古兰经学
《古兰经》中的废止教法是什么？一文读懂神圣智慧（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 92 次浏览 • 2026-06-02 07:27
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
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• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
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• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
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《古兰经》中的废止教法是什么？一文读懂神圣智慧（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 77 次浏览 • 2026-06-02 07:27
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。”
什么是古兰经学？一文读懂《古兰经》研究范围（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 70 次浏览 • 2026-06-01 19:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
与教法相关的含义：解释原则
古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：
- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。
对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。
适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。
例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。
古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。
文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。
废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。
废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。
废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。
- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。
当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。
试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。
接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”
简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。
结论
《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。
《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”
《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。
《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。
• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。
• 《古兰经》9:124–5。
• 《古兰经》2:97。
• 《古兰经》2:145。
• 《古兰经》2:256。
• 《古兰经》3:62。
• 《古兰经》 3:103。
• 《古兰经》3:138。
• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。
• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。
• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。
• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。
• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。
• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。
• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。
• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。
• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。
• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。
• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。
• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。
• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。
• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。
• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。
• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。
• 诠释学是文本解释的理论和方法论。
• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。
• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:300。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:302–303。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:303–305。
• 《提尔米济圣训集》，卷 47，第416段。
• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。
• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。
• Abū Bakr b. Mujāhid，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），由 Shawqī Ḍayf 编辑（开罗：Dār al-Maʿārif，1979年），51。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。
• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。
• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，86–90。
• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。
• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。
• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。
• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。
• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。
• 《布哈里圣训实录》，第3315段。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。
• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。
• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。
• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。
• 胡扎利，《全集》，第140页。
• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。
• 苏尤蒂，《完美》，1:258。
• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。
• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。
• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。
• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。
• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。
• 哈利姆，《修辞手段》，332–33页。
• 哈利姆，《修辞手段》，第332页。
• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。
• 苏尤蒂，《完美》，3:211。
• 多义性是指一个词与多个含义相关联。
• 布尔基尼（Al-Bulqīnī），《知识的定位》（Mawāqiʿ al-ʿulūm），第107页；穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（al-Risalāh）（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1938年），41–46页；阿布·伯克尔·巴基拉尼，《接近与指引》（al-Taqrīb wal-irshād）（贝鲁特：使命基金会，1998年），1:399–408。
• 苏尤蒂，《完美》，2:431。
• 苏尤蒂，《完美》，2:443。
• 苏尤蒂，《完美》，2:444。
• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。
• 苏尤蒂，《完美》，3:114。
• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。
• 哈利姆，《修辞手段》，569–70页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:86–90。
• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《小字典》（al-Muʿjam al-ṣaghīr），第751段；塔巴里（al-Ṭabarī），《阐释大全》（Jāmiʿ al-bayān）（开罗：哈贾尔出版社，2001年），24:703。
• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。
• 扎卡里亚·安萨里（Zakariyyā al-Ansārī），《原则精要注释》（Ghāyat al-wusūl sharh Lubb al-Usūl）（科威特：迪亚出版社，2019年），第225页。
• 穆萨·弗伯（Musa Furber），《马哈利对伊玛目朱韦尼伊斯兰法学手册的注释》（Sharh al-Waraqāt）（Islamosiac，2014年），第36页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:53。
• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。
• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。
• 塔巴里，《阐释大全》，1:12–13。
• 阿布·奥斯曼·阿姆尔·伊本·巴赫尔·贾希兹（Abū ʿUthmān ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《阐述与明证》（al-Bayān wal-tabīn）（开罗：汗吉图书馆，1998年），1:88。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。
• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。
• 《古兰经》15:9。
• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
与教法相关的含义：解释原则
古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：
- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。
对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。
适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。
例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。
古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。
文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。
废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。
废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。
废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。
- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。
当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。
试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。
接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”
简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。
结论
《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。
《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”
《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。
《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。
• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。
• 《古兰经》9:124–5。
• 《古兰经》2:97。
• 《古兰经》2:145。
• 《古兰经》2:256。
• 《古兰经》3:62。
• 《古兰经》 3:103。
• 《古兰经》3:138。
• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。
• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。
• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。
• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。
• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。
• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。
• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。
• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。
• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。
• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。
• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。
• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。
• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。
• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。
• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。
• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。
• 诠释学是文本解释的理论和方法论。
• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。
• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:300。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:302–303。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:303–305。
• 《提尔米济圣训集》，卷 47，第416段。
• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。
• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。
• Abū Bakr b. Mujāhid，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），由 Shawqī Ḍayf 编辑（开罗：Dār al-Maʿārif，1979年），51。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。
• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。
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• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。
• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。
• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。
• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。
• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。
• 《布哈里圣训实录》，第3315段。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。
• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。
• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。
• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。
• 胡扎利，《全集》，第140页。
• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。
• 苏尤蒂，《完美》，1:258。
• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。
• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。
• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。
• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。
• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。
• 哈利姆，《修辞手段》，332–33页。
• 哈利姆，《修辞手段》，第332页。
• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。
• 苏尤蒂，《完美》，3:211。
• 多义性是指一个词与多个含义相关联。
• 布尔基尼（Al-Bulqīnī），《知识的定位》（Mawāqiʿ al-ʿulūm），第107页；穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（al-Risalāh）（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1938年），41–46页；阿布·伯克尔·巴基拉尼，《接近与指引》（al-Taqrīb wal-irshād）（贝鲁特：使命基金会，1998年），1:399–408。
• 苏尤蒂，《完美》，2:431。
• 苏尤蒂，《完美》，2:443。
• 苏尤蒂，《完美》，2:444。
• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。
• 苏尤蒂，《完美》，3:114。
• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。
• 哈利姆，《修辞手段》，569–70页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:86–90。
• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《小字典》（al-Muʿjam al-ṣaghīr），第751段；塔巴里（al-Ṭabarī），《阐释大全》（Jāmiʿ al-bayān）（开罗：哈贾尔出版社，2001年），24:703。
• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。
• 扎卡里亚·安萨里（Zakariyyā al-Ansārī），《原则精要注释》（Ghāyat al-wusūl sharh Lubb al-Usūl）（科威特：迪亚出版社，2019年），第225页。
• 穆萨·弗伯（Musa Furber），《马哈利对伊玛目朱韦尼伊斯兰法学手册的注释》（Sharh al-Waraqāt）（Islamosiac，2014年），第36页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:53。
• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。
• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。
• 塔巴里，《阐释大全》，1:12–13。
• 阿布·奥斯曼·阿姆尔·伊本·巴赫尔·贾希兹（Abū ʿUthmān ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《阐述与明证》（al-Bayān wal-tabīn）（开罗：汗吉图书馆，1998年），1:88。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。
• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。
• 《古兰经》15:9。
• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
与教法相关的含义：解释原则
古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：
- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。
对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。
适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。
例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。
古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。
文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。
废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。
废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。
废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。
- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。
当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。
试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。
接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”
简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。
结论
《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。
《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”
《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。
《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。
• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。
• 《古兰经》9:124–5。
• 《古兰经》2:97。
• 《古兰经》2:145。
• 《古兰经》2:256。
• 《古兰经》3:62。
• 《古兰经》 3:103。
• 《古兰经》3:138。
• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。
• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。
• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。
• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。
• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。
• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。
• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。
• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。
• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。
• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。
• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。
• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。
• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。
• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。
• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。
• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。
• 诠释学是文本解释的理论和方法论。
• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。
• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:300。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:302–303。
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• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。
• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。
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• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。
• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。
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• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。
• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。
• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。
• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。
• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。
• 《布哈里圣训实录》，第3315段。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。
• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。
• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。
• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。
• 胡扎利，《全集》，第140页。
• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。
• 苏尤蒂，《完美》，1:258。
• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。
• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。
• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。
• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。
• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。
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• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。
• 苏尤蒂，《完美》，3:211。
• 多义性是指一个词与多个含义相关联。
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• 苏尤蒂，《完美》，2:431。
• 苏尤蒂，《完美》，2:443。
• 苏尤蒂，《完美》，2:444。
• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。
• 苏尤蒂，《完美》，3:114。
• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。
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• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。
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• 苏尤蒂，《完美》，3:53。
• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。
• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。
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• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。
• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。
• 《古兰经》15:9。
• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
与教法相关的含义：解释原则
古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：
- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。
对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。
适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。
例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。
古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。
文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。
废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。
废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。
废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。
- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。
当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。
试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。
接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”
简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。
结论
《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。
《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”
《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。
《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。
• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。
• 《古兰经》9:124–5。
• 《古兰经》2:97。
• 《古兰经》2:145。
• 《古兰经》2:256。
• 《古兰经》3:62。
• 《古兰经》 3:103。
• 《古兰经》3:138。
• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。
• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。
• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。
• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。
• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。
• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。
• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。
• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。
• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。
• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。
• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。
• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。
• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。
• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。
• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。
• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。
• 诠释学是文本解释的理论和方法论。
• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。
• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:300。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:302–303。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:303–305。
• 《提尔米济圣训集》，卷 47，第416段。
• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。
• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。
• Abū Bakr b. Mujāhid，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），由 Shawqī Ḍayf 编辑（开罗：Dār al-Maʿārif，1979年），51。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。
• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。
• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，86–90。
• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。
• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。
• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。
• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。
• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。
• 《布哈里圣训实录》，第3315段。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。
• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。
• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。
• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。
• 胡扎利，《全集》，第140页。
• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。
• 苏尤蒂，《完美》，1:258。
• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。
• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。
• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。
• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。
• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。
• 哈利姆，《修辞手段》，332–33页。
• 哈利姆，《修辞手段》，第332页。
• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。
• 苏尤蒂，《完美》，3:211。
• 多义性是指一个词与多个含义相关联。
• 布尔基尼（Al-Bulqīnī），《知识的定位》（Mawāqiʿ al-ʿulūm），第107页；穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（al-Risalāh）（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1938年），41–46页；阿布·伯克尔·巴基拉尼，《接近与指引》（al-Taqrīb wal-irshād）（贝鲁特：使命基金会，1998年），1:399–408。
• 苏尤蒂，《完美》，2:431。
• 苏尤蒂，《完美》，2:443。
• 苏尤蒂，《完美》，2:444。
• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。
• 苏尤蒂，《完美》，3:114。
• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。
• 哈利姆，《修辞手段》，569–70页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:86–90。
• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《小字典》（al-Muʿjam al-ṣaghīr），第751段；塔巴里（al-Ṭabarī），《阐释大全》（Jāmiʿ al-bayān）（开罗：哈贾尔出版社，2001年），24:703。
• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。
• 扎卡里亚·安萨里（Zakariyyā al-Ansārī），《原则精要注释》（Ghāyat al-wusūl sharh Lubb al-Usūl）（科威特：迪亚出版社，2019年），第225页。
• 穆萨·弗伯（Musa Furber），《马哈利对伊玛目朱韦尼伊斯兰法学手册的注释》（Sharh al-Waraqāt）（Islamosiac，2014年），第36页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:53。
• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。
• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。
• 塔巴里，《阐释大全》，1:12–13。
• 阿布·奥斯曼·阿姆尔·伊本·巴赫尔·贾希兹（Abū ʿUthmān ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《阐述与明证》（al-Bayān wal-tabīn）（开罗：汗吉图书馆，1998年），1:88。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。
• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。
• 《古兰经》15:9。
• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。
什么是古兰经学？一文读懂《古兰经》研究范围（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 74 次浏览 • 2026-06-01 19:09
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
我们经历过很长一段时间，那时我们中的一个人在学习古兰经之前先学习信仰（imān）。 苏拉（章节）会降示给先知穆罕默德 ﷺ，于是我们学习其许可和禁止的规则，以及诵读时在哪里停顿，就像你们现在学习古兰经一样。 今天，我们看到一些人在信仰（imān）之前就得到了古兰经，他们从头到尾诵读它，却对其中的命令和禁令一无所知，也不知道诵读时在哪里停顿。
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
要求定义、概括、话语部分前置和包含（特定词汇）的语境（maqām），与要求不定式、具体化、后置和省略的语境不同；断开的语境与连接的语境不同；需要简洁的情境与需要详尽的情境不同。 与聪明人的交谈与与迟钝者的交谈不同。 每一个词与其同伴都适用于特定的语境。 言语的高标准美感和可接受性取决于其对情境的适宜性，反之亦然。
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
我们经历过很长一段时间，那时我们中的一个人在学习古兰经之前先学习信仰（imān）。 苏拉（章节）会降示给先知穆罕默德 ﷺ，于是我们学习其许可和禁止的规则，以及诵读时在哪里停顿，就像你们现在学习古兰经一样。 今天，我们看到一些人在信仰（imān）之前就得到了古兰经，他们从头到尾诵读它，却对其中的命令和禁令一无所知，也不知道诵读时在哪里停顿。
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
要求定义、概括、话语部分前置和包含（特定词汇）的语境（maqām），与要求不定式、具体化、后置和省略的语境不同；断开的语境与连接的语境不同；需要简洁的情境与需要详尽的情境不同。 与聪明人的交谈与与迟钝者的交谈不同。 每一个词与其同伴都适用于特定的语境。 言语的高标准美感和可接受性取决于其对情境的适宜性，反之亦然。
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
我们经历过很长一段时间，那时我们中的一个人在学习古兰经之前先学习信仰（imān）。 苏拉（章节）会降示给先知穆罕默德 ﷺ，于是我们学习其许可和禁止的规则，以及诵读时在哪里停顿，就像你们现在学习古兰经一样。 今天，我们看到一些人在信仰（imān）之前就得到了古兰经，他们从头到尾诵读它，却对其中的命令和禁令一无所知，也不知道诵读时在哪里停顿。
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
要求定义、概括、话语部分前置和包含（特定词汇）的语境（maqām），与要求不定式、具体化、后置和省略的语境不同；断开的语境与连接的语境不同；需要简洁的情境与需要详尽的情境不同。 与聪明人的交谈与与迟钝者的交谈不同。 每一个词与其同伴都适用于特定的语境。 言语的高标准美感和可接受性取决于其对情境的适宜性，反之亦然。
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。
《古兰经》中的废止教法是什么？一文读懂神圣智慧（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 92 次浏览 • 2026-06-02 07:27
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
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• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
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• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
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• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
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• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
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• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
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• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
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• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
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• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
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• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。
《古兰经》中的废止教法是什么？一文读懂神圣智慧（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 77 次浏览 • 2026-06-02 07:27
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。”
什么是古兰经学？一文读懂《古兰经》研究范围（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 70 次浏览 • 2026-06-01 19:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
与教法相关的含义：解释原则
古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：
- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。
对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。
适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。
例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。
古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。
文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。
废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。
废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。
废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。
- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。
当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。
试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。
接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”
简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。
结论
《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。
《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”
《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。
《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。
• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。
• 《古兰经》9:124–5。
• 《古兰经》2:97。
• 《古兰经》2:145。
• 《古兰经》2:256。
• 《古兰经》3:62。
• 《古兰经》 3:103。
• 《古兰经》3:138。
• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。
• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。
• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。
• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。
• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。
• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。
• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。
• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。
• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。
• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。
• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。
• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。
• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。
• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。
• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。
• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。
• 诠释学是文本解释的理论和方法论。
• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。
• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:300。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:302–303。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:303–305。
• 《提尔米济圣训集》，卷 47，第416段。
• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。
• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。
• Abū Bakr b. Mujāhid，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），由 Shawqī Ḍayf 编辑（开罗：Dār al-Maʿārif，1979年），51。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。
• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。
• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，86–90。
• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。
• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。
• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。
• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。
• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。
• 《布哈里圣训实录》，第3315段。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。
• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。
• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。
• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。
• 胡扎利，《全集》，第140页。
• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。
• 苏尤蒂，《完美》，1:258。
• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。
• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。
• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。
• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。
• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。
• 哈利姆，《修辞手段》，332–33页。
• 哈利姆，《修辞手段》，第332页。
• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。
• 苏尤蒂，《完美》，3:211。
• 多义性是指一个词与多个含义相关联。
• 布尔基尼（Al-Bulqīnī），《知识的定位》（Mawāqiʿ al-ʿulūm），第107页；穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（al-Risalāh）（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1938年），41–46页；阿布·伯克尔·巴基拉尼，《接近与指引》（al-Taqrīb wal-irshād）（贝鲁特：使命基金会，1998年），1:399–408。
• 苏尤蒂，《完美》，2:431。
• 苏尤蒂，《完美》，2:443。
• 苏尤蒂，《完美》，2:444。
• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。
• 苏尤蒂，《完美》，3:114。
• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。
• 哈利姆，《修辞手段》，569–70页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:86–90。
• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《小字典》（al-Muʿjam al-ṣaghīr），第751段；塔巴里（al-Ṭabarī），《阐释大全》（Jāmiʿ al-bayān）（开罗：哈贾尔出版社，2001年），24:703。
• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。
• 扎卡里亚·安萨里（Zakariyyā al-Ansārī），《原则精要注释》（Ghāyat al-wusūl sharh Lubb al-Usūl）（科威特：迪亚出版社，2019年），第225页。
• 穆萨·弗伯（Musa Furber），《马哈利对伊玛目朱韦尼伊斯兰法学手册的注释》（Sharh al-Waraqāt）（Islamosiac，2014年），第36页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:53。
• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。
• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。
• 塔巴里，《阐释大全》，1:12–13。
• 阿布·奥斯曼·阿姆尔·伊本·巴赫尔·贾希兹（Abū ʿUthmān ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《阐述与明证》（al-Bayān wal-tabīn）（开罗：汗吉图书馆，1998年），1:88。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。
• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。
• 《古兰经》15:9。
• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
与教法相关的含义：解释原则
古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：
- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。
对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。
适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。
例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。
古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。
文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。
废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。
废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。
废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。
- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。
当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。
试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。
接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”
简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。
结论
《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。
《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”
《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。
《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。
• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。
• 《古兰经》9:124–5。
• 《古兰经》2:97。
• 《古兰经》2:145。
• 《古兰经》2:256。
• 《古兰经》3:62。
• 《古兰经》 3:103。
• 《古兰经》3:138。
• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。
• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。
• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。
• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。
• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。
• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。
• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。
• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。
• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。
• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。
• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。
• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。
• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。
• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。
• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。
• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。
• 诠释学是文本解释的理论和方法论。
• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。
• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:300。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:302–303。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:303–305。
• 《提尔米济圣训集》，卷 47，第416段。
• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。
• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。
• Abū Bakr b. Mujāhid，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），由 Shawqī Ḍayf 编辑（开罗：Dār al-Maʿārif，1979年），51。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。
• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。
• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，86–90。
• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。
• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。
• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。
• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。
• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。
• 《布哈里圣训实录》，第3315段。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。
• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。
• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。
• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。
• 胡扎利，《全集》，第140页。
• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。
• 苏尤蒂，《完美》，1:258。
• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。
• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。
• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。
• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。
• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。
• 哈利姆，《修辞手段》，332–33页。
• 哈利姆，《修辞手段》，第332页。
• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。
• 苏尤蒂，《完美》，3:211。
• 多义性是指一个词与多个含义相关联。
• 布尔基尼（Al-Bulqīnī），《知识的定位》（Mawāqiʿ al-ʿulūm），第107页；穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（al-Risalāh）（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1938年），41–46页；阿布·伯克尔·巴基拉尼，《接近与指引》（al-Taqrīb wal-irshād）（贝鲁特：使命基金会，1998年），1:399–408。
• 苏尤蒂，《完美》，2:431。
• 苏尤蒂，《完美》，2:443。
• 苏尤蒂，《完美》，2:444。
• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。
• 苏尤蒂，《完美》，3:114。
• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。
• 哈利姆，《修辞手段》，569–70页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:86–90。
• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《小字典》（al-Muʿjam al-ṣaghīr），第751段；塔巴里（al-Ṭabarī），《阐释大全》（Jāmiʿ al-bayān）（开罗：哈贾尔出版社，2001年），24:703。
• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。
• 扎卡里亚·安萨里（Zakariyyā al-Ansārī），《原则精要注释》（Ghāyat al-wusūl sharh Lubb al-Usūl）（科威特：迪亚出版社，2019年），第225页。
• 穆萨·弗伯（Musa Furber），《马哈利对伊玛目朱韦尼伊斯兰法学手册的注释》（Sharh al-Waraqāt）（Islamosiac，2014年），第36页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:53。
• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。
• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。
• 塔巴里，《阐释大全》，1:12–13。
• 阿布·奥斯曼·阿姆尔·伊本·巴赫尔·贾希兹（Abū ʿUthmān ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《阐述与明证》（al-Bayān wal-tabīn）（开罗：汗吉图书馆，1998年），1:88。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。
• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。
• 《古兰经》15:9。
• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
与教法相关的含义：解释原则
古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：
- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。
对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。
适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。
例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。
古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。
文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。
废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。
废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。
废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。
- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。
当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。
试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。
接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”
简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。
结论
《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。
《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”
《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。
《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。
• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。
• 《古兰经》9:124–5。
• 《古兰经》2:97。
• 《古兰经》2:145。
• 《古兰经》2:256。
• 《古兰经》3:62。
• 《古兰经》 3:103。
• 《古兰经》3:138。
• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。
• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。
• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。
• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。
• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。
• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。
• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。
• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。
• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。
• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。
• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。
• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。
• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。
• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。
• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。
• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。
• 诠释学是文本解释的理论和方法论。
• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。
• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:300。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:302–303。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:303–305。
• 《提尔米济圣训集》，卷 47，第416段。
• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。
• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。
• Abū Bakr b. Mujāhid，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），由 Shawqī Ḍayf 编辑（开罗：Dār al-Maʿārif，1979年），51。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。
• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。
• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，86–90。
• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。
• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。
• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。
• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。
• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。
• 《布哈里圣训实录》，第3315段。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。
• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。
• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。
• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。
• 胡扎利，《全集》，第140页。
• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。
• 苏尤蒂，《完美》，1:258。
• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。
• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。
• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。
• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。
• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。
• 哈利姆，《修辞手段》，332–33页。
• 哈利姆，《修辞手段》，第332页。
• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。
• 苏尤蒂，《完美》，3:211。
• 多义性是指一个词与多个含义相关联。
• 布尔基尼（Al-Bulqīnī），《知识的定位》（Mawāqiʿ al-ʿulūm），第107页；穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（al-Risalāh）（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1938年），41–46页；阿布·伯克尔·巴基拉尼，《接近与指引》（al-Taqrīb wal-irshād）（贝鲁特：使命基金会，1998年），1:399–408。
• 苏尤蒂，《完美》，2:431。
• 苏尤蒂，《完美》，2:443。
• 苏尤蒂，《完美》，2:444。
• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。
• 苏尤蒂，《完美》，3:114。
• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。
• 哈利姆，《修辞手段》，569–70页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:86–90。
• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《小字典》（al-Muʿjam al-ṣaghīr），第751段；塔巴里（al-Ṭabarī），《阐释大全》（Jāmiʿ al-bayān）（开罗：哈贾尔出版社，2001年），24:703。
• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。
• 扎卡里亚·安萨里（Zakariyyā al-Ansārī），《原则精要注释》（Ghāyat al-wusūl sharh Lubb al-Usūl）（科威特：迪亚出版社，2019年），第225页。
• 穆萨·弗伯（Musa Furber），《马哈利对伊玛目朱韦尼伊斯兰法学手册的注释》（Sharh al-Waraqāt）（Islamosiac，2014年），第36页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:53。
• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。
• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。
• 塔巴里，《阐释大全》，1:12–13。
• 阿布·奥斯曼·阿姆尔·伊本·巴赫尔·贾希兹（Abū ʿUthmān ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《阐述与明证》（al-Bayān wal-tabīn）（开罗：汗吉图书馆，1998年），1:88。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。
• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。
• 《古兰经》15:9。
• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
与教法相关的含义：解释原则
古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：
- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。
对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。
适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。
例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。
古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。
文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。
废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。
废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。
废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。
- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。
当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。
试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。
接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”
简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。
结论
《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。
《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”
《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。
《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。
• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。
• 《古兰经》9:124–5。
• 《古兰经》2:97。
• 《古兰经》2:145。
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• 《古兰经》3:62。
• 《古兰经》 3:103。
• 《古兰经》3:138。
• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。
• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。
• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。
• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。
• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。
• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。
• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。
• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。
• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。
• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。
• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。
• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。
• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。
• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。
• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。
• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。
• 诠释学是文本解释的理论和方法论。
• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。
• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。
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• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。
• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。
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• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。
• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。
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• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。
• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。
• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。
• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。
• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。
• 《布哈里圣训实录》，第3315段。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。
• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。
• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。
• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。
• 胡扎利，《全集》，第140页。
• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。
• 苏尤蒂，《完美》，1:258。
• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。
• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。
• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。
• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。
• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。
• 哈利姆，《修辞手段》，332–33页。
• 哈利姆，《修辞手段》，第332页。
• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。
• 苏尤蒂，《完美》，3:211。
• 多义性是指一个词与多个含义相关联。
• 布尔基尼（Al-Bulqīnī），《知识的定位》（Mawāqiʿ al-ʿulūm），第107页；穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（al-Risalāh）（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1938年），41–46页；阿布·伯克尔·巴基拉尼，《接近与指引》（al-Taqrīb wal-irshād）（贝鲁特：使命基金会，1998年），1:399–408。
• 苏尤蒂，《完美》，2:431。
• 苏尤蒂，《完美》，2:443。
• 苏尤蒂，《完美》，2:444。
• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。
• 苏尤蒂，《完美》，3:114。
• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。
• 哈利姆，《修辞手段》，569–70页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:86–90。
• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《小字典》（al-Muʿjam al-ṣaghīr），第751段；塔巴里（al-Ṭabarī），《阐释大全》（Jāmiʿ al-bayān）（开罗：哈贾尔出版社，2001年），24:703。
• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。
• 扎卡里亚·安萨里（Zakariyyā al-Ansārī），《原则精要注释》（Ghāyat al-wusūl sharh Lubb al-Usūl）（科威特：迪亚出版社，2019年），第225页。
• 穆萨·弗伯（Musa Furber），《马哈利对伊玛目朱韦尼伊斯兰法学手册的注释》（Sharh al-Waraqāt）（Islamosiac，2014年），第36页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:53。
• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。
• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。
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• 阿布·奥斯曼·阿姆尔·伊本·巴赫尔·贾希兹（Abū ʿUthmān ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《阐述与明证》（al-Bayān wal-tabīn）（开罗：汗吉图书馆，1998年），1:88。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。
• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。
• 《古兰经》15:9。
• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。
什么是古兰经学？一文读懂《古兰经》研究范围（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 74 次浏览 • 2026-06-01 19:09
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
我们经历过很长一段时间，那时我们中的一个人在学习古兰经之前先学习信仰（imān）。 苏拉（章节）会降示给先知穆罕默德 ﷺ，于是我们学习其许可和禁止的规则，以及诵读时在哪里停顿，就像你们现在学习古兰经一样。 今天，我们看到一些人在信仰（imān）之前就得到了古兰经，他们从头到尾诵读它，却对其中的命令和禁令一无所知，也不知道诵读时在哪里停顿。
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
要求定义、概括、话语部分前置和包含（特定词汇）的语境（maqām），与要求不定式、具体化、后置和省略的语境不同；断开的语境与连接的语境不同；需要简洁的情境与需要详尽的情境不同。 与聪明人的交谈与与迟钝者的交谈不同。 每一个词与其同伴都适用于特定的语境。 言语的高标准美感和可接受性取决于其对情境的适宜性，反之亦然。
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
我们经历过很长一段时间，那时我们中的一个人在学习古兰经之前先学习信仰（imān）。 苏拉（章节）会降示给先知穆罕默德 ﷺ，于是我们学习其许可和禁止的规则，以及诵读时在哪里停顿，就像你们现在学习古兰经一样。 今天，我们看到一些人在信仰（imān）之前就得到了古兰经，他们从头到尾诵读它，却对其中的命令和禁令一无所知，也不知道诵读时在哪里停顿。
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
要求定义、概括、话语部分前置和包含（特定词汇）的语境（maqām），与要求不定式、具体化、后置和省略的语境不同；断开的语境与连接的语境不同；需要简洁的情境与需要详尽的情境不同。 与聪明人的交谈与与迟钝者的交谈不同。 每一个词与其同伴都适用于特定的语境。 言语的高标准美感和可接受性取决于其对情境的适宜性，反之亦然。
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
我们经历过很长一段时间，那时我们中的一个人在学习古兰经之前先学习信仰（imān）。 苏拉（章节）会降示给先知穆罕默德 ﷺ，于是我们学习其许可和禁止的规则，以及诵读时在哪里停顿，就像你们现在学习古兰经一样。 今天，我们看到一些人在信仰（imān）之前就得到了古兰经，他们从头到尾诵读它，却对其中的命令和禁令一无所知，也不知道诵读时在哪里停顿。
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
要求定义、概括、话语部分前置和包含（特定词汇）的语境（maqām），与要求不定式、具体化、后置和省略的语境不同；断开的语境与连接的语境不同；需要简洁的情境与需要详尽的情境不同。 与聪明人的交谈与与迟钝者的交谈不同。 每一个词与其同伴都适用于特定的语境。 言语的高标准美感和可接受性取决于其对情境的适宜性，反之亦然。
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。