什么是古兰经学？一文读懂《古兰经》研究范围（上篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
我们经历过很长一段时间，那时我们中的一个人在学习古兰经之前先学习信仰（imān）。 苏拉（章节）会降示给先知穆罕默德 ﷺ，于是我们学习其许可和禁止的规则，以及诵读时在哪里停顿，就像你们现在学习古兰经一样。 今天，我们看到一些人在信仰（imān）之前就得到了古兰经，他们从头到尾诵读它，却对其中的命令和禁令一无所知，也不知道诵读时在哪里停顿。
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
要求定义、概括、话语部分前置和包含（特定词汇）的语境（maqām），与要求不定式、具体化、后置和省略的语境不同；断开的语境与连接的语境不同；需要简洁的情境与需要详尽的情境不同。 与聪明人的交谈与与迟钝者的交谈不同。 每一个词与其同伴都适用于特定的语境。 言语的高标准美感和可接受性取决于其对情境的适宜性，反之亦然。
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。
