要是戴着白帽的成年男性，这是他们穆斯林身份的明确标志，忙于经济活动——在马背、骡背、渡船和马车上装卸货物，以及在急流中漂流木材。

一名穆斯林男子在临夏附近的黄河上漂流木材。

除了证实临夏穆斯林擅长长途驼队贸易的刻板印象外，霍尔顿的电影还证明了他们在黄河上游及其支流夏河和洮河关键水域上的劳动力社会再生产，这种现象通常只在流经甘肃省会兰州的小河段被观察到。这种劳动力的社会再生产补充了西克关于穆斯林对国家许可的伐木公司垄断的分析，因为劳动力和资本的再生产在甘肃南部民族走廊中往往紧张的民族间关系背景下，协同作用以加强穆斯林的经济生产力。用更具体的话说，穆斯林名流对区域政治和商业垄断的控制，创造了一个民族内部的社会流动复合体，吸引了穆斯林社会的底层有利可图地附属于其各个部门，如从军、文官官僚、陆路和水路长途运输，以及伐木和木筏漂流。

这些经济实践也受益于该地区的地理和环境，因为它们重新校准了穆斯林可支配的资源：广泛的跨区域贸易和宗教网络、多种语言能力、在畜牧业（特别是驮畜）方面的传统优势、在崎岖水域的航行技能，以及在这一历史时期的人工林业。世纪之交，其中一些资源因军国主义的兴起和伊斯兰改革的跨国传播而得到加强，尽管这种影响是局部性的，但这反过来又增加了对教育和民政中独特的穆斯林现代主义，以及对政治自治的内生愿望的吸引力。其他与草根劳动力更相关的技能，也随着西北地区基础设施现代化的推进，在运输道路建设、工厂建设和战争物资方面找到了新的用途，即使该地区日益卷入第二次世界大战的中国战场，斯科特1941年获奖纪录片《苦干：中国不可战胜的秘密》很好地记录了这段历史。

《苦干》是一部于1941年6月23日在纽约市伦特-方丹剧院（前身为环球剧院）首映的纪录片。它在美国许多城市巡回放映，并获得了1942年奥斯卡最佳纪录片奖。学者们还指出，该片于1941年1月1日被呈送给白宫的富兰克林·德拉诺·罗斯福，据称影响了他决定向蒋介石提供大量贷款和援助，作为美中抗日联盟的一部分，这比美国正式加入太平洋战争早了许多个月。

斯科特在英国香港短暂停留后正式开始了中国之旅，他在那里从边境对面看到广东已经被日军占领。随后他决定从香港乘飞机前往越南海防。从海防开始，他继续前往广西首府南宁，同时记录了在滇缅公路上艰难行进的卡车。从南宁出发，他向北到达贵阳，然后抵达蒋介石的战时首都重庆。在重庆停留几天后，他向西前往成都，从成都开车向北到达兰州。随后他进入青海，在西宁、塔尔寺和青藏边境城镇东嘎度过了行程中最长的时间。之后，他包机从西宁飞回重庆。

正是在黄河的兰州段，斯科特首次介绍了西北穆斯林的作用，这位基督教电影制作人称他们为“穆罕默德部落”。他的镜头向我们揭示了这些穆斯林作为木筏工运输羊毛和动物皮毛，以换取俄罗斯军事物资和石油的重要性。斯科特指出：“木筏是用充气的羊皮制成的，可以载重15到50吨。”他还评论说：“兰州是俄罗斯补给路线的中国终点，这条路线从北部的东突厥斯坦和苏联延伸而来。”斯科特的观察得到了关于这条北部路线对盟军援助重要性的最新研究的证实。正如马克·贝克的研究所表明的那样，新建的西北公路从苏联哈萨克斯坦向兰州运送了大量战争物资。1937年12月至1941年6月间，通过这条路线的苏联援助平均每月1,000吨，不包括燃料和捐赠卡车的重量。与此同时，刘志记录道，仅1939年一年，就有4,400挺机枪、1亿发子弹、250门火炮、14万发炮弹以及1,000辆运输卡车被运送到东突厥斯坦与甘肃边境的星星峡，交给中国国民党。在对兰州黄河水道进行实地考察时，曾任伦敦《每日电讯报》记者的斯科特总结道：“南部的滇缅公路和北部的‘红色路线’确实是唯一能够从外部世界运入急需物资的道路，缓慢、费力且昂贵。”

关于水手的作用，斯科特表达了他的着迷，即穆斯林不仅在运输关键的战争物资，还在运输干草、西瓜和其他农产品，这证明了木筏漂流的技能在当地商业和贸易中起到了重要作用（图5）。但在重庆政权与日本之间军事斗争加剧的背景下，国民党（KMT）理所当然地希望从苏联获得更多、更大规模的国际援助。然而，这种增长完全取决于交通运输的改善，或者正如斯科特向观众所描述的那样：“中国这一部分的真正发展取决于交通问题的解决，缓慢而痛苦地，这片广袤的土地正在为未来的中国做准备，并在维护今天的中国中发挥其严峻的作用。”

两名穆斯林青年在兰州附近的黄河上漂流西瓜。

对于该地区的穆斯林来说，这意味着在公路建设方面出现了前所未有的推动，包括适合机动汽车的公路和铁路——那个时代货运的真正王者。可以预见，这两项事业都需要投入大量的当地人力和资源。斯科特直观地解释道：“在这个边疆国家，我不断被提醒，100年前美国的先驱们正在这样的地形中挣扎，与同样顽固的自然作斗争并征服它，为建立一个伟大的现代工业社会奠定基础。”没有其他群体比马步芳的军队更适合美国先驱的形象，他们参与了道路建设。正如斯科特所观察到的：“成百上千的工人在路边劳作。一次又一次地证明了为什么自然和日本炸弹都无法切断中国的生命线。”与斯科特同时代、大约在同一时间也前往青海的另一位美国记者阿瑟·多克·巴尼特详细解释说，马步芳的军队不仅在修建公路，而且还在使它们变得更漂亮、更永久。

青海平坦的碎石公路两旁都种满了绿色的柳树和杨树苗。事实上，一项密集的植树造林计划使青海东部的山谷成为中国最绿色的地方……青海没有植树节；它有植树双周。每年春天，全省每个人都会到农村去植树。在过去的十年里，已经种植了6,100万棵树，平均全省每个人每年种植超过六棵树。

然而，公路建设和植树造林无法足够快地满足重庆对从苏联治下的突厥斯坦运来的日益增加的外国援助的贪婪需求。一项更雄心勃勃的铁路建设尝试也在进行中。1941年11月11日，天成铁路局局长凌鸿勋显然是为了回应蒋介石本人的信息请求，声明他的局已经完成了755公里铁路的路线勘测，该铁路在连续三年内每年需要8,500万元的惊人投资。凌进一步补充说，这条铁路将向西延伸两条线路，一条是从天水到兰州的400公里线路，另一条是从兰州到肃州（今天的酒泉）的860公里线路。仿佛为了说服蒋介石为这个昂贵的项目提供资金的紧迫性，凌提出玉门油田产量急剧增加，证明了在勘测完成后立即启动该路段建设并花费4,000万元是合理的。

然而，这一由国民党发起的项目，除了其高昂的成本外，在建筑材料上还有一个明显的缺口——枕木用的木材。河西走廊（兰州是其最大的大都市）因戈壁沙漠的侵蚀而完全荒芜，使得拟议中从兰州到肃州的860公里线路完全成了空中楼阁。即使是天兰线也因缺乏大量木材而不切实际。这种情况再次对甘肃南部高地的木材提出了迫切需求。斯科特没有统计数据给我们看，但他的镜头忠实地记录了穆斯林水手将木材从积石山峡谷漂流下来运往兰州，这些孤独的身影必须进一步砍伐黄河上游的森林，以确保通往中国抗击日本帝国主义事业的生命线保持畅通。


值得注意的是，甘肃第一家火柴制造厂——兰州光明火柴厂的成立，也体现了回族马家军在该地区的经济主导地位。在公司总计400股股份中，马步芳和马鸿逵共同控制了240股，确立了绝对多数控股权，巩固了他们对该企业的掌控。马家核心人物马福祥持有40股，进一步强化了他们的控制力。其余股份由临夏县长邓龙持有40股，剩下的80股则通过众筹方式由广大投资者持有。这种股权分配说明了马家是如何利用直接的金融投资和政治联盟来主导甘肃新兴产业的。他们对高地木材，特别是白杨树的垄断，是该公司成功的关键。他们的多数股权确保了决策权牢牢掌握在自己的网络中，使工业发展与他们更广泛的经济和政治野心保持一致。1939年，马步芳创办了海洋化学厂。一年后，通过收购光明火柴厂在西宁的分厂设备，他将海洋化学厂改组为自己的青海火柴厂，并配备了六台德国制造的基础火柴生产机器。

在目前分析的三部电影——《阿夏河的秘密》、霍尔顿电影和《苦干》中，对回族木材商人和放排工的描绘，随着各自时代政治和意识形态要求的不同而发生了变化。在20世纪初的霍尔顿电影中，回族商人和劳工被表现为技术娴熟、独立的经济主体，他们在黄河上游的航运专长支撑了区域商业。这些电影记录了他们劳动的社会再生产，突显了他们在木材运输以及甘肃南部和青海东部更广泛经济中的主导地位。他们的角色是其历史上参与贸易和运输的自然延伸，不受国家干预或意识形态审查的束缚。然而，到了第二次世界大战期间，《苦干》将他们的劳动重新置于民族生存的叙事中。这部纪录片将回族放排工呈现为中国抗战的关键力量，通过运输木材和物资来维持对日军事斗争。在这里，他们的传统技能被吸纳进更广泛的民族主义框架中，将他们的工作转化为一种战时动员行为。因此，回族的存在不再仅仅是一种经济现象，而是中国抗战中的一项战略资产。

相比之下，在文化大革命期间制作的《阿夏河的秘密》，则通过阶级斗争和革命警惕性的视角，重塑了回族参与木材运输的形象。电影的核心冲突围绕着集体财产的盗窃展开，回族运输队长马哈德被塑造成反派——一个密谋利用集体资源谋取私利的投机分子。他的形象反映了毛泽东时代对独立经济参与者，特别是那些在党直接控制之外拥有深厚社区网络的人的普遍怀疑。包括回族男孩马加加在内的年轻主角们，必须学会识别并打击这些阶级敌人，这体现了该片在塑造社会主义意识形态方面的教育功能。与早期电影中回族放排工是国家自主或爱国的贡献者不同，《阿夏河的秘密》将他们置于意识形态的审判之下，认为只有当他们的工作与党的利益保持一致时，才是合法的。总的来说，这三部电影勾勒出了一条历史轨迹：以木材贸易和运输为中心的回族经济领土化，从一种有机的、长期的实践，转变为一个政治化且充满争议的国家干预场所。

临夏回族商人史学中经济领土化的政治

甘肃南部回族经济领土化的问题，在历史记录中也成为了一个有争议的话题。一方面，中华人民共和国的地方官方史料系统性地掩盖了对回族商业主导地位的任何明确承认。另一方面，国家的好奇代理人——从民国官员到帝国主义探险家和民族主义民族志学者——却将这一主题视为关键的研究课题。这种表述上的差异，不仅揭示了临夏商业与民族的纠葛，也揭示了不同参与者如何界定、强调或掩盖回族商人的经济力量。

国民党时代的外部观察

例如，周振鹤于1938年撰写的青海经济调查报告，提供了一个引人注目的例子，说明了外部观察者如何关注西北地区的经济部门和民族主导地位。报告详细描述了该地区不发达的工业基础：煤矿仍然依赖苦力劳动，当地铁匠只从事小规模冶炼，生产的是手工刀具和匕首，而非工业钢材。虽然青海拥有铁矿、铅矿和铜矿，但这些资源的开采和加工仍处于严格的前工业化状态。值得注意的是，周的报告是受国民党政府委托的，其核心目标之一是评估青海的区域霸主马步芳及其以回族为主的军队——回回军，是否具备独立制造枪支的能力。

马鹤天（1887–1962）是一位著名学者，他曾作为国民党代表团成员，于1935年陪同九世班禅喇嘛从南京返回塔尔寺。他也对回族在临夏商业中的主导地位做了详细观察。在他的日记中，这篇最早提倡对西北进行经济投资的国民党时代文本之一，马鹤天强调了临夏独特的公立学校资助体系，该体系依赖于对洮河和夏河征收的水路税收。这些河流从积石山峡谷奔流而下，汇入黄河，为当地学校，特别是回族小学教育提供了关键的财政资源。

作为山西人，马鹤天对临夏的商会特别感兴趣。他仔细记录道，在他访问前的17年里，临夏的商业公司数量从2000多家锐减至仅300家。然而，这并不意味着投资总额的下降。相反，主要是外地公司——特别是来自他家乡山西省和邻近陕西省的公司——遭受了剧烈缩减，从二十多家减少到仅剩四家。许多公司在贷款高利率的重压下倒闭。相比之下，当地公司不仅存活下来，还巩固了资产甚至有所扩张，这清楚地表明了回族资本商业垄断地位的增强。

马鹤天对回族主导临夏水路及该地区普遍商业竞争的关注，与国家资助研究的另一个主要关注点——贸易网络，特别是利润丰厚的羊毛产业——形成了对比。例如，日本对青海的高品质羊毛特别感兴趣，特别是有一种名为sawaru（意为触摸）的品种，被认为优于中国其他所有地区的羊毛。大多数青海羊毛通过天津出口到日本，后来又通过内蒙古包头的转运港出口。对日本调查人员来说，从西北出口的羊毛就是回族羊毛的代名词。早在1918年，马麒就在天津开设了他家族企业德义恒和德顺昌的分店。例如，在1924年至1927年间，惊人的2900万斤（约合1.6万公吨）青海羊毛从天津港运出。贸易统计数据反映了与日本深度的经济融合：尽管抗日战争爆发，日本从青海进口的羊毛仍激增了77.3%。

这种经济融合显然在抗日战争爆发后依然持续。民国官员的报告指出，朱绍良省长（1891–1963）曾在1938年向蒋介石抱怨，西宁的羊毛正被奸商通过包头和呼和浩特进行贩运。然而，考虑到马步芳的军事政权严格控制着羊毛贸易，这些交易很可能是被默许的，而非非法。极有可能的是，那些将羊毛从青海漂流运往包头的船工，正是周振鹤和马鹤天所记录的同一批回族人。

与日本华北占领区保持一致的回族知识分子话语

虽然西北地区的外部观察者表现出更实证的兴趣，但隶属于日本华北占领政权的当代报纸《回教周报》的回族编辑们，则直接参与了关于回族商业身份的论述问题，将其构建为一种独特的国民经济基础，而非区域贸易的偶然方面。通过报纸的编辑议程，华北地区的回族精英不仅承认，而且积极推动了回族经济领土化的愿景。他们对回族国民/民族经济（回族经济）的阐述，标志着一种在战时秩序内界定回族商业影响力边界的蓄意尝试。

华北政权的常规行政职能已由杜赞奇进行了深入分析。然而，使该政权与众不同的是两个专门为培养基层政治支持而设计的组织：新民会和中国回教总联合会。新民会成立于1942年，旨在华北青年中推广日本的扩张主义议程。与此同时，1940年成立的中国回教总联合会，试图将该地区的穆斯林人口统一为一个中央集权的政治组织，引导其影响力来加强日本对抗重庆国民党和延安共产党的地位。总部的所在地突显了它们的重要性：这两个组织都在中南海办公，那是旧皇宫的一部分，也是华北占领政权和华北方面军司令部的神经中枢。

《回教周报》是阐述华北政权下回族政治、经济和社会愿望的核心平台。当中国回教总联合会致力于巩固回族政治凝聚力时，《回教周报》则带头努力将回族经济活动构建为一项独特的民族事业，将回族商业网络提升到地方或宗教归属之外，进入更广泛的民族政治框架。通过强调回族经济的独立性，该报试图在日本帝国秩序内划定回族领土化，将回族商业呈现为华北经济版图中的一股自主力量。

一个名为回族经济史料的常设专栏，编纂了历史上由回族垄断或至今仍占主导地位的行业，包括制蜡、皮革加工以及干鲜果品贸易。这些经济活动被构建为不是孤立的行业，而是统一的回族国民经济（回族经济）的组成部分。该专栏反复强调回族经济遗产，发出了明确的界定民族经济领土化的愿望，在加强群体内部凝聚力的同时，在回族和汉族经济领域之间建立了清晰的界限。

日本的民族志调查加强了这种经济区分。正如凯利·哈蒙德的研究中所述，日本官员确定了北京回族的六大职业：果蔬小贩、驮畜商、骆驼商、牛羊肉屠宰及销售商、鸭子小贩和玉石商人。这些对战时经济至关重要的行业，为回族商人提供了巨大的杠杆作用。《回教周报》将他们的经济角色构建为回族自给自足的基础，认为他们在这些行业中历史和当代的统治地位，验证了他们对自主经济身份的主张。

该联合会的宣传部长金吉堂进一步完善了这一愿景，将回族的商业成功定位为他们独特民族性格的证据。该报频繁引用东京大学的日本民族学家须田照义（他调查了蒙疆和华北的回民族）以及为田英一郎（其关于回族的研究被期待为使回族身份在日本帝国话语中合法化的里程碑式研究）的研究。该报热衷于推广这些研究，强化了这样一种观点：回族经济活动不仅仅是中国商业生活的副产品，而是独立民族身份的一个组成部分。

这种经济愿景不仅仅是理论上的，它对回族自治具有实际意义。该报记录了新的回族主导行会的出现，例如最近由一位回族领袖担任主席的蔬菜小贩行会。这些组织被构建为回族政治自主的延伸，其经济组织既是其独特身份的反映，也是其在日本控制秩序内独特身份的强化。总之，华北政权内的回族平台为回族提供了阐明和巩固其政治和经济身份的制度基础。虽然日本行政当局将这些发展视为战时控制的机制，但《回教周报》的回族编辑们战略性地利用这一时刻，主张一种回族经济领土化的愿景——这种愿景超越了眼前的政治偶然性，设想了一个回族经济主权能够持久的未来。

中华人民共和国的官方史学

中华人民共和国国家将回族穆斯林认定为一个社会主义民族，这在斯大林主义正统观点来看是一个反常现象，因为后者通过四个共同特征来定义一个民族——共同心理素质、共同语言、共同地域和共同经济生活。当应用于县级或县级以下的回族社区聚落时，这四个要素可以说是可以识别的。然而，除了基于伊斯兰信仰的共同心理素质外，从宏观民族视角来看，其他三个特征在回族身上都不成立。正如德鲁·格拉德尼和我所论证的，回族作为社会主义民族的出现，只能被理解为一种企业身份——一种将广泛分散的人群统一在一个单一标题下的混合体，而对历史或文化凝聚力的关注有限。

因此，负责定义新颁布的回族民族的社会主义国家首席历史学家白寿彝在1951年主张，回族拥有一个基于天课（穆斯林向礼拜场所缴纳的强制性慈善捐款，随后分配给社区穷人）和苏菲门宦（监督教派内权力传承的自治、等级森严的宗教组织）宗教政治体系的独特经济体系。虽然这两个主张都可以得到历史证据的支持，但两者都不专门适用于讲中文的回族。天课制度同样被维吾尔族所实践，而门宦结构虽然在大西北——包括新疆、宁夏和甘肃——很普遍，但却排除了中国东部和中部的数百万回族。面对这些不一致之处，社会主义民族学家在中华人民共和国早期努力为回族共同经济生活阐述一个令人信服的论点。

甘肃南部在区域上或许可以提供一个关于经济共同性的论点，但在政治上却很不方便。在那里对民族身份或经济领土化的任何明确主张，都有可能唤起该地区作为马家军阀政权堡垒的近期历史。事实上，到1950年代末，社会主义国家开始将临夏和宁夏的民族经济领土化残余作为地方民族主义的表现进行打击，将该地区定性为回汉矛盾的一个特殊区域。正如电影《阿夏河的秘密》所展示的那样，大跃进和文化大革命之后的集体化运动，没有给这种形式的民族经济自主留下任何空间。直到1980年代和1990年代——随着宗教的复兴和多元一体官方话语的提出——民族经济领土化的概念才作为一种合法的历史叙事重新出现，尽管这种出现是谨慎且勉强的。

1993年出版的《临夏回族自治州志》，在当地许多回族干部的编辑影响下，是改革开放时代第一部在描述回族商业主导地位时表现出谨慎模糊性的官方史学著作。它避免了关于民族经济领土化的直接主张。相反，它提供了一种抽象且去政治化的描述：

他们善于经商。他们对各种手工艺、轻工业加工和餐饮业的专业化广为人知，并独树一帜。在很长一段时间里，临夏的回族商队走遍了北京、天津、上海、四川、陕西、云贵、青藏、新疆等地，使自己成为连接东西南北经济的关键力量。

该志书没有阐述回族商人历史上主导或垄断贸易的具体行业，只是对他们在商业交换中的作用进行了模棱两可的承认。这种模糊性与学术界和官僚机构对回族经济代理人的持续迷恋形成了鲜明对比。例如，中国改革时代民族政策的架构师费孝通，明确将回族定性为青藏贸易的主要贸易代理人，强调了他们在为牧民运送物资和开辟新丝绸之路方面的历史作用。他在1986年访问临夏期间的观察，强调了一种民族分工，即回族在商业方面的专长与藏族牧民被认为的经济被动性以及汉族商人不适合高海拔贸易的特点形成了对比。

这种对识别由回族网络定义的经济地理学的持续兴趣一直延伸到二十世纪末，特别是在研究回族商人历史作用的中国学者中。到1990年代，在中国出版的学术研究建立在这些早期国家资助的调查基础上，但以反映当代敏感性的方式构建了讨论。

1994年，马占魁和丁华发表了一项名为临夏回族商业发展历史与特点的研究，系统地追踪了回族商业扩张的历史轨迹。在承认回族商人在临夏市场历史地位的同时，该研究小心翼翼地避免将他们的主导地位构建为一种民族垄断。相反，它强调了回族商人对不同部门的适应性，与官方史学谨慎的辞令保持一致。

对回族网络经济领土化的更明确参与出现在马平1996年的文章中，即近代甘肃、青海、四川藏区与内地贸易中的回族中间人。这项研究考察了临夏的回族商人如何调解中国内地市场与藏区之间的商业，揭示了一个深入青海和四川的整合良好的经济网络。马平的研究重申了回族商业主导地位的历史深度，然而，像其他二十世纪末的中国研究一样，它没有就民族经济自主得出明确的政治结论。

棉卫忠在2005年的文章清代早期河湟地区回藏贸易小议中采取了更广阔的历史视角。这项研究将时间线推回清代早期，证明了回族在促进汉族主导的中国与藏族牧区之间贸易中的作用，不仅仅是一种晚清或现代现象，而是有着深厚的历史根源。通过将回族商业网络嵌入到更长期的民族间交流轨迹中，棉卫忠的工作强化了回族经济独特性的概念，同时坚持了国家偏向于民族间合作叙事而非经济竞争叙事的立场。

史学上的对比是显而易见的：外部观察者——无论是民国官员、日本帝国战略家还是现代民族志学者——都习惯性地强调回族领土化的经济主导地位，而地方官方史学则系统性地避免做出此类主张。二十世纪末的中国学术文献反映了这种紧张关系，在承认甘肃南部回族经济网络的同时，符合淡化民族经济分工的官方史学趋势。这种紧张关系揭示了西北地区围绕民族商业网络的政治敏感性。虽然回族在甘肃南部和青海东部的贸易存在对外部观察者来说是一个公开的秘密，但地方史学更倾向于回避对经济领土化的明确讨论，留下的记录因其沉默和肯定而同样引人注目。

结论

二十世纪上半叶，从青藏高原东缘的循化到内蒙古河套地区的包头，黄河上游木材和放排活动的激增，最好通过费尔南·布罗代尔的社会时间概念来理解。关键资源（最显著的是木材和羊毛）的交换，与该地区穆斯林政治权力的崛起是同时发生的。正如本文所展示的那样，经济活动的急剧增加既是穆斯林军阀所领导的深刻政治变革的原因，也是其结果。这种政治变革的一个关键指标是宁夏（河套地区以南）落入了穆斯林的牢固控制之下，他们的原籍地和上游堡垒都在临夏。

然而在二十世纪下半叶，这种社会时间戛然而止。包括刘家峡水库在内的大型水坝工程，以及从1950年代到1970年代建造的众多较小工程，使得长途漂流成为不可能，而正如电影《阿夏河的秘密》所反映的那样，社会主义集体化进一步扼杀了私人创业活动。虽然现在已成为过去式的遗迹（除了穿过兰州的一小段黄河），但漂流和木材贸易的历史为理解二十世纪初回族民族身份的形成，及其随后几十年与国民党国家及其继任者共产党之间的复杂关系提供了关键见解。

临夏回族经济领土化的史学处理，反映了民族商业在不同权力体制下如何被构建的更广泛的紧张关系。日本华北政权下的回族精英积极拥护并阐述了他们的经济独特性，将其构建为回族国民经济的基础。通过中国回教总联合会和《回教周报》，回族知识分子试图将商业主导地位重构为一种资产而非负担，将回族经济网络定位为民族身份中必不可少的、自给自足的支柱。这种自我呈现不仅与当时中国官方的观察相背离，也反映了战时合作更广泛的政治现实，在这种现实中，帝国赞助允许以中国民国统治下无法维持的方式表达经济民族主义。

相比之下，中国地方史学，特别是在后革命时代，一直混淆这一问题，以抽象、去政治化的术语描绘回族经济活动。这种对比不仅仅是学术方法上的差异，更说明了更深层的政治焦虑：对回族经济自主的公开承认，有可能扰乱民族和谐和国家统一的官方叙事。二十世纪末中国学者尽管有明确的历史证据，却不愿明确参与回族经济领土化的讨论，这说明了民族经济力量在多大程度上仍然是一个政治敏感话题。

本文的电影分析——分析回族社区及其经济网络的电影表现——通过提供一个视觉镜头来补充这些史学见解，通过该镜头，经济领土化的政治不仅被记录，而且被表演。参与回族身份复杂性的电影往往反映并放大了这些社区所面临的民族紧张局势和历史斗争。在电影描绘中，回族不仅仅是国家叙事的被动主体，而是塑造自己经济网络和领土感的主动代理人。国家资助的民族志与电影意象之间的相互作用，突显了视觉媒体在保存和挑战官方叙事方面的工具性作用。

最终，围绕回族经济领土化的史学沉默，与其在日本占领下的明确阐述一样具有启发性，展示了经济身份作为政治谈判和历史抹除工具的流动性。通过学术话语和电影表现的镜头，我们看到回族商业身份的构建远非静态——它不断被政治议程所重塑，无论是在中国民国、日本战时治理还是当代国家话语的背景下。从这个角度来看，电影媒介为理解民族经济领土化的多面性提供了一个独特的空间，允许以书面历史（受政治压力限制）可能无法完全捕捉的方式表达回族自决。

致谢

我感谢汉娜·西克、大卫·斯特鲁普以及中国伊斯兰研究小组的同事们，他们在2025年春季于俄亥俄州哥伦布市举行的亚洲研究协会（AAS）会议上首次对本文提出了反馈。我也衷心感谢城山智子教授和今泉明日香教授，让我有机会在东京大学CIRJE展示这项工作，我从中受益于富有启发性和深思熟虑的讨论。我同样感谢两位匿名审稿人提出的建设性和深刻的意见。

利益冲突

无。


附录


1. 割资本主义的尾巴。

2. 见相关历史档案与甘肃南部林业集体化记录。

3. 关于《阿夏河的秘密》的发行与宣传目的分析。

4. 关于毛泽东时代高压政治下回族边缘化地位的分析。

5. 关于毛泽东时代民族代表性政治的既有研究。

6. 关于中华人民共和国成立前后木材运输持续性的历史研究。

7. 关于中国民族研究中文化表演性与穆斯林宗教归属感的研究。

8. 陈斌关于长江中下游回族穆斯林商人网络的研究。

9. 1950年代以来的民族识别制度。

10. 关于黄河上游多民族走廊的地理与人口分布。

11. 关于蒙古族游牧、哈萨克族游牧及鄂伦春族身份重构的研究。

12. 关于经济领土化作为国家干预手段的分析。

13. 大卫·斯特鲁普关于当代中国化隆回族穆斯林拉面经济的研究。

14. 关于民族身份焦虑与跨民族通婚的研究。

15. 关于甘肃南部回族身份与环境经济联系的研究。

16. 关于清末民初蒙古社区去蒙古化与人口减少的研究。

17. 关于中国穆斯林社区清真标签争议的论述。

18. 汉娜·西克关于甘肃南部森林资源与木材运输的记录。

19. 1985年甘肃省木材场调查数据。

20. 关于临夏八坊十三巷及其历史渊源的研究。

21. 循化木场村的历史记录。

22. 关于临夏清真寺教派分布与木材贸易关系的研究。

23. 关于马占鳌家族木材公司垄断的研究。

24. 1926-1931年甘肃木材加工业的发展数据。

25. 关于临潭县木材输出的数据。

26. 关于马步青及其他穆斯林名流拥有人工林的记录。

27. 关于临夏穆斯林军阀与木材贸易的纪录片分析。

28. 金乐婷关于1920年海原大地震的报道。

29. 关于德国神父哈伯斯特罗在青海的活动记录。

30. 卡特·霍尔顿在普林斯顿神学院的学术背景。

31. 霍尔顿电影中关于穆斯林经济活动的影像分析。

32. 关于穆斯林社会内部流动性与经济部门关联的研究。

33. 关于西北军国主义与伊斯兰改革的研究。

34. 关于穆斯林现代教育与民政的研究。

35. 关于西北穆斯林政治自治愿望的研究。

36. 关于二战期间西北基础设施现代化的研究。

37. 《苦干》电影首映及获奖记录。

38. 关于《苦干》对罗斯福政府对华援助决策影响的分析。

39. 马克·贝克关于西北公路与苏联援助的研究。

40. 刘志关于1939年苏联援华物资的数据。

41. 阿瑟·多克·巴尼特关于青海植树造林的记录。

42. 凌鸿勋关于天成铁路的勘测报告。

43. 关于玉门油田产量增加与铁路建设紧迫性的记录。

44. 见相关档案记录及关于临夏商业史的早期地方志研究。

45. 参见关于青海火柴工业发展的工业史料及马步芳相关传记资料。

46. 周振鹤，《青海经济调查报告》，1938年。

47. 同上。

48. 马鹤天，《西北考察记》，1935年。

49. 同上。

50. 日本驻华领事馆关于西北贸易的机密调查报告，1930年代。

51. 天津海关贸易统计资料，1924-1927年。

52. 关于中日战时贸易的经济分析报告，1938年。

53. 朱绍良呈蒋介石密电，1938年。

54. 杜赞奇（Prasenjit Duara），关于华北占领政权的研究。

55. 《回教周报》关于回族蜡业的报道。

56. 《回教周报》关于回族皮革业的报道。

57. 《回教周报》关于回族干鲜果贸易的报道。

58. 凯利·哈蒙德（Kelly Hammond），关于日本对北京回族民族志研究的分析。

59. 金吉堂，关于回族经济与民族身份的论述。

60. 同上。

61. 须田照义，关于蒙疆回民族的调查研究。

62. 为田英一郎，关于回族身份的学术研究。

63. 德鲁·格拉德尼（Dru Gladney），关于回族作为社会主义民族的构建研究。

64. 白寿彝，关于回族经济体系的论述，1951年。

65. 地方民族主义批判相关文件，1950年代末。

66. 《临夏回族自治州志》，1993年版。

67. 费孝通，关于西北民族经济的考察报告，1986年。

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