古兰经诵读
《古兰经》多种诵读法从何而来？启拉阿特起源一文读懂（第3部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 15 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
结论
穆斯林今天诵读的古兰经读法（qirāʾāt），是经过一代又一代诵读者传承下来的，其传承链条完整且不间断，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，其中包含了根据七种字母（aḥruf）所允许的变体。 所有被认可的古兰经读法（qirāʾāt）都遵循三项基本原则：
• 符合奥斯曼定本（ʿUthmānic muṣḥaf）的辅音骨架。
• 符合阿拉伯语语法。
• 拥有可靠的传承链条。
那些不符合这些条件的读法被称为“沙兹”（shādhdh，即异常或不规则的读法）。 本文重点阐述了伊斯兰传统如何解释那些虽已确立但未满足上述第一个条件的读法。 传自圣门弟子的、与奥斯曼定本不同的变体读法，可能代表了一种已被废止或弃用的字母（ḥarf），也可能代表了为了注释或方便学习者而对词汇进行调整的诵读方式。 伊斯兰传统中关于古兰经多种诵读方式的讨论，其细节之详尽与宏大，在人类文明史上无疑是绝无仅有的。
今天，穆斯林仍在诵读多种符合奥斯曼定本（muṣḥaf）的经典读法，这些读法经过一代又一代人的传承，拥有追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的完整权威链条。 聆听不同读法的古兰经诵读，就像体验当初它如何以同样迷人的方式俘获了最早听众的心灵一样。
• 一个粗略的估算方法是：将伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）的《七种读法之书》（Kitāb al-sab’ah fī al-qirā’āt）索引中列出的703处不同读法，除以古兰经的总词数（超过77,400个），从而得出0.9%的词汇存在替代读法。 关于这些数字，请参阅亚辛·达顿（Yasin Dutton）所著《口述、书写与“七种字母”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷，第2493段（2012年）：第10页。
• 来自巴格达的早期学者伊本·穆贾希德（卒于回历324年）因在其著作《七种诵读法》（Kitab al-sabʿah fi al-qirāʾāt）中列举了七种可接受的诵读方式而闻名。 他选择了那些已被广泛接受的诵读法，为穆斯林世界的每一个主要知识中心各挑选了一位诵读者（麦加——伊本·卡西尔，大马士革——伊本·阿米尔，巴士拉——阿布·阿姆鲁，麦地那——纳菲），库法除外，他从中选择了三位诵读者（阿西姆、哈姆扎、基萨伊）。 有许多诵读法被遗漏了；例如，伊本·贾扎里（卒于回历833年）指出，早期学者阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年）曾汇编了二十五种诵读法（qirā’āt）。 一些学者，包括伊本·贾扎里，采纳了伊本·穆贾希德的七人名单，并增加了另外三位诵读者，形成了十种诵读法的正典名单：麦地那的阿布·贾法尔、巴士拉的雅各布和库法的哈拉夫。
• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米和亚辛·达顿都指出，用“变体”一词来形容《古兰经》是不恰当的，因为《古兰经》本身并没有一个单一固定的原始版本，用达顿的话说，其原始版本本身就是“多形态的”。 参见达顿，《口述、识字与“七种字母”圣训》，第1–49页；另见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《古兰经文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第154–55页。 承认这一点后，本文使用该术语来表示一种不符合奥斯曼定本的诵读法。 沙迪·赫克马特·纳赛尔将此类诵读法称为“异常的”，并将那些在传述或语法上有缺陷的诵读法称为“不规则的”，而在阿拉伯语中，两者都被称为“沙兹”（shaadh）。 纳赛尔，《古兰经变体诵读法的传述：传述连续性问题与“沙兹”的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第16页。
• 贝纳姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐，《萨那1号手稿与《古兰经》的起源》，《伊斯兰》杂志第87卷，第1–2期（2012年2月）：第1–129页。 关于此分类，见第3–4页。
• 萨德吉和古达尔齐，第3页。
• 萨德吉（Sadeghi）和古达尔齐（Goudarzi）；另见哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）所著《古兰经形成的另类叙事》，载于J. 麦考利夫（J. McAuliffe）编辑的《剑桥古兰经指南》，剑桥宗教指南系列（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第59–76页。
• 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai），《古兰经的辅音骨架何时定型？》 第二部分，载于《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：第509–21页。
• 例如，参见：萨米·阿梅里（Sami Ameri），《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：Thoughts of Light出版社，2013年）；阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》；阿卜杜勒·法塔赫·沙拉比（Abd al-Fattah Shalabi），《奥斯曼穆斯哈夫的拼写与东方学家对〈古兰经〉诵读的误解》（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1999年）；穆罕默德·穆哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（诺里奇：Jamiyat Ihyaa Minhaaj al-Sunnah出版社，2004年）。 关于另一种叙事，将在下文“按意诵读”（qira’ah bil-ma’na）一节中讨论。
• 本文预计将成为三部曲中的第一篇，后续两篇文章将分别探讨奥斯曼时期的变体和奥斯曼之后的诵读方式。
• 《布哈里圣训实录》，第3段，https://sunnah.com/bukhari/1/3 。
• 《古兰经》16:102。
• 《布哈里圣训实录》，第6段，https://sunnah.com/bukhari/1/6 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第64–65页。 阿扎米列举了不下三十九位圣门弟子的名字，他们直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里背诵了《古兰经》。显然，这份名单仅包含了那些活下来并教导他人的最著名人物，因为在比尔马乌纳（Bi’r Ma’unah）和雅马马（Yamamah）战役中牺牲者的名字并未被保存下来。
• 《布哈里圣训实录》，第4090段，https://sunnah.com/bukhari/64/134 。
• 《布哈里圣训实录》，第5027段，https://sunnah.com/bukhari/66/49 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第68页。
• 除了被记录在几乎所有六部权威圣训集中（布哈里、穆斯林、艾布·达伍德、提尔米济、奈萨仪）之外，关于“七种字母”（aḥruf）的传述还见于许多早期著作，包括马尔·伊本·拉希德（卒于回历153年）的《汇编》（Jāmiʿ）、伊玛目马利克·伊本·阿纳斯（卒于回历179年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭa）、艾布·达伍德·泰亚利西（卒于回历204年）的《穆斯奈德圣训集》（Musnad）、胡迈迪（卒于回历219年）的《穆斯奈德圣训集》、伊本·阿比·谢巴（卒于回历235年）的《穆桑奈夫圣训集》（Muṣannaf）以及伊玛目艾哈迈德（卒于回历241年）的《穆斯奈德圣训集》。 鉴于早期时代流传下来的大量报告，即使是最持怀疑态度的历史学家，在逻辑上也无法否认早期穆斯林群体将《古兰经》理解为一种多形式诵读的事实。
• 对这些传述的全面研究表明，不少于二十三位圣门弟子通过多种不同的传述链对此进行了报道。 参见阿卜杜勒·阿齐兹·卡里（ʿAbd al-ʿAzīz al-Qāriʾ）著，《七种字母的圣训：关于其传述链、正文、学者对其含义的分歧及其与古兰经诵读法之联系的研究》（贝鲁特：Resalah出版社，2002年）。
• 《布哈里圣训实录》，第4991段，《古兰经优越性之书》。 关于七种字母（aḥruf）的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被引用了四次。
• 《提尔米齐圣训集》，第2944段，https://sunnah.com/urn/731900。
• 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）著，《古兰经疑难解析》（开罗：遗产之家出版社，1973年），第38–40页；另见阿布·沙马（Abū Shāmah）著，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第90页。
• 《布哈里圣训实录》，第5041段，https://sunnah.com/bukhari/66/65。
• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《圣训学特征》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），第1卷，第293页。
• 更多详情，请参阅：马基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《诵读法含义阐释》（开罗：埃及复兴出版社，1977年），第71–79页；阿布·沙马著，《简明指南》，第91-111页；扎尔卡希（al-Zarkashi）著，《古兰经科学精义》（开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第213–27页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《传播》（穆罕默德·萨利姆·穆海辛编辑，开罗：开罗图书馆，1978年），第1卷，第21–31页；阿卜杜勒·阿齐兹·卡里著，《七种字母的圣训》；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghanim Qadduri Al-Hamad）著，《关于古兰经注释论坛问题的科学解答》。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani）著，《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Ishaat出版社，2007年），第105–65页；艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam）著，《古兰经的变体诵读》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2006年）；阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》，第152–64页；阿布·阿马尔·亚西尔·卡迪（Abu Ammar Yasir Qadhi）著，《古兰经科学导论》（伯明翰：Al-Hidaayah出版社，1999年），第172–202页。
• 参见伊本·贾扎里著，《传播》，第1卷，第27页；苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《古兰经学精要》，第1卷，第313–14页。
• 在当代，“沙瓦兹”（shawādhdh，意为“异读”）一词已被用于指代除十种正统诵读法之外的所有诵读法。 正式的经典定义是指那些缺乏以下三个标准之一的诵读：(1) 真实的传述；(2) 符合奥斯曼时期的底本文字；(3) 与常规阿拉伯语语法一致。
• 关于这些变体的列表，请参阅阿卜杜勒-拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb）的《诵读词典》（Mu’jam al-qirāʾāt）（大马士革：达尔·萨阿德·丁出版社，2002年），6:315。 第1号变体2由阿布·萨瓦尔·古纳维（Abū Sawwār al-Ghunawī）和阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾ）诵读；第2号变体2由阿西姆·贾达里（ʿĀṣim al-Jaḥdarī）和阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读；第2号变体3由穆阿兹·阿布·胡莱马（Muʿādh Abū Ḥulaymah）和阿布·纳希克（Abū Nahik）诵读；第3号变体2由阿德汉·萨杜西（Ad´ham al-Sadūsī）诵读；第4号变体2由阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）著，《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链之基础》（al-Tamh īd li mā fī al-Muwaṭṭa min al-maʿāni wa-al-asānīd）（拉巴特：皇家印刷厂，1980年），8:301–2。 沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）也采取了类似的方法，见《传述》（The Transmission），第29–30页。
• 《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），《修养之书》（kitāb al-raqā’iq），《古兰经诵读篇》（bāb qirā’āt al-Qur’ān），第747段，https://library.islamweb.net/n ... 3D741。
• 《穆斯林圣训集》（Ṣaḥīḥ Muslim），第403段，http://sunnah.com/muslim/4/64。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitāb al-sabʿah fī al-qirāʾāt），肖基·代夫（Shawqi Dayf）编（开罗：知识出版社，1972年），第51页。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段，https://sunnah.com/bukhari/66/9。
• 关于这一点的讨论，请参阅阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第97页。
• 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）的诵读曾受到先知穆罕默德 ﷺ 的赞扬，他是先知嘱咐他人学习《古兰经》的四人之一（另外三人是萨利姆、穆阿兹和乌拜·伊本·卡布；见《布哈里圣训集》，第4999段），且他的诵读被描述为“如同刚降示时那样清新”（见《伊本·马哲圣训集》，第143段，https://sunnah.com/urn/1251380）。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitab al-sabʿah fī al-qirāʾāt），第67页。 另请参阅加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《古兰经抄本的拼写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah）（巴格达：国家委员会，1982年），第623页；以及拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的论文《古兰经变体的法律认识论：库法法学与哈乃斐学派中伊本·马斯欧德的诵读》，载于《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第19卷，第1期（2017年）：72–101，第20页，引用资源8。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 《布哈里圣训实录》，第4727段，https://sunnah.com/urn/180620 。
• 《布哈里圣训实录》，第4971段，https://sunnah.com/urn/183110 ；《穆斯林圣训实录》，第208a段，https://sunnah.com/muslim/1/416 。瑙瓦维（卒于回历671年）和古尔图比（卒于回历676年）均指出，这是一段已被废止的启示经文。参见：瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），3:102；古尔图比，《古兰经判例汇编》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），16:83。基尔马尼（卒于回历796年）补充说，这也有可能是经注：参见《基尔马尼布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：DKI，1971年），9:211。
• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑，《归于圣门弟子的古兰经抄本及对所提疑点的驳斥》（利雅得：塔德穆里亚出版社，2016年），314-315页。
• 与奥斯曼定本不同的变体读法必须按照圣训标准进行研究，因为与“古兰经诵读法”（qirā’āt）不同，它们并非通过穆斯林世代相传的仪式实践流传下来，而仅仅是以孤证形式存在。 连续不断的活态口传传统始终是确立诵读有效性的首要因素。
• 虽然540个变体读法的报告可能高估了数量，但20个具有可靠传述链的变体可能又低估了数量，因为其他一些变体在手稿中也有所体现。
• 在他们2012年研究底层文本残页的论文中，本哈姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐写道：“萨那1号手稿的底层文字显然不属于标准的[奥斯曼]文本类型。 它属于一种不同的文本类型，我们称之为C-1。 . . . 萨那1号手稿为非奥斯曼文本类型的真实性提供了直接的文献证据，这些文本类型通常被称为‘圣门弟子抄本’。” . . . C-1证实了关于其他圣门弟子抄本的大部分记载是可靠的，这不仅因为它与这些抄本共享一些变体，还因为其变体类型与那些抄本中所记载的变体类型相同”（萨德吉和古达尔齐，17–20页）。 他们还指出，由于奥斯曼穆斯哈夫（Uthmanic mushaf）在出现分歧时，总是与 C-1 或伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的文本保持一致（即始终处于多数派地位），这表明它要么是通过对其他文本来源进行批判性考证后编纂的，要么是先知穆罕默德 ﷺ 原型文本最忠实的复刻（21–22页）。 这两种情况都与穆斯林传统记载完全吻合。
• 他的父亲当然就是著名的阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistānī，卒于回历275年），他编纂了《圣训集》（Sunan）。
• 伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹（Muhib al-Din Wa’iz）编辑（贝鲁特：Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah出版社，2002年），第2卷，第284页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《归于圣门弟子的古兰经抄本》（al-Maṣāḥif al-manṣuba lil-ṣaḥābah），第63–64页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《圣门弟子的古兰经抄本》（Maṣaḥif al-ṣaḥābah），讲座，利雅得古兰经研究中心，沙特阿拉伯，2018年4月11日，https://www.youtube.com/watch% ... 8m16s。
• 伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadīm），《名录》（Kitāb al-fihrist），里达·塔贾杜德（Rida Tajadud）编辑（德黑兰：1971年），第29页。
• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第215页。
• 关于这些报告的详细列表及其在近期相关著作中的分析，请参阅阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）的《关于伊本·马苏德对奥斯曼穆斯哈夫异议的考证》（alʿAdl wa-l-Iḥsān fī taḥrīr iʿtirāḍāt Ibn Masʿūd ʿalā muṣḥaf ʿUthmān），（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），第57-64页。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad）第21226段，《塔巴拉尼大圣训集》（Muʿjam al-Kabīr li-Ṭabarānī）第9150段。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）、沙瓦卡尼（al-Shawkānī）、海萨米（al-Haythamī）、艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnāʾūṭ）均认定其为真实可靠的圣训。 参见贾法里（al-Jaʿfarī）的《公正与仁慈》（al-ʿAdl），第65页，脚注2。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·马苏德对奥斯曼汇编古兰经立场的考证》（Taḥqīq mawqif al-ṣaḥābī al-jalīl ʿAbdullah ibn Masʿūd min al-jam al-ʿUthmānī），（利雅得：沙特国王大学，古兰经科学教席，回历1435年），第80-88页。 塔桑还提到了第三类观点，认为伊本·马苏德只是反对将这些章节写入穆斯哈夫，而非否认它们的古兰经地位。 然而，这种可能性属于第一类观点的范畴，因为它拒绝了关于伊本·马苏德将《两求护章》（muʿawwidhatayn）排除在外的报告的表面含义；因此，我们发现巴基拉尼（al-Bāqillānī）在提到这种可能性的同时，也对这些传述的真实性和可靠性提出了质疑。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī），《大经注》（The Great Exegesis = Al-Tafsīr Al-Kabīr），译者。 苏海布·赛义德（英国剑桥：皇家艾勒·拜特伊斯兰思想研究所，2018年），第343页。
• 纳瓦维，《总汇：穆哈扎布注释》（开罗：穆尼里亚印刷局，1925年），第3卷，第396页。
• 伊本·哈兹姆，《穆哈拉》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第1卷，第32页。 另请参阅扎尔卡什，《古兰经学精义》，第2卷，第128页；以及阿扎米，《古兰经文本史》，第201页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼，《古兰经护卫》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2001年），第1卷，第300-330页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第307页。
• 例如，乌格巴·本·阿米尔曾向先知穆罕默德 ﷺ 请教关于《两章求护词》（al-Muʿawwidhatayn）的问题，随后先知穆罕默德 ﷺ 带领他们进行了晨礼（Fajr），并在礼拜中诵读了这两章；《奈萨仪圣训集》，第952段。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第317页。
• 阿扎米，第199页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第320页；另请参阅库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第177页。
• 库尔图比，第177页。 关于该主题的讨论，请参阅塔桑，《古兰经抄本》，第390–97页。
• 伊本·阿卜杜勒·卡菲，《古兰经章数》，哈立德·哈桑·阿布·朱德编（开罗：布哈里书店，2010年），第86页。
• 引用自纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157–58页。
• 穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼，《古兰经学知识之源》（贝鲁特：DKI出版社，2013年），第1卷，第200页。 另请参阅西奥多·诺尔德克的讨论，他基于文体特征论证了这段祈祷词显然不符合《古兰经》的风格；西奥多·诺尔德克、弗里德里希·施瓦利、戈特赫尔夫·贝格斯特拉瑟、奥托·普雷策尔和沃尔夫冈·本，《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第241–42页。
• 《艾哈迈德圣训集》，第21189段，被舒艾卜·阿纳乌特判定为真实圣训。
• 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解析》，第43页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1379年），第8卷，第743页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2005年），第12卷，第493页。
• 塔桑，《考证尊贵的圣门弟子的立场》，第86-87页。 另请参阅朱代，第112页。
• 伊本·凯希尔，《伊本·凯希尔经注》，（利雅得：Dar al-Tayba出版社，1999年），8:531。
• 贾法里，《正义》，63-64。
• 贾法里，《正义》，84。
• 参见贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2018年11月15日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... sdom/。
• 《穆斯林圣训实录》，第1452a段，https://sunnah.com/muslim/17/30。此传述涉及在伊斯兰教法下，足以确立亲属关系的婴儿哺乳程度。
• 《穆斯林圣训实录》，第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 《布哈里圣训实录》，第3554段，https://sunnah.com/bukhari/61/63。
• 《布哈里圣训实录》，第4998段，https://sunnah.com/bukhari/66/20。
• 欲了解详细综述，请参阅纳赛尔·本·沙特·基塔米（Nāsir ibn Saʿūd al-Qithamī）的《最后一次校对：其意义与影响》，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院学报》，2013年，第15期。
• 《哈基姆圣训集》，第2959段，https://library.islamweb.net/N ... D2784。
• 《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，（利雅得：Dar al-Samee’出版社，1993年），1:239。
• 伊本·贾扎里，《传播》，1:8。
• 奥萨马·阿尔海亚尼（Osama Alhaiany），《古兰经的最后一次校对及相关传述之汇编与研究》，载于《伊斯兰科学杂志》，第10期，第67页。
• 巴格维，《圣行注释》，（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），4:525–26。 见证最后一次校对，足以证明扎伊德（Zaid）在领导奥斯曼（Uthman）委任的委员会时所具备的资历。 然而，据传伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）曾表示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）也参加了最后一次校对（《艾哈迈德圣训集》3422）。 如果阿卜杜拉·本·麦斯欧德和扎伊德都参加了，那么伊本·麦斯欧德为何会持有与扎伊德在《奥斯曼定本》中所确立的读法不同的变体读法，这就说不通了。 如果阿卜杜拉参加了而扎伊德没有参加，那么圣门弟子们为何会一致采纳一部与最后一次校对不符的定本呢？ 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās）回答说，既然阿西姆（ʿAsim）的诵读法源自阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd），我们便可知伊本·麦斯欧德不仅教授和诵读一种哈尔夫（ḥarf），而且除了与扎伊德（Zayd）不同的哈尔夫外，他还掌握着与扎伊德相同的哈尔夫。 参见纳哈斯，《废止与被废止》（al-Nāsikh wa-al-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah出版社，2009年），第2卷，第408页。 关于阿西姆的传述，参见塔哈维（al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析精选》（Tuḥfat al-akhyār bi-tartīb mushkil al-āthār），哈立德·马哈茂德·拉巴特（Khalid Mahmud al-Rabat）编（利雅得：Dar al-Balansiyya出版社，1999年），第8卷，第435页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第407页。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《大教法判例集》（al-Fatāwā al-kubrā）（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第4卷，第418页。
• 参见上文“圣门弟子的古兰经抄本”一节。《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 引用资源：请注意，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）及其他少数几位学者对此观点持不同意见，他们认为七种哈尔夫（aḥruf）全部包含在奥斯曼（ʿUthmānic）古兰经抄本中。 然而，大多数学者认为至少有一部分哈尔夫被遗漏了。
• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），图尔基（al-Turkī）编（开罗：Dār Hajar出版社，2001年），第1卷，第59–60页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第405页。 Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā（奥斯曼意图从七种哈尔夫中选择一种，即其中最标准的一种）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训探究》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah出版社，1993年），第8卷，第45页。
• 阿里·伊本·伊斯梅尔·阿比亚里（ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī），《教法学原理之论证与阐释》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：卡塔尔宗教事务部，2013年），第2卷，第792页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，伊斯兰历1428年），第1卷，第47–48页；伊本·盖伊姆，《教法判例阐释》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第5卷，第65页。
• 另参见曼纳·卡坦（Mannāʿ al-Qaṭṭān），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1995年），第158页。
• 马基（Makkī）指出：
基于对（奥斯曼）穆斯哈夫（muṣḥaf，即古兰经抄本）书写形式的一致共识，人们不再执行那些与穆斯哈夫书写形式不符的、源自古兰经降示时七种哈尔夫中的内容。 因此，穆斯哈夫是基于一种哈尔夫书写的，且由于其没有标点和元音符号，其书写形式可以容纳不止一种哈尔夫。
参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt》（开罗：Dār Nahdah Misr出版社，1977年），第34页。 这段引文之所以引人关注，是因为它表明，尽管关于这一主题的观点通常分为三派——即认为所有七种字母（aḥruf）都被保留下来的（如巴基拉尼 al-Bāqillānī），认为只有一种被保留下来的（如塔巴里 al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼古兰经抄本（ʿUthmānic muṣḥaf）在书写时特意（去除了元音和变音符号）以容纳不止一种字母（如伊本·贾扎里 Ibn al-Jazarī）——但马基却属于第四类，他认为尽管抄本是按照一种字母书写的，但其文字结构仍然可以容纳其他读法。 另请参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah》（沙迦：沙迦大学出版社，2008年），第4卷，第2911–12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《al-Nashr》，第1卷，第31页。 他写道：“至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种字母（aḥruf），这是一个重大课题。 . . 早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们的立场是，这些抄本涵盖了文本所能容纳的七种字母（aḥruf）。”
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）著，《Fatḥ al-Bārī》（利雅得：Dār al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第195–96页。 他进一步解释说，这是奥斯曼古兰经抄本之间存在文本差异的原因，旨在增加可容纳的读法数量。
• 阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī）著，《Sharḥ al-hidāyah》（利雅得：Maktabah Rushd出版社，1995年），第5页。
• 正如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）的观点所表明的那样，认为奥斯曼委员会是按照一种字母（ḥarf）编纂古兰经的观点，与认为其他一些字母得以保留的观点之间并不存在冲突；因为即使委员会在转写抄本时主要考虑的是其中一种读法，这也不改变该骨架文本仍能容纳其他读法的事实。 另请参见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah》，第152页。
• 马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt》（开罗：Dar Nahdah Misr出版社，1977年），第42页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）著，《al-Intiṣār lil-Qur’ān》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2001年），第1卷，第153页。 他举例提到了《古兰经》2:238中的诵读方式“salāt al-ʿaṣr”（晡礼）。
• 阿布·哈扬（Abū Ḥayyān），《大海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）（贝鲁特：思想出版社，2010年），第1卷，第260页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第3314段，https://sunnah.com/urn/740400。
• 纳瓦维（al-Nawawī），《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin al-Ḥajjāj）（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《十种诵读法》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），第1卷，第44页。
• 记载于库尔图比（al-Qurṭubī）的《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第1卷，第134页。 另见：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学讲义》（Muḥāḍarāt fī ulūm al-Qurʾān）（安曼：阿马尔出版社，2003年），第145页。
• 纳哈斯（al-Naḥḥās），《古兰经语法》（I’rab al-Qurʾān），（利雅得：图书世界出版社，1988年），第1卷，第321–322页。但请注意前文提到的关于此诵读法已被废止的传述：见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 据苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：DKI，2000年），第1卷，第119页，记载于《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（Sunan Sa’īd ibn Mansūr）（卒于伊斯兰历227年）。
• 阿卜杜勒·贾利勒（Abdul Jalil），《阿卜杜拉·本·麦斯欧德诵读法中的替换现象及其诠释价值》（Dhahirat al-ibdāl fī qirāʾat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd wa-qīmatuhā al-tafsīrīyah），载于《古兰经研究期刊》（Journal of Qur’anic Studies）第15卷，第1期（2013年）：第168–213页，第210页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第47卷，第3208段，https://library.islamweb.net/n ... D5684。
• 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《两部圣训实录补遗》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥiḥayn），优素福·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉希（Yūsuf ʿAbd al-Raḥmān Marʿashī）编（贝鲁特：知识出版社，1986年），第2卷，第451页。 扎尔卡尼（al-Zarqānī）所持的观点是，伊本·麦斯欧德选择了另一种启示的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式），这对那个人来说更容易诵读。 扎尔卡尼，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第133页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第19卷，第132-133页。
• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《大律法》（al-Ḥāwī al-kabīr），（贝鲁特：DKI，1994年），第2卷，第115页。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani），《古兰经学导论》（An Approach to the Qur’anic Sciences）（卡拉奇：伊斯哈特出版社，2007年），第249–251页。
• 塔哈维（Al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʿūṭ）编，共16卷。 （贝鲁特：使命基金会，1994年），第8卷，第118页。
• 这可以与扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）（卒于伊斯兰历538年）的观点形成对比，他认为这是允许的，且并未被废止。 在引用了阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）这一事件后，扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）写道：“这被用来证明，只要词义相同，用一个词替换另一个词是允许的。” 他进而以此作为阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）允许用波斯语诵读的解释。 扎马赫沙里，《Al-Kashshāf》（贝鲁特：Dar al-Marefah出版社，2009年），第1003页。 另见阿布·法德尔·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī）在《Maʿānī al-Aḥruf al-Sabʿa》第385-389页中的观点。
• 关于塔哈维（al-Ṭaḥāwī）观点的详细分析，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的《Taḥrīr madhhab al-Īmām al-Ṭaḥāwī fī maʿna al-aḥruf al-sabʿa》，Tafsir古兰经研究中心，2021年5月22日，https://tafsir.net/article/5351.pdf.
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第370页。
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第65页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī），《Al-Ziyada wal-iḥsān fī ʿulūm al-Qurʾān》（沙迦：Markaz al-Buḥūth出版社，2006年），第1卷第491-492页。
• 由扎哈比（al-Dhahabī）在《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》第1卷第347页中记载。
• 例如，参见纳西尔·艾哈迈德·穆希布（Naṣīr Aḥmad Muḥibb）的《Ḥukm riwāyah al-ḥadīth bil-maʿnā》，《AJRSP》第19期（2020年）：第251-259页。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第819a段，https://sunnah.com/muslim/6/330
• 穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪（Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī），《法律理论书信：沙斐仪〈Risalah〉译本》，译者： 约瑟夫·洛瑞（Joseph Lowry）（纽约：纽约大学出版社，2015年），第119页。 参阅沙斐仪，《Al-Risālah》（开罗：al-Ḥalabī出版社，1940年），第275页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1990年），第600页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》，第600页。
• 参见阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abū al-Layth al-Samarqandī）的《Bustān al-ʿārifīn》第29章，关于古兰经以七种读法（aḥruf）降示的内容，手稿，多伦多大学托马斯·费舍尔阿拉伯语收藏馆，https://archive.org/details/bu ... ge/40；另见扎尔卡希（az-Zarkashī）的《Al-Burhān》，第1卷第326–27页。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《Al-Murshid al-wajeez ila ulum tata’alaq bil-Kitab al-Aziz》（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah出版社，2003年），第105页。 另见第85页，阿布·沙马指出，奥斯曼定本仅基于降示的原文（lafdh al-munazzal），而非替换的同义词（lafdh al-murādif）。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），第109页。 阿尔-巴格维（al-Baghawī）的引文写道：“这些‘字母’（aḥruf）的含义并非指每个群体在没有指导（min ghayrī tawqīf）的情况下，根据各自的方言进行诵读，而是指所有这些‘字母’都是被提及的（mansusah），且它们都是造物主的话语（kalām Allah），是可信的灵（即吉卜利里）降示给先知穆罕默德 ﷺ 的。” 参见阿尔-巴格维，《圣行阐释》（Sharḥ al-sunnah）（贝鲁特：伊斯兰出版社，1983年），第4卷，第509页。
• 阿布·沙马，第112页。 在同一页中，他还指出奥斯曼定本之间的差异都是经过启示的。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：泰巴出版社，2005年），第11卷，第191页。 阿卜杜勒·哈迪·哈米图（ʿAbd al-Hādī Ḥamītu）在评论伊本·哈贾尔的引文时支持这一观点，并指出这种宽容一直存在，直到圣门弟子们对奥斯曼定本达成一致共识为止。 哈米图，《诵读差异及其对注释与教法推导的影响》（Ikhtilāf al-qirāʾāt wa atharuhu fī al-tafsīr wa istinbāṭ al-aḥkām）（麦纳麦：伊斯兰事务部，2010年），第40页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa murshid al-ṭālibīn），阿里·阿尔-伊姆兰（ʿAli al-ʿImrān）编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），第99页。
• 伊本·贾扎里，《指南》（Munjid），第95页。
• 除了上述问题外，关于“按意诵读”（qirā’ah bi-al-maʿnā）的理论还存在其他不确定性。 先知穆罕默德 ﷺ 本人是否曾按意诵读？ 按意诵读的主要动机，是否是因为某位圣门弟子对先知诵读经文的方式记忆不全，因此如果他们求助于书面羊皮纸，随后是否会回归到先知的诵读方式？
• 关于此类理论的综述，请参见阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的博士论文《奥斯曼定本之外的圣门弟子诵读：基础性分析研究》（Qirāʾāt al-ṣaḥābah al-khārijah ʿan khaṭṭ al-maṣāḥif al-ʿUthmāniyyah: dirāsah taʾsīlīyah tahlīlīyah）（即将出版）。 2018年，本文作者与持此类观点的一些支持者进行了讨论。 迄今为止，倡导此类观点最重要的已出版著作是萨利赫·本·苏莱曼·阿尔-拉吉希（Ṣāliḥ ibn Sulaymān al-Rājiḥī）所著的《后世诵读者违背早期诵读者共识的重大问题》（al-Masāʾil al-kubra allatī khālafa fīhā al-Qurrāʾ al-Mutaʾakhkhirīn Ijmāʿ al-Mutaqaddimīn min al-Qurrāʾ）（利雅得：苏迈伊出版社，2022年）。 另请参阅 Salwa bint Aḥmad al-Ḥārithī 所著《al-Qirāʾah ʿalā sabʿat aḥruf bayna al-ijtihād wa al-tawqīf》，载于《BFDA》，第36卷第5期（2020年6月）：97-158页，以及 Yasin Dutton 所著《Orality》，第32–34页。 最近，Tareq Moqbel 在其著作《The Emergence of the Qirāʾāt: The Divine Permission Hypothesis》（载于《Journal of Islamic Studies》，2022年；etac032）中也提出了类似的观点。
• 引用资源：Ignaz Goldziher 著作的阿拉伯语译本，由 'Abdul-Halim Najjar 翻译，《Madhahib al-tafsīr al-Islāmī》（开罗，1955年）。 Shady Hekmat Nasser 声称，Ibn ʿAṭīyah “公开支持”这样一种观点，即正统诵读法并非源自造物主或先知，而是“诵读者基于对奥斯曼辅音文本缺陷的解读（ijtihād）所产生的结果”（Shady Nasser，《The Transmission》，第7页，脚注9）。 然而，在所提供的引用资源中，Ibn Aṭiyyah 实际上根本没有说过此类话。 Ibn Aṭiyyah 实际表达的是，七位正统诵读者运用他们的 ijtihād（独立判断）从 aḥruf（字母/读法）中选择符合 mushaf（古兰经文本）的变体，而非指变体本身是通过 ijtihād 发明的。 因此，ijtihād 仅用于选择，而非发明。 参见 Ibn ʿAṭīyah 所著《al-Muḥarrar al-wajīz》（贝鲁特：DKI，2001年），第1卷第48页。 Nasser 的第二本书中重复了这一使用相同引用资源的错误主张。 参见 Shady Hekmat Nasser 所著《The Second Canonization of the Qur’an》（莱顿：Brill，2020年），第61页。
• 引用资源：例如，参见 al-Aʿẓamī 所著《History of the Qur’anic Text》，第155–59页。
• 引用资源：《Sunan Abī Dāwūd》，第1477段，https://sunnah.com/abudawud/8/62。
• 引用资源：al-Naysābūrī 所著《al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn》，第2卷第451页。
• 引用资源：《Musnad Abī Yaʿla》，第4022段。 Ibn Jinnī（卒于伊斯兰历392年）讨论了这个例子以及许多其他例子。 在讨论归于 Anas ibn Mālik 名下关于9:57的变体读法，以及 Anas 关于 yajmahūn、yajmazūn 和 yashtadūn 意思相同的陈述时，Ibn Jinnī 指出：“其表面含义是，先贤（salaf）会在没有先例的情况下，仅基于意义的一致性，用一个字母替换另一个字母进行诵读……” 然而，如果对阿纳斯（Anas）持宽容态度，就意味着相信当时已经有了这三个词的诵读版本——yajmahūn、yajmazūn、yasthadūn——因此才说‘随你所愿去诵读吧’。 因此，所有这些诵读版本都构成了一种从先知穆罕默德 ﷺ 那里听来的诵读，因为他说过：‘《古兰经》是以七种字母（aḥruf）降示的，它们都是治愈且充足的。’ 引用资源：伊本·金尼（Ibn Jinnī），《al-Muḥtasib fī tabyīn wujūh shawadhdh al-qirāʾāt wa al-īḍāḥ ʿanhā》（Dar Sazkin出版社，1406年），1:296。
• 引用资源：关于这些传述的全面讨论，请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqat al-Rasm al-ʿUthmānī》（阿尔及利亚巴特纳大学博士论文，2014年），第124–138页。 如果这些传述是真实的，它们仅仅被理解为：他们表达了对自己直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的诵读方式的偏好，而非对他们不熟悉的诵读方式的否定。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4695段，https://sunnah.com/urn/180290。伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）解释说，她很可能是不熟悉另一种诵读方式的诠释。伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī）（开罗：Dār al-Rayan lil-Turath出版社，1986年），第218页，https://library.islamweb.net/n ... D2464。
• 引用资源：伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔夫西尔》（Tafsīr），23:309–10。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰历463年）评论道，阿里（Ali）认为奥斯曼（ʿUthmānic）诵读版本是有效的启示诵读，但他表达的是对自己所学诵读方式的偏好。 引用资源：伊本·阿卜杜勒·巴尔，《al-Tamhīd》（埃及，1967年），8:297；另请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqah al-Rasm al-ʿUthmānī》，第138页。
• 引用资源：在第17章第5节中提到，阿布·萨马尔·阿达维（Abū al-Sammal al-Adawi）在诵读时将“faḥāsu”中的“ج”读作了“ح”，当被问及此事时，他表示这两个词的意思是一样的。 伊本·金尼（Ibn Jinnī，卒于伊斯兰历392年）指出：“这表明一些诵读者会选择没有先例的诵读方式（yatakhayyar bi-la riwāyah）”（伊本·金尼，《al-Muḥtasib》，2:15）。 然而，法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）针对这一变体指出：“必须明白，他将其作为《古兰经》经文的注释（tafsīr）来提及，并非意味着他实际上将其作为《古兰经》的一部分。因为如果我们采纳伊本·金尼（Ibn Jinnī）的说法，就意味着不再依赖《古兰经》的原文，这将允许每个人用自己认为符合含义的词来表达意思，而这种看法可能是正确的，也可能是错误的。这等于是对《古兰经》的攻击，因此显而易见，我们必须按照我们所提到的方式来理解它。” 参见拉齐，《法赫尔·拉齐经注》（开罗：思想出版社，1981年），第30卷，第177页。
• 《伊本·希班圣训集》，第747段。
• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法之书》，第51页。 类似的陈述也见于载德·本·萨比特（拜哈基，《大圣训集》，第3900段）和乌尔瓦·本·祖拜尔的传述。
• 奈萨仪，《大圣训集》，第2卷，第539页。
• 故事的核心内容见于《布哈里圣训实录》，第3617段，https://sunnah.com/bukhari/61/124；然而，关于那个人替换词汇的细节，则见于《艾哈迈德圣训集》（第13312段）、《伊本·希班圣训集》（第751段）以及《阿布·达伍德·塔亚利西圣训集》（第2119段）等其他来源。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命出版社，2006年），第12卷，第180–81页。 拜哈基，《先知使命的明证》（贝鲁特：DKI出版社，1988年），第7卷，第160页。
• 萨阿德说：“《古兰经》绝非降示给伊本·穆赛耶布及其家族的。” 奈萨仪，《大圣训集》，第10996段；《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，第1卷，第597页。
• 塔哈维，《圣训疑难解析》，第8卷，第132–33页。
• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5381段。在另一段传述中，我们发现欧麦尔认为乌拜（Ubayy）的一些变体读法已被废止。欧麦尔说：“乌拜是我们当中诵读水平最好的人，但我们还是放弃了他诵读的部分内容。乌拜说：‘这是我亲耳从先知穆罕默德 ﷺ 口中听到的，所以我绝不会因为任何原因而放弃它。’然而，安拉说：{凡我们所废止的，或使人遗忘的启示，我们必以更好的或同样的来代替它。}”（《布哈里圣训实录》，第5005段，https://sunnah.com/bukhari/66/27）。正如伊本·哈杰尔所解释的那样：“欧麦尔是在暗示，乌拜可能并未意识到某种读法已经被废止。”《法特赫·巴里》（利雅得，2001年），8:17。
• 内沙布里（al-Naysābūrī），《圣训辑要》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），2:451。这类似于先知穆罕默德 ﷺ 允许那些无法诵读任何《古兰经》的人，改为重复念诵“subḥān Allāh”（赞美造物主超绝）或“alḥamdu lillāh”（一切赞颂全归造物主）。参见《艾布·达伍德圣训集》，第832段，https://sunnah.com/abudawud/2/442。
• 引用资源：参见伊本·萨拉赫，《伊本·萨拉赫教法问答集》（贝鲁特：Dar al-Ma’rifah，1986年），1:233；伊本·泰米叶，《教法总集》（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），13:214；伊本·贾扎里，《十种读法全书》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），1:32；苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-Arabi，1999年），1:263；扎尔卡希，《古兰经学论证》（al-Burhān fī ulūm al-Qur’ān），1:332–33，其中引用了伊本·哈吉布的观点。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ʾ ān），阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，2006年），21:329–30。 他还指出，被用作证据的关于阿纳斯的传述，实际上由于传述链条的中断，属于弱传述。
• 阿德里安·布罗凯特（Adrian Brockett）写道：“因此，如果《古兰经》在第一个世纪仅通过口头传述，那么就会像圣训和前伊斯兰时期的诗歌那样，在文本中发现相当大的差异；如果它仅通过书面传述，那么就会像《麦地那宪章》原始文件的不同传本那样，发现相当大的差异。 但《古兰经》的情况并非如此。” 阿德里安·布罗凯特，“哈夫斯（Hafs）和瓦尔什（Warsh）传统对《古兰经》文本历史的价值”，载于《古兰经诠释史研究》，安德鲁·里平编（牛津：克拉伦登出版社，1988年），44。
• 引用资源：参见伊本·泰米叶，《问题总集》（Jāmiʿ al-masāʾil）（吉达：Majma’ al-Fiqhī al-Islāmī，1422年），1:133。
• 在“批判一种不同的范式：qirāʾah bi-l-maʿnā（按意诵读）”一节中讨论。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
结论
穆斯林今天诵读的古兰经读法（qirāʾāt），是经过一代又一代诵读者传承下来的，其传承链条完整且不间断，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，其中包含了根据七种字母（aḥruf）所允许的变体。 所有被认可的古兰经读法（qirāʾāt）都遵循三项基本原则：
• 符合奥斯曼定本（ʿUthmānic muṣḥaf）的辅音骨架。
• 符合阿拉伯语语法。
• 拥有可靠的传承链条。
那些不符合这些条件的读法被称为“沙兹”（shādhdh，即异常或不规则的读法）。 本文重点阐述了伊斯兰传统如何解释那些虽已确立但未满足上述第一个条件的读法。 传自圣门弟子的、与奥斯曼定本不同的变体读法，可能代表了一种已被废止或弃用的字母（ḥarf），也可能代表了为了注释或方便学习者而对词汇进行调整的诵读方式。 伊斯兰传统中关于古兰经多种诵读方式的讨论，其细节之详尽与宏大，在人类文明史上无疑是绝无仅有的。
今天，穆斯林仍在诵读多种符合奥斯曼定本（muṣḥaf）的经典读法，这些读法经过一代又一代人的传承，拥有追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的完整权威链条。 聆听不同读法的古兰经诵读，就像体验当初它如何以同样迷人的方式俘获了最早听众的心灵一样。
• 一个粗略的估算方法是：将伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）的《七种读法之书》（Kitāb al-sab’ah fī al-qirā’āt）索引中列出的703处不同读法，除以古兰经的总词数（超过77,400个），从而得出0.9%的词汇存在替代读法。 关于这些数字，请参阅亚辛·达顿（Yasin Dutton）所著《口述、书写与“七种字母”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷，第2493段（2012年）：第10页。
• 来自巴格达的早期学者伊本·穆贾希德（卒于回历324年）因在其著作《七种诵读法》（Kitab al-sabʿah fi al-qirāʾāt）中列举了七种可接受的诵读方式而闻名。 他选择了那些已被广泛接受的诵读法，为穆斯林世界的每一个主要知识中心各挑选了一位诵读者（麦加——伊本·卡西尔，大马士革——伊本·阿米尔，巴士拉——阿布·阿姆鲁，麦地那——纳菲），库法除外，他从中选择了三位诵读者（阿西姆、哈姆扎、基萨伊）。 有许多诵读法被遗漏了；例如，伊本·贾扎里（卒于回历833年）指出，早期学者阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年）曾汇编了二十五种诵读法（qirā’āt）。 一些学者，包括伊本·贾扎里，采纳了伊本·穆贾希德的七人名单，并增加了另外三位诵读者，形成了十种诵读法的正典名单：麦地那的阿布·贾法尔、巴士拉的雅各布和库法的哈拉夫。
• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米和亚辛·达顿都指出，用“变体”一词来形容《古兰经》是不恰当的，因为《古兰经》本身并没有一个单一固定的原始版本，用达顿的话说，其原始版本本身就是“多形态的”。 参见达顿，《口述、识字与“七种字母”圣训》，第1–49页；另见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《古兰经文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第154–55页。 承认这一点后，本文使用该术语来表示一种不符合奥斯曼定本的诵读法。 沙迪·赫克马特·纳赛尔将此类诵读法称为“异常的”，并将那些在传述或语法上有缺陷的诵读法称为“不规则的”，而在阿拉伯语中，两者都被称为“沙兹”（shaadh）。 纳赛尔，《古兰经变体诵读法的传述：传述连续性问题与“沙兹”的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第16页。
• 贝纳姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐，《萨那1号手稿与《古兰经》的起源》，《伊斯兰》杂志第87卷，第1–2期（2012年2月）：第1–129页。 关于此分类，见第3–4页。
• 萨德吉和古达尔齐，第3页。
• 萨德吉（Sadeghi）和古达尔齐（Goudarzi）；另见哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）所著《古兰经形成的另类叙事》，载于J. 麦考利夫（J. McAuliffe）编辑的《剑桥古兰经指南》，剑桥宗教指南系列（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第59–76页。
• 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai），《古兰经的辅音骨架何时定型？》 第二部分，载于《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：第509–21页。
• 例如，参见：萨米·阿梅里（Sami Ameri），《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：Thoughts of Light出版社，2013年）；阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》；阿卜杜勒·法塔赫·沙拉比（Abd al-Fattah Shalabi），《奥斯曼穆斯哈夫的拼写与东方学家对〈古兰经〉诵读的误解》（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1999年）；穆罕默德·穆哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（诺里奇：Jamiyat Ihyaa Minhaaj al-Sunnah出版社，2004年）。 关于另一种叙事，将在下文“按意诵读”（qira’ah bil-ma’na）一节中讨论。
• 本文预计将成为三部曲中的第一篇，后续两篇文章将分别探讨奥斯曼时期的变体和奥斯曼之后的诵读方式。
• 《布哈里圣训实录》，第3段，https://sunnah.com/bukhari/1/3 。
• 《古兰经》16:102。
• 《布哈里圣训实录》，第6段，https://sunnah.com/bukhari/1/6 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第64–65页。 阿扎米列举了不下三十九位圣门弟子的名字，他们直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里背诵了《古兰经》。显然，这份名单仅包含了那些活下来并教导他人的最著名人物，因为在比尔马乌纳（Bi’r Ma’unah）和雅马马（Yamamah）战役中牺牲者的名字并未被保存下来。
• 《布哈里圣训实录》，第4090段，https://sunnah.com/bukhari/64/134 。
• 《布哈里圣训实录》，第5027段，https://sunnah.com/bukhari/66/49 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第68页。
• 除了被记录在几乎所有六部权威圣训集中（布哈里、穆斯林、艾布·达伍德、提尔米济、奈萨仪）之外，关于“七种字母”（aḥruf）的传述还见于许多早期著作，包括马尔·伊本·拉希德（卒于回历153年）的《汇编》（Jāmiʿ）、伊玛目马利克·伊本·阿纳斯（卒于回历179年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭa）、艾布·达伍德·泰亚利西（卒于回历204年）的《穆斯奈德圣训集》（Musnad）、胡迈迪（卒于回历219年）的《穆斯奈德圣训集》、伊本·阿比·谢巴（卒于回历235年）的《穆桑奈夫圣训集》（Muṣannaf）以及伊玛目艾哈迈德（卒于回历241年）的《穆斯奈德圣训集》。 鉴于早期时代流传下来的大量报告，即使是最持怀疑态度的历史学家，在逻辑上也无法否认早期穆斯林群体将《古兰经》理解为一种多形式诵读的事实。
• 对这些传述的全面研究表明，不少于二十三位圣门弟子通过多种不同的传述链对此进行了报道。 参见阿卜杜勒·阿齐兹·卡里（ʿAbd al-ʿAzīz al-Qāriʾ）著，《七种字母的圣训：关于其传述链、正文、学者对其含义的分歧及其与古兰经诵读法之联系的研究》（贝鲁特：Resalah出版社，2002年）。
• 《布哈里圣训实录》，第4991段，《古兰经优越性之书》。 关于七种字母（aḥruf）的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被引用了四次。
• 《提尔米齐圣训集》，第2944段，https://sunnah.com/urn/731900。
• 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）著，《古兰经疑难解析》（开罗：遗产之家出版社，1973年），第38–40页；另见阿布·沙马（Abū Shāmah）著，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第90页。
• 《布哈里圣训实录》，第5041段，https://sunnah.com/bukhari/66/65。
• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《圣训学特征》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），第1卷，第293页。
• 更多详情，请参阅：马基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《诵读法含义阐释》（开罗：埃及复兴出版社，1977年），第71–79页；阿布·沙马著，《简明指南》，第91-111页；扎尔卡希（al-Zarkashi）著，《古兰经科学精义》（开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第213–27页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《传播》（穆罕默德·萨利姆·穆海辛编辑，开罗：开罗图书馆，1978年），第1卷，第21–31页；阿卜杜勒·阿齐兹·卡里著，《七种字母的圣训》；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghanim Qadduri Al-Hamad）著，《关于古兰经注释论坛问题的科学解答》。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani）著，《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Ishaat出版社，2007年），第105–65页；艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam）著，《古兰经的变体诵读》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2006年）；阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》，第152–64页；阿布·阿马尔·亚西尔·卡迪（Abu Ammar Yasir Qadhi）著，《古兰经科学导论》（伯明翰：Al-Hidaayah出版社，1999年），第172–202页。
• 参见伊本·贾扎里著，《传播》，第1卷，第27页；苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《古兰经学精要》，第1卷，第313–14页。
• 在当代，“沙瓦兹”（shawādhdh，意为“异读”）一词已被用于指代除十种正统诵读法之外的所有诵读法。 正式的经典定义是指那些缺乏以下三个标准之一的诵读：(1) 真实的传述；(2) 符合奥斯曼时期的底本文字；(3) 与常规阿拉伯语语法一致。
• 关于这些变体的列表，请参阅阿卜杜勒-拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb）的《诵读词典》（Mu’jam al-qirāʾāt）（大马士革：达尔·萨阿德·丁出版社，2002年），6:315。 第1号变体2由阿布·萨瓦尔·古纳维（Abū Sawwār al-Ghunawī）和阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾ）诵读；第2号变体2由阿西姆·贾达里（ʿĀṣim al-Jaḥdarī）和阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读；第2号变体3由穆阿兹·阿布·胡莱马（Muʿādh Abū Ḥulaymah）和阿布·纳希克（Abū Nahik）诵读；第3号变体2由阿德汉·萨杜西（Ad´ham al-Sadūsī）诵读；第4号变体2由阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）著，《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链之基础》（al-Tamh īd li mā fī al-Muwaṭṭa min al-maʿāni wa-al-asānīd）（拉巴特：皇家印刷厂，1980年），8:301–2。 沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）也采取了类似的方法，见《传述》（The Transmission），第29–30页。
• 《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），《修养之书》（kitāb al-raqā’iq），《古兰经诵读篇》（bāb qirā’āt al-Qur’ān），第747段，https://library.islamweb.net/n ... 3D741。
• 《穆斯林圣训集》（Ṣaḥīḥ Muslim），第403段，http://sunnah.com/muslim/4/64。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitāb al-sabʿah fī al-qirāʾāt），肖基·代夫（Shawqi Dayf）编（开罗：知识出版社，1972年），第51页。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段，https://sunnah.com/bukhari/66/9。
• 关于这一点的讨论，请参阅阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第97页。
• 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）的诵读曾受到先知穆罕默德 ﷺ 的赞扬，他是先知嘱咐他人学习《古兰经》的四人之一（另外三人是萨利姆、穆阿兹和乌拜·伊本·卡布；见《布哈里圣训集》，第4999段），且他的诵读被描述为“如同刚降示时那样清新”（见《伊本·马哲圣训集》，第143段，https://sunnah.com/urn/1251380）。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitab al-sabʿah fī al-qirāʾāt），第67页。 另请参阅加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《古兰经抄本的拼写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah）（巴格达：国家委员会，1982年），第623页；以及拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的论文《古兰经变体的法律认识论：库法法学与哈乃斐学派中伊本·马斯欧德的诵读》，载于《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第19卷，第1期（2017年）：72–101，第20页，引用资源8。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 《布哈里圣训实录》，第4727段，https://sunnah.com/urn/180620 。
• 《布哈里圣训实录》，第4971段，https://sunnah.com/urn/183110 ；《穆斯林圣训实录》，第208a段，https://sunnah.com/muslim/1/416 。瑙瓦维（卒于回历671年）和古尔图比（卒于回历676年）均指出，这是一段已被废止的启示经文。参见：瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），3:102；古尔图比，《古兰经判例汇编》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），16:83。基尔马尼（卒于回历796年）补充说，这也有可能是经注：参见《基尔马尼布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：DKI，1971年），9:211。
• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑，《归于圣门弟子的古兰经抄本及对所提疑点的驳斥》（利雅得：塔德穆里亚出版社，2016年），314-315页。
• 与奥斯曼定本不同的变体读法必须按照圣训标准进行研究，因为与“古兰经诵读法”（qirā’āt）不同，它们并非通过穆斯林世代相传的仪式实践流传下来，而仅仅是以孤证形式存在。 连续不断的活态口传传统始终是确立诵读有效性的首要因素。
• 虽然540个变体读法的报告可能高估了数量，但20个具有可靠传述链的变体可能又低估了数量，因为其他一些变体在手稿中也有所体现。
• 在他们2012年研究底层文本残页的论文中，本哈姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐写道：“萨那1号手稿的底层文字显然不属于标准的[奥斯曼]文本类型。 它属于一种不同的文本类型，我们称之为C-1。 . . . 萨那1号手稿为非奥斯曼文本类型的真实性提供了直接的文献证据，这些文本类型通常被称为‘圣门弟子抄本’。” . . . C-1证实了关于其他圣门弟子抄本的大部分记载是可靠的，这不仅因为它与这些抄本共享一些变体，还因为其变体类型与那些抄本中所记载的变体类型相同”（萨德吉和古达尔齐，17–20页）。 他们还指出，由于奥斯曼穆斯哈夫（Uthmanic mushaf）在出现分歧时，总是与 C-1 或伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的文本保持一致（即始终处于多数派地位），这表明它要么是通过对其他文本来源进行批判性考证后编纂的，要么是先知穆罕默德 ﷺ 原型文本最忠实的复刻（21–22页）。 这两种情况都与穆斯林传统记载完全吻合。
• 他的父亲当然就是著名的阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistānī，卒于回历275年），他编纂了《圣训集》（Sunan）。
• 伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹（Muhib al-Din Wa’iz）编辑（贝鲁特：Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah出版社，2002年），第2卷，第284页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《归于圣门弟子的古兰经抄本》（al-Maṣāḥif al-manṣuba lil-ṣaḥābah），第63–64页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《圣门弟子的古兰经抄本》（Maṣaḥif al-ṣaḥābah），讲座，利雅得古兰经研究中心，沙特阿拉伯，2018年4月11日，https://www.youtube.com/watch% ... 8m16s。
• 伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadīm），《名录》（Kitāb al-fihrist），里达·塔贾杜德（Rida Tajadud）编辑（德黑兰：1971年），第29页。
• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第215页。
• 关于这些报告的详细列表及其在近期相关著作中的分析，请参阅阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）的《关于伊本·马苏德对奥斯曼穆斯哈夫异议的考证》（alʿAdl wa-l-Iḥsān fī taḥrīr iʿtirāḍāt Ibn Masʿūd ʿalā muṣḥaf ʿUthmān），（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），第57-64页。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad）第21226段，《塔巴拉尼大圣训集》（Muʿjam al-Kabīr li-Ṭabarānī）第9150段。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）、沙瓦卡尼（al-Shawkānī）、海萨米（al-Haythamī）、艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnāʾūṭ）均认定其为真实可靠的圣训。 参见贾法里（al-Jaʿfarī）的《公正与仁慈》（al-ʿAdl），第65页，脚注2。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·马苏德对奥斯曼汇编古兰经立场的考证》（Taḥqīq mawqif al-ṣaḥābī al-jalīl ʿAbdullah ibn Masʿūd min al-jam al-ʿUthmānī），（利雅得：沙特国王大学，古兰经科学教席，回历1435年），第80-88页。 塔桑还提到了第三类观点，认为伊本·马苏德只是反对将这些章节写入穆斯哈夫，而非否认它们的古兰经地位。 然而，这种可能性属于第一类观点的范畴，因为它拒绝了关于伊本·马苏德将《两求护章》（muʿawwidhatayn）排除在外的报告的表面含义；因此，我们发现巴基拉尼（al-Bāqillānī）在提到这种可能性的同时，也对这些传述的真实性和可靠性提出了质疑。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī），《大经注》（The Great Exegesis = Al-Tafsīr Al-Kabīr），译者。 苏海布·赛义德（英国剑桥：皇家艾勒·拜特伊斯兰思想研究所，2018年），第343页。
• 纳瓦维，《总汇：穆哈扎布注释》（开罗：穆尼里亚印刷局，1925年），第3卷，第396页。
• 伊本·哈兹姆，《穆哈拉》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第1卷，第32页。 另请参阅扎尔卡什，《古兰经学精义》，第2卷，第128页；以及阿扎米，《古兰经文本史》，第201页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼，《古兰经护卫》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2001年），第1卷，第300-330页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第307页。
• 例如，乌格巴·本·阿米尔曾向先知穆罕默德 ﷺ 请教关于《两章求护词》（al-Muʿawwidhatayn）的问题，随后先知穆罕默德 ﷺ 带领他们进行了晨礼（Fajr），并在礼拜中诵读了这两章；《奈萨仪圣训集》，第952段。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第317页。
• 阿扎米，第199页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第320页；另请参阅库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第177页。
• 库尔图比，第177页。 关于该主题的讨论，请参阅塔桑，《古兰经抄本》，第390–97页。
• 伊本·阿卜杜勒·卡菲，《古兰经章数》，哈立德·哈桑·阿布·朱德编（开罗：布哈里书店，2010年），第86页。
• 引用自纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157–58页。
• 穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼，《古兰经学知识之源》（贝鲁特：DKI出版社，2013年），第1卷，第200页。 另请参阅西奥多·诺尔德克的讨论，他基于文体特征论证了这段祈祷词显然不符合《古兰经》的风格；西奥多·诺尔德克、弗里德里希·施瓦利、戈特赫尔夫·贝格斯特拉瑟、奥托·普雷策尔和沃尔夫冈·本，《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第241–42页。
• 《艾哈迈德圣训集》，第21189段，被舒艾卜·阿纳乌特判定为真实圣训。
• 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解析》，第43页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1379年），第8卷，第743页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2005年），第12卷，第493页。
• 塔桑，《考证尊贵的圣门弟子的立场》，第86-87页。 另请参阅朱代，第112页。
• 伊本·凯希尔，《伊本·凯希尔经注》，（利雅得：Dar al-Tayba出版社，1999年），8:531。
• 贾法里，《正义》，63-64。
• 贾法里，《正义》，84。
• 参见贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2018年11月15日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... sdom/。
• 《穆斯林圣训实录》，第1452a段，https://sunnah.com/muslim/17/30。此传述涉及在伊斯兰教法下，足以确立亲属关系的婴儿哺乳程度。
• 《穆斯林圣训实录》，第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 《布哈里圣训实录》，第3554段，https://sunnah.com/bukhari/61/63。
• 《布哈里圣训实录》，第4998段，https://sunnah.com/bukhari/66/20。
• 欲了解详细综述，请参阅纳赛尔·本·沙特·基塔米（Nāsir ibn Saʿūd al-Qithamī）的《最后一次校对：其意义与影响》，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院学报》，2013年，第15期。
• 《哈基姆圣训集》，第2959段，https://library.islamweb.net/N ... D2784。
• 《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，（利雅得：Dar al-Samee’出版社，1993年），1:239。
• 伊本·贾扎里，《传播》，1:8。
• 奥萨马·阿尔海亚尼（Osama Alhaiany），《古兰经的最后一次校对及相关传述之汇编与研究》，载于《伊斯兰科学杂志》，第10期，第67页。
• 巴格维，《圣行注释》，（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），4:525–26。 见证最后一次校对，足以证明扎伊德（Zaid）在领导奥斯曼（Uthman）委任的委员会时所具备的资历。 然而，据传伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）曾表示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）也参加了最后一次校对（《艾哈迈德圣训集》3422）。 如果阿卜杜拉·本·麦斯欧德和扎伊德都参加了，那么伊本·麦斯欧德为何会持有与扎伊德在《奥斯曼定本》中所确立的读法不同的变体读法，这就说不通了。 如果阿卜杜拉参加了而扎伊德没有参加，那么圣门弟子们为何会一致采纳一部与最后一次校对不符的定本呢？ 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās）回答说，既然阿西姆（ʿAsim）的诵读法源自阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd），我们便可知伊本·麦斯欧德不仅教授和诵读一种哈尔夫（ḥarf），而且除了与扎伊德（Zayd）不同的哈尔夫外，他还掌握着与扎伊德相同的哈尔夫。 参见纳哈斯，《废止与被废止》（al-Nāsikh wa-al-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah出版社，2009年），第2卷，第408页。 关于阿西姆的传述，参见塔哈维（al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析精选》（Tuḥfat al-akhyār bi-tartīb mushkil al-āthār），哈立德·马哈茂德·拉巴特（Khalid Mahmud al-Rabat）编（利雅得：Dar al-Balansiyya出版社，1999年），第8卷，第435页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第407页。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《大教法判例集》（al-Fatāwā al-kubrā）（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第4卷，第418页。
• 参见上文“圣门弟子的古兰经抄本”一节。《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 引用资源：请注意，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）及其他少数几位学者对此观点持不同意见，他们认为七种哈尔夫（aḥruf）全部包含在奥斯曼（ʿUthmānic）古兰经抄本中。 然而，大多数学者认为至少有一部分哈尔夫被遗漏了。
• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），图尔基（al-Turkī）编（开罗：Dār Hajar出版社，2001年），第1卷，第59–60页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第405页。 Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā（奥斯曼意图从七种哈尔夫中选择一种，即其中最标准的一种）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训探究》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah出版社，1993年），第8卷，第45页。
• 阿里·伊本·伊斯梅尔·阿比亚里（ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī），《教法学原理之论证与阐释》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：卡塔尔宗教事务部，2013年），第2卷，第792页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，伊斯兰历1428年），第1卷，第47–48页；伊本·盖伊姆，《教法判例阐释》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第5卷，第65页。
• 另参见曼纳·卡坦（Mannāʿ al-Qaṭṭān），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1995年），第158页。
• 马基（Makkī）指出：
基于对（奥斯曼）穆斯哈夫（muṣḥaf，即古兰经抄本）书写形式的一致共识，人们不再执行那些与穆斯哈夫书写形式不符的、源自古兰经降示时七种哈尔夫中的内容。 因此，穆斯哈夫是基于一种哈尔夫书写的，且由于其没有标点和元音符号，其书写形式可以容纳不止一种哈尔夫。
参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt》（开罗：Dār Nahdah Misr出版社，1977年），第34页。 这段引文之所以引人关注，是因为它表明，尽管关于这一主题的观点通常分为三派——即认为所有七种字母（aḥruf）都被保留下来的（如巴基拉尼 al-Bāqillānī），认为只有一种被保留下来的（如塔巴里 al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼古兰经抄本（ʿUthmānic muṣḥaf）在书写时特意（去除了元音和变音符号）以容纳不止一种字母（如伊本·贾扎里 Ibn al-Jazarī）——但马基却属于第四类，他认为尽管抄本是按照一种字母书写的，但其文字结构仍然可以容纳其他读法。 另请参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah》（沙迦：沙迦大学出版社，2008年），第4卷，第2911–12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《al-Nashr》，第1卷，第31页。 他写道：“至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种字母（aḥruf），这是一个重大课题。 . . 早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们的立场是，这些抄本涵盖了文本所能容纳的七种字母（aḥruf）。”
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）著，《Fatḥ al-Bārī》（利雅得：Dār al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第195–96页。 他进一步解释说，这是奥斯曼古兰经抄本之间存在文本差异的原因，旨在增加可容纳的读法数量。
• 阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī）著，《Sharḥ al-hidāyah》（利雅得：Maktabah Rushd出版社，1995年），第5页。
• 正如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）的观点所表明的那样，认为奥斯曼委员会是按照一种字母（ḥarf）编纂古兰经的观点，与认为其他一些字母得以保留的观点之间并不存在冲突；因为即使委员会在转写抄本时主要考虑的是其中一种读法，这也不改变该骨架文本仍能容纳其他读法的事实。 另请参见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah》，第152页。
• 马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt》（开罗：Dar Nahdah Misr出版社，1977年），第42页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）著，《al-Intiṣār lil-Qur’ān》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2001年），第1卷，第153页。 他举例提到了《古兰经》2:238中的诵读方式“salāt al-ʿaṣr”（晡礼）。
• 阿布·哈扬（Abū Ḥayyān），《大海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）（贝鲁特：思想出版社，2010年），第1卷，第260页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第3314段，https://sunnah.com/urn/740400。
• 纳瓦维（al-Nawawī），《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin al-Ḥajjāj）（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《十种诵读法》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），第1卷，第44页。
• 记载于库尔图比（al-Qurṭubī）的《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第1卷，第134页。 另见：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学讲义》（Muḥāḍarāt fī ulūm al-Qurʾān）（安曼：阿马尔出版社，2003年），第145页。
• 纳哈斯（al-Naḥḥās），《古兰经语法》（I’rab al-Qurʾān），（利雅得：图书世界出版社，1988年），第1卷，第321–322页。但请注意前文提到的关于此诵读法已被废止的传述：见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 据苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：DKI，2000年），第1卷，第119页，记载于《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（Sunan Sa’īd ibn Mansūr）（卒于伊斯兰历227年）。
• 阿卜杜勒·贾利勒（Abdul Jalil），《阿卜杜拉·本·麦斯欧德诵读法中的替换现象及其诠释价值》（Dhahirat al-ibdāl fī qirāʾat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd wa-qīmatuhā al-tafsīrīyah），载于《古兰经研究期刊》（Journal of Qur’anic Studies）第15卷，第1期（2013年）：第168–213页，第210页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第47卷，第3208段，https://library.islamweb.net/n ... D5684。
• 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《两部圣训实录补遗》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥiḥayn），优素福·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉希（Yūsuf ʿAbd al-Raḥmān Marʿashī）编（贝鲁特：知识出版社，1986年），第2卷，第451页。 扎尔卡尼（al-Zarqānī）所持的观点是，伊本·麦斯欧德选择了另一种启示的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式），这对那个人来说更容易诵读。 扎尔卡尼，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第133页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第19卷，第132-133页。
• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《大律法》（al-Ḥāwī al-kabīr），（贝鲁特：DKI，1994年），第2卷，第115页。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani），《古兰经学导论》（An Approach to the Qur’anic Sciences）（卡拉奇：伊斯哈特出版社，2007年），第249–251页。
• 塔哈维（Al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʿūṭ）编，共16卷。 （贝鲁特：使命基金会，1994年），第8卷，第118页。
• 这可以与扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）（卒于伊斯兰历538年）的观点形成对比，他认为这是允许的，且并未被废止。 在引用了阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）这一事件后，扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）写道：“这被用来证明，只要词义相同，用一个词替换另一个词是允许的。” 他进而以此作为阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）允许用波斯语诵读的解释。 扎马赫沙里，《Al-Kashshāf》（贝鲁特：Dar al-Marefah出版社，2009年），第1003页。 另见阿布·法德尔·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī）在《Maʿānī al-Aḥruf al-Sabʿa》第385-389页中的观点。
• 关于塔哈维（al-Ṭaḥāwī）观点的详细分析，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的《Taḥrīr madhhab al-Īmām al-Ṭaḥāwī fī maʿna al-aḥruf al-sabʿa》，Tafsir古兰经研究中心，2021年5月22日，https://tafsir.net/article/5351.pdf.
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第370页。
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第65页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī），《Al-Ziyada wal-iḥsān fī ʿulūm al-Qurʾān》（沙迦：Markaz al-Buḥūth出版社，2006年），第1卷第491-492页。
• 由扎哈比（al-Dhahabī）在《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》第1卷第347页中记载。
• 例如，参见纳西尔·艾哈迈德·穆希布（Naṣīr Aḥmad Muḥibb）的《Ḥukm riwāyah al-ḥadīth bil-maʿnā》，《AJRSP》第19期（2020年）：第251-259页。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第819a段，https://sunnah.com/muslim/6/330
• 穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪（Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī），《法律理论书信：沙斐仪〈Risalah〉译本》，译者： 约瑟夫·洛瑞（Joseph Lowry）（纽约：纽约大学出版社，2015年），第119页。 参阅沙斐仪，《Al-Risālah》（开罗：al-Ḥalabī出版社，1940年），第275页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1990年），第600页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》，第600页。
• 参见阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abū al-Layth al-Samarqandī）的《Bustān al-ʿārifīn》第29章，关于古兰经以七种读法（aḥruf）降示的内容，手稿，多伦多大学托马斯·费舍尔阿拉伯语收藏馆，https://archive.org/details/bu ... ge/40；另见扎尔卡希（az-Zarkashī）的《Al-Burhān》，第1卷第326–27页。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《Al-Murshid al-wajeez ila ulum tata’alaq bil-Kitab al-Aziz》（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah出版社，2003年），第105页。 另见第85页，阿布·沙马指出，奥斯曼定本仅基于降示的原文（lafdh al-munazzal），而非替换的同义词（lafdh al-murādif）。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），第109页。 阿尔-巴格维（al-Baghawī）的引文写道：“这些‘字母’（aḥruf）的含义并非指每个群体在没有指导（min ghayrī tawqīf）的情况下，根据各自的方言进行诵读，而是指所有这些‘字母’都是被提及的（mansusah），且它们都是造物主的话语（kalām Allah），是可信的灵（即吉卜利里）降示给先知穆罕默德 ﷺ 的。” 参见阿尔-巴格维，《圣行阐释》（Sharḥ al-sunnah）（贝鲁特：伊斯兰出版社，1983年），第4卷，第509页。
• 阿布·沙马，第112页。 在同一页中，他还指出奥斯曼定本之间的差异都是经过启示的。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：泰巴出版社，2005年），第11卷，第191页。 阿卜杜勒·哈迪·哈米图（ʿAbd al-Hādī Ḥamītu）在评论伊本·哈贾尔的引文时支持这一观点，并指出这种宽容一直存在，直到圣门弟子们对奥斯曼定本达成一致共识为止。 哈米图，《诵读差异及其对注释与教法推导的影响》（Ikhtilāf al-qirāʾāt wa atharuhu fī al-tafsīr wa istinbāṭ al-aḥkām）（麦纳麦：伊斯兰事务部，2010年），第40页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa murshid al-ṭālibīn），阿里·阿尔-伊姆兰（ʿAli al-ʿImrān）编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），第99页。
• 伊本·贾扎里，《指南》（Munjid），第95页。
• 除了上述问题外，关于“按意诵读”（qirā’ah bi-al-maʿnā）的理论还存在其他不确定性。 先知穆罕默德 ﷺ 本人是否曾按意诵读？ 按意诵读的主要动机，是否是因为某位圣门弟子对先知诵读经文的方式记忆不全，因此如果他们求助于书面羊皮纸，随后是否会回归到先知的诵读方式？
• 关于此类理论的综述，请参见阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的博士论文《奥斯曼定本之外的圣门弟子诵读：基础性分析研究》（Qirāʾāt al-ṣaḥābah al-khārijah ʿan khaṭṭ al-maṣāḥif al-ʿUthmāniyyah: dirāsah taʾsīlīyah tahlīlīyah）（即将出版）。 2018年，本文作者与持此类观点的一些支持者进行了讨论。 迄今为止，倡导此类观点最重要的已出版著作是萨利赫·本·苏莱曼·阿尔-拉吉希（Ṣāliḥ ibn Sulaymān al-Rājiḥī）所著的《后世诵读者违背早期诵读者共识的重大问题》（al-Masāʾil al-kubra allatī khālafa fīhā al-Qurrāʾ al-Mutaʾakhkhirīn Ijmāʿ al-Mutaqaddimīn min al-Qurrāʾ）（利雅得：苏迈伊出版社，2022年）。 另请参阅 Salwa bint Aḥmad al-Ḥārithī 所著《al-Qirāʾah ʿalā sabʿat aḥruf bayna al-ijtihād wa al-tawqīf》，载于《BFDA》，第36卷第5期（2020年6月）：97-158页，以及 Yasin Dutton 所著《Orality》，第32–34页。 最近，Tareq Moqbel 在其著作《The Emergence of the Qirāʾāt: The Divine Permission Hypothesis》（载于《Journal of Islamic Studies》，2022年；etac032）中也提出了类似的观点。
• 引用资源：Ignaz Goldziher 著作的阿拉伯语译本，由 'Abdul-Halim Najjar 翻译，《Madhahib al-tafsīr al-Islāmī》（开罗，1955年）。 Shady Hekmat Nasser 声称，Ibn ʿAṭīyah “公开支持”这样一种观点，即正统诵读法并非源自造物主或先知，而是“诵读者基于对奥斯曼辅音文本缺陷的解读（ijtihād）所产生的结果”（Shady Nasser，《The Transmission》，第7页，脚注9）。 然而，在所提供的引用资源中，Ibn Aṭiyyah 实际上根本没有说过此类话。 Ibn Aṭiyyah 实际表达的是，七位正统诵读者运用他们的 ijtihād（独立判断）从 aḥruf（字母/读法）中选择符合 mushaf（古兰经文本）的变体，而非指变体本身是通过 ijtihād 发明的。 因此，ijtihād 仅用于选择，而非发明。 参见 Ibn ʿAṭīyah 所著《al-Muḥarrar al-wajīz》（贝鲁特：DKI，2001年），第1卷第48页。 Nasser 的第二本书中重复了这一使用相同引用资源的错误主张。 参见 Shady Hekmat Nasser 所著《The Second Canonization of the Qur’an》（莱顿：Brill，2020年），第61页。
• 引用资源：例如，参见 al-Aʿẓamī 所著《History of the Qur’anic Text》，第155–59页。
• 引用资源：《Sunan Abī Dāwūd》，第1477段，https://sunnah.com/abudawud/8/62。
• 引用资源：al-Naysābūrī 所著《al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn》，第2卷第451页。
• 引用资源：《Musnad Abī Yaʿla》，第4022段。 Ibn Jinnī（卒于伊斯兰历392年）讨论了这个例子以及许多其他例子。 在讨论归于 Anas ibn Mālik 名下关于9:57的变体读法，以及 Anas 关于 yajmahūn、yajmazūn 和 yashtadūn 意思相同的陈述时，Ibn Jinnī 指出：“其表面含义是，先贤（salaf）会在没有先例的情况下，仅基于意义的一致性，用一个字母替换另一个字母进行诵读……” 然而，如果对阿纳斯（Anas）持宽容态度，就意味着相信当时已经有了这三个词的诵读版本——yajmahūn、yajmazūn、yasthadūn——因此才说‘随你所愿去诵读吧’。 因此，所有这些诵读版本都构成了一种从先知穆罕默德 ﷺ 那里听来的诵读，因为他说过：‘《古兰经》是以七种字母（aḥruf）降示的，它们都是治愈且充足的。’ 引用资源：伊本·金尼（Ibn Jinnī），《al-Muḥtasib fī tabyīn wujūh shawadhdh al-qirāʾāt wa al-īḍāḥ ʿanhā》（Dar Sazkin出版社，1406年），1:296。
• 引用资源：关于这些传述的全面讨论，请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqat al-Rasm al-ʿUthmānī》（阿尔及利亚巴特纳大学博士论文，2014年），第124–138页。 如果这些传述是真实的，它们仅仅被理解为：他们表达了对自己直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的诵读方式的偏好，而非对他们不熟悉的诵读方式的否定。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4695段，https://sunnah.com/urn/180290。伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）解释说，她很可能是不熟悉另一种诵读方式的诠释。伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī）（开罗：Dār al-Rayan lil-Turath出版社，1986年），第218页，https://library.islamweb.net/n ... D2464。
• 引用资源：伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔夫西尔》（Tafsīr），23:309–10。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰历463年）评论道，阿里（Ali）认为奥斯曼（ʿUthmānic）诵读版本是有效的启示诵读，但他表达的是对自己所学诵读方式的偏好。 引用资源：伊本·阿卜杜勒·巴尔，《al-Tamhīd》（埃及，1967年），8:297；另请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqah al-Rasm al-ʿUthmānī》，第138页。
• 引用资源：在第17章第5节中提到，阿布·萨马尔·阿达维（Abū al-Sammal al-Adawi）在诵读时将“faḥāsu”中的“ج”读作了“ح”，当被问及此事时，他表示这两个词的意思是一样的。 伊本·金尼（Ibn Jinnī，卒于伊斯兰历392年）指出：“这表明一些诵读者会选择没有先例的诵读方式（yatakhayyar bi-la riwāyah）”（伊本·金尼，《al-Muḥtasib》，2:15）。 然而，法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）针对这一变体指出：“必须明白，他将其作为《古兰经》经文的注释（tafsīr）来提及，并非意味着他实际上将其作为《古兰经》的一部分。因为如果我们采纳伊本·金尼（Ibn Jinnī）的说法，就意味着不再依赖《古兰经》的原文，这将允许每个人用自己认为符合含义的词来表达意思，而这种看法可能是正确的，也可能是错误的。这等于是对《古兰经》的攻击，因此显而易见，我们必须按照我们所提到的方式来理解它。” 参见拉齐，《法赫尔·拉齐经注》（开罗：思想出版社，1981年），第30卷，第177页。
• 《伊本·希班圣训集》，第747段。
• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法之书》，第51页。 类似的陈述也见于载德·本·萨比特（拜哈基，《大圣训集》，第3900段）和乌尔瓦·本·祖拜尔的传述。
• 奈萨仪，《大圣训集》，第2卷，第539页。
• 故事的核心内容见于《布哈里圣训实录》，第3617段，https://sunnah.com/bukhari/61/124；然而，关于那个人替换词汇的细节，则见于《艾哈迈德圣训集》（第13312段）、《伊本·希班圣训集》（第751段）以及《阿布·达伍德·塔亚利西圣训集》（第2119段）等其他来源。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命出版社，2006年），第12卷，第180–81页。 拜哈基，《先知使命的明证》（贝鲁特：DKI出版社，1988年），第7卷，第160页。
• 萨阿德说：“《古兰经》绝非降示给伊本·穆赛耶布及其家族的。” 奈萨仪，《大圣训集》，第10996段；《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，第1卷，第597页。
• 塔哈维，《圣训疑难解析》，第8卷，第132–33页。
• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5381段。在另一段传述中，我们发现欧麦尔认为乌拜（Ubayy）的一些变体读法已被废止。欧麦尔说：“乌拜是我们当中诵读水平最好的人，但我们还是放弃了他诵读的部分内容。乌拜说：‘这是我亲耳从先知穆罕默德 ﷺ 口中听到的，所以我绝不会因为任何原因而放弃它。’然而，安拉说：{凡我们所废止的，或使人遗忘的启示，我们必以更好的或同样的来代替它。}”（《布哈里圣训实录》，第5005段，https://sunnah.com/bukhari/66/27）。正如伊本·哈杰尔所解释的那样：“欧麦尔是在暗示，乌拜可能并未意识到某种读法已经被废止。”《法特赫·巴里》（利雅得，2001年），8:17。
• 内沙布里（al-Naysābūrī），《圣训辑要》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），2:451。这类似于先知穆罕默德 ﷺ 允许那些无法诵读任何《古兰经》的人，改为重复念诵“subḥān Allāh”（赞美造物主超绝）或“alḥamdu lillāh”（一切赞颂全归造物主）。参见《艾布·达伍德圣训集》，第832段，https://sunnah.com/abudawud/2/442。
• 引用资源：参见伊本·萨拉赫，《伊本·萨拉赫教法问答集》（贝鲁特：Dar al-Ma’rifah，1986年），1:233；伊本·泰米叶，《教法总集》（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），13:214；伊本·贾扎里，《十种读法全书》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），1:32；苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-Arabi，1999年），1:263；扎尔卡希，《古兰经学论证》（al-Burhān fī ulūm al-Qur’ān），1:332–33，其中引用了伊本·哈吉布的观点。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ʾ ān），阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，2006年），21:329–30。 他还指出，被用作证据的关于阿纳斯的传述，实际上由于传述链条的中断，属于弱传述。
• 阿德里安·布罗凯特（Adrian Brockett）写道：“因此，如果《古兰经》在第一个世纪仅通过口头传述，那么就会像圣训和前伊斯兰时期的诗歌那样，在文本中发现相当大的差异；如果它仅通过书面传述，那么就会像《麦地那宪章》原始文件的不同传本那样，发现相当大的差异。 但《古兰经》的情况并非如此。” 阿德里安·布罗凯特，“哈夫斯（Hafs）和瓦尔什（Warsh）传统对《古兰经》文本历史的价值”，载于《古兰经诠释史研究》，安德鲁·里平编（牛津：克拉伦登出版社，1988年），44。
• 引用资源：参见伊本·泰米叶，《问题总集》（Jāmiʿ al-masāʾil）（吉达：Majma’ al-Fiqhī al-Islāmī，1422年），1:133。
• 在“批判一种不同的范式：qirāʾah bi-l-maʿnā（按意诵读）”一节中讨论。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
结论
穆斯林今天诵读的古兰经读法（qirāʾāt），是经过一代又一代诵读者传承下来的，其传承链条完整且不间断，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，其中包含了根据七种字母（aḥruf）所允许的变体。 所有被认可的古兰经读法（qirāʾāt）都遵循三项基本原则：
• 符合奥斯曼定本（ʿUthmānic muṣḥaf）的辅音骨架。
• 符合阿拉伯语语法。
• 拥有可靠的传承链条。
那些不符合这些条件的读法被称为“沙兹”（shādhdh，即异常或不规则的读法）。 本文重点阐述了伊斯兰传统如何解释那些虽已确立但未满足上述第一个条件的读法。 传自圣门弟子的、与奥斯曼定本不同的变体读法，可能代表了一种已被废止或弃用的字母（ḥarf），也可能代表了为了注释或方便学习者而对词汇进行调整的诵读方式。 伊斯兰传统中关于古兰经多种诵读方式的讨论，其细节之详尽与宏大，在人类文明史上无疑是绝无仅有的。
今天，穆斯林仍在诵读多种符合奥斯曼定本（muṣḥaf）的经典读法，这些读法经过一代又一代人的传承，拥有追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的完整权威链条。 聆听不同读法的古兰经诵读，就像体验当初它如何以同样迷人的方式俘获了最早听众的心灵一样。
• 一个粗略的估算方法是：将伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）的《七种读法之书》（Kitāb al-sab’ah fī al-qirā’āt）索引中列出的703处不同读法，除以古兰经的总词数（超过77,400个），从而得出0.9%的词汇存在替代读法。 关于这些数字，请参阅亚辛·达顿（Yasin Dutton）所著《口述、书写与“七种字母”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷，第2493段（2012年）：第10页。
• 来自巴格达的早期学者伊本·穆贾希德（卒于回历324年）因在其著作《七种诵读法》（Kitab al-sabʿah fi al-qirāʾāt）中列举了七种可接受的诵读方式而闻名。 他选择了那些已被广泛接受的诵读法，为穆斯林世界的每一个主要知识中心各挑选了一位诵读者（麦加——伊本·卡西尔，大马士革——伊本·阿米尔，巴士拉——阿布·阿姆鲁，麦地那——纳菲），库法除外，他从中选择了三位诵读者（阿西姆、哈姆扎、基萨伊）。 有许多诵读法被遗漏了；例如，伊本·贾扎里（卒于回历833年）指出，早期学者阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年）曾汇编了二十五种诵读法（qirā’āt）。 一些学者，包括伊本·贾扎里，采纳了伊本·穆贾希德的七人名单，并增加了另外三位诵读者，形成了十种诵读法的正典名单：麦地那的阿布·贾法尔、巴士拉的雅各布和库法的哈拉夫。
• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米和亚辛·达顿都指出，用“变体”一词来形容《古兰经》是不恰当的，因为《古兰经》本身并没有一个单一固定的原始版本，用达顿的话说，其原始版本本身就是“多形态的”。 参见达顿，《口述、识字与“七种字母”圣训》，第1–49页；另见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《古兰经文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第154–55页。 承认这一点后，本文使用该术语来表示一种不符合奥斯曼定本的诵读法。 沙迪·赫克马特·纳赛尔将此类诵读法称为“异常的”，并将那些在传述或语法上有缺陷的诵读法称为“不规则的”，而在阿拉伯语中，两者都被称为“沙兹”（shaadh）。 纳赛尔，《古兰经变体诵读法的传述：传述连续性问题与“沙兹”的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第16页。
• 贝纳姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐，《萨那1号手稿与《古兰经》的起源》，《伊斯兰》杂志第87卷，第1–2期（2012年2月）：第1–129页。 关于此分类，见第3–4页。
• 萨德吉和古达尔齐，第3页。
• 萨德吉（Sadeghi）和古达尔齐（Goudarzi）；另见哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）所著《古兰经形成的另类叙事》，载于J. 麦考利夫（J. McAuliffe）编辑的《剑桥古兰经指南》，剑桥宗教指南系列（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第59–76页。
• 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai），《古兰经的辅音骨架何时定型？》 第二部分，载于《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：第509–21页。
• 例如，参见：萨米·阿梅里（Sami Ameri），《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：Thoughts of Light出版社，2013年）；阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》；阿卜杜勒·法塔赫·沙拉比（Abd al-Fattah Shalabi），《奥斯曼穆斯哈夫的拼写与东方学家对〈古兰经〉诵读的误解》（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1999年）；穆罕默德·穆哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（诺里奇：Jamiyat Ihyaa Minhaaj al-Sunnah出版社，2004年）。 关于另一种叙事，将在下文“按意诵读”（qira’ah bil-ma’na）一节中讨论。
• 本文预计将成为三部曲中的第一篇，后续两篇文章将分别探讨奥斯曼时期的变体和奥斯曼之后的诵读方式。
• 《布哈里圣训实录》，第3段，https://sunnah.com/bukhari/1/3 。
• 《古兰经》16:102。
• 《布哈里圣训实录》，第6段，https://sunnah.com/bukhari/1/6 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第64–65页。 阿扎米列举了不下三十九位圣门弟子的名字，他们直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里背诵了《古兰经》。显然，这份名单仅包含了那些活下来并教导他人的最著名人物，因为在比尔马乌纳（Bi’r Ma’unah）和雅马马（Yamamah）战役中牺牲者的名字并未被保存下来。
• 《布哈里圣训实录》，第4090段，https://sunnah.com/bukhari/64/134 。
• 《布哈里圣训实录》，第5027段，https://sunnah.com/bukhari/66/49 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第68页。
• 除了被记录在几乎所有六部权威圣训集中（布哈里、穆斯林、艾布·达伍德、提尔米济、奈萨仪）之外，关于“七种字母”（aḥruf）的传述还见于许多早期著作，包括马尔·伊本·拉希德（卒于回历153年）的《汇编》（Jāmiʿ）、伊玛目马利克·伊本·阿纳斯（卒于回历179年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭa）、艾布·达伍德·泰亚利西（卒于回历204年）的《穆斯奈德圣训集》（Musnad）、胡迈迪（卒于回历219年）的《穆斯奈德圣训集》、伊本·阿比·谢巴（卒于回历235年）的《穆桑奈夫圣训集》（Muṣannaf）以及伊玛目艾哈迈德（卒于回历241年）的《穆斯奈德圣训集》。 鉴于早期时代流传下来的大量报告，即使是最持怀疑态度的历史学家，在逻辑上也无法否认早期穆斯林群体将《古兰经》理解为一种多形式诵读的事实。
• 对这些传述的全面研究表明，不少于二十三位圣门弟子通过多种不同的传述链对此进行了报道。 参见阿卜杜勒·阿齐兹·卡里（ʿAbd al-ʿAzīz al-Qāriʾ）著，《七种字母的圣训：关于其传述链、正文、学者对其含义的分歧及其与古兰经诵读法之联系的研究》（贝鲁特：Resalah出版社，2002年）。
• 《布哈里圣训实录》，第4991段，《古兰经优越性之书》。 关于七种字母（aḥruf）的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被引用了四次。
• 《提尔米齐圣训集》，第2944段，https://sunnah.com/urn/731900。
• 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）著，《古兰经疑难解析》（开罗：遗产之家出版社，1973年），第38–40页；另见阿布·沙马（Abū Shāmah）著，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第90页。
• 《布哈里圣训实录》，第5041段，https://sunnah.com/bukhari/66/65。
• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《圣训学特征》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），第1卷，第293页。
• 更多详情，请参阅：马基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《诵读法含义阐释》（开罗：埃及复兴出版社，1977年），第71–79页；阿布·沙马著，《简明指南》，第91-111页；扎尔卡希（al-Zarkashi）著，《古兰经科学精义》（开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第213–27页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《传播》（穆罕默德·萨利姆·穆海辛编辑，开罗：开罗图书馆，1978年），第1卷，第21–31页；阿卜杜勒·阿齐兹·卡里著，《七种字母的圣训》；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghanim Qadduri Al-Hamad）著，《关于古兰经注释论坛问题的科学解答》。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani）著，《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Ishaat出版社，2007年），第105–65页；艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam）著，《古兰经的变体诵读》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2006年）；阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》，第152–64页；阿布·阿马尔·亚西尔·卡迪（Abu Ammar Yasir Qadhi）著，《古兰经科学导论》（伯明翰：Al-Hidaayah出版社，1999年），第172–202页。
• 参见伊本·贾扎里著，《传播》，第1卷，第27页；苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《古兰经学精要》，第1卷，第313–14页。
• 在当代，“沙瓦兹”（shawādhdh，意为“异读”）一词已被用于指代除十种正统诵读法之外的所有诵读法。 正式的经典定义是指那些缺乏以下三个标准之一的诵读：(1) 真实的传述；(2) 符合奥斯曼时期的底本文字；(3) 与常规阿拉伯语语法一致。
• 关于这些变体的列表，请参阅阿卜杜勒-拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb）的《诵读词典》（Mu’jam al-qirāʾāt）（大马士革：达尔·萨阿德·丁出版社，2002年），6:315。 第1号变体2由阿布·萨瓦尔·古纳维（Abū Sawwār al-Ghunawī）和阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾ）诵读；第2号变体2由阿西姆·贾达里（ʿĀṣim al-Jaḥdarī）和阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读；第2号变体3由穆阿兹·阿布·胡莱马（Muʿādh Abū Ḥulaymah）和阿布·纳希克（Abū Nahik）诵读；第3号变体2由阿德汉·萨杜西（Ad´ham al-Sadūsī）诵读；第4号变体2由阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）著，《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链之基础》（al-Tamh īd li mā fī al-Muwaṭṭa min al-maʿāni wa-al-asānīd）（拉巴特：皇家印刷厂，1980年），8:301–2。 沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）也采取了类似的方法，见《传述》（The Transmission），第29–30页。
• 《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），《修养之书》（kitāb al-raqā’iq），《古兰经诵读篇》（bāb qirā’āt al-Qur’ān），第747段，https://library.islamweb.net/n ... 3D741。
• 《穆斯林圣训集》（Ṣaḥīḥ Muslim），第403段，http://sunnah.com/muslim/4/64。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitāb al-sabʿah fī al-qirāʾāt），肖基·代夫（Shawqi Dayf）编（开罗：知识出版社，1972年），第51页。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段，https://sunnah.com/bukhari/66/9。
• 关于这一点的讨论，请参阅阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第97页。
• 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）的诵读曾受到先知穆罕默德 ﷺ 的赞扬，他是先知嘱咐他人学习《古兰经》的四人之一（另外三人是萨利姆、穆阿兹和乌拜·伊本·卡布；见《布哈里圣训集》，第4999段），且他的诵读被描述为“如同刚降示时那样清新”（见《伊本·马哲圣训集》，第143段，https://sunnah.com/urn/1251380）。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitab al-sabʿah fī al-qirāʾāt），第67页。 另请参阅加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《古兰经抄本的拼写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah）（巴格达：国家委员会，1982年），第623页；以及拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的论文《古兰经变体的法律认识论：库法法学与哈乃斐学派中伊本·马斯欧德的诵读》，载于《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第19卷，第1期（2017年）：72–101，第20页，引用资源8。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 《布哈里圣训实录》，第4727段，https://sunnah.com/urn/180620 。
• 《布哈里圣训实录》，第4971段，https://sunnah.com/urn/183110 ；《穆斯林圣训实录》，第208a段，https://sunnah.com/muslim/1/416 。瑙瓦维（卒于回历671年）和古尔图比（卒于回历676年）均指出，这是一段已被废止的启示经文。参见：瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），3:102；古尔图比，《古兰经判例汇编》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），16:83。基尔马尼（卒于回历796年）补充说，这也有可能是经注：参见《基尔马尼布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：DKI，1971年），9:211。
• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑，《归于圣门弟子的古兰经抄本及对所提疑点的驳斥》（利雅得：塔德穆里亚出版社，2016年），314-315页。
• 与奥斯曼定本不同的变体读法必须按照圣训标准进行研究，因为与“古兰经诵读法”（qirā’āt）不同，它们并非通过穆斯林世代相传的仪式实践流传下来，而仅仅是以孤证形式存在。 连续不断的活态口传传统始终是确立诵读有效性的首要因素。
• 虽然540个变体读法的报告可能高估了数量，但20个具有可靠传述链的变体可能又低估了数量，因为其他一些变体在手稿中也有所体现。
• 在他们2012年研究底层文本残页的论文中，本哈姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐写道：“萨那1号手稿的底层文字显然不属于标准的[奥斯曼]文本类型。 它属于一种不同的文本类型，我们称之为C-1。 . . . 萨那1号手稿为非奥斯曼文本类型的真实性提供了直接的文献证据，这些文本类型通常被称为‘圣门弟子抄本’。” . . . C-1证实了关于其他圣门弟子抄本的大部分记载是可靠的，这不仅因为它与这些抄本共享一些变体，还因为其变体类型与那些抄本中所记载的变体类型相同”（萨德吉和古达尔齐，17–20页）。 他们还指出，由于奥斯曼穆斯哈夫（Uthmanic mushaf）在出现分歧时，总是与 C-1 或伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的文本保持一致（即始终处于多数派地位），这表明它要么是通过对其他文本来源进行批判性考证后编纂的，要么是先知穆罕默德 ﷺ 原型文本最忠实的复刻（21–22页）。 这两种情况都与穆斯林传统记载完全吻合。
• 他的父亲当然就是著名的阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistānī，卒于回历275年），他编纂了《圣训集》（Sunan）。
• 伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹（Muhib al-Din Wa’iz）编辑（贝鲁特：Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah出版社，2002年），第2卷，第284页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《归于圣门弟子的古兰经抄本》（al-Maṣāḥif al-manṣuba lil-ṣaḥābah），第63–64页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《圣门弟子的古兰经抄本》（Maṣaḥif al-ṣaḥābah），讲座，利雅得古兰经研究中心，沙特阿拉伯，2018年4月11日，https://www.youtube.com/watch% ... 8m16s。
• 伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadīm），《名录》（Kitāb al-fihrist），里达·塔贾杜德（Rida Tajadud）编辑（德黑兰：1971年），第29页。
• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第215页。
• 关于这些报告的详细列表及其在近期相关著作中的分析，请参阅阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）的《关于伊本·马苏德对奥斯曼穆斯哈夫异议的考证》（alʿAdl wa-l-Iḥsān fī taḥrīr iʿtirāḍāt Ibn Masʿūd ʿalā muṣḥaf ʿUthmān），（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），第57-64页。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad）第21226段，《塔巴拉尼大圣训集》（Muʿjam al-Kabīr li-Ṭabarānī）第9150段。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）、沙瓦卡尼（al-Shawkānī）、海萨米（al-Haythamī）、艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnāʾūṭ）均认定其为真实可靠的圣训。 参见贾法里（al-Jaʿfarī）的《公正与仁慈》（al-ʿAdl），第65页，脚注2。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·马苏德对奥斯曼汇编古兰经立场的考证》（Taḥqīq mawqif al-ṣaḥābī al-jalīl ʿAbdullah ibn Masʿūd min al-jam al-ʿUthmānī），（利雅得：沙特国王大学，古兰经科学教席，回历1435年），第80-88页。 塔桑还提到了第三类观点，认为伊本·马苏德只是反对将这些章节写入穆斯哈夫，而非否认它们的古兰经地位。 然而，这种可能性属于第一类观点的范畴，因为它拒绝了关于伊本·马苏德将《两求护章》（muʿawwidhatayn）排除在外的报告的表面含义；因此，我们发现巴基拉尼（al-Bāqillānī）在提到这种可能性的同时，也对这些传述的真实性和可靠性提出了质疑。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī），《大经注》（The Great Exegesis = Al-Tafsīr Al-Kabīr），译者。 苏海布·赛义德（英国剑桥：皇家艾勒·拜特伊斯兰思想研究所，2018年），第343页。
• 纳瓦维，《总汇：穆哈扎布注释》（开罗：穆尼里亚印刷局，1925年），第3卷，第396页。
• 伊本·哈兹姆，《穆哈拉》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第1卷，第32页。 另请参阅扎尔卡什，《古兰经学精义》，第2卷，第128页；以及阿扎米，《古兰经文本史》，第201页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼，《古兰经护卫》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2001年），第1卷，第300-330页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第307页。
• 例如，乌格巴·本·阿米尔曾向先知穆罕默德 ﷺ 请教关于《两章求护词》（al-Muʿawwidhatayn）的问题，随后先知穆罕默德 ﷺ 带领他们进行了晨礼（Fajr），并在礼拜中诵读了这两章；《奈萨仪圣训集》，第952段。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第317页。
• 阿扎米，第199页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第320页；另请参阅库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第177页。
• 库尔图比，第177页。 关于该主题的讨论，请参阅塔桑，《古兰经抄本》，第390–97页。
• 伊本·阿卜杜勒·卡菲，《古兰经章数》，哈立德·哈桑·阿布·朱德编（开罗：布哈里书店，2010年），第86页。
• 引用自纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157–58页。
• 穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼，《古兰经学知识之源》（贝鲁特：DKI出版社，2013年），第1卷，第200页。 另请参阅西奥多·诺尔德克的讨论，他基于文体特征论证了这段祈祷词显然不符合《古兰经》的风格；西奥多·诺尔德克、弗里德里希·施瓦利、戈特赫尔夫·贝格斯特拉瑟、奥托·普雷策尔和沃尔夫冈·本，《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第241–42页。
• 《艾哈迈德圣训集》，第21189段，被舒艾卜·阿纳乌特判定为真实圣训。
• 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解析》，第43页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1379年），第8卷，第743页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2005年），第12卷，第493页。
• 塔桑，《考证尊贵的圣门弟子的立场》，第86-87页。 另请参阅朱代，第112页。
• 伊本·凯希尔，《伊本·凯希尔经注》，（利雅得：Dar al-Tayba出版社，1999年），8:531。
• 贾法里，《正义》，63-64。
• 贾法里，《正义》，84。
• 参见贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2018年11月15日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... sdom/。
• 《穆斯林圣训实录》，第1452a段，https://sunnah.com/muslim/17/30。此传述涉及在伊斯兰教法下，足以确立亲属关系的婴儿哺乳程度。
• 《穆斯林圣训实录》，第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 《布哈里圣训实录》，第3554段，https://sunnah.com/bukhari/61/63。
• 《布哈里圣训实录》，第4998段，https://sunnah.com/bukhari/66/20。
• 欲了解详细综述，请参阅纳赛尔·本·沙特·基塔米（Nāsir ibn Saʿūd al-Qithamī）的《最后一次校对：其意义与影响》，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院学报》，2013年，第15期。
• 《哈基姆圣训集》，第2959段，https://library.islamweb.net/N ... D2784。
• 《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，（利雅得：Dar al-Samee’出版社，1993年），1:239。
• 伊本·贾扎里，《传播》，1:8。
• 奥萨马·阿尔海亚尼（Osama Alhaiany），《古兰经的最后一次校对及相关传述之汇编与研究》，载于《伊斯兰科学杂志》，第10期，第67页。
• 巴格维，《圣行注释》，（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），4:525–26。 见证最后一次校对，足以证明扎伊德（Zaid）在领导奥斯曼（Uthman）委任的委员会时所具备的资历。 然而，据传伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）曾表示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）也参加了最后一次校对（《艾哈迈德圣训集》3422）。 如果阿卜杜拉·本·麦斯欧德和扎伊德都参加了，那么伊本·麦斯欧德为何会持有与扎伊德在《奥斯曼定本》中所确立的读法不同的变体读法，这就说不通了。 如果阿卜杜拉参加了而扎伊德没有参加，那么圣门弟子们为何会一致采纳一部与最后一次校对不符的定本呢？ 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās）回答说，既然阿西姆（ʿAsim）的诵读法源自阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd），我们便可知伊本·麦斯欧德不仅教授和诵读一种哈尔夫（ḥarf），而且除了与扎伊德（Zayd）不同的哈尔夫外，他还掌握着与扎伊德相同的哈尔夫。 参见纳哈斯，《废止与被废止》（al-Nāsikh wa-al-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah出版社，2009年），第2卷，第408页。 关于阿西姆的传述，参见塔哈维（al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析精选》（Tuḥfat al-akhyār bi-tartīb mushkil al-āthār），哈立德·马哈茂德·拉巴特（Khalid Mahmud al-Rabat）编（利雅得：Dar al-Balansiyya出版社，1999年），第8卷，第435页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第407页。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《大教法判例集》（al-Fatāwā al-kubrā）（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第4卷，第418页。
• 参见上文“圣门弟子的古兰经抄本”一节。《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 引用资源：请注意，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）及其他少数几位学者对此观点持不同意见，他们认为七种哈尔夫（aḥruf）全部包含在奥斯曼（ʿUthmānic）古兰经抄本中。 然而，大多数学者认为至少有一部分哈尔夫被遗漏了。
• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），图尔基（al-Turkī）编（开罗：Dār Hajar出版社，2001年），第1卷，第59–60页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第405页。 Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā（奥斯曼意图从七种哈尔夫中选择一种，即其中最标准的一种）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训探究》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah出版社，1993年），第8卷，第45页。
• 阿里·伊本·伊斯梅尔·阿比亚里（ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī），《教法学原理之论证与阐释》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：卡塔尔宗教事务部，2013年），第2卷，第792页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，伊斯兰历1428年），第1卷，第47–48页；伊本·盖伊姆，《教法判例阐释》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第5卷，第65页。
• 另参见曼纳·卡坦（Mannāʿ al-Qaṭṭān），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1995年），第158页。
• 马基（Makkī）指出：
基于对（奥斯曼）穆斯哈夫（muṣḥaf，即古兰经抄本）书写形式的一致共识，人们不再执行那些与穆斯哈夫书写形式不符的、源自古兰经降示时七种哈尔夫中的内容。 因此，穆斯哈夫是基于一种哈尔夫书写的，且由于其没有标点和元音符号，其书写形式可以容纳不止一种哈尔夫。
参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt》（开罗：Dār Nahdah Misr出版社，1977年），第34页。 这段引文之所以引人关注，是因为它表明，尽管关于这一主题的观点通常分为三派——即认为所有七种字母（aḥruf）都被保留下来的（如巴基拉尼 al-Bāqillānī），认为只有一种被保留下来的（如塔巴里 al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼古兰经抄本（ʿUthmānic muṣḥaf）在书写时特意（去除了元音和变音符号）以容纳不止一种字母（如伊本·贾扎里 Ibn al-Jazarī）——但马基却属于第四类，他认为尽管抄本是按照一种字母书写的，但其文字结构仍然可以容纳其他读法。 另请参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah》（沙迦：沙迦大学出版社，2008年），第4卷，第2911–12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《al-Nashr》，第1卷，第31页。 他写道：“至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种字母（aḥruf），这是一个重大课题。 . . 早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们的立场是，这些抄本涵盖了文本所能容纳的七种字母（aḥruf）。”
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）著，《Fatḥ al-Bārī》（利雅得：Dār al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第195–96页。 他进一步解释说，这是奥斯曼古兰经抄本之间存在文本差异的原因，旨在增加可容纳的读法数量。
• 阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī）著，《Sharḥ al-hidāyah》（利雅得：Maktabah Rushd出版社，1995年），第5页。
• 正如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）的观点所表明的那样，认为奥斯曼委员会是按照一种字母（ḥarf）编纂古兰经的观点，与认为其他一些字母得以保留的观点之间并不存在冲突；因为即使委员会在转写抄本时主要考虑的是其中一种读法，这也不改变该骨架文本仍能容纳其他读法的事实。 另请参见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah》，第152页。
• 马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt》（开罗：Dar Nahdah Misr出版社，1977年），第42页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）著，《al-Intiṣār lil-Qur’ān》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2001年），第1卷，第153页。 他举例提到了《古兰经》2:238中的诵读方式“salāt al-ʿaṣr”（晡礼）。
• 阿布·哈扬（Abū Ḥayyān），《大海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）（贝鲁特：思想出版社，2010年），第1卷，第260页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第3314段，https://sunnah.com/urn/740400。
• 纳瓦维（al-Nawawī），《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin al-Ḥajjāj）（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《十种诵读法》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），第1卷，第44页。
• 记载于库尔图比（al-Qurṭubī）的《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第1卷，第134页。 另见：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学讲义》（Muḥāḍarāt fī ulūm al-Qurʾān）（安曼：阿马尔出版社，2003年），第145页。
• 纳哈斯（al-Naḥḥās），《古兰经语法》（I’rab al-Qurʾān），（利雅得：图书世界出版社，1988年），第1卷，第321–322页。但请注意前文提到的关于此诵读法已被废止的传述：见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 据苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：DKI，2000年），第1卷，第119页，记载于《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（Sunan Sa’īd ibn Mansūr）（卒于伊斯兰历227年）。
• 阿卜杜勒·贾利勒（Abdul Jalil），《阿卜杜拉·本·麦斯欧德诵读法中的替换现象及其诠释价值》（Dhahirat al-ibdāl fī qirāʾat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd wa-qīmatuhā al-tafsīrīyah），载于《古兰经研究期刊》（Journal of Qur’anic Studies）第15卷，第1期（2013年）：第168–213页，第210页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第47卷，第3208段，https://library.islamweb.net/n ... D5684。
• 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《两部圣训实录补遗》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥiḥayn），优素福·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉希（Yūsuf ʿAbd al-Raḥmān Marʿashī）编（贝鲁特：知识出版社，1986年），第2卷，第451页。 扎尔卡尼（al-Zarqānī）所持的观点是，伊本·麦斯欧德选择了另一种启示的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式），这对那个人来说更容易诵读。 扎尔卡尼，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第133页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第19卷，第132-133页。
• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《大律法》（al-Ḥāwī al-kabīr），（贝鲁特：DKI，1994年），第2卷，第115页。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani），《古兰经学导论》（An Approach to the Qur’anic Sciences）（卡拉奇：伊斯哈特出版社，2007年），第249–251页。
• 塔哈维（Al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʿūṭ）编，共16卷。 （贝鲁特：使命基金会，1994年），第8卷，第118页。
• 这可以与扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）（卒于伊斯兰历538年）的观点形成对比，他认为这是允许的，且并未被废止。 在引用了阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）这一事件后，扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）写道：“这被用来证明，只要词义相同，用一个词替换另一个词是允许的。” 他进而以此作为阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）允许用波斯语诵读的解释。 扎马赫沙里，《Al-Kashshāf》（贝鲁特：Dar al-Marefah出版社，2009年），第1003页。 另见阿布·法德尔·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī）在《Maʿānī al-Aḥruf al-Sabʿa》第385-389页中的观点。
• 关于塔哈维（al-Ṭaḥāwī）观点的详细分析，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的《Taḥrīr madhhab al-Īmām al-Ṭaḥāwī fī maʿna al-aḥruf al-sabʿa》，Tafsir古兰经研究中心，2021年5月22日，https://tafsir.net/article/5351.pdf.
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第370页。
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第65页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī），《Al-Ziyada wal-iḥsān fī ʿulūm al-Qurʾān》（沙迦：Markaz al-Buḥūth出版社，2006年），第1卷第491-492页。
• 由扎哈比（al-Dhahabī）在《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》第1卷第347页中记载。
• 例如，参见纳西尔·艾哈迈德·穆希布（Naṣīr Aḥmad Muḥibb）的《Ḥukm riwāyah al-ḥadīth bil-maʿnā》，《AJRSP》第19期（2020年）：第251-259页。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第819a段，https://sunnah.com/muslim/6/330
• 穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪（Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī），《法律理论书信：沙斐仪〈Risalah〉译本》，译者： 约瑟夫·洛瑞（Joseph Lowry）（纽约：纽约大学出版社，2015年），第119页。 参阅沙斐仪，《Al-Risālah》（开罗：al-Ḥalabī出版社，1940年），第275页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1990年），第600页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》，第600页。
• 参见阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abū al-Layth al-Samarqandī）的《Bustān al-ʿārifīn》第29章，关于古兰经以七种读法（aḥruf）降示的内容，手稿，多伦多大学托马斯·费舍尔阿拉伯语收藏馆，https://archive.org/details/bu ... ge/40；另见扎尔卡希（az-Zarkashī）的《Al-Burhān》，第1卷第326–27页。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《Al-Murshid al-wajeez ila ulum tata’alaq bil-Kitab al-Aziz》（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah出版社，2003年），第105页。 另见第85页，阿布·沙马指出，奥斯曼定本仅基于降示的原文（lafdh al-munazzal），而非替换的同义词（lafdh al-murādif）。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），第109页。 阿尔-巴格维（al-Baghawī）的引文写道：“这些‘字母’（aḥruf）的含义并非指每个群体在没有指导（min ghayrī tawqīf）的情况下，根据各自的方言进行诵读，而是指所有这些‘字母’都是被提及的（mansusah），且它们都是造物主的话语（kalām Allah），是可信的灵（即吉卜利里）降示给先知穆罕默德 ﷺ 的。” 参见阿尔-巴格维，《圣行阐释》（Sharḥ al-sunnah）（贝鲁特：伊斯兰出版社，1983年），第4卷，第509页。
• 阿布·沙马，第112页。 在同一页中，他还指出奥斯曼定本之间的差异都是经过启示的。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：泰巴出版社，2005年），第11卷，第191页。 阿卜杜勒·哈迪·哈米图（ʿAbd al-Hādī Ḥamītu）在评论伊本·哈贾尔的引文时支持这一观点，并指出这种宽容一直存在，直到圣门弟子们对奥斯曼定本达成一致共识为止。 哈米图，《诵读差异及其对注释与教法推导的影响》（Ikhtilāf al-qirāʾāt wa atharuhu fī al-tafsīr wa istinbāṭ al-aḥkām）（麦纳麦：伊斯兰事务部，2010年），第40页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa murshid al-ṭālibīn），阿里·阿尔-伊姆兰（ʿAli al-ʿImrān）编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），第99页。
• 伊本·贾扎里，《指南》（Munjid），第95页。
• 除了上述问题外，关于“按意诵读”（qirā’ah bi-al-maʿnā）的理论还存在其他不确定性。 先知穆罕默德 ﷺ 本人是否曾按意诵读？ 按意诵读的主要动机，是否是因为某位圣门弟子对先知诵读经文的方式记忆不全，因此如果他们求助于书面羊皮纸，随后是否会回归到先知的诵读方式？
• 关于此类理论的综述，请参见阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的博士论文《奥斯曼定本之外的圣门弟子诵读：基础性分析研究》（Qirāʾāt al-ṣaḥābah al-khārijah ʿan khaṭṭ al-maṣāḥif al-ʿUthmāniyyah: dirāsah taʾsīlīyah tahlīlīyah）（即将出版）。 2018年，本文作者与持此类观点的一些支持者进行了讨论。 迄今为止，倡导此类观点最重要的已出版著作是萨利赫·本·苏莱曼·阿尔-拉吉希（Ṣāliḥ ibn Sulaymān al-Rājiḥī）所著的《后世诵读者违背早期诵读者共识的重大问题》（al-Masāʾil al-kubra allatī khālafa fīhā al-Qurrāʾ al-Mutaʾakhkhirīn Ijmāʿ al-Mutaqaddimīn min al-Qurrāʾ）（利雅得：苏迈伊出版社，2022年）。 另请参阅 Salwa bint Aḥmad al-Ḥārithī 所著《al-Qirāʾah ʿalā sabʿat aḥruf bayna al-ijtihād wa al-tawqīf》，载于《BFDA》，第36卷第5期（2020年6月）：97-158页，以及 Yasin Dutton 所著《Orality》，第32–34页。 最近，Tareq Moqbel 在其著作《The Emergence of the Qirāʾāt: The Divine Permission Hypothesis》（载于《Journal of Islamic Studies》，2022年；etac032）中也提出了类似的观点。
• 引用资源：Ignaz Goldziher 著作的阿拉伯语译本，由 'Abdul-Halim Najjar 翻译，《Madhahib al-tafsīr al-Islāmī》（开罗，1955年）。 Shady Hekmat Nasser 声称，Ibn ʿAṭīyah “公开支持”这样一种观点，即正统诵读法并非源自造物主或先知，而是“诵读者基于对奥斯曼辅音文本缺陷的解读（ijtihād）所产生的结果”（Shady Nasser，《The Transmission》，第7页，脚注9）。 然而，在所提供的引用资源中，Ibn Aṭiyyah 实际上根本没有说过此类话。 Ibn Aṭiyyah 实际表达的是，七位正统诵读者运用他们的 ijtihād（独立判断）从 aḥruf（字母/读法）中选择符合 mushaf（古兰经文本）的变体，而非指变体本身是通过 ijtihād 发明的。 因此，ijtihād 仅用于选择，而非发明。 参见 Ibn ʿAṭīyah 所著《al-Muḥarrar al-wajīz》（贝鲁特：DKI，2001年），第1卷第48页。 Nasser 的第二本书中重复了这一使用相同引用资源的错误主张。 参见 Shady Hekmat Nasser 所著《The Second Canonization of the Qur’an》（莱顿：Brill，2020年），第61页。
• 引用资源：例如，参见 al-Aʿẓamī 所著《History of the Qur’anic Text》，第155–59页。
• 引用资源：《Sunan Abī Dāwūd》，第1477段，https://sunnah.com/abudawud/8/62。
• 引用资源：al-Naysābūrī 所著《al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn》，第2卷第451页。
• 引用资源：《Musnad Abī Yaʿla》，第4022段。 Ibn Jinnī（卒于伊斯兰历392年）讨论了这个例子以及许多其他例子。 在讨论归于 Anas ibn Mālik 名下关于9:57的变体读法，以及 Anas 关于 yajmahūn、yajmazūn 和 yashtadūn 意思相同的陈述时，Ibn Jinnī 指出：“其表面含义是，先贤（salaf）会在没有先例的情况下，仅基于意义的一致性，用一个字母替换另一个字母进行诵读……” 然而，如果对阿纳斯（Anas）持宽容态度，就意味着相信当时已经有了这三个词的诵读版本——yajmahūn、yajmazūn、yasthadūn——因此才说‘随你所愿去诵读吧’。 因此，所有这些诵读版本都构成了一种从先知穆罕默德 ﷺ 那里听来的诵读，因为他说过：‘《古兰经》是以七种字母（aḥruf）降示的，它们都是治愈且充足的。’ 引用资源：伊本·金尼（Ibn Jinnī），《al-Muḥtasib fī tabyīn wujūh shawadhdh al-qirāʾāt wa al-īḍāḥ ʿanhā》（Dar Sazkin出版社，1406年），1:296。
• 引用资源：关于这些传述的全面讨论，请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqat al-Rasm al-ʿUthmānī》（阿尔及利亚巴特纳大学博士论文，2014年），第124–138页。 如果这些传述是真实的，它们仅仅被理解为：他们表达了对自己直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的诵读方式的偏好，而非对他们不熟悉的诵读方式的否定。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4695段，https://sunnah.com/urn/180290。伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）解释说，她很可能是不熟悉另一种诵读方式的诠释。伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī）（开罗：Dār al-Rayan lil-Turath出版社，1986年），第218页，https://library.islamweb.net/n ... D2464。
• 引用资源：伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔夫西尔》（Tafsīr），23:309–10。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰历463年）评论道，阿里（Ali）认为奥斯曼（ʿUthmānic）诵读版本是有效的启示诵读，但他表达的是对自己所学诵读方式的偏好。 引用资源：伊本·阿卜杜勒·巴尔，《al-Tamhīd》（埃及，1967年），8:297；另请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqah al-Rasm al-ʿUthmānī》，第138页。
• 引用资源：在第17章第5节中提到，阿布·萨马尔·阿达维（Abū al-Sammal al-Adawi）在诵读时将“faḥāsu”中的“ج”读作了“ح”，当被问及此事时，他表示这两个词的意思是一样的。 伊本·金尼（Ibn Jinnī，卒于伊斯兰历392年）指出：“这表明一些诵读者会选择没有先例的诵读方式（yatakhayyar bi-la riwāyah）”（伊本·金尼，《al-Muḥtasib》，2:15）。 然而，法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）针对这一变体指出：“必须明白，他将其作为《古兰经》经文的注释（tafsīr）来提及，并非意味着他实际上将其作为《古兰经》的一部分。因为如果我们采纳伊本·金尼（Ibn Jinnī）的说法，就意味着不再依赖《古兰经》的原文，这将允许每个人用自己认为符合含义的词来表达意思，而这种看法可能是正确的，也可能是错误的。这等于是对《古兰经》的攻击，因此显而易见，我们必须按照我们所提到的方式来理解它。” 参见拉齐，《法赫尔·拉齐经注》（开罗：思想出版社，1981年），第30卷，第177页。
• 《伊本·希班圣训集》，第747段。
• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法之书》，第51页。 类似的陈述也见于载德·本·萨比特（拜哈基，《大圣训集》，第3900段）和乌尔瓦·本·祖拜尔的传述。
• 奈萨仪，《大圣训集》，第2卷，第539页。
• 故事的核心内容见于《布哈里圣训实录》，第3617段，https://sunnah.com/bukhari/61/124；然而，关于那个人替换词汇的细节，则见于《艾哈迈德圣训集》（第13312段）、《伊本·希班圣训集》（第751段）以及《阿布·达伍德·塔亚利西圣训集》（第2119段）等其他来源。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命出版社，2006年），第12卷，第180–81页。 拜哈基，《先知使命的明证》（贝鲁特：DKI出版社，1988年），第7卷，第160页。
• 萨阿德说：“《古兰经》绝非降示给伊本·穆赛耶布及其家族的。” 奈萨仪，《大圣训集》，第10996段；《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，第1卷，第597页。
• 塔哈维，《圣训疑难解析》，第8卷，第132–33页。
• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5381段。在另一段传述中，我们发现欧麦尔认为乌拜（Ubayy）的一些变体读法已被废止。欧麦尔说：“乌拜是我们当中诵读水平最好的人，但我们还是放弃了他诵读的部分内容。乌拜说：‘这是我亲耳从先知穆罕默德 ﷺ 口中听到的，所以我绝不会因为任何原因而放弃它。’然而，安拉说：{凡我们所废止的，或使人遗忘的启示，我们必以更好的或同样的来代替它。}”（《布哈里圣训实录》，第5005段，https://sunnah.com/bukhari/66/27）。正如伊本·哈杰尔所解释的那样：“欧麦尔是在暗示，乌拜可能并未意识到某种读法已经被废止。”《法特赫·巴里》（利雅得，2001年），8:17。
• 内沙布里（al-Naysābūrī），《圣训辑要》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），2:451。这类似于先知穆罕默德 ﷺ 允许那些无法诵读任何《古兰经》的人，改为重复念诵“subḥān Allāh”（赞美造物主超绝）或“alḥamdu lillāh”（一切赞颂全归造物主）。参见《艾布·达伍德圣训集》，第832段，https://sunnah.com/abudawud/2/442。
• 引用资源：参见伊本·萨拉赫，《伊本·萨拉赫教法问答集》（贝鲁特：Dar al-Ma’rifah，1986年），1:233；伊本·泰米叶，《教法总集》（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），13:214；伊本·贾扎里，《十种读法全书》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），1:32；苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-Arabi，1999年），1:263；扎尔卡希，《古兰经学论证》（al-Burhān fī ulūm al-Qur’ān），1:332–33，其中引用了伊本·哈吉布的观点。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ʾ ān），阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，2006年），21:329–30。 他还指出，被用作证据的关于阿纳斯的传述，实际上由于传述链条的中断，属于弱传述。
• 阿德里安·布罗凯特（Adrian Brockett）写道：“因此，如果《古兰经》在第一个世纪仅通过口头传述，那么就会像圣训和前伊斯兰时期的诗歌那样，在文本中发现相当大的差异；如果它仅通过书面传述，那么就会像《麦地那宪章》原始文件的不同传本那样，发现相当大的差异。 但《古兰经》的情况并非如此。” 阿德里安·布罗凯特，“哈夫斯（Hafs）和瓦尔什（Warsh）传统对《古兰经》文本历史的价值”，载于《古兰经诠释史研究》，安德鲁·里平编（牛津：克拉伦登出版社，1988年），44。
• 引用资源：参见伊本·泰米叶，《问题总集》（Jāmiʿ al-masāʾil）（吉达：Majma’ al-Fiqhī al-Islāmī，1422年），1:133。
• 在“批判一种不同的范式：qirāʾah bi-l-maʿnā（按意诵读）”一节中讨论。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
结论
穆斯林今天诵读的古兰经读法（qirāʾāt），是经过一代又一代诵读者传承下来的，其传承链条完整且不间断，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，其中包含了根据七种字母（aḥruf）所允许的变体。 所有被认可的古兰经读法（qirāʾāt）都遵循三项基本原则：
• 符合奥斯曼定本（ʿUthmānic muṣḥaf）的辅音骨架。
• 符合阿拉伯语语法。
• 拥有可靠的传承链条。
那些不符合这些条件的读法被称为“沙兹”（shādhdh，即异常或不规则的读法）。 本文重点阐述了伊斯兰传统如何解释那些虽已确立但未满足上述第一个条件的读法。 传自圣门弟子的、与奥斯曼定本不同的变体读法，可能代表了一种已被废止或弃用的字母（ḥarf），也可能代表了为了注释或方便学习者而对词汇进行调整的诵读方式。 伊斯兰传统中关于古兰经多种诵读方式的讨论，其细节之详尽与宏大，在人类文明史上无疑是绝无仅有的。
今天，穆斯林仍在诵读多种符合奥斯曼定本（muṣḥaf）的经典读法，这些读法经过一代又一代人的传承，拥有追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的完整权威链条。 聆听不同读法的古兰经诵读，就像体验当初它如何以同样迷人的方式俘获了最早听众的心灵一样。
• 一个粗略的估算方法是：将伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）的《七种读法之书》（Kitāb al-sab’ah fī al-qirā’āt）索引中列出的703处不同读法，除以古兰经的总词数（超过77,400个），从而得出0.9%的词汇存在替代读法。 关于这些数字，请参阅亚辛·达顿（Yasin Dutton）所著《口述、书写与“七种字母”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷，第2493段（2012年）：第10页。
• 来自巴格达的早期学者伊本·穆贾希德（卒于回历324年）因在其著作《七种诵读法》（Kitab al-sabʿah fi al-qirāʾāt）中列举了七种可接受的诵读方式而闻名。 他选择了那些已被广泛接受的诵读法，为穆斯林世界的每一个主要知识中心各挑选了一位诵读者（麦加——伊本·卡西尔，大马士革——伊本·阿米尔，巴士拉——阿布·阿姆鲁，麦地那——纳菲），库法除外，他从中选择了三位诵读者（阿西姆、哈姆扎、基萨伊）。 有许多诵读法被遗漏了；例如，伊本·贾扎里（卒于回历833年）指出，早期学者阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年）曾汇编了二十五种诵读法（qirā’āt）。 一些学者，包括伊本·贾扎里，采纳了伊本·穆贾希德的七人名单，并增加了另外三位诵读者，形成了十种诵读法的正典名单：麦地那的阿布·贾法尔、巴士拉的雅各布和库法的哈拉夫。
• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米和亚辛·达顿都指出，用“变体”一词来形容《古兰经》是不恰当的，因为《古兰经》本身并没有一个单一固定的原始版本，用达顿的话说，其原始版本本身就是“多形态的”。 参见达顿，《口述、识字与“七种字母”圣训》，第1–49页；另见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《古兰经文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第154–55页。 承认这一点后，本文使用该术语来表示一种不符合奥斯曼定本的诵读法。 沙迪·赫克马特·纳赛尔将此类诵读法称为“异常的”，并将那些在传述或语法上有缺陷的诵读法称为“不规则的”，而在阿拉伯语中，两者都被称为“沙兹”（shaadh）。 纳赛尔，《古兰经变体诵读法的传述：传述连续性问题与“沙兹”的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第16页。
• 贝纳姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐，《萨那1号手稿与《古兰经》的起源》，《伊斯兰》杂志第87卷，第1–2期（2012年2月）：第1–129页。 关于此分类，见第3–4页。
• 萨德吉和古达尔齐，第3页。
• 萨德吉（Sadeghi）和古达尔齐（Goudarzi）；另见哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）所著《古兰经形成的另类叙事》，载于J. 麦考利夫（J. McAuliffe）编辑的《剑桥古兰经指南》，剑桥宗教指南系列（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第59–76页。
• 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai），《古兰经的辅音骨架何时定型？》 第二部分，载于《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：第509–21页。
• 例如，参见：萨米·阿梅里（Sami Ameri），《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：Thoughts of Light出版社，2013年）；阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》；阿卜杜勒·法塔赫·沙拉比（Abd al-Fattah Shalabi），《奥斯曼穆斯哈夫的拼写与东方学家对〈古兰经〉诵读的误解》（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1999年）；穆罕默德·穆哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（诺里奇：Jamiyat Ihyaa Minhaaj al-Sunnah出版社，2004年）。 关于另一种叙事，将在下文“按意诵读”（qira’ah bil-ma’na）一节中讨论。
• 本文预计将成为三部曲中的第一篇，后续两篇文章将分别探讨奥斯曼时期的变体和奥斯曼之后的诵读方式。
• 《布哈里圣训实录》，第3段，https://sunnah.com/bukhari/1/3 。
• 《古兰经》16:102。
• 《布哈里圣训实录》，第6段，https://sunnah.com/bukhari/1/6 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第64–65页。 阿扎米列举了不下三十九位圣门弟子的名字，他们直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里背诵了《古兰经》。显然，这份名单仅包含了那些活下来并教导他人的最著名人物，因为在比尔马乌纳（Bi’r Ma’unah）和雅马马（Yamamah）战役中牺牲者的名字并未被保存下来。
• 《布哈里圣训实录》，第4090段，https://sunnah.com/bukhari/64/134 。
• 《布哈里圣训实录》，第5027段，https://sunnah.com/bukhari/66/49 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第68页。
• 除了被记录在几乎所有六部权威圣训集中（布哈里、穆斯林、艾布·达伍德、提尔米济、奈萨仪）之外，关于“七种字母”（aḥruf）的传述还见于许多早期著作，包括马尔·伊本·拉希德（卒于回历153年）的《汇编》（Jāmiʿ）、伊玛目马利克·伊本·阿纳斯（卒于回历179年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭa）、艾布·达伍德·泰亚利西（卒于回历204年）的《穆斯奈德圣训集》（Musnad）、胡迈迪（卒于回历219年）的《穆斯奈德圣训集》、伊本·阿比·谢巴（卒于回历235年）的《穆桑奈夫圣训集》（Muṣannaf）以及伊玛目艾哈迈德（卒于回历241年）的《穆斯奈德圣训集》。 鉴于早期时代流传下来的大量报告，即使是最持怀疑态度的历史学家，在逻辑上也无法否认早期穆斯林群体将《古兰经》理解为一种多形式诵读的事实。
• 对这些传述的全面研究表明，不少于二十三位圣门弟子通过多种不同的传述链对此进行了报道。 参见阿卜杜勒·阿齐兹·卡里（ʿAbd al-ʿAzīz al-Qāriʾ）著，《七种字母的圣训：关于其传述链、正文、学者对其含义的分歧及其与古兰经诵读法之联系的研究》（贝鲁特：Resalah出版社，2002年）。
• 《布哈里圣训实录》，第4991段，《古兰经优越性之书》。 关于七种字母（aḥruf）的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被引用了四次。
• 《提尔米齐圣训集》，第2944段，https://sunnah.com/urn/731900。
• 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）著，《古兰经疑难解析》（开罗：遗产之家出版社，1973年），第38–40页；另见阿布·沙马（Abū Shāmah）著，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第90页。
• 《布哈里圣训实录》，第5041段，https://sunnah.com/bukhari/66/65。
• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《圣训学特征》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），第1卷，第293页。
• 更多详情，请参阅：马基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《诵读法含义阐释》（开罗：埃及复兴出版社，1977年），第71–79页；阿布·沙马著，《简明指南》，第91-111页；扎尔卡希（al-Zarkashi）著，《古兰经科学精义》（开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第213–27页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《传播》（穆罕默德·萨利姆·穆海辛编辑，开罗：开罗图书馆，1978年），第1卷，第21–31页；阿卜杜勒·阿齐兹·卡里著，《七种字母的圣训》；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghanim Qadduri Al-Hamad）著，《关于古兰经注释论坛问题的科学解答》。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani）著，《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Ishaat出版社，2007年），第105–65页；艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam）著，《古兰经的变体诵读》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2006年）；阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》，第152–64页；阿布·阿马尔·亚西尔·卡迪（Abu Ammar Yasir Qadhi）著，《古兰经科学导论》（伯明翰：Al-Hidaayah出版社，1999年），第172–202页。
• 参见伊本·贾扎里著，《传播》，第1卷，第27页；苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《古兰经学精要》，第1卷，第313–14页。
• 在当代，“沙瓦兹”（shawādhdh，意为“异读”）一词已被用于指代除十种正统诵读法之外的所有诵读法。 正式的经典定义是指那些缺乏以下三个标准之一的诵读：(1) 真实的传述；(2) 符合奥斯曼时期的底本文字；(3) 与常规阿拉伯语语法一致。
• 关于这些变体的列表，请参阅阿卜杜勒-拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb）的《诵读词典》（Mu’jam al-qirāʾāt）（大马士革：达尔·萨阿德·丁出版社，2002年），6:315。 第1号变体2由阿布·萨瓦尔·古纳维（Abū Sawwār al-Ghunawī）和阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾ）诵读；第2号变体2由阿西姆·贾达里（ʿĀṣim al-Jaḥdarī）和阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读；第2号变体3由穆阿兹·阿布·胡莱马（Muʿādh Abū Ḥulaymah）和阿布·纳希克（Abū Nahik）诵读；第3号变体2由阿德汉·萨杜西（Ad´ham al-Sadūsī）诵读；第4号变体2由阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）著，《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链之基础》（al-Tamh īd li mā fī al-Muwaṭṭa min al-maʿāni wa-al-asānīd）（拉巴特：皇家印刷厂，1980年），8:301–2。 沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）也采取了类似的方法，见《传述》（The Transmission），第29–30页。
• 《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），《修养之书》（kitāb al-raqā’iq），《古兰经诵读篇》（bāb qirā’āt al-Qur’ān），第747段，https://library.islamweb.net/n ... 3D741。
• 《穆斯林圣训集》（Ṣaḥīḥ Muslim），第403段，http://sunnah.com/muslim/4/64。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitāb al-sabʿah fī al-qirāʾāt），肖基·代夫（Shawqi Dayf）编（开罗：知识出版社，1972年），第51页。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段，https://sunnah.com/bukhari/66/9。
• 关于这一点的讨论，请参阅阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第97页。
• 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）的诵读曾受到先知穆罕默德 ﷺ 的赞扬，他是先知嘱咐他人学习《古兰经》的四人之一（另外三人是萨利姆、穆阿兹和乌拜·伊本·卡布；见《布哈里圣训集》，第4999段），且他的诵读被描述为“如同刚降示时那样清新”（见《伊本·马哲圣训集》，第143段，https://sunnah.com/urn/1251380）。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitab al-sabʿah fī al-qirāʾāt），第67页。 另请参阅加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《古兰经抄本的拼写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah）（巴格达：国家委员会，1982年），第623页；以及拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的论文《古兰经变体的法律认识论：库法法学与哈乃斐学派中伊本·马斯欧德的诵读》，载于《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第19卷，第1期（2017年）：72–101，第20页，引用资源8。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 《布哈里圣训实录》，第4727段，https://sunnah.com/urn/180620 。
• 《布哈里圣训实录》，第4971段，https://sunnah.com/urn/183110 ；《穆斯林圣训实录》，第208a段，https://sunnah.com/muslim/1/416 。瑙瓦维（卒于回历671年）和古尔图比（卒于回历676年）均指出，这是一段已被废止的启示经文。参见：瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），3:102；古尔图比，《古兰经判例汇编》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），16:83。基尔马尼（卒于回历796年）补充说，这也有可能是经注：参见《基尔马尼布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：DKI，1971年），9:211。
• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑，《归于圣门弟子的古兰经抄本及对所提疑点的驳斥》（利雅得：塔德穆里亚出版社，2016年），314-315页。
• 与奥斯曼定本不同的变体读法必须按照圣训标准进行研究，因为与“古兰经诵读法”（qirā’āt）不同，它们并非通过穆斯林世代相传的仪式实践流传下来，而仅仅是以孤证形式存在。 连续不断的活态口传传统始终是确立诵读有效性的首要因素。
• 虽然540个变体读法的报告可能高估了数量，但20个具有可靠传述链的变体可能又低估了数量，因为其他一些变体在手稿中也有所体现。
• 在他们2012年研究底层文本残页的论文中，本哈姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐写道：“萨那1号手稿的底层文字显然不属于标准的[奥斯曼]文本类型。 它属于一种不同的文本类型，我们称之为C-1。 . . . 萨那1号手稿为非奥斯曼文本类型的真实性提供了直接的文献证据，这些文本类型通常被称为‘圣门弟子抄本’。” . . . C-1证实了关于其他圣门弟子抄本的大部分记载是可靠的，这不仅因为它与这些抄本共享一些变体，还因为其变体类型与那些抄本中所记载的变体类型相同”（萨德吉和古达尔齐，17–20页）。 他们还指出，由于奥斯曼穆斯哈夫（Uthmanic mushaf）在出现分歧时，总是与 C-1 或伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的文本保持一致（即始终处于多数派地位），这表明它要么是通过对其他文本来源进行批判性考证后编纂的，要么是先知穆罕默德 ﷺ 原型文本最忠实的复刻（21–22页）。 这两种情况都与穆斯林传统记载完全吻合。
• 他的父亲当然就是著名的阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistānī，卒于回历275年），他编纂了《圣训集》（Sunan）。
• 伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹（Muhib al-Din Wa’iz）编辑（贝鲁特：Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah出版社，2002年），第2卷，第284页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《归于圣门弟子的古兰经抄本》（al-Maṣāḥif al-manṣuba lil-ṣaḥābah），第63–64页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《圣门弟子的古兰经抄本》（Maṣaḥif al-ṣaḥābah），讲座，利雅得古兰经研究中心，沙特阿拉伯，2018年4月11日，https://www.youtube.com/watch% ... 8m16s。
• 伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadīm），《名录》（Kitāb al-fihrist），里达·塔贾杜德（Rida Tajadud）编辑（德黑兰：1971年），第29页。
• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第215页。
• 关于这些报告的详细列表及其在近期相关著作中的分析，请参阅阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）的《关于伊本·马苏德对奥斯曼穆斯哈夫异议的考证》（alʿAdl wa-l-Iḥsān fī taḥrīr iʿtirāḍāt Ibn Masʿūd ʿalā muṣḥaf ʿUthmān），（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），第57-64页。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad）第21226段，《塔巴拉尼大圣训集》（Muʿjam al-Kabīr li-Ṭabarānī）第9150段。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）、沙瓦卡尼（al-Shawkānī）、海萨米（al-Haythamī）、艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnāʾūṭ）均认定其为真实可靠的圣训。 参见贾法里（al-Jaʿfarī）的《公正与仁慈》（al-ʿAdl），第65页，脚注2。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·马苏德对奥斯曼汇编古兰经立场的考证》（Taḥqīq mawqif al-ṣaḥābī al-jalīl ʿAbdullah ibn Masʿūd min al-jam al-ʿUthmānī），（利雅得：沙特国王大学，古兰经科学教席，回历1435年），第80-88页。 塔桑还提到了第三类观点，认为伊本·马苏德只是反对将这些章节写入穆斯哈夫，而非否认它们的古兰经地位。 然而，这种可能性属于第一类观点的范畴，因为它拒绝了关于伊本·马苏德将《两求护章》（muʿawwidhatayn）排除在外的报告的表面含义；因此，我们发现巴基拉尼（al-Bāqillānī）在提到这种可能性的同时，也对这些传述的真实性和可靠性提出了质疑。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī），《大经注》（The Great Exegesis = Al-Tafsīr Al-Kabīr），译者。 苏海布·赛义德（英国剑桥：皇家艾勒·拜特伊斯兰思想研究所，2018年），第343页。
• 纳瓦维，《总汇：穆哈扎布注释》（开罗：穆尼里亚印刷局，1925年），第3卷，第396页。
• 伊本·哈兹姆，《穆哈拉》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第1卷，第32页。 另请参阅扎尔卡什，《古兰经学精义》，第2卷，第128页；以及阿扎米，《古兰经文本史》，第201页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼，《古兰经护卫》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2001年），第1卷，第300-330页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第307页。
• 例如，乌格巴·本·阿米尔曾向先知穆罕默德 ﷺ 请教关于《两章求护词》（al-Muʿawwidhatayn）的问题，随后先知穆罕默德 ﷺ 带领他们进行了晨礼（Fajr），并在礼拜中诵读了这两章；《奈萨仪圣训集》，第952段。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第317页。
• 阿扎米，第199页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第320页；另请参阅库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第177页。
• 库尔图比，第177页。 关于该主题的讨论，请参阅塔桑，《古兰经抄本》，第390–97页。
• 伊本·阿卜杜勒·卡菲，《古兰经章数》，哈立德·哈桑·阿布·朱德编（开罗：布哈里书店，2010年），第86页。
• 引用自纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157–58页。
• 穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼，《古兰经学知识之源》（贝鲁特：DKI出版社，2013年），第1卷，第200页。 另请参阅西奥多·诺尔德克的讨论，他基于文体特征论证了这段祈祷词显然不符合《古兰经》的风格；西奥多·诺尔德克、弗里德里希·施瓦利、戈特赫尔夫·贝格斯特拉瑟、奥托·普雷策尔和沃尔夫冈·本，《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第241–42页。
• 《艾哈迈德圣训集》，第21189段，被舒艾卜·阿纳乌特判定为真实圣训。
• 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解析》，第43页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1379年），第8卷，第743页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2005年），第12卷，第493页。
• 塔桑，《考证尊贵的圣门弟子的立场》，第86-87页。 另请参阅朱代，第112页。
• 伊本·凯希尔，《伊本·凯希尔经注》，（利雅得：Dar al-Tayba出版社，1999年），8:531。
• 贾法里，《正义》，63-64。
• 贾法里，《正义》，84。
• 参见贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2018年11月15日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... sdom/。
• 《穆斯林圣训实录》，第1452a段，https://sunnah.com/muslim/17/30。此传述涉及在伊斯兰教法下，足以确立亲属关系的婴儿哺乳程度。
• 《穆斯林圣训实录》，第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 《布哈里圣训实录》，第3554段，https://sunnah.com/bukhari/61/63。
• 《布哈里圣训实录》，第4998段，https://sunnah.com/bukhari/66/20。
• 欲了解详细综述，请参阅纳赛尔·本·沙特·基塔米（Nāsir ibn Saʿūd al-Qithamī）的《最后一次校对：其意义与影响》，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院学报》，2013年，第15期。
• 《哈基姆圣训集》，第2959段，https://library.islamweb.net/N ... D2784。
• 《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，（利雅得：Dar al-Samee’出版社，1993年），1:239。
• 伊本·贾扎里，《传播》，1:8。
• 奥萨马·阿尔海亚尼（Osama Alhaiany），《古兰经的最后一次校对及相关传述之汇编与研究》，载于《伊斯兰科学杂志》，第10期，第67页。
• 巴格维，《圣行注释》，（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），4:525–26。 见证最后一次校对，足以证明扎伊德（Zaid）在领导奥斯曼（Uthman）委任的委员会时所具备的资历。 然而，据传伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）曾表示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）也参加了最后一次校对（《艾哈迈德圣训集》3422）。 如果阿卜杜拉·本·麦斯欧德和扎伊德都参加了，那么伊本·麦斯欧德为何会持有与扎伊德在《奥斯曼定本》中所确立的读法不同的变体读法，这就说不通了。 如果阿卜杜拉参加了而扎伊德没有参加，那么圣门弟子们为何会一致采纳一部与最后一次校对不符的定本呢？ 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās）回答说，既然阿西姆（ʿAsim）的诵读法源自阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd），我们便可知伊本·麦斯欧德不仅教授和诵读一种哈尔夫（ḥarf），而且除了与扎伊德（Zayd）不同的哈尔夫外，他还掌握着与扎伊德相同的哈尔夫。 参见纳哈斯，《废止与被废止》（al-Nāsikh wa-al-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah出版社，2009年），第2卷，第408页。 关于阿西姆的传述，参见塔哈维（al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析精选》（Tuḥfat al-akhyār bi-tartīb mushkil al-āthār），哈立德·马哈茂德·拉巴特（Khalid Mahmud al-Rabat）编（利雅得：Dar al-Balansiyya出版社，1999年），第8卷，第435页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第407页。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《大教法判例集》（al-Fatāwā al-kubrā）（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第4卷，第418页。
• 参见上文“圣门弟子的古兰经抄本”一节。《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 引用资源：请注意，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）及其他少数几位学者对此观点持不同意见，他们认为七种哈尔夫（aḥruf）全部包含在奥斯曼（ʿUthmānic）古兰经抄本中。 然而，大多数学者认为至少有一部分哈尔夫被遗漏了。
• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），图尔基（al-Turkī）编（开罗：Dār Hajar出版社，2001年），第1卷，第59–60页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第405页。 Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā（奥斯曼意图从七种哈尔夫中选择一种，即其中最标准的一种）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训探究》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah出版社，1993年），第8卷，第45页。
• 阿里·伊本·伊斯梅尔·阿比亚里（ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī），《教法学原理之论证与阐释》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：卡塔尔宗教事务部，2013年），第2卷，第792页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，伊斯兰历1428年），第1卷，第47–48页；伊本·盖伊姆，《教法判例阐释》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第5卷，第65页。
• 另参见曼纳·卡坦（Mannāʿ al-Qaṭṭān），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1995年），第158页。
• 马基（Makkī）指出：
基于对（奥斯曼）穆斯哈夫（muṣḥaf，即古兰经抄本）书写形式的一致共识，人们不再执行那些与穆斯哈夫书写形式不符的、源自古兰经降示时七种哈尔夫中的内容。 因此，穆斯哈夫是基于一种哈尔夫书写的，且由于其没有标点和元音符号，其书写形式可以容纳不止一种哈尔夫。
参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt》（开罗：Dār Nahdah Misr出版社，1977年），第34页。 这段引文之所以引人关注，是因为它表明，尽管关于这一主题的观点通常分为三派——即认为所有七种字母（aḥruf）都被保留下来的（如巴基拉尼 al-Bāqillānī），认为只有一种被保留下来的（如塔巴里 al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼古兰经抄本（ʿUthmānic muṣḥaf）在书写时特意（去除了元音和变音符号）以容纳不止一种字母（如伊本·贾扎里 Ibn al-Jazarī）——但马基却属于第四类，他认为尽管抄本是按照一种字母书写的，但其文字结构仍然可以容纳其他读法。 另请参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah》（沙迦：沙迦大学出版社，2008年），第4卷，第2911–12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《al-Nashr》，第1卷，第31页。 他写道：“至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种字母（aḥruf），这是一个重大课题。 . . 早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们的立场是，这些抄本涵盖了文本所能容纳的七种字母（aḥruf）。”
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）著，《Fatḥ al-Bārī》（利雅得：Dār al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第195–96页。 他进一步解释说，这是奥斯曼古兰经抄本之间存在文本差异的原因，旨在增加可容纳的读法数量。
• 阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī）著，《Sharḥ al-hidāyah》（利雅得：Maktabah Rushd出版社，1995年），第5页。
• 正如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）的观点所表明的那样，认为奥斯曼委员会是按照一种字母（ḥarf）编纂古兰经的观点，与认为其他一些字母得以保留的观点之间并不存在冲突；因为即使委员会在转写抄本时主要考虑的是其中一种读法，这也不改变该骨架文本仍能容纳其他读法的事实。 另请参见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah》，第152页。
• 马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt》（开罗：Dar Nahdah Misr出版社，1977年），第42页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）著，《al-Intiṣār lil-Qur’ān》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2001年），第1卷，第153页。 他举例提到了《古兰经》2:238中的诵读方式“salāt al-ʿaṣr”（晡礼）。
• 阿布·哈扬（Abū Ḥayyān），《大海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）（贝鲁特：思想出版社，2010年），第1卷，第260页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第3314段，https://sunnah.com/urn/740400。
• 纳瓦维（al-Nawawī），《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin al-Ḥajjāj）（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《十种诵读法》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），第1卷，第44页。
• 记载于库尔图比（al-Qurṭubī）的《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第1卷，第134页。 另见：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学讲义》（Muḥāḍarāt fī ulūm al-Qurʾān）（安曼：阿马尔出版社，2003年），第145页。
• 纳哈斯（al-Naḥḥās），《古兰经语法》（I’rab al-Qurʾān），（利雅得：图书世界出版社，1988年），第1卷，第321–322页。但请注意前文提到的关于此诵读法已被废止的传述：见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 据苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：DKI，2000年），第1卷，第119页，记载于《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（Sunan Sa’īd ibn Mansūr）（卒于伊斯兰历227年）。
• 阿卜杜勒·贾利勒（Abdul Jalil），《阿卜杜拉·本·麦斯欧德诵读法中的替换现象及其诠释价值》（Dhahirat al-ibdāl fī qirāʾat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd wa-qīmatuhā al-tafsīrīyah），载于《古兰经研究期刊》（Journal of Qur’anic Studies）第15卷，第1期（2013年）：第168–213页，第210页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第47卷，第3208段，https://library.islamweb.net/n ... D5684。
• 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《两部圣训实录补遗》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥiḥayn），优素福·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉希（Yūsuf ʿAbd al-Raḥmān Marʿashī）编（贝鲁特：知识出版社，1986年），第2卷，第451页。 扎尔卡尼（al-Zarqānī）所持的观点是，伊本·麦斯欧德选择了另一种启示的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式），这对那个人来说更容易诵读。 扎尔卡尼，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第133页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第19卷，第132-133页。
• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《大律法》（al-Ḥāwī al-kabīr），（贝鲁特：DKI，1994年），第2卷，第115页。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani），《古兰经学导论》（An Approach to the Qur’anic Sciences）（卡拉奇：伊斯哈特出版社，2007年），第249–251页。
• 塔哈维（Al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʿūṭ）编，共16卷。 （贝鲁特：使命基金会，1994年），第8卷，第118页。
• 这可以与扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）（卒于伊斯兰历538年）的观点形成对比，他认为这是允许的，且并未被废止。 在引用了阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）这一事件后，扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）写道：“这被用来证明，只要词义相同，用一个词替换另一个词是允许的。” 他进而以此作为阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）允许用波斯语诵读的解释。 扎马赫沙里，《Al-Kashshāf》（贝鲁特：Dar al-Marefah出版社，2009年），第1003页。 另见阿布·法德尔·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī）在《Maʿānī al-Aḥruf al-Sabʿa》第385-389页中的观点。
• 关于塔哈维（al-Ṭaḥāwī）观点的详细分析，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的《Taḥrīr madhhab al-Īmām al-Ṭaḥāwī fī maʿna al-aḥruf al-sabʿa》，Tafsir古兰经研究中心，2021年5月22日，https://tafsir.net/article/5351.pdf.
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第370页。
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第65页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī），《Al-Ziyada wal-iḥsān fī ʿulūm al-Qurʾān》（沙迦：Markaz al-Buḥūth出版社，2006年），第1卷第491-492页。
• 由扎哈比（al-Dhahabī）在《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》第1卷第347页中记载。
• 例如，参见纳西尔·艾哈迈德·穆希布（Naṣīr Aḥmad Muḥibb）的《Ḥukm riwāyah al-ḥadīth bil-maʿnā》，《AJRSP》第19期（2020年）：第251-259页。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第819a段，https://sunnah.com/muslim/6/330
• 穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪（Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī），《法律理论书信：沙斐仪〈Risalah〉译本》，译者： 约瑟夫·洛瑞（Joseph Lowry）（纽约：纽约大学出版社，2015年），第119页。 参阅沙斐仪，《Al-Risālah》（开罗：al-Ḥalabī出版社，1940年），第275页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1990年），第600页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》，第600页。
• 参见阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abū al-Layth al-Samarqandī）的《Bustān al-ʿārifīn》第29章，关于古兰经以七种读法（aḥruf）降示的内容，手稿，多伦多大学托马斯·费舍尔阿拉伯语收藏馆，https://archive.org/details/bu ... ge/40；另见扎尔卡希（az-Zarkashī）的《Al-Burhān》，第1卷第326–27页。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《Al-Murshid al-wajeez ila ulum tata’alaq bil-Kitab al-Aziz》（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah出版社，2003年），第105页。 另见第85页，阿布·沙马指出，奥斯曼定本仅基于降示的原文（lafdh al-munazzal），而非替换的同义词（lafdh al-murādif）。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），第109页。 阿尔-巴格维（al-Baghawī）的引文写道：“这些‘字母’（aḥruf）的含义并非指每个群体在没有指导（min ghayrī tawqīf）的情况下，根据各自的方言进行诵读，而是指所有这些‘字母’都是被提及的（mansusah），且它们都是造物主的话语（kalām Allah），是可信的灵（即吉卜利里）降示给先知穆罕默德 ﷺ 的。” 参见阿尔-巴格维，《圣行阐释》（Sharḥ al-sunnah）（贝鲁特：伊斯兰出版社，1983年），第4卷，第509页。
• 阿布·沙马，第112页。 在同一页中，他还指出奥斯曼定本之间的差异都是经过启示的。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：泰巴出版社，2005年），第11卷，第191页。 阿卜杜勒·哈迪·哈米图（ʿAbd al-Hādī Ḥamītu）在评论伊本·哈贾尔的引文时支持这一观点，并指出这种宽容一直存在，直到圣门弟子们对奥斯曼定本达成一致共识为止。 哈米图，《诵读差异及其对注释与教法推导的影响》（Ikhtilāf al-qirāʾāt wa atharuhu fī al-tafsīr wa istinbāṭ al-aḥkām）（麦纳麦：伊斯兰事务部，2010年），第40页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa murshid al-ṭālibīn），阿里·阿尔-伊姆兰（ʿAli al-ʿImrān）编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），第99页。
• 伊本·贾扎里，《指南》（Munjid），第95页。
• 除了上述问题外，关于“按意诵读”（qirā’ah bi-al-maʿnā）的理论还存在其他不确定性。 先知穆罕默德 ﷺ 本人是否曾按意诵读？ 按意诵读的主要动机，是否是因为某位圣门弟子对先知诵读经文的方式记忆不全，因此如果他们求助于书面羊皮纸，随后是否会回归到先知的诵读方式？
• 关于此类理论的综述，请参见阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的博士论文《奥斯曼定本之外的圣门弟子诵读：基础性分析研究》（Qirāʾāt al-ṣaḥābah al-khārijah ʿan khaṭṭ al-maṣāḥif al-ʿUthmāniyyah: dirāsah taʾsīlīyah tahlīlīyah）（即将出版）。 2018年，本文作者与持此类观点的一些支持者进行了讨论。 迄今为止，倡导此类观点最重要的已出版著作是萨利赫·本·苏莱曼·阿尔-拉吉希（Ṣāliḥ ibn Sulaymān al-Rājiḥī）所著的《后世诵读者违背早期诵读者共识的重大问题》（al-Masāʾil al-kubra allatī khālafa fīhā al-Qurrāʾ al-Mutaʾakhkhirīn Ijmāʿ al-Mutaqaddimīn min al-Qurrāʾ）（利雅得：苏迈伊出版社，2022年）。 另请参阅 Salwa bint Aḥmad al-Ḥārithī 所著《al-Qirāʾah ʿalā sabʿat aḥruf bayna al-ijtihād wa al-tawqīf》，载于《BFDA》，第36卷第5期（2020年6月）：97-158页，以及 Yasin Dutton 所著《Orality》，第32–34页。 最近，Tareq Moqbel 在其著作《The Emergence of the Qirāʾāt: The Divine Permission Hypothesis》（载于《Journal of Islamic Studies》，2022年；etac032）中也提出了类似的观点。
• 引用资源：Ignaz Goldziher 著作的阿拉伯语译本，由 'Abdul-Halim Najjar 翻译，《Madhahib al-tafsīr al-Islāmī》（开罗，1955年）。 Shady Hekmat Nasser 声称，Ibn ʿAṭīyah “公开支持”这样一种观点，即正统诵读法并非源自造物主或先知，而是“诵读者基于对奥斯曼辅音文本缺陷的解读（ijtihād）所产生的结果”（Shady Nasser，《The Transmission》，第7页，脚注9）。 然而，在所提供的引用资源中，Ibn Aṭiyyah 实际上根本没有说过此类话。 Ibn Aṭiyyah 实际表达的是，七位正统诵读者运用他们的 ijtihād（独立判断）从 aḥruf（字母/读法）中选择符合 mushaf（古兰经文本）的变体，而非指变体本身是通过 ijtihād 发明的。 因此，ijtihād 仅用于选择，而非发明。 参见 Ibn ʿAṭīyah 所著《al-Muḥarrar al-wajīz》（贝鲁特：DKI，2001年），第1卷第48页。 Nasser 的第二本书中重复了这一使用相同引用资源的错误主张。 参见 Shady Hekmat Nasser 所著《The Second Canonization of the Qur’an》（莱顿：Brill，2020年），第61页。
• 引用资源：例如，参见 al-Aʿẓamī 所著《History of the Qur’anic Text》，第155–59页。
• 引用资源：《Sunan Abī Dāwūd》，第1477段，https://sunnah.com/abudawud/8/62。
• 引用资源：al-Naysābūrī 所著《al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn》，第2卷第451页。
• 引用资源：《Musnad Abī Yaʿla》，第4022段。 Ibn Jinnī（卒于伊斯兰历392年）讨论了这个例子以及许多其他例子。 在讨论归于 Anas ibn Mālik 名下关于9:57的变体读法，以及 Anas 关于 yajmahūn、yajmazūn 和 yashtadūn 意思相同的陈述时，Ibn Jinnī 指出：“其表面含义是，先贤（salaf）会在没有先例的情况下，仅基于意义的一致性，用一个字母替换另一个字母进行诵读……” 然而，如果对阿纳斯（Anas）持宽容态度，就意味着相信当时已经有了这三个词的诵读版本——yajmahūn、yajmazūn、yasthadūn——因此才说‘随你所愿去诵读吧’。 因此，所有这些诵读版本都构成了一种从先知穆罕默德 ﷺ 那里听来的诵读，因为他说过：‘《古兰经》是以七种字母（aḥruf）降示的，它们都是治愈且充足的。’ 引用资源：伊本·金尼（Ibn Jinnī），《al-Muḥtasib fī tabyīn wujūh shawadhdh al-qirāʾāt wa al-īḍāḥ ʿanhā》（Dar Sazkin出版社，1406年），1:296。
• 引用资源：关于这些传述的全面讨论，请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqat al-Rasm al-ʿUthmānī》（阿尔及利亚巴特纳大学博士论文，2014年），第124–138页。 如果这些传述是真实的，它们仅仅被理解为：他们表达了对自己直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的诵读方式的偏好，而非对他们不熟悉的诵读方式的否定。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4695段，https://sunnah.com/urn/180290。伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）解释说，她很可能是不熟悉另一种诵读方式的诠释。伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī）（开罗：Dār al-Rayan lil-Turath出版社，1986年），第218页，https://library.islamweb.net/n ... D2464。
• 引用资源：伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔夫西尔》（Tafsīr），23:309–10。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰历463年）评论道，阿里（Ali）认为奥斯曼（ʿUthmānic）诵读版本是有效的启示诵读，但他表达的是对自己所学诵读方式的偏好。 引用资源：伊本·阿卜杜勒·巴尔，《al-Tamhīd》（埃及，1967年），8:297；另请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqah al-Rasm al-ʿUthmānī》，第138页。
• 引用资源：在第17章第5节中提到，阿布·萨马尔·阿达维（Abū al-Sammal al-Adawi）在诵读时将“faḥāsu”中的“ج”读作了“ح”，当被问及此事时，他表示这两个词的意思是一样的。 伊本·金尼（Ibn Jinnī，卒于伊斯兰历392年）指出：“这表明一些诵读者会选择没有先例的诵读方式（yatakhayyar bi-la riwāyah）”（伊本·金尼，《al-Muḥtasib》，2:15）。 然而，法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）针对这一变体指出：“必须明白，他将其作为《古兰经》经文的注释（tafsīr）来提及，并非意味着他实际上将其作为《古兰经》的一部分。因为如果我们采纳伊本·金尼（Ibn Jinnī）的说法，就意味着不再依赖《古兰经》的原文，这将允许每个人用自己认为符合含义的词来表达意思，而这种看法可能是正确的，也可能是错误的。这等于是对《古兰经》的攻击，因此显而易见，我们必须按照我们所提到的方式来理解它。” 参见拉齐，《法赫尔·拉齐经注》（开罗：思想出版社，1981年），第30卷，第177页。
• 《伊本·希班圣训集》，第747段。
• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法之书》，第51页。 类似的陈述也见于载德·本·萨比特（拜哈基，《大圣训集》，第3900段）和乌尔瓦·本·祖拜尔的传述。
• 奈萨仪，《大圣训集》，第2卷，第539页。
• 故事的核心内容见于《布哈里圣训实录》，第3617段，https://sunnah.com/bukhari/61/124；然而，关于那个人替换词汇的细节，则见于《艾哈迈德圣训集》（第13312段）、《伊本·希班圣训集》（第751段）以及《阿布·达伍德·塔亚利西圣训集》（第2119段）等其他来源。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命出版社，2006年），第12卷，第180–81页。 拜哈基，《先知使命的明证》（贝鲁特：DKI出版社，1988年），第7卷，第160页。
• 萨阿德说：“《古兰经》绝非降示给伊本·穆赛耶布及其家族的。” 奈萨仪，《大圣训集》，第10996段；《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，第1卷，第597页。
• 塔哈维，《圣训疑难解析》，第8卷，第132–33页。
• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5381段。在另一段传述中，我们发现欧麦尔认为乌拜（Ubayy）的一些变体读法已被废止。欧麦尔说：“乌拜是我们当中诵读水平最好的人，但我们还是放弃了他诵读的部分内容。乌拜说：‘这是我亲耳从先知穆罕默德 ﷺ 口中听到的，所以我绝不会因为任何原因而放弃它。’然而，安拉说：{凡我们所废止的，或使人遗忘的启示，我们必以更好的或同样的来代替它。}”（《布哈里圣训实录》，第5005段，https://sunnah.com/bukhari/66/27）。正如伊本·哈杰尔所解释的那样：“欧麦尔是在暗示，乌拜可能并未意识到某种读法已经被废止。”《法特赫·巴里》（利雅得，2001年），8:17。
• 内沙布里（al-Naysābūrī），《圣训辑要》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），2:451。这类似于先知穆罕默德 ﷺ 允许那些无法诵读任何《古兰经》的人，改为重复念诵“subḥān Allāh”（赞美造物主超绝）或“alḥamdu lillāh”（一切赞颂全归造物主）。参见《艾布·达伍德圣训集》，第832段，https://sunnah.com/abudawud/2/442。
• 引用资源：参见伊本·萨拉赫，《伊本·萨拉赫教法问答集》（贝鲁特：Dar al-Ma’rifah，1986年），1:233；伊本·泰米叶，《教法总集》（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），13:214；伊本·贾扎里，《十种读法全书》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），1:32；苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-Arabi，1999年），1:263；扎尔卡希，《古兰经学论证》（al-Burhān fī ulūm al-Qur’ān），1:332–33，其中引用了伊本·哈吉布的观点。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ʾ ān），阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，2006年），21:329–30。 他还指出，被用作证据的关于阿纳斯的传述，实际上由于传述链条的中断，属于弱传述。
• 阿德里安·布罗凯特（Adrian Brockett）写道：“因此，如果《古兰经》在第一个世纪仅通过口头传述，那么就会像圣训和前伊斯兰时期的诗歌那样，在文本中发现相当大的差异；如果它仅通过书面传述，那么就会像《麦地那宪章》原始文件的不同传本那样，发现相当大的差异。 但《古兰经》的情况并非如此。” 阿德里安·布罗凯特，“哈夫斯（Hafs）和瓦尔什（Warsh）传统对《古兰经》文本历史的价值”，载于《古兰经诠释史研究》，安德鲁·里平编（牛津：克拉伦登出版社，1988年），44。
• 引用资源：参见伊本·泰米叶，《问题总集》（Jāmiʿ al-masāʾil）（吉达：Majma’ al-Fiqhī al-Islāmī，1422年），1:133。
• 在“批判一种不同的范式：qirāʾah bi-l-maʿnā（按意诵读）”一节中讨论。
《古兰经》多种诵读法从何而来？启拉阿特起源一文读懂（第2部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 15 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
非《古兰经》诵读
许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”
伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：
至于伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），关于他的传述很多，其中也包括一些在传述学者看来并非可靠确立的内容。 而那些与我们所说（即在我们穆斯哈夫中诵读）的内容相异且已确立的传述，则被解释为：他在自己的穆斯哈夫中写下了一些他认为并非《古兰经》的教法裁决和诠释，他并不认为这样做是不被允许的，因为他将其视为一张可以随意书写的羊皮纸。 而奥斯曼（ʿUthmān）和穆斯林公社认为这是被禁止的，以免随着时间的推移，这些内容被误认为是《古兰经》。 马兹里说：因此，这种分歧归根结底是一个教法问题（masʾalah fiqhīyah），即是否允许在穆斯哈夫中加入穿插的注释。
同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”
许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。
支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”
尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。
对上述解释的评估
看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：
- 该读法是一种创新或伪造。
- 该读法未经可靠传述。
- 该读法代表了对解释性词汇的添加。
- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。
- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。
这种宽容的范围是什么？
学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。
认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。
关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：
“七位（正统）诵读家的所有传世诵读法都应被遵循……以‘按意诵读’（qirāʾah bi-l-maʿnā）来代替遵循神启的原文，是不被允许且没有正当理由的。”
巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”
还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：
阿布·乌韦斯（Abū Uways）说：“我曾向祖赫里（al-Zuḥrī）请教关于圣训中‘词序颠倒’（al-taqdīm wa-al-taʾkhīr，即词语或短语顺序的调整）的问题，他回答说：‘既然古兰经中都允许这样做，圣训又何尝不可呢？’ 只要准确把握了圣训的含义，且没有将禁止的变为允许，或将允许的变为禁止，那就没有问题，前提是含义必须准确无误。”
伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。
伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：
如果造物主出于对受造物的仁慈与怜悯，以七种字母降示了他的经典——因为他知道记忆难免会有疏漏——并允许人们在不歪曲含义的前提下以不同的措辞诵读，那么，对于非造物主经典的其他文本，只要不歪曲含义，且不涉及法律裁决，允许其措辞存在差异就更加合情合理了。 在这种情况下，措辞上的差异并不会歪曲其含义。 一位后继者（Successor）曾说：“我见过一些造物主使者的同伴，他们在含义上达成了一致，但在某段经文的措辞上存在分歧。” 我问过其中一人，他说：‘只要含义没有被歪曲，这就不是问题。’
在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。
此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。
阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。
阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：
该圣训的含义是，这是一种给予他们的宽限，允许他们用含义相同或相近的词汇来替换，从一种“字母”（ḥarf）扩展到七种“字母”（aḥruf）。 他们不必被迫拘泥于某一种“字母”，因为《古兰经》是降示给一个不识字的民族，他们不习惯于学习、重复或背诵精确的词句，同时也要考虑到其中的长者，以及忙于战斗和生计的人们。 因此，在这方面给予了他们宽限。 一些习惯于某种方言的人，若要切换到另一种方言会感到困难。 所以，诵读方式（qirāʾāt）的差异正是由此产生的。
这一点通过解释“七种字母”的圣训得到了证明，该圣训使用了 halumma（过来）和 taʿāl（过来）作为例子，表明用同义词替换词汇是允许的。 这一点也通过关于用 ghafūran raḥīman（至仁至慈的）替换 ʿazīzan ḥakīman（尊严的、睿智的）的定论得到了证明，即在不保留确切词汇的情况下（dūna al-muḥāfaẓati ʿalā al-lafẓ），传达相同的核心含义。 因为这一切都是对安拉的赞美，荣耀归于他。
以上所述均针对诵读者自然能够发音的情况。 至于因非其方言而无法发音的情况，其处理方式是明确的。 诵读方式（qirāʾāt）的任何内容都没有超出这一原则，即用同义词或传达相同核心含义的相似词汇进行替换。 随后，当《古兰经》抄本（maṣāḥif）被编纂定型时，那些与定型后的文字不符的诵读方式（qirāʾāt）被废弃了，留存下来的仅是那些与文字相符的诵读方式。 此后，一些符合文字的诵读方式变得流行，而其他诵读方式的传述则变得稀少。
几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”
因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：
上述（以不同方式诵读的）许可并非随心所欲，即并非每个人都可以用自己方言的同义词来替换词汇，而是必须坚持直接从先知那里听到的内容。这一点从欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）都曾说“先知就是这样向我诵读的”这一事实中得到了印证。
然而，多位圣门弟子证实，他（先知）有时会使用没有先例的同义词进行诵读（wa law lam yakun masmūʿan lahu，意为：即使他并未听过此种读法）。 正因如此，欧麦尔批评了伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）将“attā ḥīn”诵读为“ḥattā ḥīn”的做法，并写信给他道：“《古兰经》绝非以胡宰勒（Hudhayl）部落的方言降示，所以请教导人们古莱什（Quraysh）部落的诵读方式，不要教导他们胡宰勒方言的诵读方式。”
伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：
“罕见诵读”（shādhdh qirāʾāt）如果确实可靠，其起源于那些曾被允许但未被确立为造物主启示的诵读方式；或者是因为在初期人们曾被给予选择权，后来穆斯林大众（ummah）出于利益（maṣlaḥah）考量，一致同意废弃它们。
他进一步说道：
圣门弟子们一致同意，应根据先知穆罕默德 ﷺ 在他归真那一年所诵读的“最后校订”（al-ʿarḍah al-akhīrah）来书写《古兰经》，并根据安拉至高者所启示的内容来书写，而不是根据那些曾被允许（dūna mā adhina fih）的变体来书写。
让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。
这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。
论点评估
“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：
- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”
- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。
- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。
- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。
- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。
- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。
首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。
此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。
拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：
至于那些关于可以用“Ghafūr Raḥīm”（至赦的、至慈的）代替“ʿAlīm Ḥakīm”（全知的、至睿的）进行诵读的传述，那是因为所有这些都是通过启示（waḥy）降示的内容。 因此，如果一个人在非正确的位置诵读了该短语，只要他不以惩罚的经文结束慈悯的经文，或者以慈悯的经文结束惩罚的经文，那么这就好比他用一章的经文诵读了另一章的经文，根据这种观点，他不会有罪。 其依据是先知穆罕默德 ﷺ 去世那年，在吉卜利勒与他两次核对《古兰经》后所确定的诵读法（qirāʾah），随后圣门弟子们一致同意将其汇编在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）的封皮之间。
有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。
有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。
至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”
鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。
许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：
一些误入歧途的人可能会利用这类报告来制造怀疑，并声称：只要诵读者所诵读的读法符合《古兰经》中某个字母（ḥarf）的含义，且不违背其本意，也不偏离安拉所意指的范畴，那么这种诵读就是正确的。他们还引用阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）的话作为证据。 这种论点纯属空谈，既不可信，也不值得理会。 原因在于，如果允许人们在诵读时使用与《古兰经》原文措辞不同、但意思和大致意图相近的词汇，那么人们就可以用“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”（感谢造物主，万物之主）来代替“al-ḥamdu lillāhi rabbi al-ʿālamīn”（一切赞颂全归安拉，全世界的主）。 如果在这方面放任自流，最终会导致《古兰经》的全部措辞被废弃，并被篡改的内容所取代，这无异于对造物主进行捏造，并对他的使者撒谎。
伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。
我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。
上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。
所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？
这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。
• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
非《古兰经》诵读
许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”
伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：
至于伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），关于他的传述很多，其中也包括一些在传述学者看来并非可靠确立的内容。 而那些与我们所说（即在我们穆斯哈夫中诵读）的内容相异且已确立的传述，则被解释为：他在自己的穆斯哈夫中写下了一些他认为并非《古兰经》的教法裁决和诠释，他并不认为这样做是不被允许的，因为他将其视为一张可以随意书写的羊皮纸。 而奥斯曼（ʿUthmān）和穆斯林公社认为这是被禁止的，以免随着时间的推移，这些内容被误认为是《古兰经》。 马兹里说：因此，这种分歧归根结底是一个教法问题（masʾalah fiqhīyah），即是否允许在穆斯哈夫中加入穿插的注释。
同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”
许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。
支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”
尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。
对上述解释的评估
看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：
- 该读法是一种创新或伪造。
- 该读法未经可靠传述。
- 该读法代表了对解释性词汇的添加。
- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。
- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。
这种宽容的范围是什么？
学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。
认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。
关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：
“七位（正统）诵读家的所有传世诵读法都应被遵循……以‘按意诵读’（qirāʾah bi-l-maʿnā）来代替遵循神启的原文，是不被允许且没有正当理由的。”
巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”
还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：
阿布·乌韦斯（Abū Uways）说：“我曾向祖赫里（al-Zuḥrī）请教关于圣训中‘词序颠倒’（al-taqdīm wa-al-taʾkhīr，即词语或短语顺序的调整）的问题，他回答说：‘既然古兰经中都允许这样做，圣训又何尝不可呢？’ 只要准确把握了圣训的含义，且没有将禁止的变为允许，或将允许的变为禁止，那就没有问题，前提是含义必须准确无误。”
伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。
伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：
如果造物主出于对受造物的仁慈与怜悯，以七种字母降示了他的经典——因为他知道记忆难免会有疏漏——并允许人们在不歪曲含义的前提下以不同的措辞诵读，那么，对于非造物主经典的其他文本，只要不歪曲含义，且不涉及法律裁决，允许其措辞存在差异就更加合情合理了。 在这种情况下，措辞上的差异并不会歪曲其含义。 一位后继者（Successor）曾说：“我见过一些造物主使者的同伴，他们在含义上达成了一致，但在某段经文的措辞上存在分歧。” 我问过其中一人，他说：‘只要含义没有被歪曲，这就不是问题。’
在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。
此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。
阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。
阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：
该圣训的含义是，这是一种给予他们的宽限，允许他们用含义相同或相近的词汇来替换，从一种“字母”（ḥarf）扩展到七种“字母”（aḥruf）。 他们不必被迫拘泥于某一种“字母”，因为《古兰经》是降示给一个不识字的民族，他们不习惯于学习、重复或背诵精确的词句，同时也要考虑到其中的长者，以及忙于战斗和生计的人们。 因此，在这方面给予了他们宽限。 一些习惯于某种方言的人，若要切换到另一种方言会感到困难。 所以，诵读方式（qirāʾāt）的差异正是由此产生的。
这一点通过解释“七种字母”的圣训得到了证明，该圣训使用了 halumma（过来）和 taʿāl（过来）作为例子，表明用同义词替换词汇是允许的。 这一点也通过关于用 ghafūran raḥīman（至仁至慈的）替换 ʿazīzan ḥakīman（尊严的、睿智的）的定论得到了证明，即在不保留确切词汇的情况下（dūna al-muḥāfaẓati ʿalā al-lafẓ），传达相同的核心含义。 因为这一切都是对安拉的赞美，荣耀归于他。
以上所述均针对诵读者自然能够发音的情况。 至于因非其方言而无法发音的情况，其处理方式是明确的。 诵读方式（qirāʾāt）的任何内容都没有超出这一原则，即用同义词或传达相同核心含义的相似词汇进行替换。 随后，当《古兰经》抄本（maṣāḥif）被编纂定型时，那些与定型后的文字不符的诵读方式（qirāʾāt）被废弃了，留存下来的仅是那些与文字相符的诵读方式。 此后，一些符合文字的诵读方式变得流行，而其他诵读方式的传述则变得稀少。
几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”
因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：
上述（以不同方式诵读的）许可并非随心所欲，即并非每个人都可以用自己方言的同义词来替换词汇，而是必须坚持直接从先知那里听到的内容。这一点从欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）都曾说“先知就是这样向我诵读的”这一事实中得到了印证。
然而，多位圣门弟子证实，他（先知）有时会使用没有先例的同义词进行诵读（wa law lam yakun masmūʿan lahu，意为：即使他并未听过此种读法）。 正因如此，欧麦尔批评了伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）将“attā ḥīn”诵读为“ḥattā ḥīn”的做法，并写信给他道：“《古兰经》绝非以胡宰勒（Hudhayl）部落的方言降示，所以请教导人们古莱什（Quraysh）部落的诵读方式，不要教导他们胡宰勒方言的诵读方式。”
伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：
“罕见诵读”（shādhdh qirāʾāt）如果确实可靠，其起源于那些曾被允许但未被确立为造物主启示的诵读方式；或者是因为在初期人们曾被给予选择权，后来穆斯林大众（ummah）出于利益（maṣlaḥah）考量，一致同意废弃它们。
他进一步说道：
圣门弟子们一致同意，应根据先知穆罕默德 ﷺ 在他归真那一年所诵读的“最后校订”（al-ʿarḍah al-akhīrah）来书写《古兰经》，并根据安拉至高者所启示的内容来书写，而不是根据那些曾被允许（dūna mā adhina fih）的变体来书写。
让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。
这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。
论点评估
“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：
- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”
- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。
- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。
- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。
- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。
- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。
首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。
此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。
拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：
至于那些关于可以用“Ghafūr Raḥīm”（至赦的、至慈的）代替“ʿAlīm Ḥakīm”（全知的、至睿的）进行诵读的传述，那是因为所有这些都是通过启示（waḥy）降示的内容。 因此，如果一个人在非正确的位置诵读了该短语，只要他不以惩罚的经文结束慈悯的经文，或者以慈悯的经文结束惩罚的经文，那么这就好比他用一章的经文诵读了另一章的经文，根据这种观点，他不会有罪。 其依据是先知穆罕默德 ﷺ 去世那年，在吉卜利勒与他两次核对《古兰经》后所确定的诵读法（qirāʾah），随后圣门弟子们一致同意将其汇编在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）的封皮之间。
有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。
有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。
至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”
鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。
许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：
一些误入歧途的人可能会利用这类报告来制造怀疑，并声称：只要诵读者所诵读的读法符合《古兰经》中某个字母（ḥarf）的含义，且不违背其本意，也不偏离安拉所意指的范畴，那么这种诵读就是正确的。他们还引用阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）的话作为证据。 这种论点纯属空谈，既不可信，也不值得理会。 原因在于，如果允许人们在诵读时使用与《古兰经》原文措辞不同、但意思和大致意图相近的词汇，那么人们就可以用“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”（感谢造物主，万物之主）来代替“al-ḥamdu lillāhi rabbi al-ʿālamīn”（一切赞颂全归安拉，全世界的主）。 如果在这方面放任自流，最终会导致《古兰经》的全部措辞被废弃，并被篡改的内容所取代，这无异于对造物主进行捏造，并对他的使者撒谎。
伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。
我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。
上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。
所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？
这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。
• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
非《古兰经》诵读
许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”
伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：
同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”
许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。
支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”
尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。
对上述解释的评估
看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：
- 该读法是一种创新或伪造。
- 该读法未经可靠传述。
- 该读法代表了对解释性词汇的添加。
- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。
- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。
这种宽容的范围是什么？
学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。
认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。
关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：
巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”
还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：
伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。
伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：
在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。
此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。
阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。
阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：
几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”
因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：
伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：
他进一步说道：
让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。
这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。
论点评估
“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：
- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”
- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。
- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。
- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。
- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。
- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。
首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。
此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。
拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：
有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。
有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。
至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”
鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。
许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：
伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。
我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。
上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。
所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？
这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。
• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
非《古兰经》诵读
许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”
伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：
至于伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），关于他的传述很多，其中也包括一些在传述学者看来并非可靠确立的内容。 而那些与我们所说（即在我们穆斯哈夫中诵读）的内容相异且已确立的传述，则被解释为：他在自己的穆斯哈夫中写下了一些他认为并非《古兰经》的教法裁决和诠释，他并不认为这样做是不被允许的，因为他将其视为一张可以随意书写的羊皮纸。 而奥斯曼（ʿUthmān）和穆斯林公社认为这是被禁止的，以免随着时间的推移，这些内容被误认为是《古兰经》。 马兹里说：因此，这种分歧归根结底是一个教法问题（masʾalah fiqhīyah），即是否允许在穆斯哈夫中加入穿插的注释。
同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”
许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。
支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”
尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。
对上述解释的评估
看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：
- 该读法是一种创新或伪造。
- 该读法未经可靠传述。
- 该读法代表了对解释性词汇的添加。
- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。
- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。
这种宽容的范围是什么？
学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。
认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。
关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：
“七位（正统）诵读家的所有传世诵读法都应被遵循……以‘按意诵读’（qirāʾah bi-l-maʿnā）来代替遵循神启的原文，是不被允许且没有正当理由的。”
巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”
还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：
阿布·乌韦斯（Abū Uways）说：“我曾向祖赫里（al-Zuḥrī）请教关于圣训中‘词序颠倒’（al-taqdīm wa-al-taʾkhīr，即词语或短语顺序的调整）的问题，他回答说：‘既然古兰经中都允许这样做，圣训又何尝不可呢？’ 只要准确把握了圣训的含义，且没有将禁止的变为允许，或将允许的变为禁止，那就没有问题，前提是含义必须准确无误。”
伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。
伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：
如果造物主出于对受造物的仁慈与怜悯，以七种字母降示了他的经典——因为他知道记忆难免会有疏漏——并允许人们在不歪曲含义的前提下以不同的措辞诵读，那么，对于非造物主经典的其他文本，只要不歪曲含义，且不涉及法律裁决，允许其措辞存在差异就更加合情合理了。 在这种情况下，措辞上的差异并不会歪曲其含义。 一位后继者（Successor）曾说：“我见过一些造物主使者的同伴，他们在含义上达成了一致，但在某段经文的措辞上存在分歧。” 我问过其中一人，他说：‘只要含义没有被歪曲，这就不是问题。’
在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。
此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。
阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。
阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：
该圣训的含义是，这是一种给予他们的宽限，允许他们用含义相同或相近的词汇来替换，从一种“字母”（ḥarf）扩展到七种“字母”（aḥruf）。 他们不必被迫拘泥于某一种“字母”，因为《古兰经》是降示给一个不识字的民族，他们不习惯于学习、重复或背诵精确的词句，同时也要考虑到其中的长者，以及忙于战斗和生计的人们。 因此，在这方面给予了他们宽限。 一些习惯于某种方言的人，若要切换到另一种方言会感到困难。 所以，诵读方式（qirāʾāt）的差异正是由此产生的。
这一点通过解释“七种字母”的圣训得到了证明，该圣训使用了 halumma（过来）和 taʿāl（过来）作为例子，表明用同义词替换词汇是允许的。 这一点也通过关于用 ghafūran raḥīman（至仁至慈的）替换 ʿazīzan ḥakīman（尊严的、睿智的）的定论得到了证明，即在不保留确切词汇的情况下（dūna al-muḥāfaẓati ʿalā al-lafẓ），传达相同的核心含义。 因为这一切都是对安拉的赞美，荣耀归于他。
以上所述均针对诵读者自然能够发音的情况。 至于因非其方言而无法发音的情况，其处理方式是明确的。 诵读方式（qirāʾāt）的任何内容都没有超出这一原则，即用同义词或传达相同核心含义的相似词汇进行替换。 随后，当《古兰经》抄本（maṣāḥif）被编纂定型时，那些与定型后的文字不符的诵读方式（qirāʾāt）被废弃了，留存下来的仅是那些与文字相符的诵读方式。 此后，一些符合文字的诵读方式变得流行，而其他诵读方式的传述则变得稀少。
几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”
因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：
上述（以不同方式诵读的）许可并非随心所欲，即并非每个人都可以用自己方言的同义词来替换词汇，而是必须坚持直接从先知那里听到的内容。这一点从欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）都曾说“先知就是这样向我诵读的”这一事实中得到了印证。
然而，多位圣门弟子证实，他（先知）有时会使用没有先例的同义词进行诵读（wa law lam yakun masmūʿan lahu，意为：即使他并未听过此种读法）。 正因如此，欧麦尔批评了伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）将“attā ḥīn”诵读为“ḥattā ḥīn”的做法，并写信给他道：“《古兰经》绝非以胡宰勒（Hudhayl）部落的方言降示，所以请教导人们古莱什（Quraysh）部落的诵读方式，不要教导他们胡宰勒方言的诵读方式。”
伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：
“罕见诵读”（shādhdh qirāʾāt）如果确实可靠，其起源于那些曾被允许但未被确立为造物主启示的诵读方式；或者是因为在初期人们曾被给予选择权，后来穆斯林大众（ummah）出于利益（maṣlaḥah）考量，一致同意废弃它们。
他进一步说道：
圣门弟子们一致同意，应根据先知穆罕默德 ﷺ 在他归真那一年所诵读的“最后校订”（al-ʿarḍah al-akhīrah）来书写《古兰经》，并根据安拉至高者所启示的内容来书写，而不是根据那些曾被允许（dūna mā adhina fih）的变体来书写。
让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。
这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。
论点评估
“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：
- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”
- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。
- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。
- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。
- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。
- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。
首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。
此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。
拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：
至于那些关于可以用“Ghafūr Raḥīm”（至赦的、至慈的）代替“ʿAlīm Ḥakīm”（全知的、至睿的）进行诵读的传述，那是因为所有这些都是通过启示（waḥy）降示的内容。 因此，如果一个人在非正确的位置诵读了该短语，只要他不以惩罚的经文结束慈悯的经文，或者以慈悯的经文结束惩罚的经文，那么这就好比他用一章的经文诵读了另一章的经文，根据这种观点，他不会有罪。 其依据是先知穆罕默德 ﷺ 去世那年，在吉卜利勒与他两次核对《古兰经》后所确定的诵读法（qirāʾah），随后圣门弟子们一致同意将其汇编在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）的封皮之间。
有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。
有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。
至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”
鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。
许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：
一些误入歧途的人可能会利用这类报告来制造怀疑，并声称：只要诵读者所诵读的读法符合《古兰经》中某个字母（ḥarf）的含义，且不违背其本意，也不偏离安拉所意指的范畴，那么这种诵读就是正确的。他们还引用阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）的话作为证据。 这种论点纯属空谈，既不可信，也不值得理会。 原因在于，如果允许人们在诵读时使用与《古兰经》原文措辞不同、但意思和大致意图相近的词汇，那么人们就可以用“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”（感谢造物主，万物之主）来代替“al-ḥamdu lillāhi rabbi al-ʿālamīn”（一切赞颂全归安拉，全世界的主）。 如果在这方面放任自流，最终会导致《古兰经》的全部措辞被废弃，并被篡改的内容所取代，这无异于对造物主进行捏造，并对他的使者撒谎。
伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。
我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。
上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。
所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？
这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。
• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。
《古兰经》多种诵读法从何而来？启拉阿特起源一文读懂（第1部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 14 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
图：《古兰经》异读的起源
本文已于2023年6月2日更新。
引言
《古兰经》是造物主的真言，是伊斯兰信仰的神圣经典，也是造物主对人类的最后启示。 这一部经典造就了地球上存在过的最宏大、最多元的文明，一千五百年来，全球数十亿人一直在诵读、背诵并践行着它。 无数的图书馆收藏了专门研究该文本的启示、保存、诵读和诠释的著作。 然而，《古兰经》中有一个方面至今仍令研究人员感到震惊和困惑，那就是《古兰经》经文是以多种“诵读方式”（qirāʾāt）来诵读的。 这些不同的方式在词语的延长、语调和发音方面采用了不同的规则（称为uṣūl），此外，《古兰经》个别段落中特定词汇的元音或字母也存在差异（称为farsh）。 因此，《古兰经》的词汇可以分为两类：只能以一种方式阅读的词汇（占《古兰经》的大部分），以及可以以多种方式阅读的词汇（构成了qirāʾāt的基础）。
不同的诵读方式以最著名的早期诵读家命名，因为他们以传授该方式而闻名；掌握某种方式并获得ijāzah（教学许可）的个人，便成为了该方式追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的不间断传承链条中的一环。 虽然大多数穆斯林世界习惯于听到以阿西姆·伊本·阿比·纳朱德（Āṣim ibn Abī al-Najūd，卒于伊斯兰历127年）及其学生哈夫斯·伊本·苏莱曼（Ḥafs ibn Sulaymān，卒于伊斯兰历180年）的诵读方式（通常简称为Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim）诵读的《古兰经》，但其他方式仍在继续诵读，例如麦地那的纳菲（Nāfiʿ，卒于伊斯兰历169年）的诵读方式（由其学生卡伦（Qālūn，卒于伊斯兰历220年）和瓦尔什（Warsh，卒于伊斯兰历197年）传承），这种方式在北非许多地区仍然占据主导地位。 《古兰经》诵读专家会对七种或十种正统的诵读方式非常熟悉。 所有这些诵读方式都遵循了在哈里发奥斯曼（公元656年去世）监督下，于公元30年（公元650年）编纂的《古兰经》穆斯哈夫（手抄本）。该版本在书写时没有标注变音符号，从而容纳了各种诵读差异。 绝大多数差异都非常细微，尽管在某些情况下，它们增加了意义上的细微差别，使彼此互为补充。
穆斯林相信，《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时曾以不同的方式传授，即所谓的不同“字母”（aḥruf，ḥarf的复数）——这一概念将在下文进一步阐明。 今天所研究的著名的十种“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）仅代表了奥斯曼手抄本出现之前所存在的一小部分变体。 有许多传述的诵读方式与奥斯曼手抄本不同，是由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子诵读的，其中包括阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（公元652年去世）、伊本·阿拔斯（公元688年去世）、阿里·伊本·阿比·塔利卜（公元661年去世）、乌拜·伊本·卡布（公元650年去世）和阿伊莎（公元678年去世）等人，愿安拉喜悦他们（رضي الله عنهم）。 这些在少数经文中的变体诵读，历史上已被记录在“基拉阿特”书籍、古典“塔夫西尔”（《古兰经》注释）著作，以及偶尔出现的法学著作中，通常涉及额外解释性词汇的出现或词汇的替换。 过去一个世纪中最引人入胜的发现之一，或许是对古代《古兰经》手稿的研究，这些手稿展示的措辞与古典传统中归于圣门弟子的措辞完全吻合（见下文）。
对于研究人员和普通大众来说，最迫切的问题当然是：为什么《古兰经》会有不同的诵读方式，以及这些差异从何而来。 穆斯林普遍的理解非常直接：这些不同的诵读方式源于先知穆罕默德 ﷺ 本人的教导，构成了《古兰经》的一个独特特征，增加了其修辞和审美之美。 这一传统叙述将在下文进行详尽的阐述和分析。 与此同时，西欧和美国的学术界对于变体诵读的性质以及《古兰经》文本的历史进行了相当多的辩论。 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi）将现有的观点归纳为修正主义、怀疑主义和新传统主义。 包括约翰·万斯伯勒（John Wansbrough）、帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和戴维·鲍尔斯（David Powers）在内的修正主义者认为，《古兰经》文本本身是在奥斯曼（ʿUthmān）之后才标准化的；然而，这一结论需要摒弃除少数便利陈述之外的所有传统资料——这种方法被正确地批评为“编造经过挑选、脱离语境和曲解的报告”。 怀疑论者对传统叙事和修正主义叙事都持怀疑态度。 最后，还有一些西方学者认为证据支持传统叙事的关键方面，其中包括历史学家迈克尔·库克（Michael Cook，前修正主义者）和哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）。 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）在萨德吉和古达尔齐的手稿证据基础上，结合对修正主义者所提论点的批判性分析得出结论：鉴于缺乏任何挑战传统叙事的有力证据，且存在大量支持该叙事的数据，默认的推定仍然是奥斯曼定本时期为公元650年或更早。
当代穆斯林学术界（包括西方和东方）通过捍卫围绕变体读法的传统叙事或阐述修正后的叙事，对近期的手稿证据和东方学家的著作成果做出了回应。 穆斯林的回应概述了关于前奥斯曼时期变体读法（归因于不同圣门弟子的读法）、奥斯曼时期变体（奥斯曼发送到不同城市的区域性抄本之间的差异）以及后奥斯曼时期读法（不同诵读传统之间的差异）本质的不同观点。 本文旨在结合最新学术研究，阐明伊斯兰传统对圣门弟子所传前奥斯曼时期变体读法的观点，并探讨围绕这些变体读法起源的一些问题。
先知时代的《古兰经》
《古兰经》的启示始于一千四百多年前，当时天使吉卜利勒（Jibrīl，阿拉伯语）来到希拉山洞的先知穆罕默德 ﷺ 面前，命令他诵读。 天使吉卜利里（加百列）是受造物主之托，将启示的话语传达给先知穆罕默德 ﷺ 的圣灵。
你说（穆罕默德啊），圣灵（Rūh-ul-Qudus）已奉你的主之命，真实地降示了它（《古兰经》），以便坚定和加强那些信士的信仰，并作为对那些顺从者（作为穆斯林顺从安拉的人）的引导和喜讯。
先知穆罕默德 ﷺ 直接从天使吉卜利里那里学习了《古兰经》的诵读。 伊本·阿拔斯传述，在斋月期间，吉卜利里每晚都会与先知会面，与他一起复习《古兰经》。 安拉命令先知向人们诵读《古兰经》（29:45，17:106）。 先知穆罕默德 ﷺ 按照安拉的命令，以多种方式诵读了《古兰经》。 在众多的穆斯林中，有许多人背诵了《古兰经》，并直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习了诵读方法。 这些精通诵读的人（Qurrāʾ）随后受先知之命，教导他人诵读《古兰经》。例如，在比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件中，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了七十名来自麦地那的圣门弟子，他们都是《古兰经》的诵读者，前往各个部落进行教导。 先知的一句话体现了教授《古兰经》的神圣性：“你们中最好的人，是学习《古兰经》并教授他人的人。” 这种教授《古兰经》文本诵读的做法已融入文化之中，《古兰经》也以同样的方式代代相传。 除了这种口头传承外，先知穆罕默德 ﷺ 还拥有超过六十五名书记员负责记录《古兰经》。
如果不理解《古兰经》的诵读和背诵在穆斯林宗教实践中的核心地位，我们就无法理解先知时代《古兰经》的历史。 进入《古兰经》学术研究领域的西方学者最严重的谬误，或许在于他们假定《古兰经》与《旧约》或《新约》相似，因此仅依赖手稿来构建其传播和保存的图景，却忽视了仪式性背诵和口头诵读的重要性。 事实上，有多少基督徒能背诵整部通用希腊语（Koine Greek）的《新约》，并每天诵读它呢？ 与此同时，世界上几乎每个穆斯林社区都拥有大量的“哈菲兹”（Ḥuffāẓ，单数形式为Ḥāfiẓ）：即那些能够背诵整部阿拉伯语《古兰经》的人。 《古兰经》在每日的集体礼拜中会被大声诵读，在斋月的集体礼拜中则会从头至尾诵读一遍。 自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来，这种在每日礼拜中公开诵读《古兰经》的传统从未中断，这也是为什么那些熟悉伊斯兰教实践的穆斯林学者认为西方修正主义叙事显得如此荒诞的原因之一。
先知 ﷺ 是否教授过多种诵读方式？
《古兰经》是以阿拉伯语降示的。 安拉曾说，《古兰经》是“用明白的阿拉伯语”降示的（26:195）。 然而，早期的穆斯林群体包含了各种背景的人，有老有少，有精通阿拉伯语的，也有不识字的，还有来自不同阿拉伯部落、带有不同口音和方言的人。 由于学习《古兰经》是先知时代学习、实践和传播伊斯兰教义的主要途径，因此必须为不同群体学习《古兰经》提供便利。 因此，在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》文本是以不同的方式（称为aḥruf）进行诵读的。 有几份真实的传述支持这一事实，它们通过最早来源的众多传述链传达，达到了“穆塔瓦提尔·拉夫兹”（mutawātir lafẓī，即大规模逐字传述）的程度。
伊本·阿拔斯传述，先知 ﷺ 说：“吉卜利里（加百列）以一种哈尔夫（ḥarf，即一种诵读方式）向我诵读《古兰经》。 于是我请求他[以另一种哈尔夫诵读]，并不断要求他以其他阿赫鲁夫（aḥruf，即多种诵读方式）诵读，直到他最终以七种阿赫鲁夫诵读。”在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，他们当中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种阿赫鲁夫（即七种不同的诵读方式）降示的。’”
早期穆斯林学者伊本·库泰巴（卒于伊斯兰历276年）曾说：
为了让穆斯林能轻松诵读《古兰经》，先知穆罕默德 ﷺ 奉命根据人们的方言来传授《古兰经》……如果每个人都必须放弃他们从小到大所习惯的方言，那将给他们带来巨大的困难和艰辛……因此，安拉通过允许在语言和多种诵读方式上保持一定的灵活性，旨在为他们提供便利。
因此，《古兰经》本质上就是一种多形式的诵读，其中许多经文都有多种不同但同样有效的替代诵读方式。 这一现象由先知穆罕默德 ﷺ 本人向圣门弟子们明确解释过，正如我们在著名的事件中所看到的那样：欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Surah Al-Furqān）时产生了分歧。 欧麦尔叙述道：
在安拉的使者在世时，我听到希沙姆·本·哈基姆诵读《准则章》。 我听了他的诵读，发现他用了几种先知穆罕默德 ﷺ 没有教过我的不同方式。 我差点在他礼拜时冲过去打断他，但我克制住了自己。等他礼拜结束后，我揪住他的上衣领子，质问道：“是谁教你这样诵读我刚才听到的这章经文的？” 他回答说：“是先知穆罕默德 ﷺ 教我的。” 我说：“你错了，因为先知穆罕默德 ﷺ 教我的方式与你的不同。” 于是我带他去见安拉的使者，并说道：“安拉的使者啊，我听到这个人诵读《准则章》的方式与您教我的不同，而《准则章》明明是您教给我的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“希沙姆，你诵读一遍！” 于是他按照我之前听到的方式诵读了一遍。 对此，安拉的使者 ﷺ 说：“这部经文就是这样降示的。” 然后安拉的使者 ﷺ 说：“欧麦尔，你也诵读一遍！” 于是我按照他教我的方式诵读了一遍。 安拉的使者 ﷺ 随后说：“这部经文就是这样降示的。” 安拉的使者 ﷺ 补充道：“这部《古兰经》是以七种不同的字母（aḥruf）降示的，所以你们怎么读方便就怎么读吧。”
这段传述提供了明确的证据，证明这两种不同的诵读方式是由先知穆罕默德 ﷺ 所传授的，并且正是先知本人亲自指导每一位同伴以他们各自诵读的精确方式进行诵读。
“字母”（aḥruf）的本质
穆斯林学者们探讨了“七种字母”（aḥruf）的含义。 然而，他们对于这“七种字母”的定义，以及这“七”究竟是隐喻（指代多样性）还是字面意义，存在分歧。 本文的目的并非重述这些多样的观点，因为这些讨论在许多阿拉伯语和英语著作中已有详尽记载。
本文所支持并阐述的观点得到了绝大多数古兰经学专家的认可，即“字母”（aḥruf）可以简单地解释为变体方式。 例如，词汇上的差异表现为以下几种方式：
— 单数、双数、复数、阳性与阴性。 — 动词形态（Taṣrīf al-Afʿāl）：动词时态、形式、人称。 — 语法格位（Iʿrāb）。 — 词汇的省略、替换或增加。 — 词序。 — 词形替换（Ibdāl，指两个辅音之间或词汇之间的交替）。 这份古兰经变体类型的清单由阿布·法德勒·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī，卒于回历454年）提出。 采纳这一观点的学者众多，其中包括伊本·库泰巴（Ibn Qutaybah，卒于回历276年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于回历794年）和伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）。 当然，这些学者对于差异的精确分类，以及在“字母”清单中应合并或拆分哪些类别，意见并不统一。 因此，最好不要将此类清单视为排他性或详尽无遗的分类，而应将其仅作为潜在的示例。 所提出的变体示例涵盖了语音、形态、句法和语义上的差异。 此外，在试图解释“七种字母”的确切含义时，必须考察所有的诵读方式（qirāʾāt），包括非正统的（shawādh）诵读方式。 因此，可以说七种 aḥruf（字母/读法）涵盖了所有变体类别，而这些类别与 qirāʾāt（古兰经诵读法）中存在的差异相对应。 换句话说，它们就像是一个配料表，每种 qirāʾah（诵读法）都从中选取自己的组合。
话虽如此，我们现在可以审视《准则章》（Sūrah al-Furqān）的开头，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和希沙姆·本·哈基姆（Hishām ibn Ḥakīm）曾对其中某些经文的读法产生过分歧。 我们知道他们两人对这些经文的诵读方式不同，但并不确切知道这些差异具体是什么。 尽管正统的 qirāʾāt（诵读法）在《准则章》（古兰经第25章）的第一节经文中没有显著差异，但该节经文存在一些非正统的读法，或许能为揭开欧麦尔和希沙姆在《准则章》中产生分歧的谜团提供线索；这些读法列于下表中。 学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于回历463年）在解释这段传述时，也考察了《准则章》的不同读法，以深入了解这两位圣门弟子诵读差异的本质。 下面列出的不同读法示例，也有助于说明 aḥruf（字母/读法）变化的各种类别。
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，圣门弟子（ṣaḥābah）的诵读方式并非完全统一。 他们在诵读《古兰经》的方式上存在差异。 这是因为七种 aḥruf（字母/读法）的许可，他们每个人都是由先知亲自教授了不同的读法。 当圣门弟子对某些经文的读法产生分歧时，他们会寻求先知穆罕默德 ﷺ 的指导。 先知会听取每一方的诵读，并认可这些变体皆源自安拉的启示。 除了之前提到的欧麦尔与希沙姆的事件外，还有其他几起记录在案的事件也印证了这一点。 关于七种 aḥruf（字母/读法）的传述清楚地表明，圣门弟子正是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的方式进行诵读的。
伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）也讲述过类似的事情，当时他与另一位圣门弟子在诵读《古兰经》时发生了分歧。 先知穆罕默德 ﷺ 对此感到不悦，并命令穆斯林按照他们所受教的方式去诵读《古兰经》。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾教导他们诵读“塔沙胡德”（tashahhud），就像教导他们《古兰经》的苏拉（章节）一样。
欧麦尔·本·哈塔卜说，《古兰经》的诵读是圣行（Sunnah），由第一代人传给后代。 换句话说，诵读者必须直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习，或者通过他的学生和继承者学习。 在这方面，个人没有任何随意发挥的余地；必须按照所学的内容精准地诵读。
圣门弟子的手抄本
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，上述《古兰经》诵读的多样性并没有造成问题，因为圣门弟子们已经习惯了“七种字母”（aḥruf）和多种诵读方式的概念。 先知穆罕默德 ﷺ 派遣不同的圣门弟子去教导不同的部落和群体诵读《古兰经》，从而传下了不同的诵读方式。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的地区，穆斯林之间因采用不同的诵读方式和方言而开始产生争执。正是这种日益严重的混乱，促使哈里发奥斯曼汇编并分发了《古兰经》的统一版本，以消除这种混乱。
当沙姆地区（Shām）和伊拉克地区的人民正在为征服亚美尼亚和阿塞拜疆而作战时，胡宰法·本·耶曼来到了奥斯曼那里。 胡宰法担心他们（沙姆和伊拉克人）在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士的长官啊！” “请在他们像犹太人和基督徒那样在经典（《古兰经》）上产生分歧之前，拯救这个民族吧。” 于是奥斯曼给哈芙莎传话，说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将《古兰经》的内容汇编成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 他们照做了，当抄写了许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈芙莎。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并下令将所有其他古兰经资料，无论是零散的手稿还是完整的抄本，全部焚毁。
在奥斯曼的哈里发时期，古兰经的法典由扎伊德·本·萨比特（卒于回历45年）领导的指定委员会编纂，随后被抄写并分发到整个穆斯林世界。 奥斯曼下令销毁或更正所有其他古兰经书面抄本。 然而，在穆斯林世界的某些地区，向奥斯曼法典的过渡似乎需要时间，特别是在库法，因为阿卜杜拉·本·马斯欧德的影响力巨大。据记载，早期学者阿马什（卒于回历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的诵读法在他们那里并不流行，就像阿卜杜拉的诵读法在你们今天的情况一样：除了那一两个人，没有人诵读它。”
在阅读经典的古兰经注释（tafsīr）著作时，经常会遇到一些叙述，提到某位圣门弟子（通常是阿卜杜拉·本·马斯欧德）对特定经文的诵读方式有所不同，通常涉及词语的替换、增加或省略。 在权威的圣训集中很容易遇到许多这类变体诵读，其中一些在《布哈里圣训实录》中也有提及。 例如，当阿尔卡马·本·盖伊斯（卒于回历62年）前往大叙利亚时，他见到了圣门弟子阿布·达尔达，后者询问阿尔卡马关于伊本·马斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrat al-Layl）；阿尔卡马回答说，伊本·马斯欧德将第3节经文诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（即：以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（即：以创造男性和女性的主起誓），随后阿布·达尔达作证说，他从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的经文也是这样。 据说这种变体代表了古兰经诵读中的一种“字母”（aḥruf），在奥斯曼法典确立后就不再被诵读了。 同样，有一则叙述记载，伊本·阿巴斯会这样诵读第18章79-80节：“wa kāna amāmahum malikun yaʾkhudhu kulla safīnatin ṣāliḥatin ghaṣbā”（即：在他们面前有一位国王，强行夺取每一艘完好的船只）。 “Wa ammā al-ghulāmu fa kāna kāfiran”（意为：至于那个男孩，他是一个不信道者），这与奥斯曼定本相比，存在三处词汇差异。 另一段传述记录了伊本·阿拔斯在第26章第214节之后提到的一个附加短语：“wa andhir ʿashīrataka al-aqrabīn, wa rahṭaka minhum al-mukhlaṣīn”（意为：并警告你最近的亲属，以及他们中你纯洁的族人）。 对这些变异读法的理解将在下一节中详细阐述。
与奥斯曼定本不同的圣门弟子传述的变异读法究竟有多少？
许多撰写此课题的人只是简单地引用了几个变异读法的例子，而没有给出任何比例或频率的概念；一项系统的研究需要评估所有传世的资料。 在穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑对原始资料进行的一项综合研究中，作者指出，共有592个关于圣门弟子诵读经文的传述案例。 在这些传述中，有52个与奥斯曼定本完全一致，其余540个则是与奥斯曼定本不同的变异读法，因此被称为“沙兹”（shādhdh，即孤证读法）。 然而，在这540个案例中，只有177个拥有传述链（isnād），而在这些拥有传述链的案例中，仅有20个根据圣训标准被归类为真实可靠的。 因此，可追溯至圣门弟子的变异读法实际数量，远比最初想象的要少得多。
特别值得关注的是，对古兰经古代手稿的研究证明，穆斯林传统在忠实记录早期穆斯林社群中流传的这些变异读法方面，具有令人难以置信的精确性和准确性。 萨那重写本（Ṣanʿāʾ palimpsest）是一份手稿，其原始书写内容（称为底层文本）被擦除并覆盖了新的内容（上层文本）。尽管如此，通过紫外线可以揭示底层文本的内容，而研究表明，这些内容展示了穆斯林传统中归属于圣门弟子的众多变异读法。 因此，穆斯林传统在保存和记录变异读法时采取了审慎的态度，其记录的范围超出了仅通过真实传述链确立的范畴。
圣门弟子们是否拥有包含不同读法的古兰经抄本（muṣḥafs）？
伊本·阿比·达伍德（卒于回历316年）在其名著《古兰经抄本之书》（Kitāb al-Maṣāḥif）中，专门设有一章讨论圣门弟子抄本之间的差异（bāb ikhtilāf maṣāḥif al-ṣahābah）。他在开篇解释了自己的术语定义：“我们所说的某人的抄本（muṣḥaf fulān），仅指那些在书写上与我们的抄本（muṣḥaf）存在增减差异的版本。” “这是我从父亲那里继承的观点，他在自己的著作《启示之书》（Kitāb al-Tanzīl）中也遵循了同样的做法。” 随后，他列举了圣门弟子不同读法的传述，并冠以“欧麦尔的抄本”、“阿里（阿里·本·阿比·塔利卜）的抄本”、“伊本·麦斯欧德的抄本”等章节标题。 这种术语可能会引起混淆，因为传述中提到的只是听到这些圣门弟子以某种读法诵读经文，而非他们拥有写有该读法的实体抄本。 正如塔桑（al-Ṭāsān）所论证的那样，这些归于圣门弟子的读法最初仅被称为“伊本·麦斯欧德的诵读”（qirā’ah Ibn Masʿūd）或“伊本·麦斯欧德的字母/读法”（ḥarf Ibn Masʿūd），后来才演变为“伊本·麦斯欧德的抄本”（muṣḥaf Ibn Masʿūd）。对于许多圣门弟子而言，并无证据表明存在过专门记录这些不同读法的个人抄本。 此外，早期书目学家伊本·纳迪姆（卒于回历380年）曾指出，他本人见过许多归于伊本·麦斯欧德名下的早期抄本，但找不到两本内容完全一致的（laysa fīhā muṣḥafayn muttafiqayn，即：其中没有两本抄本是一致的）。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米评论道：
“伊本·麦斯欧德去世后出现的众多‘伊本·麦斯欧德抄本’，其性质各异且没有两本是一致的，这表明将这些抄本全部归于他名下是错误的，而那些这样做的学者忽略了对来源的严谨考证。” “令人遗憾的是，一些不择手段的古董商发现，为了几块银币的利润，在他们的商品中加入伪造的伊本·麦斯欧德或乌拜（Ubayy）的抄本是有利可图的。”
因此，对于将此类读法归于圣门弟子或个人抄本的说法，必须持保留态度，因为这些传述中几乎没有什么是可以核实的。
这些抄本中是否包含章节上的差异？
学者们讨论了一些传述，这些传述指出伊本·麦斯欧德的古兰经抄本中缺少《开端章》（Sūrah al-Fātiḥah）和《求护章》（al-Mūʿawwidhatayn，即第113章和第114章），并探讨这是否意味着他不认为这些章节属于《古兰经》。 例如，阿卜杜拉赫曼·本·叶齐德·纳哈伊（卒于回历93年）陈述道：“我看到阿卜杜拉（即伊本·麦斯欧德）从经卷中刮掉（即擦除）了《求护章》，并说：‘它们不是安拉之书的一部分’。” 在穆斯林学者中，对于如何看待这些传述存在不同观点。 一些学者认为这些传述不可靠而予以拒绝，而另一些学者则认为它们是真实的，但为伊本·麦斯欧德辩解称他当时并不知情。
第一类学者，包括巴基拉尼（卒于回历403年）、伊本·哈兹姆（卒于回历456年）、法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）、脑威（卒于回历676年）等人，认为这些传述不可靠并予以拒绝。 法赫尔丁·拉齐指出，这些章节的传述是广为人知的（tawātur），因此伊本·麦斯欧德不可能对它们的地位提出异议。 同样，脑威强调穆斯林社群对这些章节的地位有着一致的共识，并指出关于伊本·麦斯欧德的那些传述是虚假的，并未得到证实。 伊本·哈兹姆宣称这是对伊本·麦斯欧德的捏造，且与所有正统诵读法都包含《开端章》和《求护章》的事实相矛盾，其中包括部分源自齐尔·本·胡拜什传自伊本·麦斯欧德的阿西姆（ʿĀṣim）诵读法。
巴基拉尼在其著作《胜利》（al-Intiṣār）的长篇章节中，提出了几点考量，以证明这些传述在逻辑上是站不住脚的。 没有任何记录显示有任何圣门弟子曾直接批评伊本·麦斯欧德持有这种争议性观点。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的大量传述表明，《求护章》是《古兰经》的一部分。 巴基拉尼还提出，对于伊本·麦斯欧德为何没有将这些章节写入他的经卷，可能存在误解。 他可能只是想记录下他亲眼见证先知指示穆斯林记录的内容。 同样合理的是，伊本·麦斯欧德选择不写下《开端章》和《求护章》，是因为这些章节每天都会被诵读，且每一位穆斯林都熟记于心。
事实上，《开端章》（al-Fātiḥah）是整部《古兰经》中诵读频率最高的章节，它是每一拜祈祷的组成部分，因此每天至少会被诵读十七次。 任何关于其《古兰经》地位的争议，都会对日常礼拜造成巨大的干扰。 伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）本人在一段传述中也暗示了这一点。 当被问及为何不在他的《古兰经》抄本（muṣḥaf）中记录《开端章》时，他表示，如果他要写下它，他会将其与《古兰经》的每一个章节都写在一起。 关于这一陈述，阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）解释道：“他的意思是，在每一拜（rakʿah）祈祷中的诵读方式，都是在诵读其他章节之前先从《开端章》开始，所以（伊本·麦斯欧德的意思就好像是说）‘为了简洁，我省略了它，并将其托付给穆斯林群体的记忆与保存。’” 伊本·阿卜杜勒·卡菲（Ibn ʿAbd al-Kāfī，活跃于回历400年） 他认为伊本·麦斯欧德抄本中关于《求护章》（al-muʿawwidhatayn）的情况与《开端章》类似；他写道：
“他没有将其（即《开端章》）放入他的抄本中，是因为他不担心它会遗失，因为它具有极高的知名度（shuhra），且在祈祷及其他场合中被频繁诵读。” 同样地，他也没有将《求护章》放入他的抄本中，因为它们同样广为人知且被频繁诵读，无需特意记录。
同样，马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）解释说：“从有关伊本·麦斯欧德抄本中省略《求护章》的传述中可以理解，他并不认为自己有义务收录完整的《古兰经》。他记录了除这两章之外的内容，而将这两章留白，是因为它们在他和民众中都广为人知（shuhrah）。”
事实是，圣门弟子（ṣaḥābah）将他们书写的《古兰经》作为个人礼拜和诵读的记忆辅助工具，因此从未打算将其作为完整的官方《古兰经》版本。 因此，扎尔卡尼（al-Zarqānī，卒于回历1367年）写道：
有时，抄本的作者会因为某章经文的普及度（shuhrah）而将其省略，因为这种普及度意味着无需书写（即它是众所周知的常识），正如关于伊本·麦斯欧德的抄本中未包含《开端章》的传述一样。 有时，穆斯哈夫（古兰经抄本）的编纂者会将他认为需要记录的、非《古兰经》的内容也写在同一本穆斯哈夫中。正如前文提到的哈乃斐学派的“昆努特”（al-qunūt al-ḥanafiyyah），据传一些圣门弟子将其收录在自己的穆斯哈夫中，并命名为《脱离与追随章》（sūrah al-khalʿ wa al-ḥafd）。
第二派学者认为，关于伊本·麦斯欧德与《两求护章》（al-muʿawwidhatayn）的上述传述是真实可靠的。 他们认为这是一种错误的观点，但由于他当时并不了解这两章的地位，这种错误是可以原谅的。 苏富扬·本·欧耶奈（卒于伊斯兰历198年）指出：
“（伊本·麦斯欧德）曾见过先知穆罕默德 ﷺ 为哈桑和侯赛因诵读这些祈祷词，但他从未听过先知在礼拜中诵读它们，因此他推测这仅仅是祈祷词，并一直坚持这一看法。” 与此同时，其他人则证实它们确实属于《古兰经》，并将它们收录在经文抄本中。
同样，伊本·库泰拜（卒于伊斯兰历276年）指出，伊本·麦斯欧德认为《两求护章》是先知穆罕默德 ﷺ 教导的一种祈祷词，类似于其他非《古兰经》的祈祷文。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）也认为这些传述是真实的；尽管这两章作为《古兰经》经文的地位在总体上是“穆塔瓦提尔”（即广为流传、无可置疑的），但对于伊本·麦斯欧德而言可能并非如此，因此他谨慎地没有将其宣布为《古兰经》的章节。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：
他们（即圣门弟子）中的一些人曾将《两求护章》从抄本中抹去，而另一些人则将“昆努特”写在其中（作为《古兰经》章节）。 这是一个通过公决（ijmāʿ）和广为流传的传述（al-naql al-mutawātir）所证实的错误。 尽管如此，只要这些知识尚未通过广为流传的途径传达给他们（即这些圣门弟子），他们就不会因此而犯下不信之罪；但对于那些证据已经通过广为流传的途径确立的人来说，否认这一点则属于不信。
当代学者塔桑（al-Ṭāsān）支持这一结论。 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰历773年）指出，伊本·麦斯欧德可能没有从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过这两章，或者它们没有通过广为流传的途径传达给他；他本人可能在晚年对此进行了修正，并改变了立场。 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）区分了伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）对《开端章》（al-Fātiḥa）的态度（伊本·马斯欧德承认它是《古兰经》的一章，但因其广为人知而未将其写下）以及他对两章求护词（al-muʿawwidhatayn）的态度（伊本·马斯欧德错误地认为那是造物主启示的非《古兰经》祈祷词）；贾法里还指出，伊本·马斯欧德的学生们并未采纳这一观点。 随着奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）的广泛传播，此类分歧便不复存在了。
我们该如何看待传自圣门弟子的异读呢？
现在我们来到了一个有趣的问题：从穆斯林传统内部来看，应如何在神学上理解圣门弟子（ṣaḥābah）传出的异读（即那些与奥斯曼定本不同的读法）？ 这些读法是否全都是造物主所言，且吉卜利里（Jibrīl）是否都曾向先知穆罕默德 ﷺ 诵读过？ 它们是否都被视为“《古兰经》”？ 它们是否都展现了《古兰经》那奇迹般的不可模仿性？ 在礼拜中诵读它们是否被允许？
为了回答这些问题，我们首先要区分两个概念：qirāʾah bi-al-talaqqī（基于直接传授的诵读）和 qirāʾah bi-l-maʿnā（基于意译的诵读）。 我们认为，圣门弟子对《古兰经》的诵读是基于前者——他们非常谨慎，确保诵读的《古兰经》与他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的一模一样；当诵读者出错时，其他人会予以纠正。 我们稍后会回到 qirāʾah bi-al-ma’nā 这一对立概念。 目前，基于 qirāʾah bi-al-talaqqī，对于圣门弟子传出的、与奥斯曼定本不同的经文异读，有三种可能的解释：
- 被废止的哈尔夫（ḥarf）
- 被放弃的哈尔夫（ḥarf）
- 非《古兰经》的注释性诵读。我们将依次解释这些概念。
被废止的哈尔夫（ḥarf）
《古兰经》废止的概念在《古兰经》本身中已得到确立，经文云：“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。” “难道你不知道安拉对于万事是全能的吗？” （《古兰经》2:106）。 废止（Abrogation）可能涉及经文的法律裁决，即最初经文中的某项指令，在后来的废止性经文（nāsikh）启示后，不再适用或生效。 或者，废止也可能涉及经文的诵读，即尽管某段经文最初由安拉启示，但它不再作为《古兰经》的一部分被诵读。 据传阿伊莎曾说：“安拉在《古兰经》中启示并随后废止的内容之一是：除非经过十次哺乳或五次众所周知的（哺乳），否则没有什么能使婚姻成为禁忌。”
同样，另一位圣门弟子巴拉·本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）在谈到第2:238节经文时提到：“这段经文最初启示为：‘谨守拜功和晡礼（ʿAṣr prayer）。’ 我们按照安拉的意愿诵读了它一段时间。 随后安拉废止了它，并启示道：‘谨守拜功和中间的拜功。’
因此，最早的穆斯林群体接触过一些《古兰经》诵读内容，而安拉以其无限的神圣智慧，将这些内容排除在流传至世界末日的《古兰经》定本之外；也就是说，《古兰经》启示时包含了一些如今已不存在的额外段落。 那么，考虑到经文和苏拉（章）的启示顺序并不一致，究竟是如何确定《古兰经》的确切编排的呢？ 每年斋月期间，天使吉卜利里（Jibrīl）都会与先知穆罕默德 ﷺ 一起复习《古兰经》的诵读——“吉卜利里在斋月期间每晚都会与他会面，一起复习《古兰经》”，并且“吉卜利里每年与先知 ﷺ 一起复习一次《古兰经》的诵读，但在他去世的那一年，他与先知一起复习了两次。”
根据许多学者的观点，正是在先知生命最后一年进行的这次“最后复习”（阿拉伯语称为 al-ʿarḍah al-akhīrah）中，《古兰经》的措辞被最终确定，而许多关于字母（aḥruf）的变体也被废止并从最终的诵读中剔除。 圣门弟子萨穆拉（Samurah，卒于回历54年）说：“《古兰经》曾与先知一起复习过多次。 所以他们说，我们的诵读法（qirāʾah）就是‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）。” 早期学者穆罕默德·本·西林（Muḥammad ibn Sīrīn，卒于回历110年）提到，人们普遍认为奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）与‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）中所诵读的内容是一致的。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰历833年）指出：“古兰经抄本（maṣāḥif）是根据先知穆罕默德 ﷺ 在最后一次核对中所确认的措辞书写的，正如多位先贤伊玛目（如穆罕默德·伊本·西林、乌拜达·萨尔马尼和阿米尔·沙比）所明确陈述的那样。”
人们是如何得知先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（天使加百列）诵读了什么内容的呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 在与吉卜利里完成最后一次核对后，会相应地指示他的同伴们。 学者们提到了一些“参加”了最后一次核对的同伴，其含义是指这些同伴在先知与吉卜利里诵读之后，又与先知完整核对了一遍《古兰经》，而非指他们在先知向吉卜利里诵读时在场。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）陈述道：
据说扎伊德·伊本·萨比特参加了最后一次核对，在那次核对中，哪些内容被废止、哪些内容被保留得到了明确。 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米说：“在先知去世的那一年，扎伊德曾两次向先知诵读《古兰经》，这次诵读被称为扎伊德的诵读法（qirāʾah），因为他为先知记录了经文，并向先知诵读，还见证了最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah），此后他一直教授人们这种诵读法，直到他去世。” 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在汇编《古兰经》时依赖他，而奥斯曼则任命他负责书写古兰经抄本（maṣāḥif）——愿造物主喜悦他们所有人。”
然而，关于究竟有谁（如果有的话）真正参加了先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对，并没有确凿的证据。 其他学者只是简单地指出，扎伊德的诵读法是经过最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）确认的。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：“最后一次核对即扎伊德·伊本·萨比特等人的诵读法，这也是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示将其书写在古兰经抄本（maṣāḥif）中的版本。”
尽管如此，认为伊本·马斯欧德和乌拜·伊本·卡布的异读代表了一种最初被启示但随后被废止的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）的观点，似乎与事实不符，因为据阿马什等人记载，后世的穆斯林至少在库法地区仍继续按照伊本·马斯欧德的“哈尔夫”进行诵读。 此外，废止通常被认为是一个必须由造物主及其使者的指令来明确确定的事项。 支持废止论的人可能会反驳说，关于其被废止的消息并未广为人知，可能有一些圣门弟子及其后代对此并不知情。
被废弃的哈尔夫（ḥarf）
对于圣门弟子传述的这些不同变体，第二种解释认为，它们最初也是作为《古兰经》的一部分被启示的哈尔夫（ḥarf）。 然而，当奥斯曼编纂《古兰经》定本时，他并没有必要将每一个被启示的哈尔夫都收录进去，因此一些内容被遗漏了，最终逐渐失传。 事实上，对于大多数传述的变体，并没有记载说它们已被废止，只是说除了传述它们的圣门弟子外，其他人不再诵读这些变体了。 例如，前面讨论过的伊本·麦斯欧德对《古兰经》92:3的诵读方式就是这种情况。
许多学者认为，奥斯曼定本遗漏了部分或全部其他哈尔夫（aḥruf），其目的是为了减少穆斯林之间的分歧。 由于其他诵读方式仅作为一种宽容（特许），这并不影响《古兰经》的完整保存，因为人们依然可以根据任何一种哈尔夫进行诵读。 例如，伊本·贾里尔·塔巴里明确指出，奥斯曼定本是基于一种哈尔夫编写的，因为多样的诵读方式只是一种宽容（rukhṣah），因此穆斯林没有义务去学习和传述所有这些方式。 认为奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）仅选取了一种哈尔夫的观点，也得到了纳哈斯（卒于回历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于回历463年）、阿比亚里（卒于回历616年）、伊本·盖伊姆（卒于回历751年）以及许多其他学者的支持。 然而，麦基·本·阿比·塔利布（卒于回历437年）、伊本·贾扎里（卒于回历833年）、伊本·哈杰尔（卒于回历852年）等学者解释说，奥斯曼编纂后保留下来的内容，是其他哈尔夫中仍能被奥斯曼定本的骨架文本所涵盖的差异；因此，保留下来的只是“部分哈尔夫的差异，而非全部”。 伊本·哈杰尔引用了阿布·阿拔斯·本·阿马尔·马赫达维（卒于回历430年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确的立场是，现在所诵读的内容是七种哈尔夫（ḥurūf）中被允许诵读的一部分，而非全部。” 因此，aḥruf（字母/读法）的遗存存在于当今传诵的各种 qirāʾāt（诵读法）之中，而那些不符合奥斯曼定本的 aḥruf 则被废弃了。
事实上，认为变体读法已被废弃的观点，在实践中与认为它们已被废止的观点非常相似。 这意味着变体读法是由造物主启示的，但由于造物主并未打算将其纳入最终的《古兰经》中，因此根据造物主的“前定”（qadar），它们被废弃了。 可以说，这里的废止实际上是造物主的“造化意志”（irādah kawnīyah）所致，而非通过明确的启示指令（irādah sharʿīyah）来实现。 造化意志实际上将那些变体读法排除在了这个穆斯林“乌玛”（社群）的“穆斯哈夫”（古兰经抄本）之外。既然历史是由造物主所预定的，那么我们今天手中的《古兰经》正是造物主希望我们拥有的版本，而那些未能进入“穆斯哈夫”的变体读法的遗失，也是造物主所预定的。 穆斯林“乌玛”共同达成一致（ijmāʿ）、传诵并实践的内容，在宇宙创造之前就已经存在于造物主的预知之中了。
随着时间的推移，一些变体读法实际上因安拉关于社群共识的“前定”而被判定为消亡，这就像它们被立法废止了一样——这正是部分学者所持的观点。 麦基·伊本·阿比·塔利布（卒于回历437年）写道：“至于我们手中持有的《古兰经》，它是符合那部（奥斯曼）‘穆斯哈夫’书写的版本，源自《古兰经》启示时的那些 qirāʾāt（诵读法），并且是社群一致公认的。” 那些与“穆斯哈夫”书写不符的 qirāʾāt（诵读法）已不再被实践。 因此，这就好比它们因对“穆斯哈夫”书写的共识而被废止了一样。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
图：《古兰经》异读的起源
本文已于2023年6月2日更新。
引言
《古兰经》是造物主的真言，是伊斯兰信仰的神圣经典，也是造物主对人类的最后启示。 这一部经典造就了地球上存在过的最宏大、最多元的文明，一千五百年来，全球数十亿人一直在诵读、背诵并践行着它。 无数的图书馆收藏了专门研究该文本的启示、保存、诵读和诠释的著作。 然而，《古兰经》中有一个方面至今仍令研究人员感到震惊和困惑，那就是《古兰经》经文是以多种“诵读方式”（qirāʾāt）来诵读的。 这些不同的方式在词语的延长、语调和发音方面采用了不同的规则（称为uṣūl），此外，《古兰经》个别段落中特定词汇的元音或字母也存在差异（称为farsh）。 因此，《古兰经》的词汇可以分为两类：只能以一种方式阅读的词汇（占《古兰经》的大部分），以及可以以多种方式阅读的词汇（构成了qirāʾāt的基础）。
不同的诵读方式以最著名的早期诵读家命名，因为他们以传授该方式而闻名；掌握某种方式并获得ijāzah（教学许可）的个人，便成为了该方式追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的不间断传承链条中的一环。 虽然大多数穆斯林世界习惯于听到以阿西姆·伊本·阿比·纳朱德（Āṣim ibn Abī al-Najūd，卒于伊斯兰历127年）及其学生哈夫斯·伊本·苏莱曼（Ḥafs ibn Sulaymān，卒于伊斯兰历180年）的诵读方式（通常简称为Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim）诵读的《古兰经》，但其他方式仍在继续诵读，例如麦地那的纳菲（Nāfiʿ，卒于伊斯兰历169年）的诵读方式（由其学生卡伦（Qālūn，卒于伊斯兰历220年）和瓦尔什（Warsh，卒于伊斯兰历197年）传承），这种方式在北非许多地区仍然占据主导地位。 《古兰经》诵读专家会对七种或十种正统的诵读方式非常熟悉。 所有这些诵读方式都遵循了在哈里发奥斯曼（公元656年去世）监督下，于公元30年（公元650年）编纂的《古兰经》穆斯哈夫（手抄本）。该版本在书写时没有标注变音符号，从而容纳了各种诵读差异。 绝大多数差异都非常细微，尽管在某些情况下，它们增加了意义上的细微差别，使彼此互为补充。
穆斯林相信，《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时曾以不同的方式传授，即所谓的不同“字母”（aḥruf，ḥarf的复数）——这一概念将在下文进一步阐明。 今天所研究的著名的十种“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）仅代表了奥斯曼手抄本出现之前所存在的一小部分变体。 有许多传述的诵读方式与奥斯曼手抄本不同，是由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子诵读的，其中包括阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（公元652年去世）、伊本·阿拔斯（公元688年去世）、阿里·伊本·阿比·塔利卜（公元661年去世）、乌拜·伊本·卡布（公元650年去世）和阿伊莎（公元678年去世）等人，愿安拉喜悦他们（رضي الله عنهم）。 这些在少数经文中的变体诵读，历史上已被记录在“基拉阿特”书籍、古典“塔夫西尔”（《古兰经》注释）著作，以及偶尔出现的法学著作中，通常涉及额外解释性词汇的出现或词汇的替换。 过去一个世纪中最引人入胜的发现之一，或许是对古代《古兰经》手稿的研究，这些手稿展示的措辞与古典传统中归于圣门弟子的措辞完全吻合（见下文）。
对于研究人员和普通大众来说，最迫切的问题当然是：为什么《古兰经》会有不同的诵读方式，以及这些差异从何而来。 穆斯林普遍的理解非常直接：这些不同的诵读方式源于先知穆罕默德 ﷺ 本人的教导，构成了《古兰经》的一个独特特征，增加了其修辞和审美之美。 这一传统叙述将在下文进行详尽的阐述和分析。 与此同时，西欧和美国的学术界对于变体诵读的性质以及《古兰经》文本的历史进行了相当多的辩论。 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi）将现有的观点归纳为修正主义、怀疑主义和新传统主义。 包括约翰·万斯伯勒（John Wansbrough）、帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和戴维·鲍尔斯（David Powers）在内的修正主义者认为，《古兰经》文本本身是在奥斯曼（ʿUthmān）之后才标准化的；然而，这一结论需要摒弃除少数便利陈述之外的所有传统资料——这种方法被正确地批评为“编造经过挑选、脱离语境和曲解的报告”。 怀疑论者对传统叙事和修正主义叙事都持怀疑态度。 最后，还有一些西方学者认为证据支持传统叙事的关键方面，其中包括历史学家迈克尔·库克（Michael Cook，前修正主义者）和哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）。 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）在萨德吉和古达尔齐的手稿证据基础上，结合对修正主义者所提论点的批判性分析得出结论：鉴于缺乏任何挑战传统叙事的有力证据，且存在大量支持该叙事的数据，默认的推定仍然是奥斯曼定本时期为公元650年或更早。
当代穆斯林学术界（包括西方和东方）通过捍卫围绕变体读法的传统叙事或阐述修正后的叙事，对近期的手稿证据和东方学家的著作成果做出了回应。 穆斯林的回应概述了关于前奥斯曼时期变体读法（归因于不同圣门弟子的读法）、奥斯曼时期变体（奥斯曼发送到不同城市的区域性抄本之间的差异）以及后奥斯曼时期读法（不同诵读传统之间的差异）本质的不同观点。 本文旨在结合最新学术研究，阐明伊斯兰传统对圣门弟子所传前奥斯曼时期变体读法的观点，并探讨围绕这些变体读法起源的一些问题。
先知时代的《古兰经》
《古兰经》的启示始于一千四百多年前，当时天使吉卜利勒（Jibrīl，阿拉伯语）来到希拉山洞的先知穆罕默德 ﷺ 面前，命令他诵读。 天使吉卜利里（加百列）是受造物主之托，将启示的话语传达给先知穆罕默德 ﷺ 的圣灵。
你说（穆罕默德啊），圣灵（Rūh-ul-Qudus）已奉你的主之命，真实地降示了它（《古兰经》），以便坚定和加强那些信士的信仰，并作为对那些顺从者（作为穆斯林顺从安拉的人）的引导和喜讯。
先知穆罕默德 ﷺ 直接从天使吉卜利里那里学习了《古兰经》的诵读。 伊本·阿拔斯传述，在斋月期间，吉卜利里每晚都会与先知会面，与他一起复习《古兰经》。 安拉命令先知向人们诵读《古兰经》（29:45，17:106）。 先知穆罕默德 ﷺ 按照安拉的命令，以多种方式诵读了《古兰经》。 在众多的穆斯林中，有许多人背诵了《古兰经》，并直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习了诵读方法。 这些精通诵读的人（Qurrāʾ）随后受先知之命，教导他人诵读《古兰经》。例如，在比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件中，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了七十名来自麦地那的圣门弟子，他们都是《古兰经》的诵读者，前往各个部落进行教导。 先知的一句话体现了教授《古兰经》的神圣性：“你们中最好的人，是学习《古兰经》并教授他人的人。” 这种教授《古兰经》文本诵读的做法已融入文化之中，《古兰经》也以同样的方式代代相传。 除了这种口头传承外，先知穆罕默德 ﷺ 还拥有超过六十五名书记员负责记录《古兰经》。
如果不理解《古兰经》的诵读和背诵在穆斯林宗教实践中的核心地位，我们就无法理解先知时代《古兰经》的历史。 进入《古兰经》学术研究领域的西方学者最严重的谬误，或许在于他们假定《古兰经》与《旧约》或《新约》相似，因此仅依赖手稿来构建其传播和保存的图景，却忽视了仪式性背诵和口头诵读的重要性。 事实上，有多少基督徒能背诵整部通用希腊语（Koine Greek）的《新约》，并每天诵读它呢？ 与此同时，世界上几乎每个穆斯林社区都拥有大量的“哈菲兹”（Ḥuffāẓ，单数形式为Ḥāfiẓ）：即那些能够背诵整部阿拉伯语《古兰经》的人。 《古兰经》在每日的集体礼拜中会被大声诵读，在斋月的集体礼拜中则会从头至尾诵读一遍。 自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来，这种在每日礼拜中公开诵读《古兰经》的传统从未中断，这也是为什么那些熟悉伊斯兰教实践的穆斯林学者认为西方修正主义叙事显得如此荒诞的原因之一。
先知 ﷺ 是否教授过多种诵读方式？
《古兰经》是以阿拉伯语降示的。 安拉曾说，《古兰经》是“用明白的阿拉伯语”降示的（26:195）。 然而，早期的穆斯林群体包含了各种背景的人，有老有少，有精通阿拉伯语的，也有不识字的，还有来自不同阿拉伯部落、带有不同口音和方言的人。 由于学习《古兰经》是先知时代学习、实践和传播伊斯兰教义的主要途径，因此必须为不同群体学习《古兰经》提供便利。 因此，在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》文本是以不同的方式（称为aḥruf）进行诵读的。 有几份真实的传述支持这一事实，它们通过最早来源的众多传述链传达，达到了“穆塔瓦提尔·拉夫兹”（mutawātir lafẓī，即大规模逐字传述）的程度。
伊本·阿拔斯传述，先知 ﷺ 说：“吉卜利里（加百列）以一种哈尔夫（ḥarf，即一种诵读方式）向我诵读《古兰经》。 于是我请求他[以另一种哈尔夫诵读]，并不断要求他以其他阿赫鲁夫（aḥruf，即多种诵读方式）诵读，直到他最终以七种阿赫鲁夫诵读。”在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，他们当中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种阿赫鲁夫（即七种不同的诵读方式）降示的。’”
早期穆斯林学者伊本·库泰巴（卒于伊斯兰历276年）曾说：
为了让穆斯林能轻松诵读《古兰经》，先知穆罕默德 ﷺ 奉命根据人们的方言来传授《古兰经》……如果每个人都必须放弃他们从小到大所习惯的方言，那将给他们带来巨大的困难和艰辛……因此，安拉通过允许在语言和多种诵读方式上保持一定的灵活性，旨在为他们提供便利。
因此，《古兰经》本质上就是一种多形式的诵读，其中许多经文都有多种不同但同样有效的替代诵读方式。 这一现象由先知穆罕默德 ﷺ 本人向圣门弟子们明确解释过，正如我们在著名的事件中所看到的那样：欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Surah Al-Furqān）时产生了分歧。 欧麦尔叙述道：
在安拉的使者在世时，我听到希沙姆·本·哈基姆诵读《准则章》。 我听了他的诵读，发现他用了几种先知穆罕默德 ﷺ 没有教过我的不同方式。 我差点在他礼拜时冲过去打断他，但我克制住了自己。等他礼拜结束后，我揪住他的上衣领子，质问道：“是谁教你这样诵读我刚才听到的这章经文的？” 他回答说：“是先知穆罕默德 ﷺ 教我的。” 我说：“你错了，因为先知穆罕默德 ﷺ 教我的方式与你的不同。” 于是我带他去见安拉的使者，并说道：“安拉的使者啊，我听到这个人诵读《准则章》的方式与您教我的不同，而《准则章》明明是您教给我的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“希沙姆，你诵读一遍！” 于是他按照我之前听到的方式诵读了一遍。 对此，安拉的使者 ﷺ 说：“这部经文就是这样降示的。” 然后安拉的使者 ﷺ 说：“欧麦尔，你也诵读一遍！” 于是我按照他教我的方式诵读了一遍。 安拉的使者 ﷺ 随后说：“这部经文就是这样降示的。” 安拉的使者 ﷺ 补充道：“这部《古兰经》是以七种不同的字母（aḥruf）降示的，所以你们怎么读方便就怎么读吧。”
这段传述提供了明确的证据，证明这两种不同的诵读方式是由先知穆罕默德 ﷺ 所传授的，并且正是先知本人亲自指导每一位同伴以他们各自诵读的精确方式进行诵读。
“字母”（aḥruf）的本质
穆斯林学者们探讨了“七种字母”（aḥruf）的含义。 然而，他们对于这“七种字母”的定义，以及这“七”究竟是隐喻（指代多样性）还是字面意义，存在分歧。 本文的目的并非重述这些多样的观点，因为这些讨论在许多阿拉伯语和英语著作中已有详尽记载。
本文所支持并阐述的观点得到了绝大多数古兰经学专家的认可，即“字母”（aḥruf）可以简单地解释为变体方式。 例如，词汇上的差异表现为以下几种方式：
— 单数、双数、复数、阳性与阴性。 — 动词形态（Taṣrīf al-Afʿāl）：动词时态、形式、人称。 — 语法格位（Iʿrāb）。 — 词汇的省略、替换或增加。 — 词序。 — 词形替换（Ibdāl，指两个辅音之间或词汇之间的交替）。 这份古兰经变体类型的清单由阿布·法德勒·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī，卒于回历454年）提出。 采纳这一观点的学者众多，其中包括伊本·库泰巴（Ibn Qutaybah，卒于回历276年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于回历794年）和伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）。 当然，这些学者对于差异的精确分类，以及在“字母”清单中应合并或拆分哪些类别，意见并不统一。 因此，最好不要将此类清单视为排他性或详尽无遗的分类，而应将其仅作为潜在的示例。 所提出的变体示例涵盖了语音、形态、句法和语义上的差异。 此外，在试图解释“七种字母”的确切含义时，必须考察所有的诵读方式（qirāʾāt），包括非正统的（shawādh）诵读方式。 因此，可以说七种 aḥruf（字母/读法）涵盖了所有变体类别，而这些类别与 qirāʾāt（古兰经诵读法）中存在的差异相对应。 换句话说，它们就像是一个配料表，每种 qirāʾah（诵读法）都从中选取自己的组合。
话虽如此，我们现在可以审视《准则章》（Sūrah al-Furqān）的开头，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和希沙姆·本·哈基姆（Hishām ibn Ḥakīm）曾对其中某些经文的读法产生过分歧。 我们知道他们两人对这些经文的诵读方式不同，但并不确切知道这些差异具体是什么。 尽管正统的 qirāʾāt（诵读法）在《准则章》（古兰经第25章）的第一节经文中没有显著差异，但该节经文存在一些非正统的读法，或许能为揭开欧麦尔和希沙姆在《准则章》中产生分歧的谜团提供线索；这些读法列于下表中。 学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于回历463年）在解释这段传述时，也考察了《准则章》的不同读法，以深入了解这两位圣门弟子诵读差异的本质。 下面列出的不同读法示例，也有助于说明 aḥruf（字母/读法）变化的各种类别。
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，圣门弟子（ṣaḥābah）的诵读方式并非完全统一。 他们在诵读《古兰经》的方式上存在差异。 这是因为七种 aḥruf（字母/读法）的许可，他们每个人都是由先知亲自教授了不同的读法。 当圣门弟子对某些经文的读法产生分歧时，他们会寻求先知穆罕默德 ﷺ 的指导。 先知会听取每一方的诵读，并认可这些变体皆源自安拉的启示。 除了之前提到的欧麦尔与希沙姆的事件外，还有其他几起记录在案的事件也印证了这一点。 关于七种 aḥruf（字母/读法）的传述清楚地表明，圣门弟子正是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的方式进行诵读的。
伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）也讲述过类似的事情，当时他与另一位圣门弟子在诵读《古兰经》时发生了分歧。 先知穆罕默德 ﷺ 对此感到不悦，并命令穆斯林按照他们所受教的方式去诵读《古兰经》。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾教导他们诵读“塔沙胡德”（tashahhud），就像教导他们《古兰经》的苏拉（章节）一样。
欧麦尔·本·哈塔卜说，《古兰经》的诵读是圣行（Sunnah），由第一代人传给后代。 换句话说，诵读者必须直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习，或者通过他的学生和继承者学习。 在这方面，个人没有任何随意发挥的余地；必须按照所学的内容精准地诵读。
圣门弟子的手抄本
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，上述《古兰经》诵读的多样性并没有造成问题，因为圣门弟子们已经习惯了“七种字母”（aḥruf）和多种诵读方式的概念。 先知穆罕默德 ﷺ 派遣不同的圣门弟子去教导不同的部落和群体诵读《古兰经》，从而传下了不同的诵读方式。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的地区，穆斯林之间因采用不同的诵读方式和方言而开始产生争执。正是这种日益严重的混乱，促使哈里发奥斯曼汇编并分发了《古兰经》的统一版本，以消除这种混乱。
当沙姆地区（Shām）和伊拉克地区的人民正在为征服亚美尼亚和阿塞拜疆而作战时，胡宰法·本·耶曼来到了奥斯曼那里。 胡宰法担心他们（沙姆和伊拉克人）在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士的长官啊！” “请在他们像犹太人和基督徒那样在经典（《古兰经》）上产生分歧之前，拯救这个民族吧。” 于是奥斯曼给哈芙莎传话，说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将《古兰经》的内容汇编成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 他们照做了，当抄写了许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈芙莎。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并下令将所有其他古兰经资料，无论是零散的手稿还是完整的抄本，全部焚毁。
在奥斯曼的哈里发时期，古兰经的法典由扎伊德·本·萨比特（卒于回历45年）领导的指定委员会编纂，随后被抄写并分发到整个穆斯林世界。 奥斯曼下令销毁或更正所有其他古兰经书面抄本。 然而，在穆斯林世界的某些地区，向奥斯曼法典的过渡似乎需要时间，特别是在库法，因为阿卜杜拉·本·马斯欧德的影响力巨大。据记载，早期学者阿马什（卒于回历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的诵读法在他们那里并不流行，就像阿卜杜拉的诵读法在你们今天的情况一样：除了那一两个人，没有人诵读它。”
在阅读经典的古兰经注释（tafsīr）著作时，经常会遇到一些叙述，提到某位圣门弟子（通常是阿卜杜拉·本·马斯欧德）对特定经文的诵读方式有所不同，通常涉及词语的替换、增加或省略。 在权威的圣训集中很容易遇到许多这类变体诵读，其中一些在《布哈里圣训实录》中也有提及。 例如，当阿尔卡马·本·盖伊斯（卒于回历62年）前往大叙利亚时，他见到了圣门弟子阿布·达尔达，后者询问阿尔卡马关于伊本·马斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrat al-Layl）；阿尔卡马回答说，伊本·马斯欧德将第3节经文诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（即：以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（即：以创造男性和女性的主起誓），随后阿布·达尔达作证说，他从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的经文也是这样。 据说这种变体代表了古兰经诵读中的一种“字母”（aḥruf），在奥斯曼法典确立后就不再被诵读了。 同样，有一则叙述记载，伊本·阿巴斯会这样诵读第18章79-80节：“wa kāna amāmahum malikun yaʾkhudhu kulla safīnatin ṣāliḥatin ghaṣbā”（即：在他们面前有一位国王，强行夺取每一艘完好的船只）。 “Wa ammā al-ghulāmu fa kāna kāfiran”（意为：至于那个男孩，他是一个不信道者），这与奥斯曼定本相比，存在三处词汇差异。 另一段传述记录了伊本·阿拔斯在第26章第214节之后提到的一个附加短语：“wa andhir ʿashīrataka al-aqrabīn, wa rahṭaka minhum al-mukhlaṣīn”（意为：并警告你最近的亲属，以及他们中你纯洁的族人）。 对这些变异读法的理解将在下一节中详细阐述。
与奥斯曼定本不同的圣门弟子传述的变异读法究竟有多少？
许多撰写此课题的人只是简单地引用了几个变异读法的例子，而没有给出任何比例或频率的概念；一项系统的研究需要评估所有传世的资料。 在穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑对原始资料进行的一项综合研究中，作者指出，共有592个关于圣门弟子诵读经文的传述案例。 在这些传述中，有52个与奥斯曼定本完全一致，其余540个则是与奥斯曼定本不同的变异读法，因此被称为“沙兹”（shādhdh，即孤证读法）。 然而，在这540个案例中，只有177个拥有传述链（isnād），而在这些拥有传述链的案例中，仅有20个根据圣训标准被归类为真实可靠的。 因此，可追溯至圣门弟子的变异读法实际数量，远比最初想象的要少得多。
特别值得关注的是，对古兰经古代手稿的研究证明，穆斯林传统在忠实记录早期穆斯林社群中流传的这些变异读法方面，具有令人难以置信的精确性和准确性。 萨那重写本（Ṣanʿāʾ palimpsest）是一份手稿，其原始书写内容（称为底层文本）被擦除并覆盖了新的内容（上层文本）。尽管如此，通过紫外线可以揭示底层文本的内容，而研究表明，这些内容展示了穆斯林传统中归属于圣门弟子的众多变异读法。 因此，穆斯林传统在保存和记录变异读法时采取了审慎的态度，其记录的范围超出了仅通过真实传述链确立的范畴。
圣门弟子们是否拥有包含不同读法的古兰经抄本（muṣḥafs）？
伊本·阿比·达伍德（卒于回历316年）在其名著《古兰经抄本之书》（Kitāb al-Maṣāḥif）中，专门设有一章讨论圣门弟子抄本之间的差异（bāb ikhtilāf maṣāḥif al-ṣahābah）。他在开篇解释了自己的术语定义：“我们所说的某人的抄本（muṣḥaf fulān），仅指那些在书写上与我们的抄本（muṣḥaf）存在增减差异的版本。” “这是我从父亲那里继承的观点，他在自己的著作《启示之书》（Kitāb al-Tanzīl）中也遵循了同样的做法。” 随后，他列举了圣门弟子不同读法的传述，并冠以“欧麦尔的抄本”、“阿里（阿里·本·阿比·塔利卜）的抄本”、“伊本·麦斯欧德的抄本”等章节标题。 这种术语可能会引起混淆，因为传述中提到的只是听到这些圣门弟子以某种读法诵读经文，而非他们拥有写有该读法的实体抄本。 正如塔桑（al-Ṭāsān）所论证的那样，这些归于圣门弟子的读法最初仅被称为“伊本·麦斯欧德的诵读”（qirā’ah Ibn Masʿūd）或“伊本·麦斯欧德的字母/读法”（ḥarf Ibn Masʿūd），后来才演变为“伊本·麦斯欧德的抄本”（muṣḥaf Ibn Masʿūd）。对于许多圣门弟子而言，并无证据表明存在过专门记录这些不同读法的个人抄本。 此外，早期书目学家伊本·纳迪姆（卒于回历380年）曾指出，他本人见过许多归于伊本·麦斯欧德名下的早期抄本，但找不到两本内容完全一致的（laysa fīhā muṣḥafayn muttafiqayn，即：其中没有两本抄本是一致的）。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米评论道：
“伊本·麦斯欧德去世后出现的众多‘伊本·麦斯欧德抄本’，其性质各异且没有两本是一致的，这表明将这些抄本全部归于他名下是错误的，而那些这样做的学者忽略了对来源的严谨考证。” “令人遗憾的是，一些不择手段的古董商发现，为了几块银币的利润，在他们的商品中加入伪造的伊本·麦斯欧德或乌拜（Ubayy）的抄本是有利可图的。”
因此，对于将此类读法归于圣门弟子或个人抄本的说法，必须持保留态度，因为这些传述中几乎没有什么是可以核实的。
这些抄本中是否包含章节上的差异？
学者们讨论了一些传述，这些传述指出伊本·麦斯欧德的古兰经抄本中缺少《开端章》（Sūrah al-Fātiḥah）和《求护章》（al-Mūʿawwidhatayn，即第113章和第114章），并探讨这是否意味着他不认为这些章节属于《古兰经》。 例如，阿卜杜拉赫曼·本·叶齐德·纳哈伊（卒于回历93年）陈述道：“我看到阿卜杜拉（即伊本·麦斯欧德）从经卷中刮掉（即擦除）了《求护章》，并说：‘它们不是安拉之书的一部分’。” 在穆斯林学者中，对于如何看待这些传述存在不同观点。 一些学者认为这些传述不可靠而予以拒绝，而另一些学者则认为它们是真实的，但为伊本·麦斯欧德辩解称他当时并不知情。
第一类学者，包括巴基拉尼（卒于回历403年）、伊本·哈兹姆（卒于回历456年）、法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）、脑威（卒于回历676年）等人，认为这些传述不可靠并予以拒绝。 法赫尔丁·拉齐指出，这些章节的传述是广为人知的（tawātur），因此伊本·麦斯欧德不可能对它们的地位提出异议。 同样，脑威强调穆斯林社群对这些章节的地位有着一致的共识，并指出关于伊本·麦斯欧德的那些传述是虚假的，并未得到证实。 伊本·哈兹姆宣称这是对伊本·麦斯欧德的捏造，且与所有正统诵读法都包含《开端章》和《求护章》的事实相矛盾，其中包括部分源自齐尔·本·胡拜什传自伊本·麦斯欧德的阿西姆（ʿĀṣim）诵读法。
巴基拉尼在其著作《胜利》（al-Intiṣār）的长篇章节中，提出了几点考量，以证明这些传述在逻辑上是站不住脚的。 没有任何记录显示有任何圣门弟子曾直接批评伊本·麦斯欧德持有这种争议性观点。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的大量传述表明，《求护章》是《古兰经》的一部分。 巴基拉尼还提出，对于伊本·麦斯欧德为何没有将这些章节写入他的经卷，可能存在误解。 他可能只是想记录下他亲眼见证先知指示穆斯林记录的内容。 同样合理的是，伊本·麦斯欧德选择不写下《开端章》和《求护章》，是因为这些章节每天都会被诵读，且每一位穆斯林都熟记于心。
事实上，《开端章》（al-Fātiḥah）是整部《古兰经》中诵读频率最高的章节，它是每一拜祈祷的组成部分，因此每天至少会被诵读十七次。 任何关于其《古兰经》地位的争议，都会对日常礼拜造成巨大的干扰。 伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）本人在一段传述中也暗示了这一点。 当被问及为何不在他的《古兰经》抄本（muṣḥaf）中记录《开端章》时，他表示，如果他要写下它，他会将其与《古兰经》的每一个章节都写在一起。 关于这一陈述，阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）解释道：“他的意思是，在每一拜（rakʿah）祈祷中的诵读方式，都是在诵读其他章节之前先从《开端章》开始，所以（伊本·麦斯欧德的意思就好像是说）‘为了简洁，我省略了它，并将其托付给穆斯林群体的记忆与保存。’” 伊本·阿卜杜勒·卡菲（Ibn ʿAbd al-Kāfī，活跃于回历400年） 他认为伊本·麦斯欧德抄本中关于《求护章》（al-muʿawwidhatayn）的情况与《开端章》类似；他写道：
“他没有将其（即《开端章》）放入他的抄本中，是因为他不担心它会遗失，因为它具有极高的知名度（shuhra），且在祈祷及其他场合中被频繁诵读。” 同样地，他也没有将《求护章》放入他的抄本中，因为它们同样广为人知且被频繁诵读，无需特意记录。
同样，马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）解释说：“从有关伊本·麦斯欧德抄本中省略《求护章》的传述中可以理解，他并不认为自己有义务收录完整的《古兰经》。他记录了除这两章之外的内容，而将这两章留白，是因为它们在他和民众中都广为人知（shuhrah）。”
事实是，圣门弟子（ṣaḥābah）将他们书写的《古兰经》作为个人礼拜和诵读的记忆辅助工具，因此从未打算将其作为完整的官方《古兰经》版本。 因此，扎尔卡尼（al-Zarqānī，卒于回历1367年）写道：
有时，抄本的作者会因为某章经文的普及度（shuhrah）而将其省略，因为这种普及度意味着无需书写（即它是众所周知的常识），正如关于伊本·麦斯欧德的抄本中未包含《开端章》的传述一样。 有时，穆斯哈夫（古兰经抄本）的编纂者会将他认为需要记录的、非《古兰经》的内容也写在同一本穆斯哈夫中。正如前文提到的哈乃斐学派的“昆努特”（al-qunūt al-ḥanafiyyah），据传一些圣门弟子将其收录在自己的穆斯哈夫中，并命名为《脱离与追随章》（sūrah al-khalʿ wa al-ḥafd）。
第二派学者认为，关于伊本·麦斯欧德与《两求护章》（al-muʿawwidhatayn）的上述传述是真实可靠的。 他们认为这是一种错误的观点，但由于他当时并不了解这两章的地位，这种错误是可以原谅的。 苏富扬·本·欧耶奈（卒于伊斯兰历198年）指出：
“（伊本·麦斯欧德）曾见过先知穆罕默德 ﷺ 为哈桑和侯赛因诵读这些祈祷词，但他从未听过先知在礼拜中诵读它们，因此他推测这仅仅是祈祷词，并一直坚持这一看法。” 与此同时，其他人则证实它们确实属于《古兰经》，并将它们收录在经文抄本中。
同样，伊本·库泰拜（卒于伊斯兰历276年）指出，伊本·麦斯欧德认为《两求护章》是先知穆罕默德 ﷺ 教导的一种祈祷词，类似于其他非《古兰经》的祈祷文。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）也认为这些传述是真实的；尽管这两章作为《古兰经》经文的地位在总体上是“穆塔瓦提尔”（即广为流传、无可置疑的），但对于伊本·麦斯欧德而言可能并非如此，因此他谨慎地没有将其宣布为《古兰经》的章节。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：
他们（即圣门弟子）中的一些人曾将《两求护章》从抄本中抹去，而另一些人则将“昆努特”写在其中（作为《古兰经》章节）。 这是一个通过公决（ijmāʿ）和广为流传的传述（al-naql al-mutawātir）所证实的错误。 尽管如此，只要这些知识尚未通过广为流传的途径传达给他们（即这些圣门弟子），他们就不会因此而犯下不信之罪；但对于那些证据已经通过广为流传的途径确立的人来说，否认这一点则属于不信。
当代学者塔桑（al-Ṭāsān）支持这一结论。 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰历773年）指出，伊本·麦斯欧德可能没有从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过这两章，或者它们没有通过广为流传的途径传达给他；他本人可能在晚年对此进行了修正，并改变了立场。 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）区分了伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）对《开端章》（al-Fātiḥa）的态度（伊本·马斯欧德承认它是《古兰经》的一章，但因其广为人知而未将其写下）以及他对两章求护词（al-muʿawwidhatayn）的态度（伊本·马斯欧德错误地认为那是造物主启示的非《古兰经》祈祷词）；贾法里还指出，伊本·马斯欧德的学生们并未采纳这一观点。 随着奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）的广泛传播，此类分歧便不复存在了。
我们该如何看待传自圣门弟子的异读呢？
现在我们来到了一个有趣的问题：从穆斯林传统内部来看，应如何在神学上理解圣门弟子（ṣaḥābah）传出的异读（即那些与奥斯曼定本不同的读法）？ 这些读法是否全都是造物主所言，且吉卜利里（Jibrīl）是否都曾向先知穆罕默德 ﷺ 诵读过？ 它们是否都被视为“《古兰经》”？ 它们是否都展现了《古兰经》那奇迹般的不可模仿性？ 在礼拜中诵读它们是否被允许？
为了回答这些问题，我们首先要区分两个概念：qirāʾah bi-al-talaqqī（基于直接传授的诵读）和 qirāʾah bi-l-maʿnā（基于意译的诵读）。 我们认为，圣门弟子对《古兰经》的诵读是基于前者——他们非常谨慎，确保诵读的《古兰经》与他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的一模一样；当诵读者出错时，其他人会予以纠正。 我们稍后会回到 qirāʾah bi-al-ma’nā 这一对立概念。 目前，基于 qirāʾah bi-al-talaqqī，对于圣门弟子传出的、与奥斯曼定本不同的经文异读，有三种可能的解释：
- 被废止的哈尔夫（ḥarf）
- 被放弃的哈尔夫（ḥarf）
- 非《古兰经》的注释性诵读。我们将依次解释这些概念。
被废止的哈尔夫（ḥarf）
《古兰经》废止的概念在《古兰经》本身中已得到确立，经文云：“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。” “难道你不知道安拉对于万事是全能的吗？” （《古兰经》2:106）。 废止（Abrogation）可能涉及经文的法律裁决，即最初经文中的某项指令，在后来的废止性经文（nāsikh）启示后，不再适用或生效。 或者，废止也可能涉及经文的诵读，即尽管某段经文最初由安拉启示，但它不再作为《古兰经》的一部分被诵读。 据传阿伊莎曾说：“安拉在《古兰经》中启示并随后废止的内容之一是：除非经过十次哺乳或五次众所周知的（哺乳），否则没有什么能使婚姻成为禁忌。”
同样，另一位圣门弟子巴拉·本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）在谈到第2:238节经文时提到：“这段经文最初启示为：‘谨守拜功和晡礼（ʿAṣr prayer）。’ 我们按照安拉的意愿诵读了它一段时间。 随后安拉废止了它，并启示道：‘谨守拜功和中间的拜功。’
因此，最早的穆斯林群体接触过一些《古兰经》诵读内容，而安拉以其无限的神圣智慧，将这些内容排除在流传至世界末日的《古兰经》定本之外；也就是说，《古兰经》启示时包含了一些如今已不存在的额外段落。 那么，考虑到经文和苏拉（章）的启示顺序并不一致，究竟是如何确定《古兰经》的确切编排的呢？ 每年斋月期间，天使吉卜利里（Jibrīl）都会与先知穆罕默德 ﷺ 一起复习《古兰经》的诵读——“吉卜利里在斋月期间每晚都会与他会面，一起复习《古兰经》”，并且“吉卜利里每年与先知 ﷺ 一起复习一次《古兰经》的诵读，但在他去世的那一年，他与先知一起复习了两次。”
根据许多学者的观点，正是在先知生命最后一年进行的这次“最后复习”（阿拉伯语称为 al-ʿarḍah al-akhīrah）中，《古兰经》的措辞被最终确定，而许多关于字母（aḥruf）的变体也被废止并从最终的诵读中剔除。 圣门弟子萨穆拉（Samurah，卒于回历54年）说：“《古兰经》曾与先知一起复习过多次。 所以他们说，我们的诵读法（qirāʾah）就是‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）。” 早期学者穆罕默德·本·西林（Muḥammad ibn Sīrīn，卒于回历110年）提到，人们普遍认为奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）与‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）中所诵读的内容是一致的。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰历833年）指出：“古兰经抄本（maṣāḥif）是根据先知穆罕默德 ﷺ 在最后一次核对中所确认的措辞书写的，正如多位先贤伊玛目（如穆罕默德·伊本·西林、乌拜达·萨尔马尼和阿米尔·沙比）所明确陈述的那样。”
人们是如何得知先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（天使加百列）诵读了什么内容的呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 在与吉卜利里完成最后一次核对后，会相应地指示他的同伴们。 学者们提到了一些“参加”了最后一次核对的同伴，其含义是指这些同伴在先知与吉卜利里诵读之后，又与先知完整核对了一遍《古兰经》，而非指他们在先知向吉卜利里诵读时在场。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）陈述道：
据说扎伊德·伊本·萨比特参加了最后一次核对，在那次核对中，哪些内容被废止、哪些内容被保留得到了明确。 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米说：“在先知去世的那一年，扎伊德曾两次向先知诵读《古兰经》，这次诵读被称为扎伊德的诵读法（qirāʾah），因为他为先知记录了经文，并向先知诵读，还见证了最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah），此后他一直教授人们这种诵读法，直到他去世。” 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在汇编《古兰经》时依赖他，而奥斯曼则任命他负责书写古兰经抄本（maṣāḥif）——愿造物主喜悦他们所有人。”
然而，关于究竟有谁（如果有的话）真正参加了先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对，并没有确凿的证据。 其他学者只是简单地指出，扎伊德的诵读法是经过最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）确认的。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：“最后一次核对即扎伊德·伊本·萨比特等人的诵读法，这也是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示将其书写在古兰经抄本（maṣāḥif）中的版本。”
尽管如此，认为伊本·马斯欧德和乌拜·伊本·卡布的异读代表了一种最初被启示但随后被废止的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）的观点，似乎与事实不符，因为据阿马什等人记载，后世的穆斯林至少在库法地区仍继续按照伊本·马斯欧德的“哈尔夫”进行诵读。 此外，废止通常被认为是一个必须由造物主及其使者的指令来明确确定的事项。 支持废止论的人可能会反驳说，关于其被废止的消息并未广为人知，可能有一些圣门弟子及其后代对此并不知情。
被废弃的哈尔夫（ḥarf）
对于圣门弟子传述的这些不同变体，第二种解释认为，它们最初也是作为《古兰经》的一部分被启示的哈尔夫（ḥarf）。 然而，当奥斯曼编纂《古兰经》定本时，他并没有必要将每一个被启示的哈尔夫都收录进去，因此一些内容被遗漏了，最终逐渐失传。 事实上，对于大多数传述的变体，并没有记载说它们已被废止，只是说除了传述它们的圣门弟子外，其他人不再诵读这些变体了。 例如，前面讨论过的伊本·麦斯欧德对《古兰经》92:3的诵读方式就是这种情况。
许多学者认为，奥斯曼定本遗漏了部分或全部其他哈尔夫（aḥruf），其目的是为了减少穆斯林之间的分歧。 由于其他诵读方式仅作为一种宽容（特许），这并不影响《古兰经》的完整保存，因为人们依然可以根据任何一种哈尔夫进行诵读。 例如，伊本·贾里尔·塔巴里明确指出，奥斯曼定本是基于一种哈尔夫编写的，因为多样的诵读方式只是一种宽容（rukhṣah），因此穆斯林没有义务去学习和传述所有这些方式。 认为奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）仅选取了一种哈尔夫的观点，也得到了纳哈斯（卒于回历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于回历463年）、阿比亚里（卒于回历616年）、伊本·盖伊姆（卒于回历751年）以及许多其他学者的支持。 然而，麦基·本·阿比·塔利布（卒于回历437年）、伊本·贾扎里（卒于回历833年）、伊本·哈杰尔（卒于回历852年）等学者解释说，奥斯曼编纂后保留下来的内容，是其他哈尔夫中仍能被奥斯曼定本的骨架文本所涵盖的差异；因此，保留下来的只是“部分哈尔夫的差异，而非全部”。 伊本·哈杰尔引用了阿布·阿拔斯·本·阿马尔·马赫达维（卒于回历430年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确的立场是，现在所诵读的内容是七种哈尔夫（ḥurūf）中被允许诵读的一部分，而非全部。” 因此，aḥruf（字母/读法）的遗存存在于当今传诵的各种 qirāʾāt（诵读法）之中，而那些不符合奥斯曼定本的 aḥruf 则被废弃了。
事实上，认为变体读法已被废弃的观点，在实践中与认为它们已被废止的观点非常相似。 这意味着变体读法是由造物主启示的，但由于造物主并未打算将其纳入最终的《古兰经》中，因此根据造物主的“前定”（qadar），它们被废弃了。 可以说，这里的废止实际上是造物主的“造化意志”（irādah kawnīyah）所致，而非通过明确的启示指令（irādah sharʿīyah）来实现。 造化意志实际上将那些变体读法排除在了这个穆斯林“乌玛”（社群）的“穆斯哈夫”（古兰经抄本）之外。既然历史是由造物主所预定的，那么我们今天手中的《古兰经》正是造物主希望我们拥有的版本，而那些未能进入“穆斯哈夫”的变体读法的遗失，也是造物主所预定的。 穆斯林“乌玛”共同达成一致（ijmāʿ）、传诵并实践的内容，在宇宙创造之前就已经存在于造物主的预知之中了。
随着时间的推移，一些变体读法实际上因安拉关于社群共识的“前定”而被判定为消亡，这就像它们被立法废止了一样——这正是部分学者所持的观点。 麦基·伊本·阿比·塔利布（卒于回历437年）写道：“至于我们手中持有的《古兰经》，它是符合那部（奥斯曼）‘穆斯哈夫’书写的版本，源自《古兰经》启示时的那些 qirāʾāt（诵读法），并且是社群一致公认的。” 那些与“穆斯哈夫”书写不符的 qirāʾāt（诵读法）已不再被实践。 因此，这就好比它们因对“穆斯哈夫”书写的共识而被废止了一样。” 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
图：《古兰经》异读的起源
本文已于2023年6月2日更新。
引言
《古兰经》是造物主的真言，是伊斯兰信仰的神圣经典，也是造物主对人类的最后启示。 这一部经典造就了地球上存在过的最宏大、最多元的文明，一千五百年来，全球数十亿人一直在诵读、背诵并践行着它。 无数的图书馆收藏了专门研究该文本的启示、保存、诵读和诠释的著作。 然而，《古兰经》中有一个方面至今仍令研究人员感到震惊和困惑，那就是《古兰经》经文是以多种“诵读方式”（qirāʾāt）来诵读的。 这些不同的方式在词语的延长、语调和发音方面采用了不同的规则（称为uṣūl），此外，《古兰经》个别段落中特定词汇的元音或字母也存在差异（称为farsh）。 因此，《古兰经》的词汇可以分为两类：只能以一种方式阅读的词汇（占《古兰经》的大部分），以及可以以多种方式阅读的词汇（构成了qirāʾāt的基础）。
不同的诵读方式以最著名的早期诵读家命名，因为他们以传授该方式而闻名；掌握某种方式并获得ijāzah（教学许可）的个人，便成为了该方式追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的不间断传承链条中的一环。 虽然大多数穆斯林世界习惯于听到以阿西姆·伊本·阿比·纳朱德（Āṣim ibn Abī al-Najūd，卒于伊斯兰历127年）及其学生哈夫斯·伊本·苏莱曼（Ḥafs ibn Sulaymān，卒于伊斯兰历180年）的诵读方式（通常简称为Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim）诵读的《古兰经》，但其他方式仍在继续诵读，例如麦地那的纳菲（Nāfiʿ，卒于伊斯兰历169年）的诵读方式（由其学生卡伦（Qālūn，卒于伊斯兰历220年）和瓦尔什（Warsh，卒于伊斯兰历197年）传承），这种方式在北非许多地区仍然占据主导地位。 《古兰经》诵读专家会对七种或十种正统的诵读方式非常熟悉。 所有这些诵读方式都遵循了在哈里发奥斯曼（公元656年去世）监督下，于公元30年（公元650年）编纂的《古兰经》穆斯哈夫（手抄本）。该版本在书写时没有标注变音符号，从而容纳了各种诵读差异。 绝大多数差异都非常细微，尽管在某些情况下，它们增加了意义上的细微差别，使彼此互为补充。
穆斯林相信，《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时曾以不同的方式传授，即所谓的不同“字母”（aḥruf，ḥarf的复数）——这一概念将在下文进一步阐明。 今天所研究的著名的十种“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）仅代表了奥斯曼手抄本出现之前所存在的一小部分变体。 有许多传述的诵读方式与奥斯曼手抄本不同，是由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子诵读的，其中包括阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（公元652年去世）、伊本·阿拔斯（公元688年去世）、阿里·伊本·阿比·塔利卜（公元661年去世）、乌拜·伊本·卡布（公元650年去世）和阿伊莎（公元678年去世）等人，愿安拉喜悦他们（رضي الله عنهم）。 这些在少数经文中的变体诵读，历史上已被记录在“基拉阿特”书籍、古典“塔夫西尔”（《古兰经》注释）著作，以及偶尔出现的法学著作中，通常涉及额外解释性词汇的出现或词汇的替换。 过去一个世纪中最引人入胜的发现之一，或许是对古代《古兰经》手稿的研究，这些手稿展示的措辞与古典传统中归于圣门弟子的措辞完全吻合（见下文）。
对于研究人员和普通大众来说，最迫切的问题当然是：为什么《古兰经》会有不同的诵读方式，以及这些差异从何而来。 穆斯林普遍的理解非常直接：这些不同的诵读方式源于先知穆罕默德 ﷺ 本人的教导，构成了《古兰经》的一个独特特征，增加了其修辞和审美之美。 这一传统叙述将在下文进行详尽的阐述和分析。 与此同时，西欧和美国的学术界对于变体诵读的性质以及《古兰经》文本的历史进行了相当多的辩论。 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi）将现有的观点归纳为修正主义、怀疑主义和新传统主义。 包括约翰·万斯伯勒（John Wansbrough）、帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和戴维·鲍尔斯（David Powers）在内的修正主义者认为，《古兰经》文本本身是在奥斯曼（ʿUthmān）之后才标准化的；然而，这一结论需要摒弃除少数便利陈述之外的所有传统资料——这种方法被正确地批评为“编造经过挑选、脱离语境和曲解的报告”。 怀疑论者对传统叙事和修正主义叙事都持怀疑态度。 最后，还有一些西方学者认为证据支持传统叙事的关键方面，其中包括历史学家迈克尔·库克（Michael Cook，前修正主义者）和哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）。 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）在萨德吉和古达尔齐的手稿证据基础上，结合对修正主义者所提论点的批判性分析得出结论：鉴于缺乏任何挑战传统叙事的有力证据，且存在大量支持该叙事的数据，默认的推定仍然是奥斯曼定本时期为公元650年或更早。
当代穆斯林学术界（包括西方和东方）通过捍卫围绕变体读法的传统叙事或阐述修正后的叙事，对近期的手稿证据和东方学家的著作成果做出了回应。 穆斯林的回应概述了关于前奥斯曼时期变体读法（归因于不同圣门弟子的读法）、奥斯曼时期变体（奥斯曼发送到不同城市的区域性抄本之间的差异）以及后奥斯曼时期读法（不同诵读传统之间的差异）本质的不同观点。 本文旨在结合最新学术研究，阐明伊斯兰传统对圣门弟子所传前奥斯曼时期变体读法的观点，并探讨围绕这些变体读法起源的一些问题。
先知时代的《古兰经》
《古兰经》的启示始于一千四百多年前，当时天使吉卜利勒（Jibrīl，阿拉伯语）来到希拉山洞的先知穆罕默德 ﷺ 面前，命令他诵读。 天使吉卜利里（加百列）是受造物主之托，将启示的话语传达给先知穆罕默德 ﷺ 的圣灵。
先知穆罕默德 ﷺ 直接从天使吉卜利里那里学习了《古兰经》的诵读。 伊本·阿拔斯传述，在斋月期间，吉卜利里每晚都会与先知会面，与他一起复习《古兰经》。 安拉命令先知向人们诵读《古兰经》（29:45，17:106）。 先知穆罕默德 ﷺ 按照安拉的命令，以多种方式诵读了《古兰经》。 在众多的穆斯林中，有许多人背诵了《古兰经》，并直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习了诵读方法。 这些精通诵读的人（Qurrāʾ）随后受先知之命，教导他人诵读《古兰经》。例如，在比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件中，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了七十名来自麦地那的圣门弟子，他们都是《古兰经》的诵读者，前往各个部落进行教导。 先知的一句话体现了教授《古兰经》的神圣性：“你们中最好的人，是学习《古兰经》并教授他人的人。” 这种教授《古兰经》文本诵读的做法已融入文化之中，《古兰经》也以同样的方式代代相传。 除了这种口头传承外，先知穆罕默德 ﷺ 还拥有超过六十五名书记员负责记录《古兰经》。
如果不理解《古兰经》的诵读和背诵在穆斯林宗教实践中的核心地位，我们就无法理解先知时代《古兰经》的历史。 进入《古兰经》学术研究领域的西方学者最严重的谬误，或许在于他们假定《古兰经》与《旧约》或《新约》相似，因此仅依赖手稿来构建其传播和保存的图景，却忽视了仪式性背诵和口头诵读的重要性。 事实上，有多少基督徒能背诵整部通用希腊语（Koine Greek）的《新约》，并每天诵读它呢？ 与此同时，世界上几乎每个穆斯林社区都拥有大量的“哈菲兹”（Ḥuffāẓ，单数形式为Ḥāfiẓ）：即那些能够背诵整部阿拉伯语《古兰经》的人。 《古兰经》在每日的集体礼拜中会被大声诵读，在斋月的集体礼拜中则会从头至尾诵读一遍。 自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来，这种在每日礼拜中公开诵读《古兰经》的传统从未中断，这也是为什么那些熟悉伊斯兰教实践的穆斯林学者认为西方修正主义叙事显得如此荒诞的原因之一。
先知 ﷺ 是否教授过多种诵读方式？
《古兰经》是以阿拉伯语降示的。 安拉曾说，《古兰经》是“用明白的阿拉伯语”降示的（26:195）。 然而，早期的穆斯林群体包含了各种背景的人，有老有少，有精通阿拉伯语的，也有不识字的，还有来自不同阿拉伯部落、带有不同口音和方言的人。 由于学习《古兰经》是先知时代学习、实践和传播伊斯兰教义的主要途径，因此必须为不同群体学习《古兰经》提供便利。 因此，在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》文本是以不同的方式（称为aḥruf）进行诵读的。 有几份真实的传述支持这一事实，它们通过最早来源的众多传述链传达，达到了“穆塔瓦提尔·拉夫兹”（mutawātir lafẓī，即大规模逐字传述）的程度。
伊本·阿拔斯传述，先知 ﷺ 说：“吉卜利里（加百列）以一种哈尔夫（ḥarf，即一种诵读方式）向我诵读《古兰经》。 于是我请求他[以另一种哈尔夫诵读]，并不断要求他以其他阿赫鲁夫（aḥruf，即多种诵读方式）诵读，直到他最终以七种阿赫鲁夫诵读。”在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，他们当中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种阿赫鲁夫（即七种不同的诵读方式）降示的。’”
早期穆斯林学者伊本·库泰巴（卒于伊斯兰历276年）曾说：
因此，《古兰经》本质上就是一种多形式的诵读，其中许多经文都有多种不同但同样有效的替代诵读方式。 这一现象由先知穆罕默德 ﷺ 本人向圣门弟子们明确解释过，正如我们在著名的事件中所看到的那样：欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Surah Al-Furqān）时产生了分歧。 欧麦尔叙述道：
这段传述提供了明确的证据，证明这两种不同的诵读方式是由先知穆罕默德 ﷺ 所传授的，并且正是先知本人亲自指导每一位同伴以他们各自诵读的精确方式进行诵读。
“字母”（aḥruf）的本质
穆斯林学者们探讨了“七种字母”（aḥruf）的含义。 然而，他们对于这“七种字母”的定义，以及这“七”究竟是隐喻（指代多样性）还是字面意义，存在分歧。 本文的目的并非重述这些多样的观点，因为这些讨论在许多阿拉伯语和英语著作中已有详尽记载。
本文所支持并阐述的观点得到了绝大多数古兰经学专家的认可，即“字母”（aḥruf）可以简单地解释为变体方式。 例如，词汇上的差异表现为以下几种方式：
— 单数、双数、复数、阳性与阴性。 — 动词形态（Taṣrīf al-Afʿāl）：动词时态、形式、人称。 — 语法格位（Iʿrāb）。 — 词汇的省略、替换或增加。 — 词序。 — 词形替换（Ibdāl，指两个辅音之间或词汇之间的交替）。 这份古兰经变体类型的清单由阿布·法德勒·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī，卒于回历454年）提出。 采纳这一观点的学者众多，其中包括伊本·库泰巴（Ibn Qutaybah，卒于回历276年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于回历794年）和伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）。 当然，这些学者对于差异的精确分类，以及在“字母”清单中应合并或拆分哪些类别，意见并不统一。 因此，最好不要将此类清单视为排他性或详尽无遗的分类，而应将其仅作为潜在的示例。 所提出的变体示例涵盖了语音、形态、句法和语义上的差异。 此外，在试图解释“七种字母”的确切含义时，必须考察所有的诵读方式（qirāʾāt），包括非正统的（shawādh）诵读方式。 因此，可以说七种 aḥruf（字母/读法）涵盖了所有变体类别，而这些类别与 qirāʾāt（古兰经诵读法）中存在的差异相对应。 换句话说，它们就像是一个配料表，每种 qirāʾah（诵读法）都从中选取自己的组合。
话虽如此，我们现在可以审视《准则章》（Sūrah al-Furqān）的开头，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和希沙姆·本·哈基姆（Hishām ibn Ḥakīm）曾对其中某些经文的读法产生过分歧。 我们知道他们两人对这些经文的诵读方式不同，但并不确切知道这些差异具体是什么。 尽管正统的 qirāʾāt（诵读法）在《准则章》（古兰经第25章）的第一节经文中没有显著差异，但该节经文存在一些非正统的读法，或许能为揭开欧麦尔和希沙姆在《准则章》中产生分歧的谜团提供线索；这些读法列于下表中。 学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于回历463年）在解释这段传述时，也考察了《准则章》的不同读法，以深入了解这两位圣门弟子诵读差异的本质。 下面列出的不同读法示例，也有助于说明 aḥruf（字母/读法）变化的各种类别。
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，圣门弟子（ṣaḥābah）的诵读方式并非完全统一。 他们在诵读《古兰经》的方式上存在差异。 这是因为七种 aḥruf（字母/读法）的许可，他们每个人都是由先知亲自教授了不同的读法。 当圣门弟子对某些经文的读法产生分歧时，他们会寻求先知穆罕默德 ﷺ 的指导。 先知会听取每一方的诵读，并认可这些变体皆源自安拉的启示。 除了之前提到的欧麦尔与希沙姆的事件外，还有其他几起记录在案的事件也印证了这一点。 关于七种 aḥruf（字母/读法）的传述清楚地表明，圣门弟子正是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的方式进行诵读的。
伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）也讲述过类似的事情，当时他与另一位圣门弟子在诵读《古兰经》时发生了分歧。 先知穆罕默德 ﷺ 对此感到不悦，并命令穆斯林按照他们所受教的方式去诵读《古兰经》。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾教导他们诵读“塔沙胡德”（tashahhud），就像教导他们《古兰经》的苏拉（章节）一样。
欧麦尔·本·哈塔卜说，《古兰经》的诵读是圣行（Sunnah），由第一代人传给后代。 换句话说，诵读者必须直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习，或者通过他的学生和继承者学习。 在这方面，个人没有任何随意发挥的余地；必须按照所学的内容精准地诵读。
圣门弟子的手抄本
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，上述《古兰经》诵读的多样性并没有造成问题，因为圣门弟子们已经习惯了“七种字母”（aḥruf）和多种诵读方式的概念。 先知穆罕默德 ﷺ 派遣不同的圣门弟子去教导不同的部落和群体诵读《古兰经》，从而传下了不同的诵读方式。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的地区，穆斯林之间因采用不同的诵读方式和方言而开始产生争执。正是这种日益严重的混乱，促使哈里发奥斯曼汇编并分发了《古兰经》的统一版本，以消除这种混乱。
在奥斯曼的哈里发时期，古兰经的法典由扎伊德·本·萨比特（卒于回历45年）领导的指定委员会编纂，随后被抄写并分发到整个穆斯林世界。 奥斯曼下令销毁或更正所有其他古兰经书面抄本。 然而，在穆斯林世界的某些地区，向奥斯曼法典的过渡似乎需要时间，特别是在库法，因为阿卜杜拉·本·马斯欧德的影响力巨大。据记载，早期学者阿马什（卒于回历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的诵读法在他们那里并不流行，就像阿卜杜拉的诵读法在你们今天的情况一样：除了那一两个人，没有人诵读它。”
在阅读经典的古兰经注释（tafsīr）著作时，经常会遇到一些叙述，提到某位圣门弟子（通常是阿卜杜拉·本·马斯欧德）对特定经文的诵读方式有所不同，通常涉及词语的替换、增加或省略。 在权威的圣训集中很容易遇到许多这类变体诵读，其中一些在《布哈里圣训实录》中也有提及。 例如，当阿尔卡马·本·盖伊斯（卒于回历62年）前往大叙利亚时，他见到了圣门弟子阿布·达尔达，后者询问阿尔卡马关于伊本·马斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrat al-Layl）；阿尔卡马回答说，伊本·马斯欧德将第3节经文诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（即：以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（即：以创造男性和女性的主起誓），随后阿布·达尔达作证说，他从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的经文也是这样。 据说这种变体代表了古兰经诵读中的一种“字母”（aḥruf），在奥斯曼法典确立后就不再被诵读了。 同样，有一则叙述记载，伊本·阿巴斯会这样诵读第18章79-80节：“wa kāna amāmahum malikun yaʾkhudhu kulla safīnatin ṣāliḥatin ghaṣbā”（即：在他们面前有一位国王，强行夺取每一艘完好的船只）。 “Wa ammā al-ghulāmu fa kāna kāfiran”（意为：至于那个男孩，他是一个不信道者），这与奥斯曼定本相比，存在三处词汇差异。 另一段传述记录了伊本·阿拔斯在第26章第214节之后提到的一个附加短语：“wa andhir ʿashīrataka al-aqrabīn, wa rahṭaka minhum al-mukhlaṣīn”（意为：并警告你最近的亲属，以及他们中你纯洁的族人）。 对这些变异读法的理解将在下一节中详细阐述。
与奥斯曼定本不同的圣门弟子传述的变异读法究竟有多少？
许多撰写此课题的人只是简单地引用了几个变异读法的例子，而没有给出任何比例或频率的概念；一项系统的研究需要评估所有传世的资料。 在穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑对原始资料进行的一项综合研究中，作者指出，共有592个关于圣门弟子诵读经文的传述案例。 在这些传述中，有52个与奥斯曼定本完全一致，其余540个则是与奥斯曼定本不同的变异读法，因此被称为“沙兹”（shādhdh，即孤证读法）。 然而，在这540个案例中，只有177个拥有传述链（isnād），而在这些拥有传述链的案例中，仅有20个根据圣训标准被归类为真实可靠的。 因此，可追溯至圣门弟子的变异读法实际数量，远比最初想象的要少得多。
特别值得关注的是，对古兰经古代手稿的研究证明，穆斯林传统在忠实记录早期穆斯林社群中流传的这些变异读法方面，具有令人难以置信的精确性和准确性。 萨那重写本（Ṣanʿāʾ palimpsest）是一份手稿，其原始书写内容（称为底层文本）被擦除并覆盖了新的内容（上层文本）。尽管如此，通过紫外线可以揭示底层文本的内容，而研究表明，这些内容展示了穆斯林传统中归属于圣门弟子的众多变异读法。 因此，穆斯林传统在保存和记录变异读法时采取了审慎的态度，其记录的范围超出了仅通过真实传述链确立的范畴。
圣门弟子们是否拥有包含不同读法的古兰经抄本（muṣḥafs）？
伊本·阿比·达伍德（卒于回历316年）在其名著《古兰经抄本之书》（Kitāb al-Maṣāḥif）中，专门设有一章讨论圣门弟子抄本之间的差异（bāb ikhtilāf maṣāḥif al-ṣahābah）。他在开篇解释了自己的术语定义：“我们所说的某人的抄本（muṣḥaf fulān），仅指那些在书写上与我们的抄本（muṣḥaf）存在增减差异的版本。” “这是我从父亲那里继承的观点，他在自己的著作《启示之书》（Kitāb al-Tanzīl）中也遵循了同样的做法。” 随后，他列举了圣门弟子不同读法的传述，并冠以“欧麦尔的抄本”、“阿里（阿里·本·阿比·塔利卜）的抄本”、“伊本·麦斯欧德的抄本”等章节标题。 这种术语可能会引起混淆，因为传述中提到的只是听到这些圣门弟子以某种读法诵读经文，而非他们拥有写有该读法的实体抄本。 正如塔桑（al-Ṭāsān）所论证的那样，这些归于圣门弟子的读法最初仅被称为“伊本·麦斯欧德的诵读”（qirā’ah Ibn Masʿūd）或“伊本·麦斯欧德的字母/读法”（ḥarf Ibn Masʿūd），后来才演变为“伊本·麦斯欧德的抄本”（muṣḥaf Ibn Masʿūd）。对于许多圣门弟子而言，并无证据表明存在过专门记录这些不同读法的个人抄本。 此外，早期书目学家伊本·纳迪姆（卒于回历380年）曾指出，他本人见过许多归于伊本·麦斯欧德名下的早期抄本，但找不到两本内容完全一致的（laysa fīhā muṣḥafayn muttafiqayn，即：其中没有两本抄本是一致的）。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米评论道：
因此，对于将此类读法归于圣门弟子或个人抄本的说法，必须持保留态度，因为这些传述中几乎没有什么是可以核实的。
这些抄本中是否包含章节上的差异？
学者们讨论了一些传述，这些传述指出伊本·麦斯欧德的古兰经抄本中缺少《开端章》（Sūrah al-Fātiḥah）和《求护章》（al-Mūʿawwidhatayn，即第113章和第114章），并探讨这是否意味着他不认为这些章节属于《古兰经》。 例如，阿卜杜拉赫曼·本·叶齐德·纳哈伊（卒于回历93年）陈述道：“我看到阿卜杜拉（即伊本·麦斯欧德）从经卷中刮掉（即擦除）了《求护章》，并说：‘它们不是安拉之书的一部分’。” 在穆斯林学者中，对于如何看待这些传述存在不同观点。 一些学者认为这些传述不可靠而予以拒绝，而另一些学者则认为它们是真实的，但为伊本·麦斯欧德辩解称他当时并不知情。
第一类学者，包括巴基拉尼（卒于回历403年）、伊本·哈兹姆（卒于回历456年）、法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）、脑威（卒于回历676年）等人，认为这些传述不可靠并予以拒绝。 法赫尔丁·拉齐指出，这些章节的传述是广为人知的（tawātur），因此伊本·麦斯欧德不可能对它们的地位提出异议。 同样，脑威强调穆斯林社群对这些章节的地位有着一致的共识，并指出关于伊本·麦斯欧德的那些传述是虚假的，并未得到证实。 伊本·哈兹姆宣称这是对伊本·麦斯欧德的捏造，且与所有正统诵读法都包含《开端章》和《求护章》的事实相矛盾，其中包括部分源自齐尔·本·胡拜什传自伊本·麦斯欧德的阿西姆（ʿĀṣim）诵读法。
巴基拉尼在其著作《胜利》（al-Intiṣār）的长篇章节中，提出了几点考量，以证明这些传述在逻辑上是站不住脚的。 没有任何记录显示有任何圣门弟子曾直接批评伊本·麦斯欧德持有这种争议性观点。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的大量传述表明，《求护章》是《古兰经》的一部分。 巴基拉尼还提出，对于伊本·麦斯欧德为何没有将这些章节写入他的经卷，可能存在误解。 他可能只是想记录下他亲眼见证先知指示穆斯林记录的内容。 同样合理的是，伊本·麦斯欧德选择不写下《开端章》和《求护章》，是因为这些章节每天都会被诵读，且每一位穆斯林都熟记于心。
事实上，《开端章》（al-Fātiḥah）是整部《古兰经》中诵读频率最高的章节，它是每一拜祈祷的组成部分，因此每天至少会被诵读十七次。 任何关于其《古兰经》地位的争议，都会对日常礼拜造成巨大的干扰。 伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）本人在一段传述中也暗示了这一点。 当被问及为何不在他的《古兰经》抄本（muṣḥaf）中记录《开端章》时，他表示，如果他要写下它，他会将其与《古兰经》的每一个章节都写在一起。 关于这一陈述，阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）解释道：“他的意思是，在每一拜（rakʿah）祈祷中的诵读方式，都是在诵读其他章节之前先从《开端章》开始，所以（伊本·麦斯欧德的意思就好像是说）‘为了简洁，我省略了它，并将其托付给穆斯林群体的记忆与保存。’” 伊本·阿卜杜勒·卡菲（Ibn ʿAbd al-Kāfī，活跃于回历400年） 他认为伊本·麦斯欧德抄本中关于《求护章》（al-muʿawwidhatayn）的情况与《开端章》类似；他写道：
同样，马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）解释说：“从有关伊本·麦斯欧德抄本中省略《求护章》的传述中可以理解，他并不认为自己有义务收录完整的《古兰经》。他记录了除这两章之外的内容，而将这两章留白，是因为它们在他和民众中都广为人知（shuhrah）。”
事实是，圣门弟子（ṣaḥābah）将他们书写的《古兰经》作为个人礼拜和诵读的记忆辅助工具，因此从未打算将其作为完整的官方《古兰经》版本。 因此，扎尔卡尼（al-Zarqānī，卒于回历1367年）写道：
第二派学者认为，关于伊本·麦斯欧德与《两求护章》（al-muʿawwidhatayn）的上述传述是真实可靠的。 他们认为这是一种错误的观点，但由于他当时并不了解这两章的地位，这种错误是可以原谅的。 苏富扬·本·欧耶奈（卒于伊斯兰历198年）指出：
同样，伊本·库泰拜（卒于伊斯兰历276年）指出，伊本·麦斯欧德认为《两求护章》是先知穆罕默德 ﷺ 教导的一种祈祷词，类似于其他非《古兰经》的祈祷文。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）也认为这些传述是真实的；尽管这两章作为《古兰经》经文的地位在总体上是“穆塔瓦提尔”（即广为流传、无可置疑的），但对于伊本·麦斯欧德而言可能并非如此，因此他谨慎地没有将其宣布为《古兰经》的章节。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：
当代学者塔桑（al-Ṭāsān）支持这一结论。 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰历773年）指出，伊本·麦斯欧德可能没有从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过这两章，或者它们没有通过广为流传的途径传达给他；他本人可能在晚年对此进行了修正，并改变了立场。 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）区分了伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）对《开端章》（al-Fātiḥa）的态度（伊本·马斯欧德承认它是《古兰经》的一章，但因其广为人知而未将其写下）以及他对两章求护词（al-muʿawwidhatayn）的态度（伊本·马斯欧德错误地认为那是造物主启示的非《古兰经》祈祷词）；贾法里还指出，伊本·马斯欧德的学生们并未采纳这一观点。 随着奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）的广泛传播，此类分歧便不复存在了。
我们该如何看待传自圣门弟子的异读呢？
现在我们来到了一个有趣的问题：从穆斯林传统内部来看，应如何在神学上理解圣门弟子（ṣaḥābah）传出的异读（即那些与奥斯曼定本不同的读法）？ 这些读法是否全都是造物主所言，且吉卜利里（Jibrīl）是否都曾向先知穆罕默德 ﷺ 诵读过？ 它们是否都被视为“《古兰经》”？ 它们是否都展现了《古兰经》那奇迹般的不可模仿性？ 在礼拜中诵读它们是否被允许？
为了回答这些问题，我们首先要区分两个概念：qirāʾah bi-al-talaqqī（基于直接传授的诵读）和 qirāʾah bi-l-maʿnā（基于意译的诵读）。 我们认为，圣门弟子对《古兰经》的诵读是基于前者——他们非常谨慎，确保诵读的《古兰经》与他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的一模一样；当诵读者出错时，其他人会予以纠正。 我们稍后会回到 qirāʾah bi-al-ma’nā 这一对立概念。 目前，基于 qirāʾah bi-al-talaqqī，对于圣门弟子传出的、与奥斯曼定本不同的经文异读，有三种可能的解释：
- 被废止的哈尔夫（ḥarf）
- 被放弃的哈尔夫（ḥarf）
- 非《古兰经》的注释性诵读。我们将依次解释这些概念。
被废止的哈尔夫（ḥarf）
《古兰经》废止的概念在《古兰经》本身中已得到确立，经文云：“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。” “难道你不知道安拉对于万事是全能的吗？” （《古兰经》2:106）。 废止（Abrogation）可能涉及经文的法律裁决，即最初经文中的某项指令，在后来的废止性经文（nāsikh）启示后，不再适用或生效。 或者，废止也可能涉及经文的诵读，即尽管某段经文最初由安拉启示，但它不再作为《古兰经》的一部分被诵读。 据传阿伊莎曾说：“安拉在《古兰经》中启示并随后废止的内容之一是：除非经过十次哺乳或五次众所周知的（哺乳），否则没有什么能使婚姻成为禁忌。”
同样，另一位圣门弟子巴拉·本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）在谈到第2:238节经文时提到：“这段经文最初启示为：‘谨守拜功和晡礼（ʿAṣr prayer）。’ 我们按照安拉的意愿诵读了它一段时间。 随后安拉废止了它，并启示道：‘谨守拜功和中间的拜功。’
因此，最早的穆斯林群体接触过一些《古兰经》诵读内容，而安拉以其无限的神圣智慧，将这些内容排除在流传至世界末日的《古兰经》定本之外；也就是说，《古兰经》启示时包含了一些如今已不存在的额外段落。 那么，考虑到经文和苏拉（章）的启示顺序并不一致，究竟是如何确定《古兰经》的确切编排的呢？ 每年斋月期间，天使吉卜利里（Jibrīl）都会与先知穆罕默德 ﷺ 一起复习《古兰经》的诵读——“吉卜利里在斋月期间每晚都会与他会面，一起复习《古兰经》”，并且“吉卜利里每年与先知 ﷺ 一起复习一次《古兰经》的诵读，但在他去世的那一年，他与先知一起复习了两次。”
根据许多学者的观点，正是在先知生命最后一年进行的这次“最后复习”（阿拉伯语称为 al-ʿarḍah al-akhīrah）中，《古兰经》的措辞被最终确定，而许多关于字母（aḥruf）的变体也被废止并从最终的诵读中剔除。 圣门弟子萨穆拉（Samurah，卒于回历54年）说：“《古兰经》曾与先知一起复习过多次。 所以他们说，我们的诵读法（qirāʾah）就是‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）。” 早期学者穆罕默德·本·西林（Muḥammad ibn Sīrīn，卒于回历110年）提到，人们普遍认为奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）与‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）中所诵读的内容是一致的。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰历833年）指出：“古兰经抄本（maṣāḥif）是根据先知穆罕默德 ﷺ 在最后一次核对中所确认的措辞书写的，正如多位先贤伊玛目（如穆罕默德·伊本·西林、乌拜达·萨尔马尼和阿米尔·沙比）所明确陈述的那样。”
人们是如何得知先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（天使加百列）诵读了什么内容的呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 在与吉卜利里完成最后一次核对后，会相应地指示他的同伴们。 学者们提到了一些“参加”了最后一次核对的同伴，其含义是指这些同伴在先知与吉卜利里诵读之后，又与先知完整核对了一遍《古兰经》，而非指他们在先知向吉卜利里诵读时在场。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）陈述道：
然而，关于究竟有谁（如果有的话）真正参加了先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对，并没有确凿的证据。 其他学者只是简单地指出，扎伊德的诵读法是经过最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）确认的。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：“最后一次核对即扎伊德·伊本·萨比特等人的诵读法，这也是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示将其书写在古兰经抄本（maṣāḥif）中的版本。”
尽管如此，认为伊本·马斯欧德和乌拜·伊本·卡布的异读代表了一种最初被启示但随后被废止的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）的观点，似乎与事实不符，因为据阿马什等人记载，后世的穆斯林至少在库法地区仍继续按照伊本·马斯欧德的“哈尔夫”进行诵读。 此外，废止通常被认为是一个必须由造物主及其使者的指令来明确确定的事项。 支持废止论的人可能会反驳说，关于其被废止的消息并未广为人知，可能有一些圣门弟子及其后代对此并不知情。
被废弃的哈尔夫（ḥarf）
对于圣门弟子传述的这些不同变体，第二种解释认为，它们最初也是作为《古兰经》的一部分被启示的哈尔夫（ḥarf）。 然而，当奥斯曼编纂《古兰经》定本时，他并没有必要将每一个被启示的哈尔夫都收录进去，因此一些内容被遗漏了，最终逐渐失传。 事实上，对于大多数传述的变体，并没有记载说它们已被废止，只是说除了传述它们的圣门弟子外，其他人不再诵读这些变体了。 例如，前面讨论过的伊本·麦斯欧德对《古兰经》92:3的诵读方式就是这种情况。
许多学者认为，奥斯曼定本遗漏了部分或全部其他哈尔夫（aḥruf），其目的是为了减少穆斯林之间的分歧。 由于其他诵读方式仅作为一种宽容（特许），这并不影响《古兰经》的完整保存，因为人们依然可以根据任何一种哈尔夫进行诵读。 例如，伊本·贾里尔·塔巴里明确指出，奥斯曼定本是基于一种哈尔夫编写的，因为多样的诵读方式只是一种宽容（rukhṣah），因此穆斯林没有义务去学习和传述所有这些方式。 认为奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）仅选取了一种哈尔夫的观点，也得到了纳哈斯（卒于回历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于回历463年）、阿比亚里（卒于回历616年）、伊本·盖伊姆（卒于回历751年）以及许多其他学者的支持。 然而，麦基·本·阿比·塔利布（卒于回历437年）、伊本·贾扎里（卒于回历833年）、伊本·哈杰尔（卒于回历852年）等学者解释说，奥斯曼编纂后保留下来的内容，是其他哈尔夫中仍能被奥斯曼定本的骨架文本所涵盖的差异；因此，保留下来的只是“部分哈尔夫的差异，而非全部”。 伊本·哈杰尔引用了阿布·阿拔斯·本·阿马尔·马赫达维（卒于回历430年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确的立场是，现在所诵读的内容是七种哈尔夫（ḥurūf）中被允许诵读的一部分，而非全部。” 因此，aḥruf（字母/读法）的遗存存在于当今传诵的各种 qirāʾāt（诵读法）之中，而那些不符合奥斯曼定本的 aḥruf 则被废弃了。
事实上，认为变体读法已被废弃的观点，在实践中与认为它们已被废止的观点非常相似。 这意味着变体读法是由造物主启示的，但由于造物主并未打算将其纳入最终的《古兰经》中，因此根据造物主的“前定”（qadar），它们被废弃了。 可以说，这里的废止实际上是造物主的“造化意志”（irādah kawnīyah）所致，而非通过明确的启示指令（irādah sharʿīyah）来实现。 造化意志实际上将那些变体读法排除在了这个穆斯林“乌玛”（社群）的“穆斯哈夫”（古兰经抄本）之外。既然历史是由造物主所预定的，那么我们今天手中的《古兰经》正是造物主希望我们拥有的版本，而那些未能进入“穆斯哈夫”的变体读法的遗失，也是造物主所预定的。 穆斯林“乌玛”共同达成一致（ijmāʿ）、传诵并实践的内容，在宇宙创造之前就已经存在于造物主的预知之中了。
随着时间的推移，一些变体读法实际上因安拉关于社群共识的“前定”而被判定为消亡，这就像它们被立法废止了一样——这正是部分学者所持的观点。 麦基·伊本·阿比·塔利布（卒于回历437年）写道：“至于我们手中持有的《古兰经》，它是符合那部（奥斯曼）‘穆斯哈夫’书写的版本，源自《古兰经》启示时的那些 qirāʾāt（诵读法），并且是社群一致公认的。” 那些与“穆斯哈夫”书写不符的 qirāʾāt（诵读法）已不再被实践。 因此，这就好比它们因对“穆斯哈夫”书写的共识而被废止了一样。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
图：《古兰经》异读的起源
本文已于2023年6月2日更新。
引言
《古兰经》是造物主的真言，是伊斯兰信仰的神圣经典，也是造物主对人类的最后启示。 这一部经典造就了地球上存在过的最宏大、最多元的文明，一千五百年来，全球数十亿人一直在诵读、背诵并践行着它。 无数的图书馆收藏了专门研究该文本的启示、保存、诵读和诠释的著作。 然而，《古兰经》中有一个方面至今仍令研究人员感到震惊和困惑，那就是《古兰经》经文是以多种“诵读方式”（qirāʾāt）来诵读的。 这些不同的方式在词语的延长、语调和发音方面采用了不同的规则（称为uṣūl），此外，《古兰经》个别段落中特定词汇的元音或字母也存在差异（称为farsh）。 因此，《古兰经》的词汇可以分为两类：只能以一种方式阅读的词汇（占《古兰经》的大部分），以及可以以多种方式阅读的词汇（构成了qirāʾāt的基础）。
不同的诵读方式以最著名的早期诵读家命名，因为他们以传授该方式而闻名；掌握某种方式并获得ijāzah（教学许可）的个人，便成为了该方式追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的不间断传承链条中的一环。 虽然大多数穆斯林世界习惯于听到以阿西姆·伊本·阿比·纳朱德（Āṣim ibn Abī al-Najūd，卒于伊斯兰历127年）及其学生哈夫斯·伊本·苏莱曼（Ḥafs ibn Sulaymān，卒于伊斯兰历180年）的诵读方式（通常简称为Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim）诵读的《古兰经》，但其他方式仍在继续诵读，例如麦地那的纳菲（Nāfiʿ，卒于伊斯兰历169年）的诵读方式（由其学生卡伦（Qālūn，卒于伊斯兰历220年）和瓦尔什（Warsh，卒于伊斯兰历197年）传承），这种方式在北非许多地区仍然占据主导地位。 《古兰经》诵读专家会对七种或十种正统的诵读方式非常熟悉。 所有这些诵读方式都遵循了在哈里发奥斯曼（公元656年去世）监督下，于公元30年（公元650年）编纂的《古兰经》穆斯哈夫（手抄本）。该版本在书写时没有标注变音符号，从而容纳了各种诵读差异。 绝大多数差异都非常细微，尽管在某些情况下，它们增加了意义上的细微差别，使彼此互为补充。
穆斯林相信，《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时曾以不同的方式传授，即所谓的不同“字母”（aḥruf，ḥarf的复数）——这一概念将在下文进一步阐明。 今天所研究的著名的十种“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）仅代表了奥斯曼手抄本出现之前所存在的一小部分变体。 有许多传述的诵读方式与奥斯曼手抄本不同，是由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子诵读的，其中包括阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（公元652年去世）、伊本·阿拔斯（公元688年去世）、阿里·伊本·阿比·塔利卜（公元661年去世）、乌拜·伊本·卡布（公元650年去世）和阿伊莎（公元678年去世）等人，愿安拉喜悦他们（رضي الله عنهم）。 这些在少数经文中的变体诵读，历史上已被记录在“基拉阿特”书籍、古典“塔夫西尔”（《古兰经》注释）著作，以及偶尔出现的法学著作中，通常涉及额外解释性词汇的出现或词汇的替换。 过去一个世纪中最引人入胜的发现之一，或许是对古代《古兰经》手稿的研究，这些手稿展示的措辞与古典传统中归于圣门弟子的措辞完全吻合（见下文）。
对于研究人员和普通大众来说，最迫切的问题当然是：为什么《古兰经》会有不同的诵读方式，以及这些差异从何而来。 穆斯林普遍的理解非常直接：这些不同的诵读方式源于先知穆罕默德 ﷺ 本人的教导，构成了《古兰经》的一个独特特征，增加了其修辞和审美之美。 这一传统叙述将在下文进行详尽的阐述和分析。 与此同时，西欧和美国的学术界对于变体诵读的性质以及《古兰经》文本的历史进行了相当多的辩论。 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi）将现有的观点归纳为修正主义、怀疑主义和新传统主义。 包括约翰·万斯伯勒（John Wansbrough）、帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和戴维·鲍尔斯（David Powers）在内的修正主义者认为，《古兰经》文本本身是在奥斯曼（ʿUthmān）之后才标准化的；然而，这一结论需要摒弃除少数便利陈述之外的所有传统资料——这种方法被正确地批评为“编造经过挑选、脱离语境和曲解的报告”。 怀疑论者对传统叙事和修正主义叙事都持怀疑态度。 最后，还有一些西方学者认为证据支持传统叙事的关键方面，其中包括历史学家迈克尔·库克（Michael Cook，前修正主义者）和哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）。 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）在萨德吉和古达尔齐的手稿证据基础上，结合对修正主义者所提论点的批判性分析得出结论：鉴于缺乏任何挑战传统叙事的有力证据，且存在大量支持该叙事的数据，默认的推定仍然是奥斯曼定本时期为公元650年或更早。
当代穆斯林学术界（包括西方和东方）通过捍卫围绕变体读法的传统叙事或阐述修正后的叙事，对近期的手稿证据和东方学家的著作成果做出了回应。 穆斯林的回应概述了关于前奥斯曼时期变体读法（归因于不同圣门弟子的读法）、奥斯曼时期变体（奥斯曼发送到不同城市的区域性抄本之间的差异）以及后奥斯曼时期读法（不同诵读传统之间的差异）本质的不同观点。 本文旨在结合最新学术研究，阐明伊斯兰传统对圣门弟子所传前奥斯曼时期变体读法的观点，并探讨围绕这些变体读法起源的一些问题。
先知时代的《古兰经》
《古兰经》的启示始于一千四百多年前，当时天使吉卜利勒（Jibrīl，阿拉伯语）来到希拉山洞的先知穆罕默德 ﷺ 面前，命令他诵读。 天使吉卜利里（加百列）是受造物主之托，将启示的话语传达给先知穆罕默德 ﷺ 的圣灵。
你说（穆罕默德啊），圣灵（Rūh-ul-Qudus）已奉你的主之命，真实地降示了它（《古兰经》），以便坚定和加强那些信士的信仰，并作为对那些顺从者（作为穆斯林顺从安拉的人）的引导和喜讯。
先知穆罕默德 ﷺ 直接从天使吉卜利里那里学习了《古兰经》的诵读。 伊本·阿拔斯传述，在斋月期间，吉卜利里每晚都会与先知会面，与他一起复习《古兰经》。 安拉命令先知向人们诵读《古兰经》（29:45，17:106）。 先知穆罕默德 ﷺ 按照安拉的命令，以多种方式诵读了《古兰经》。 在众多的穆斯林中，有许多人背诵了《古兰经》，并直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习了诵读方法。 这些精通诵读的人（Qurrāʾ）随后受先知之命，教导他人诵读《古兰经》。例如，在比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件中，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了七十名来自麦地那的圣门弟子，他们都是《古兰经》的诵读者，前往各个部落进行教导。 先知的一句话体现了教授《古兰经》的神圣性：“你们中最好的人，是学习《古兰经》并教授他人的人。” 这种教授《古兰经》文本诵读的做法已融入文化之中，《古兰经》也以同样的方式代代相传。 除了这种口头传承外，先知穆罕默德 ﷺ 还拥有超过六十五名书记员负责记录《古兰经》。
如果不理解《古兰经》的诵读和背诵在穆斯林宗教实践中的核心地位，我们就无法理解先知时代《古兰经》的历史。 进入《古兰经》学术研究领域的西方学者最严重的谬误，或许在于他们假定《古兰经》与《旧约》或《新约》相似，因此仅依赖手稿来构建其传播和保存的图景，却忽视了仪式性背诵和口头诵读的重要性。 事实上，有多少基督徒能背诵整部通用希腊语（Koine Greek）的《新约》，并每天诵读它呢？ 与此同时，世界上几乎每个穆斯林社区都拥有大量的“哈菲兹”（Ḥuffāẓ，单数形式为Ḥāfiẓ）：即那些能够背诵整部阿拉伯语《古兰经》的人。 《古兰经》在每日的集体礼拜中会被大声诵读，在斋月的集体礼拜中则会从头至尾诵读一遍。 自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来，这种在每日礼拜中公开诵读《古兰经》的传统从未中断，这也是为什么那些熟悉伊斯兰教实践的穆斯林学者认为西方修正主义叙事显得如此荒诞的原因之一。
先知 ﷺ 是否教授过多种诵读方式？
《古兰经》是以阿拉伯语降示的。 安拉曾说，《古兰经》是“用明白的阿拉伯语”降示的（26:195）。 然而，早期的穆斯林群体包含了各种背景的人，有老有少，有精通阿拉伯语的，也有不识字的，还有来自不同阿拉伯部落、带有不同口音和方言的人。 由于学习《古兰经》是先知时代学习、实践和传播伊斯兰教义的主要途径，因此必须为不同群体学习《古兰经》提供便利。 因此，在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》文本是以不同的方式（称为aḥruf）进行诵读的。 有几份真实的传述支持这一事实，它们通过最早来源的众多传述链传达，达到了“穆塔瓦提尔·拉夫兹”（mutawātir lafẓī，即大规模逐字传述）的程度。
伊本·阿拔斯传述，先知 ﷺ 说：“吉卜利里（加百列）以一种哈尔夫（ḥarf，即一种诵读方式）向我诵读《古兰经》。 于是我请求他[以另一种哈尔夫诵读]，并不断要求他以其他阿赫鲁夫（aḥruf，即多种诵读方式）诵读，直到他最终以七种阿赫鲁夫诵读。”在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，他们当中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种阿赫鲁夫（即七种不同的诵读方式）降示的。’”
早期穆斯林学者伊本·库泰巴（卒于伊斯兰历276年）曾说：
为了让穆斯林能轻松诵读《古兰经》，先知穆罕默德 ﷺ 奉命根据人们的方言来传授《古兰经》……如果每个人都必须放弃他们从小到大所习惯的方言，那将给他们带来巨大的困难和艰辛……因此，安拉通过允许在语言和多种诵读方式上保持一定的灵活性，旨在为他们提供便利。
因此，《古兰经》本质上就是一种多形式的诵读，其中许多经文都有多种不同但同样有效的替代诵读方式。 这一现象由先知穆罕默德 ﷺ 本人向圣门弟子们明确解释过，正如我们在著名的事件中所看到的那样：欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Surah Al-Furqān）时产生了分歧。 欧麦尔叙述道：
在安拉的使者在世时，我听到希沙姆·本·哈基姆诵读《准则章》。 我听了他的诵读，发现他用了几种先知穆罕默德 ﷺ 没有教过我的不同方式。 我差点在他礼拜时冲过去打断他，但我克制住了自己。等他礼拜结束后，我揪住他的上衣领子，质问道：“是谁教你这样诵读我刚才听到的这章经文的？” 他回答说：“是先知穆罕默德 ﷺ 教我的。” 我说：“你错了，因为先知穆罕默德 ﷺ 教我的方式与你的不同。” 于是我带他去见安拉的使者，并说道：“安拉的使者啊，我听到这个人诵读《准则章》的方式与您教我的不同，而《准则章》明明是您教给我的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“希沙姆，你诵读一遍！” 于是他按照我之前听到的方式诵读了一遍。 对此，安拉的使者 ﷺ 说：“这部经文就是这样降示的。” 然后安拉的使者 ﷺ 说：“欧麦尔，你也诵读一遍！” 于是我按照他教我的方式诵读了一遍。 安拉的使者 ﷺ 随后说：“这部经文就是这样降示的。” 安拉的使者 ﷺ 补充道：“这部《古兰经》是以七种不同的字母（aḥruf）降示的，所以你们怎么读方便就怎么读吧。”
这段传述提供了明确的证据，证明这两种不同的诵读方式是由先知穆罕默德 ﷺ 所传授的，并且正是先知本人亲自指导每一位同伴以他们各自诵读的精确方式进行诵读。
“字母”（aḥruf）的本质
穆斯林学者们探讨了“七种字母”（aḥruf）的含义。 然而，他们对于这“七种字母”的定义，以及这“七”究竟是隐喻（指代多样性）还是字面意义，存在分歧。 本文的目的并非重述这些多样的观点，因为这些讨论在许多阿拉伯语和英语著作中已有详尽记载。
本文所支持并阐述的观点得到了绝大多数古兰经学专家的认可，即“字母”（aḥruf）可以简单地解释为变体方式。 例如，词汇上的差异表现为以下几种方式：
— 单数、双数、复数、阳性与阴性。 — 动词形态（Taṣrīf al-Afʿāl）：动词时态、形式、人称。 — 语法格位（Iʿrāb）。 — 词汇的省略、替换或增加。 — 词序。 — 词形替换（Ibdāl，指两个辅音之间或词汇之间的交替）。 这份古兰经变体类型的清单由阿布·法德勒·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī，卒于回历454年）提出。 采纳这一观点的学者众多，其中包括伊本·库泰巴（Ibn Qutaybah，卒于回历276年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于回历794年）和伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）。 当然，这些学者对于差异的精确分类，以及在“字母”清单中应合并或拆分哪些类别，意见并不统一。 因此，最好不要将此类清单视为排他性或详尽无遗的分类，而应将其仅作为潜在的示例。 所提出的变体示例涵盖了语音、形态、句法和语义上的差异。 此外，在试图解释“七种字母”的确切含义时，必须考察所有的诵读方式（qirāʾāt），包括非正统的（shawādh）诵读方式。 因此，可以说七种 aḥruf（字母/读法）涵盖了所有变体类别，而这些类别与 qirāʾāt（古兰经诵读法）中存在的差异相对应。 换句话说，它们就像是一个配料表，每种 qirāʾah（诵读法）都从中选取自己的组合。
话虽如此，我们现在可以审视《准则章》（Sūrah al-Furqān）的开头，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和希沙姆·本·哈基姆（Hishām ibn Ḥakīm）曾对其中某些经文的读法产生过分歧。 我们知道他们两人对这些经文的诵读方式不同，但并不确切知道这些差异具体是什么。 尽管正统的 qirāʾāt（诵读法）在《准则章》（古兰经第25章）的第一节经文中没有显著差异，但该节经文存在一些非正统的读法，或许能为揭开欧麦尔和希沙姆在《准则章》中产生分歧的谜团提供线索；这些读法列于下表中。 学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于回历463年）在解释这段传述时，也考察了《准则章》的不同读法，以深入了解这两位圣门弟子诵读差异的本质。 下面列出的不同读法示例，也有助于说明 aḥruf（字母/读法）变化的各种类别。
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，圣门弟子（ṣaḥābah）的诵读方式并非完全统一。 他们在诵读《古兰经》的方式上存在差异。 这是因为七种 aḥruf（字母/读法）的许可，他们每个人都是由先知亲自教授了不同的读法。 当圣门弟子对某些经文的读法产生分歧时，他们会寻求先知穆罕默德 ﷺ 的指导。 先知会听取每一方的诵读，并认可这些变体皆源自安拉的启示。 除了之前提到的欧麦尔与希沙姆的事件外，还有其他几起记录在案的事件也印证了这一点。 关于七种 aḥruf（字母/读法）的传述清楚地表明，圣门弟子正是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的方式进行诵读的。
伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）也讲述过类似的事情，当时他与另一位圣门弟子在诵读《古兰经》时发生了分歧。 先知穆罕默德 ﷺ 对此感到不悦，并命令穆斯林按照他们所受教的方式去诵读《古兰经》。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾教导他们诵读“塔沙胡德”（tashahhud），就像教导他们《古兰经》的苏拉（章节）一样。
欧麦尔·本·哈塔卜说，《古兰经》的诵读是圣行（Sunnah），由第一代人传给后代。 换句话说，诵读者必须直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习，或者通过他的学生和继承者学习。 在这方面，个人没有任何随意发挥的余地；必须按照所学的内容精准地诵读。
圣门弟子的手抄本
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，上述《古兰经》诵读的多样性并没有造成问题，因为圣门弟子们已经习惯了“七种字母”（aḥruf）和多种诵读方式的概念。 先知穆罕默德 ﷺ 派遣不同的圣门弟子去教导不同的部落和群体诵读《古兰经》，从而传下了不同的诵读方式。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的地区，穆斯林之间因采用不同的诵读方式和方言而开始产生争执。正是这种日益严重的混乱，促使哈里发奥斯曼汇编并分发了《古兰经》的统一版本，以消除这种混乱。
当沙姆地区（Shām）和伊拉克地区的人民正在为征服亚美尼亚和阿塞拜疆而作战时，胡宰法·本·耶曼来到了奥斯曼那里。 胡宰法担心他们（沙姆和伊拉克人）在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士的长官啊！” “请在他们像犹太人和基督徒那样在经典（《古兰经》）上产生分歧之前，拯救这个民族吧。” 于是奥斯曼给哈芙莎传话，说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将《古兰经》的内容汇编成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 他们照做了，当抄写了许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈芙莎。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并下令将所有其他古兰经资料，无论是零散的手稿还是完整的抄本，全部焚毁。
在奥斯曼的哈里发时期，古兰经的法典由扎伊德·本·萨比特（卒于回历45年）领导的指定委员会编纂，随后被抄写并分发到整个穆斯林世界。 奥斯曼下令销毁或更正所有其他古兰经书面抄本。 然而，在穆斯林世界的某些地区，向奥斯曼法典的过渡似乎需要时间，特别是在库法，因为阿卜杜拉·本·马斯欧德的影响力巨大。据记载，早期学者阿马什（卒于回历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的诵读法在他们那里并不流行，就像阿卜杜拉的诵读法在你们今天的情况一样：除了那一两个人，没有人诵读它。”
在阅读经典的古兰经注释（tafsīr）著作时，经常会遇到一些叙述，提到某位圣门弟子（通常是阿卜杜拉·本·马斯欧德）对特定经文的诵读方式有所不同，通常涉及词语的替换、增加或省略。 在权威的圣训集中很容易遇到许多这类变体诵读，其中一些在《布哈里圣训实录》中也有提及。 例如，当阿尔卡马·本·盖伊斯（卒于回历62年）前往大叙利亚时，他见到了圣门弟子阿布·达尔达，后者询问阿尔卡马关于伊本·马斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrat al-Layl）；阿尔卡马回答说，伊本·马斯欧德将第3节经文诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（即：以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（即：以创造男性和女性的主起誓），随后阿布·达尔达作证说，他从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的经文也是这样。 据说这种变体代表了古兰经诵读中的一种“字母”（aḥruf），在奥斯曼法典确立后就不再被诵读了。 同样，有一则叙述记载，伊本·阿巴斯会这样诵读第18章79-80节：“wa kāna amāmahum malikun yaʾkhudhu kulla safīnatin ṣāliḥatin ghaṣbā”（即：在他们面前有一位国王，强行夺取每一艘完好的船只）。 “Wa ammā al-ghulāmu fa kāna kāfiran”（意为：至于那个男孩，他是一个不信道者），这与奥斯曼定本相比，存在三处词汇差异。 另一段传述记录了伊本·阿拔斯在第26章第214节之后提到的一个附加短语：“wa andhir ʿashīrataka al-aqrabīn, wa rahṭaka minhum al-mukhlaṣīn”（意为：并警告你最近的亲属，以及他们中你纯洁的族人）。 对这些变异读法的理解将在下一节中详细阐述。
与奥斯曼定本不同的圣门弟子传述的变异读法究竟有多少？
许多撰写此课题的人只是简单地引用了几个变异读法的例子，而没有给出任何比例或频率的概念；一项系统的研究需要评估所有传世的资料。 在穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑对原始资料进行的一项综合研究中，作者指出，共有592个关于圣门弟子诵读经文的传述案例。 在这些传述中，有52个与奥斯曼定本完全一致，其余540个则是与奥斯曼定本不同的变异读法，因此被称为“沙兹”（shādhdh，即孤证读法）。 然而，在这540个案例中，只有177个拥有传述链（isnād），而在这些拥有传述链的案例中，仅有20个根据圣训标准被归类为真实可靠的。 因此，可追溯至圣门弟子的变异读法实际数量，远比最初想象的要少得多。
特别值得关注的是，对古兰经古代手稿的研究证明，穆斯林传统在忠实记录早期穆斯林社群中流传的这些变异读法方面，具有令人难以置信的精确性和准确性。 萨那重写本（Ṣanʿāʾ palimpsest）是一份手稿，其原始书写内容（称为底层文本）被擦除并覆盖了新的内容（上层文本）。尽管如此，通过紫外线可以揭示底层文本的内容，而研究表明，这些内容展示了穆斯林传统中归属于圣门弟子的众多变异读法。 因此，穆斯林传统在保存和记录变异读法时采取了审慎的态度，其记录的范围超出了仅通过真实传述链确立的范畴。
圣门弟子们是否拥有包含不同读法的古兰经抄本（muṣḥafs）？
伊本·阿比·达伍德（卒于回历316年）在其名著《古兰经抄本之书》（Kitāb al-Maṣāḥif）中，专门设有一章讨论圣门弟子抄本之间的差异（bāb ikhtilāf maṣāḥif al-ṣahābah）。他在开篇解释了自己的术语定义：“我们所说的某人的抄本（muṣḥaf fulān），仅指那些在书写上与我们的抄本（muṣḥaf）存在增减差异的版本。” “这是我从父亲那里继承的观点，他在自己的著作《启示之书》（Kitāb al-Tanzīl）中也遵循了同样的做法。” 随后，他列举了圣门弟子不同读法的传述，并冠以“欧麦尔的抄本”、“阿里（阿里·本·阿比·塔利卜）的抄本”、“伊本·麦斯欧德的抄本”等章节标题。 这种术语可能会引起混淆，因为传述中提到的只是听到这些圣门弟子以某种读法诵读经文，而非他们拥有写有该读法的实体抄本。 正如塔桑（al-Ṭāsān）所论证的那样，这些归于圣门弟子的读法最初仅被称为“伊本·麦斯欧德的诵读”（qirā’ah Ibn Masʿūd）或“伊本·麦斯欧德的字母/读法”（ḥarf Ibn Masʿūd），后来才演变为“伊本·麦斯欧德的抄本”（muṣḥaf Ibn Masʿūd）。对于许多圣门弟子而言，并无证据表明存在过专门记录这些不同读法的个人抄本。 此外，早期书目学家伊本·纳迪姆（卒于回历380年）曾指出，他本人见过许多归于伊本·麦斯欧德名下的早期抄本，但找不到两本内容完全一致的（laysa fīhā muṣḥafayn muttafiqayn，即：其中没有两本抄本是一致的）。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米评论道：
“伊本·麦斯欧德去世后出现的众多‘伊本·麦斯欧德抄本’，其性质各异且没有两本是一致的，这表明将这些抄本全部归于他名下是错误的，而那些这样做的学者忽略了对来源的严谨考证。” “令人遗憾的是，一些不择手段的古董商发现，为了几块银币的利润，在他们的商品中加入伪造的伊本·麦斯欧德或乌拜（Ubayy）的抄本是有利可图的。”
因此，对于将此类读法归于圣门弟子或个人抄本的说法，必须持保留态度，因为这些传述中几乎没有什么是可以核实的。
这些抄本中是否包含章节上的差异？
学者们讨论了一些传述，这些传述指出伊本·麦斯欧德的古兰经抄本中缺少《开端章》（Sūrah al-Fātiḥah）和《求护章》（al-Mūʿawwidhatayn，即第113章和第114章），并探讨这是否意味着他不认为这些章节属于《古兰经》。 例如，阿卜杜拉赫曼·本·叶齐德·纳哈伊（卒于回历93年）陈述道：“我看到阿卜杜拉（即伊本·麦斯欧德）从经卷中刮掉（即擦除）了《求护章》，并说：‘它们不是安拉之书的一部分’。” 在穆斯林学者中，对于如何看待这些传述存在不同观点。 一些学者认为这些传述不可靠而予以拒绝，而另一些学者则认为它们是真实的，但为伊本·麦斯欧德辩解称他当时并不知情。
第一类学者，包括巴基拉尼（卒于回历403年）、伊本·哈兹姆（卒于回历456年）、法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）、脑威（卒于回历676年）等人，认为这些传述不可靠并予以拒绝。 法赫尔丁·拉齐指出，这些章节的传述是广为人知的（tawātur），因此伊本·麦斯欧德不可能对它们的地位提出异议。 同样，脑威强调穆斯林社群对这些章节的地位有着一致的共识，并指出关于伊本·麦斯欧德的那些传述是虚假的，并未得到证实。 伊本·哈兹姆宣称这是对伊本·麦斯欧德的捏造，且与所有正统诵读法都包含《开端章》和《求护章》的事实相矛盾，其中包括部分源自齐尔·本·胡拜什传自伊本·麦斯欧德的阿西姆（ʿĀṣim）诵读法。
巴基拉尼在其著作《胜利》（al-Intiṣār）的长篇章节中，提出了几点考量，以证明这些传述在逻辑上是站不住脚的。 没有任何记录显示有任何圣门弟子曾直接批评伊本·麦斯欧德持有这种争议性观点。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的大量传述表明，《求护章》是《古兰经》的一部分。 巴基拉尼还提出，对于伊本·麦斯欧德为何没有将这些章节写入他的经卷，可能存在误解。 他可能只是想记录下他亲眼见证先知指示穆斯林记录的内容。 同样合理的是，伊本·麦斯欧德选择不写下《开端章》和《求护章》，是因为这些章节每天都会被诵读，且每一位穆斯林都熟记于心。
事实上，《开端章》（al-Fātiḥah）是整部《古兰经》中诵读频率最高的章节，它是每一拜祈祷的组成部分，因此每天至少会被诵读十七次。 任何关于其《古兰经》地位的争议，都会对日常礼拜造成巨大的干扰。 伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）本人在一段传述中也暗示了这一点。 当被问及为何不在他的《古兰经》抄本（muṣḥaf）中记录《开端章》时，他表示，如果他要写下它，他会将其与《古兰经》的每一个章节都写在一起。 关于这一陈述，阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）解释道：“他的意思是，在每一拜（rakʿah）祈祷中的诵读方式，都是在诵读其他章节之前先从《开端章》开始，所以（伊本·麦斯欧德的意思就好像是说）‘为了简洁，我省略了它，并将其托付给穆斯林群体的记忆与保存。’” 伊本·阿卜杜勒·卡菲（Ibn ʿAbd al-Kāfī，活跃于回历400年） 他认为伊本·麦斯欧德抄本中关于《求护章》（al-muʿawwidhatayn）的情况与《开端章》类似；他写道：
“他没有将其（即《开端章》）放入他的抄本中，是因为他不担心它会遗失，因为它具有极高的知名度（shuhra），且在祈祷及其他场合中被频繁诵读。” 同样地，他也没有将《求护章》放入他的抄本中，因为它们同样广为人知且被频繁诵读，无需特意记录。
同样，马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）解释说：“从有关伊本·麦斯欧德抄本中省略《求护章》的传述中可以理解，他并不认为自己有义务收录完整的《古兰经》。他记录了除这两章之外的内容，而将这两章留白，是因为它们在他和民众中都广为人知（shuhrah）。”
事实是，圣门弟子（ṣaḥābah）将他们书写的《古兰经》作为个人礼拜和诵读的记忆辅助工具，因此从未打算将其作为完整的官方《古兰经》版本。 因此，扎尔卡尼（al-Zarqānī，卒于回历1367年）写道：
有时，抄本的作者会因为某章经文的普及度（shuhrah）而将其省略，因为这种普及度意味着无需书写（即它是众所周知的常识），正如关于伊本·麦斯欧德的抄本中未包含《开端章》的传述一样。 有时，穆斯哈夫（古兰经抄本）的编纂者会将他认为需要记录的、非《古兰经》的内容也写在同一本穆斯哈夫中。正如前文提到的哈乃斐学派的“昆努特”（al-qunūt al-ḥanafiyyah），据传一些圣门弟子将其收录在自己的穆斯哈夫中，并命名为《脱离与追随章》（sūrah al-khalʿ wa al-ḥafd）。
第二派学者认为，关于伊本·麦斯欧德与《两求护章》（al-muʿawwidhatayn）的上述传述是真实可靠的。 他们认为这是一种错误的观点，但由于他当时并不了解这两章的地位，这种错误是可以原谅的。 苏富扬·本·欧耶奈（卒于伊斯兰历198年）指出：
“（伊本·麦斯欧德）曾见过先知穆罕默德 ﷺ 为哈桑和侯赛因诵读这些祈祷词，但他从未听过先知在礼拜中诵读它们，因此他推测这仅仅是祈祷词，并一直坚持这一看法。” 与此同时，其他人则证实它们确实属于《古兰经》，并将它们收录在经文抄本中。
同样，伊本·库泰拜（卒于伊斯兰历276年）指出，伊本·麦斯欧德认为《两求护章》是先知穆罕默德 ﷺ 教导的一种祈祷词，类似于其他非《古兰经》的祈祷文。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）也认为这些传述是真实的；尽管这两章作为《古兰经》经文的地位在总体上是“穆塔瓦提尔”（即广为流传、无可置疑的），但对于伊本·麦斯欧德而言可能并非如此，因此他谨慎地没有将其宣布为《古兰经》的章节。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：
他们（即圣门弟子）中的一些人曾将《两求护章》从抄本中抹去，而另一些人则将“昆努特”写在其中（作为《古兰经》章节）。 这是一个通过公决（ijmāʿ）和广为流传的传述（al-naql al-mutawātir）所证实的错误。 尽管如此，只要这些知识尚未通过广为流传的途径传达给他们（即这些圣门弟子），他们就不会因此而犯下不信之罪；但对于那些证据已经通过广为流传的途径确立的人来说，否认这一点则属于不信。
当代学者塔桑（al-Ṭāsān）支持这一结论。 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰历773年）指出，伊本·麦斯欧德可能没有从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过这两章，或者它们没有通过广为流传的途径传达给他；他本人可能在晚年对此进行了修正，并改变了立场。 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）区分了伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）对《开端章》（al-Fātiḥa）的态度（伊本·马斯欧德承认它是《古兰经》的一章，但因其广为人知而未将其写下）以及他对两章求护词（al-muʿawwidhatayn）的态度（伊本·马斯欧德错误地认为那是造物主启示的非《古兰经》祈祷词）；贾法里还指出，伊本·马斯欧德的学生们并未采纳这一观点。 随着奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）的广泛传播，此类分歧便不复存在了。
我们该如何看待传自圣门弟子的异读呢？
现在我们来到了一个有趣的问题：从穆斯林传统内部来看，应如何在神学上理解圣门弟子（ṣaḥābah）传出的异读（即那些与奥斯曼定本不同的读法）？ 这些读法是否全都是造物主所言，且吉卜利里（Jibrīl）是否都曾向先知穆罕默德 ﷺ 诵读过？ 它们是否都被视为“《古兰经》”？ 它们是否都展现了《古兰经》那奇迹般的不可模仿性？ 在礼拜中诵读它们是否被允许？
为了回答这些问题，我们首先要区分两个概念：qirāʾah bi-al-talaqqī（基于直接传授的诵读）和 qirāʾah bi-l-maʿnā（基于意译的诵读）。 我们认为，圣门弟子对《古兰经》的诵读是基于前者——他们非常谨慎，确保诵读的《古兰经》与他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的一模一样；当诵读者出错时，其他人会予以纠正。 我们稍后会回到 qirāʾah bi-al-ma’nā 这一对立概念。 目前，基于 qirāʾah bi-al-talaqqī，对于圣门弟子传出的、与奥斯曼定本不同的经文异读，有三种可能的解释：
- 被废止的哈尔夫（ḥarf）
- 被放弃的哈尔夫（ḥarf）
- 非《古兰经》的注释性诵读。我们将依次解释这些概念。
被废止的哈尔夫（ḥarf）
《古兰经》废止的概念在《古兰经》本身中已得到确立，经文云：“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。” “难道你不知道安拉对于万事是全能的吗？” （《古兰经》2:106）。 废止（Abrogation）可能涉及经文的法律裁决，即最初经文中的某项指令，在后来的废止性经文（nāsikh）启示后，不再适用或生效。 或者，废止也可能涉及经文的诵读，即尽管某段经文最初由安拉启示，但它不再作为《古兰经》的一部分被诵读。 据传阿伊莎曾说：“安拉在《古兰经》中启示并随后废止的内容之一是：除非经过十次哺乳或五次众所周知的（哺乳），否则没有什么能使婚姻成为禁忌。”
同样，另一位圣门弟子巴拉·本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）在谈到第2:238节经文时提到：“这段经文最初启示为：‘谨守拜功和晡礼（ʿAṣr prayer）。’ 我们按照安拉的意愿诵读了它一段时间。 随后安拉废止了它，并启示道：‘谨守拜功和中间的拜功。’
因此，最早的穆斯林群体接触过一些《古兰经》诵读内容，而安拉以其无限的神圣智慧，将这些内容排除在流传至世界末日的《古兰经》定本之外；也就是说，《古兰经》启示时包含了一些如今已不存在的额外段落。 那么，考虑到经文和苏拉（章）的启示顺序并不一致，究竟是如何确定《古兰经》的确切编排的呢？ 每年斋月期间，天使吉卜利里（Jibrīl）都会与先知穆罕默德 ﷺ 一起复习《古兰经》的诵读——“吉卜利里在斋月期间每晚都会与他会面，一起复习《古兰经》”，并且“吉卜利里每年与先知 ﷺ 一起复习一次《古兰经》的诵读，但在他去世的那一年，他与先知一起复习了两次。”
根据许多学者的观点，正是在先知生命最后一年进行的这次“最后复习”（阿拉伯语称为 al-ʿarḍah al-akhīrah）中，《古兰经》的措辞被最终确定，而许多关于字母（aḥruf）的变体也被废止并从最终的诵读中剔除。 圣门弟子萨穆拉（Samurah，卒于回历54年）说：“《古兰经》曾与先知一起复习过多次。 所以他们说，我们的诵读法（qirāʾah）就是‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）。” 早期学者穆罕默德·本·西林（Muḥammad ibn Sīrīn，卒于回历110年）提到，人们普遍认为奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）与‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）中所诵读的内容是一致的。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰历833年）指出：“古兰经抄本（maṣāḥif）是根据先知穆罕默德 ﷺ 在最后一次核对中所确认的措辞书写的，正如多位先贤伊玛目（如穆罕默德·伊本·西林、乌拜达·萨尔马尼和阿米尔·沙比）所明确陈述的那样。”
人们是如何得知先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（天使加百列）诵读了什么内容的呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 在与吉卜利里完成最后一次核对后，会相应地指示他的同伴们。 学者们提到了一些“参加”了最后一次核对的同伴，其含义是指这些同伴在先知与吉卜利里诵读之后，又与先知完整核对了一遍《古兰经》，而非指他们在先知向吉卜利里诵读时在场。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）陈述道：
据说扎伊德·伊本·萨比特参加了最后一次核对，在那次核对中，哪些内容被废止、哪些内容被保留得到了明确。 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米说：“在先知去世的那一年，扎伊德曾两次向先知诵读《古兰经》，这次诵读被称为扎伊德的诵读法（qirāʾah），因为他为先知记录了经文，并向先知诵读，还见证了最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah），此后他一直教授人们这种诵读法，直到他去世。” 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在汇编《古兰经》时依赖他，而奥斯曼则任命他负责书写古兰经抄本（maṣāḥif）——愿造物主喜悦他们所有人。”
然而，关于究竟有谁（如果有的话）真正参加了先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对，并没有确凿的证据。 其他学者只是简单地指出，扎伊德的诵读法是经过最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）确认的。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：“最后一次核对即扎伊德·伊本·萨比特等人的诵读法，这也是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示将其书写在古兰经抄本（maṣāḥif）中的版本。”
尽管如此，认为伊本·马斯欧德和乌拜·伊本·卡布的异读代表了一种最初被启示但随后被废止的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）的观点，似乎与事实不符，因为据阿马什等人记载，后世的穆斯林至少在库法地区仍继续按照伊本·马斯欧德的“哈尔夫”进行诵读。 此外，废止通常被认为是一个必须由造物主及其使者的指令来明确确定的事项。 支持废止论的人可能会反驳说，关于其被废止的消息并未广为人知，可能有一些圣门弟子及其后代对此并不知情。
被废弃的哈尔夫（ḥarf）
对于圣门弟子传述的这些不同变体，第二种解释认为，它们最初也是作为《古兰经》的一部分被启示的哈尔夫（ḥarf）。 然而，当奥斯曼编纂《古兰经》定本时，他并没有必要将每一个被启示的哈尔夫都收录进去，因此一些内容被遗漏了，最终逐渐失传。 事实上，对于大多数传述的变体，并没有记载说它们已被废止，只是说除了传述它们的圣门弟子外，其他人不再诵读这些变体了。 例如，前面讨论过的伊本·麦斯欧德对《古兰经》92:3的诵读方式就是这种情况。
许多学者认为，奥斯曼定本遗漏了部分或全部其他哈尔夫（aḥruf），其目的是为了减少穆斯林之间的分歧。 由于其他诵读方式仅作为一种宽容（特许），这并不影响《古兰经》的完整保存，因为人们依然可以根据任何一种哈尔夫进行诵读。 例如，伊本·贾里尔·塔巴里明确指出，奥斯曼定本是基于一种哈尔夫编写的，因为多样的诵读方式只是一种宽容（rukhṣah），因此穆斯林没有义务去学习和传述所有这些方式。 认为奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）仅选取了一种哈尔夫的观点，也得到了纳哈斯（卒于回历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于回历463年）、阿比亚里（卒于回历616年）、伊本·盖伊姆（卒于回历751年）以及许多其他学者的支持。 然而，麦基·本·阿比·塔利布（卒于回历437年）、伊本·贾扎里（卒于回历833年）、伊本·哈杰尔（卒于回历852年）等学者解释说，奥斯曼编纂后保留下来的内容，是其他哈尔夫中仍能被奥斯曼定本的骨架文本所涵盖的差异；因此，保留下来的只是“部分哈尔夫的差异，而非全部”。 伊本·哈杰尔引用了阿布·阿拔斯·本·阿马尔·马赫达维（卒于回历430年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确的立场是，现在所诵读的内容是七种哈尔夫（ḥurūf）中被允许诵读的一部分，而非全部。” 因此，aḥruf（字母/读法）的遗存存在于当今传诵的各种 qirāʾāt（诵读法）之中，而那些不符合奥斯曼定本的 aḥruf 则被废弃了。
事实上，认为变体读法已被废弃的观点，在实践中与认为它们已被废止的观点非常相似。 这意味着变体读法是由造物主启示的，但由于造物主并未打算将其纳入最终的《古兰经》中，因此根据造物主的“前定”（qadar），它们被废弃了。 可以说，这里的废止实际上是造物主的“造化意志”（irādah kawnīyah）所致，而非通过明确的启示指令（irādah sharʿīyah）来实现。 造化意志实际上将那些变体读法排除在了这个穆斯林“乌玛”（社群）的“穆斯哈夫”（古兰经抄本）之外。既然历史是由造物主所预定的，那么我们今天手中的《古兰经》正是造物主希望我们拥有的版本，而那些未能进入“穆斯哈夫”的变体读法的遗失，也是造物主所预定的。 穆斯林“乌玛”共同达成一致（ijmāʿ）、传诵并实践的内容，在宇宙创造之前就已经存在于造物主的预知之中了。
随着时间的推移，一些变体读法实际上因安拉关于社群共识的“前定”而被判定为消亡，这就像它们被立法废止了一样——这正是部分学者所持的观点。 麦基·伊本·阿比·塔利布（卒于回历437年）写道：“至于我们手中持有的《古兰经》，它是符合那部（奥斯曼）‘穆斯哈夫’书写的版本，源自《古兰经》启示时的那些 qirāʾāt（诵读法），并且是社群一致公认的。” 那些与“穆斯哈夫”书写不符的 qirāʾāt（诵读法）已不再被实践。 因此，这就好比它们因对“穆斯哈夫”书写的共识而被废止了一样。”
古兰经诵读｜古兰经诵读中文｜古兰经第93章《晨光》（al-Ḍuḥā）
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传统经注与圣训集合（如伊本·卡西尔 / al-Tabari 等传统注释）报导：在某一段时间，安拉对穆罕默德的启示出现短暂“中断”（或天使加百列/Jibrīl暂缓降临），这让先知甚为忧虑；麦加的反对者/偶像者见状便谣言说“真主抛弃了他/厌弃他”，于是经文被降示以安慰先知：你的主并未抛弃你、后世更好、并回顾安拉曾如何照顾先知（孤儿、迷误、贫穷到被庇护与富足）。
1–2 节：「以早晨的阳光起誓，并以静止时的黑夜起誓」
这是两个誓词（qasam），在阿拉伯修辞中常用于强调接下来的安慰或判断。白昼/夜晚的并置既有自然时间的对照，也形成语义上的“希望—沉寂”对照，为随后的安慰（“你的主未抛弃你”）作铺垫。经典注释把这两誓解释为强调神圣的关怀既在光明也在黑暗时刻显现。
3–8 节：「你的主没有抛弃你……直到你感到满足」
这是经文的安慰要点：针对先知被谣言/怀疑（被抛弃）之状态作直接回应，并给出弥补（来世更好、将受赐足以令人满意）。这是对心理安慰和天命确认的双重话语：既解除私人焦虑，也重新定位使命（耐心与等待）。传统上该节指向一个具体时刻（启示的短暂停止及随后降示），用于说明天命与先知个人情绪的关系。
9–14 节：「难道他没发现你是个孤儿……然后使你富足了吗？」
以先知自身经历（孤儿、迷误、贫穷）为例证，论证安拉历来施恩，显示造物主如何在历史上照顾先知；这既是劝慰先知，也是道德示范，强调对孤儿和贫苦者的社会责任（后段明确命令不要压迫孤儿、不要驱赶乞讨者，并要不断宣扬主的恩典）。在麦加社会，孤儿与弱者常被边缘化；这节经文将先知个人遭遇上升为伦理教令。
15–11（即最后三节的行为命令）：「所以你不要压迫孤儿......宣扬你的主的恩典」
经文从安慰过渡到伦理/实践命令：社会正义与礼貌（保护孤儿、接纳乞讨者）以及感恩与传扬（da‘wa／宣传恩典）。这反映早期伊斯兰对社会结构的直接触及：不是抽象救赎，而是具体的弱势保护规范。 查看全部
传统经注与圣训集合（如伊本·卡西尔 / al-Tabari 等传统注释）报导：在某一段时间，安拉对穆罕默德的启示出现短暂“中断”（或天使加百列/Jibrīl暂缓降临），这让先知甚为忧虑；麦加的反对者/偶像者见状便谣言说“真主抛弃了他/厌弃他”，于是经文被降示以安慰先知：你的主并未抛弃你、后世更好、并回顾安拉曾如何照顾先知（孤儿、迷误、贫穷到被庇护与富足）。
1–2 节：「以早晨的阳光起誓，并以静止时的黑夜起誓」
这是两个誓词（qasam），在阿拉伯修辞中常用于强调接下来的安慰或判断。白昼/夜晚的并置既有自然时间的对照，也形成语义上的“希望—沉寂”对照，为随后的安慰（“你的主未抛弃你”）作铺垫。经典注释把这两誓解释为强调神圣的关怀既在光明也在黑暗时刻显现。
3–8 节：「你的主没有抛弃你……直到你感到满足」
这是经文的安慰要点：针对先知被谣言/怀疑（被抛弃）之状态作直接回应，并给出弥补（来世更好、将受赐足以令人满意）。这是对心理安慰和天命确认的双重话语：既解除私人焦虑，也重新定位使命（耐心与等待）。传统上该节指向一个具体时刻（启示的短暂停止及随后降示），用于说明天命与先知个人情绪的关系。
9–14 节：「难道他没发现你是个孤儿……然后使你富足了吗？」
以先知自身经历（孤儿、迷误、贫穷）为例证，论证安拉历来施恩，显示造物主如何在历史上照顾先知；这既是劝慰先知，也是道德示范，强调对孤儿和贫苦者的社会责任（后段明确命令不要压迫孤儿、不要驱赶乞讨者，并要不断宣扬主的恩典）。在麦加社会，孤儿与弱者常被边缘化；这节经文将先知个人遭遇上升为伦理教令。
15–11（即最后三节的行为命令）：「所以你不要压迫孤儿......宣扬你的主的恩典」
经文从安慰过渡到伦理/实践命令：社会正义与礼貌（保护孤儿、接纳乞讨者）以及感恩与传扬（da‘wa／宣传恩典）。这反映早期伊斯兰对社会结构的直接触及：不是抽象救赎，而是具体的弱势保护规范。
古兰经诵读｜古兰经诵读中文｜古兰经第29章第56节-第57节
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具体降世背景（Asbāb al-Nuzūl）与历史事件
历史处境：麦加的“信仰压迫期”
学界几乎一致认定：
第29章整体属于麦加晚期或麦地那初期的“过渡章节”。
当时发生了什么？
穆斯林在麦加遭受：
信仰迫害
经济封锁
家族与部落压力
很多归信者 无法公开礼拜
一部分穆斯林开始犹豫：
“如果离开家乡、离开土地、离开亲族，是不是太极端？”
这正是本节经文的现实回应。
第56节：
“我那已经归信的仆人们啊”
يَا عِبَادِيَ
→ 极为罕见的亲密称呼
并非“人类”，而是**“已经信仰的人”**
这是一个情感与契约并存的呼唤
“我的大地确实是宽广的”
أَرْضِي：不是“你们的土地”，而是**“我的土地”**
所有权在真主，而不在部落、国家、政权
字面含义已带有政治—神学冲击性
“所以你们应当只崇拜我”
فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ
强调宾语前置：
“只我——你们当崇拜”
这是排他性的认主宣言
第57节：
“每一个灵魂都将尝到死亡的滋味”
ذَائِقَةُ：不是“经历”，而是“品尝”
表明死亡不是理论，而是必然且亲密的体验
“然后你们都将被召回到我这里”
إِلَيْنَا：不是“到某个地方”
而是回到“关系本身”
伊斯兰的终极不是“逃离世界”，
而是回归源头
這不是一句安慰的話，
這是一條原則。
當土地、文化、制度
阻擋你敬拜真主，
《古蘭經》給出明確答案：
「我的大地確實是寬廣的。」
信仰，高於國界；
認主，高於安全感；
而死亡，
提醒你一切妥協都不值得。
真正的遷徙，
不是離開一座城市，
而是把忠誠
從世界，移向真主。
#古蘭經思考 #伊斯蘭信仰
#穆斯林覺醒 #認主 #信仰與現實
查看全部
具体降世背景（Asbāb al-Nuzūl）与历史事件
历史处境：麦加的“信仰压迫期”
学界几乎一致认定：
第29章整体属于麦加晚期或麦地那初期的“过渡章节”。
当时发生了什么？
穆斯林在麦加遭受：
信仰迫害
经济封锁
家族与部落压力
很多归信者 无法公开礼拜
一部分穆斯林开始犹豫：
“如果离开家乡、离开土地、离开亲族，是不是太极端？”
这正是本节经文的现实回应。
第56节：
“我那已经归信的仆人们啊”
يَا عِبَادِيَ
→ 极为罕见的亲密称呼
并非“人类”，而是**“已经信仰的人”**
这是一个情感与契约并存的呼唤
“我的大地确实是宽广的”
أَرْضِي：不是“你们的土地”，而是**“我的土地”**
所有权在真主，而不在部落、国家、政权
字面含义已带有政治—神学冲击性
“所以你们应当只崇拜我”
فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ
强调宾语前置：
“只我——你们当崇拜”
这是排他性的认主宣言
第57节：
“每一个灵魂都将尝到死亡的滋味”
ذَائِقَةُ：不是“经历”，而是“品尝”
表明死亡不是理论，而是必然且亲密的体验
“然后你们都将被召回到我这里”
إِلَيْنَا：不是“到某个地方”
而是回到“关系本身”
伊斯兰的终极不是“逃离世界”，
而是回归源头
這不是一句安慰的話，
這是一條原則。
當土地、文化、制度
阻擋你敬拜真主，
《古蘭經》給出明確答案：
「我的大地確實是寬廣的。」
信仰，高於國界；
認主，高於安全感；
而死亡，
提醒你一切妥協都不值得。
真正的遷徙，
不是離開一座城市，
而是把忠誠
從世界，移向真主。
#古蘭經思考 #伊斯蘭信仰
#穆斯林覺醒 #認主 #信仰與現實
瑞士年轻伊玛目的优美的古兰经诵读｜《古蘭經》第19章〈麥爾彥章〉
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古兰经诵读｜古兰经讲解｜古兰经吟唱 #穆斯林 #伊斯兰 #古兰经
《古蘭經》第19章〈麥爾彥章〉，
從五個神秘字母開始：
卡夫・哈・雅・阿因・薩德
這不是普通的開場，
而是一段絕望中的信仰對話。
撒迦利亞先知年老體衰、
骨頭虛弱、白髮滿頭、
妻子被認為無法生育，
卻在無人聽見的黑夜裡低聲祈禱。
他沒有要求奇蹟，
他只求——
信仰能被延續
正道不被遺忘
一個真主所喜悅的人
而真主回應了。
不是因為條件成熟，
而是因為誠心從未被忽略。
這段經文告訴我們：
當你覺得人生已經太晚、
太難、太不可能，
也許正是祈禱最接近被回應的時刻。
#古蘭經
#伊斯蘭
#信仰力量
#祈禱
#人生低谷
#真主
#伊斯蘭智慧
#穆斯林生活
#心靈成長
#QuranReflection
#IslamicReminder
#FaithOverFear 查看全部
古兰经诵读｜古兰经讲解｜古兰经吟唱 #穆斯林 #伊斯兰 #古兰经
《古蘭經》第19章〈麥爾彥章〉，
從五個神秘字母開始：
卡夫・哈・雅・阿因・薩德
這不是普通的開場，
而是一段絕望中的信仰對話。
撒迦利亞先知年老體衰、
骨頭虛弱、白髮滿頭、
妻子被認為無法生育，
卻在無人聽見的黑夜裡低聲祈禱。
他沒有要求奇蹟，
他只求——
信仰能被延續
正道不被遺忘
一個真主所喜悅的人
而真主回應了。
不是因為條件成熟，
而是因為誠心從未被忽略。
這段經文告訴我們：
當你覺得人生已經太晚、
太難、太不可能，
也許正是祈禱最接近被回應的時刻。
#古蘭經
#伊斯蘭
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#祈禱
#人生低谷
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#心靈成長
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古兰经诵读｜古兰经解读｜古兰经 吟唱｜古兰经中文｜古兰经中文译本 #古蘭經 #伊斯蘭 #穆斯林
视频·音频 • history 发表了文章 • 0 个评论 • 98 次浏览 • 2026-01-11 00:11
你以為信仰只和身份、性別、出身有關嗎？
《古蘭經》直接打破你的認知：
順從的男人和女人、信道的男人和女人、誠敬的男人和女人……
每一項德行都同時點名男女，
真主看重的不是你是誰，而是你怎麼活。
在七世紀的阿拉伯社會，這是革命性的聲明：
性別、身份、出身，都不是衡量價值的標準。
真正重要的，是你是否誠實、忍耐、守界、施舍、記念真主——
你的品德與持續行動，才決定你在真主眼中的價值。
如果你也認同：
信仰不是標籤，也不是身份，
而是你持續努力的樣子，
#信仰不是身份
#古蘭經
#伊斯蘭
#穆斯林生活
#信仰力量
#男女平等
#QuranShorts
#IslamicReminder
#FaithOverLabel
#內心平靜 查看全部
你以為信仰只和身份、性別、出身有關嗎？
《古蘭經》直接打破你的認知：
順從的男人和女人、信道的男人和女人、誠敬的男人和女人……
每一項德行都同時點名男女，
真主看重的不是你是誰，而是你怎麼活。
在七世紀的阿拉伯社會，這是革命性的聲明：
性別、身份、出身，都不是衡量價值的標準。
真正重要的，是你是否誠實、忍耐、守界、施舍、記念真主——
你的品德與持續行動，才決定你在真主眼中的價值。
如果你也認同：
信仰不是標籤，也不是身份，
而是你持續努力的樣子，
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#男女平等
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#內心平靜
《古兰经》多种诵读法从何而来？启拉阿特起源一文读懂（第3部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 15 次浏览 • 1 天前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
结论
穆斯林今天诵读的古兰经读法（qirāʾāt），是经过一代又一代诵读者传承下来的，其传承链条完整且不间断，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，其中包含了根据七种字母（aḥruf）所允许的变体。 所有被认可的古兰经读法（qirāʾāt）都遵循三项基本原则：
• 符合奥斯曼定本（ʿUthmānic muṣḥaf）的辅音骨架。
• 符合阿拉伯语语法。
• 拥有可靠的传承链条。
那些不符合这些条件的读法被称为“沙兹”（shādhdh，即异常或不规则的读法）。 本文重点阐述了伊斯兰传统如何解释那些虽已确立但未满足上述第一个条件的读法。 传自圣门弟子的、与奥斯曼定本不同的变体读法，可能代表了一种已被废止或弃用的字母（ḥarf），也可能代表了为了注释或方便学习者而对词汇进行调整的诵读方式。 伊斯兰传统中关于古兰经多种诵读方式的讨论，其细节之详尽与宏大，在人类文明史上无疑是绝无仅有的。
今天，穆斯林仍在诵读多种符合奥斯曼定本（muṣḥaf）的经典读法，这些读法经过一代又一代人的传承，拥有追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的完整权威链条。 聆听不同读法的古兰经诵读，就像体验当初它如何以同样迷人的方式俘获了最早听众的心灵一样。
• 一个粗略的估算方法是：将伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）的《七种读法之书》（Kitāb al-sab’ah fī al-qirā’āt）索引中列出的703处不同读法，除以古兰经的总词数（超过77,400个），从而得出0.9%的词汇存在替代读法。 关于这些数字，请参阅亚辛·达顿（Yasin Dutton）所著《口述、书写与“七种字母”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷，第2493段（2012年）：第10页。
• 来自巴格达的早期学者伊本·穆贾希德（卒于回历324年）因在其著作《七种诵读法》（Kitab al-sabʿah fi al-qirāʾāt）中列举了七种可接受的诵读方式而闻名。 他选择了那些已被广泛接受的诵读法，为穆斯林世界的每一个主要知识中心各挑选了一位诵读者（麦加——伊本·卡西尔，大马士革——伊本·阿米尔，巴士拉——阿布·阿姆鲁，麦地那——纳菲），库法除外，他从中选择了三位诵读者（阿西姆、哈姆扎、基萨伊）。 有许多诵读法被遗漏了；例如，伊本·贾扎里（卒于回历833年）指出，早期学者阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年）曾汇编了二十五种诵读法（qirā’āt）。 一些学者，包括伊本·贾扎里，采纳了伊本·穆贾希德的七人名单，并增加了另外三位诵读者，形成了十种诵读法的正典名单：麦地那的阿布·贾法尔、巴士拉的雅各布和库法的哈拉夫。
• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米和亚辛·达顿都指出，用“变体”一词来形容《古兰经》是不恰当的，因为《古兰经》本身并没有一个单一固定的原始版本，用达顿的话说，其原始版本本身就是“多形态的”。 参见达顿，《口述、识字与“七种字母”圣训》，第1–49页；另见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《古兰经文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第154–55页。 承认这一点后，本文使用该术语来表示一种不符合奥斯曼定本的诵读法。 沙迪·赫克马特·纳赛尔将此类诵读法称为“异常的”，并将那些在传述或语法上有缺陷的诵读法称为“不规则的”，而在阿拉伯语中，两者都被称为“沙兹”（shaadh）。 纳赛尔，《古兰经变体诵读法的传述：传述连续性问题与“沙兹”的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第16页。
• 贝纳姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐，《萨那1号手稿与《古兰经》的起源》，《伊斯兰》杂志第87卷，第1–2期（2012年2月）：第1–129页。 关于此分类，见第3–4页。
• 萨德吉和古达尔齐，第3页。
• 萨德吉（Sadeghi）和古达尔齐（Goudarzi）；另见哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）所著《古兰经形成的另类叙事》，载于J. 麦考利夫（J. McAuliffe）编辑的《剑桥古兰经指南》，剑桥宗教指南系列（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第59–76页。
• 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai），《古兰经的辅音骨架何时定型？》 第二部分，载于《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：第509–21页。
• 例如，参见：萨米·阿梅里（Sami Ameri），《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：Thoughts of Light出版社，2013年）；阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》；阿卜杜勒·法塔赫·沙拉比（Abd al-Fattah Shalabi），《奥斯曼穆斯哈夫的拼写与东方学家对〈古兰经〉诵读的误解》（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1999年）；穆罕默德·穆哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（诺里奇：Jamiyat Ihyaa Minhaaj al-Sunnah出版社，2004年）。 关于另一种叙事，将在下文“按意诵读”（qira’ah bil-ma’na）一节中讨论。
• 本文预计将成为三部曲中的第一篇，后续两篇文章将分别探讨奥斯曼时期的变体和奥斯曼之后的诵读方式。
• 《布哈里圣训实录》，第3段，https://sunnah.com/bukhari/1/3 。
• 《古兰经》16:102。
• 《布哈里圣训实录》，第6段，https://sunnah.com/bukhari/1/6 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第64–65页。 阿扎米列举了不下三十九位圣门弟子的名字，他们直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里背诵了《古兰经》。显然，这份名单仅包含了那些活下来并教导他人的最著名人物，因为在比尔马乌纳（Bi’r Ma’unah）和雅马马（Yamamah）战役中牺牲者的名字并未被保存下来。
• 《布哈里圣训实录》，第4090段，https://sunnah.com/bukhari/64/134 。
• 《布哈里圣训实录》，第5027段，https://sunnah.com/bukhari/66/49 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第68页。
• 除了被记录在几乎所有六部权威圣训集中（布哈里、穆斯林、艾布·达伍德、提尔米济、奈萨仪）之外，关于“七种字母”（aḥruf）的传述还见于许多早期著作，包括马尔·伊本·拉希德（卒于回历153年）的《汇编》（Jāmiʿ）、伊玛目马利克·伊本·阿纳斯（卒于回历179年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭa）、艾布·达伍德·泰亚利西（卒于回历204年）的《穆斯奈德圣训集》（Musnad）、胡迈迪（卒于回历219年）的《穆斯奈德圣训集》、伊本·阿比·谢巴（卒于回历235年）的《穆桑奈夫圣训集》（Muṣannaf）以及伊玛目艾哈迈德（卒于回历241年）的《穆斯奈德圣训集》。 鉴于早期时代流传下来的大量报告，即使是最持怀疑态度的历史学家，在逻辑上也无法否认早期穆斯林群体将《古兰经》理解为一种多形式诵读的事实。
• 对这些传述的全面研究表明，不少于二十三位圣门弟子通过多种不同的传述链对此进行了报道。 参见阿卜杜勒·阿齐兹·卡里（ʿAbd al-ʿAzīz al-Qāriʾ）著，《七种字母的圣训：关于其传述链、正文、学者对其含义的分歧及其与古兰经诵读法之联系的研究》（贝鲁特：Resalah出版社，2002年）。
• 《布哈里圣训实录》，第4991段，《古兰经优越性之书》。 关于七种字母（aḥruf）的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被引用了四次。
• 《提尔米齐圣训集》，第2944段，https://sunnah.com/urn/731900。
• 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）著，《古兰经疑难解析》（开罗：遗产之家出版社，1973年），第38–40页；另见阿布·沙马（Abū Shāmah）著，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第90页。
• 《布哈里圣训实录》，第5041段，https://sunnah.com/bukhari/66/65。
• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《圣训学特征》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），第1卷，第293页。
• 更多详情，请参阅：马基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《诵读法含义阐释》（开罗：埃及复兴出版社，1977年），第71–79页；阿布·沙马著，《简明指南》，第91-111页；扎尔卡希（al-Zarkashi）著，《古兰经科学精义》（开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第213–27页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《传播》（穆罕默德·萨利姆·穆海辛编辑，开罗：开罗图书馆，1978年），第1卷，第21–31页；阿卜杜勒·阿齐兹·卡里著，《七种字母的圣训》；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghanim Qadduri Al-Hamad）著，《关于古兰经注释论坛问题的科学解答》。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani）著，《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Ishaat出版社，2007年），第105–65页；艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam）著，《古兰经的变体诵读》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2006年）；阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》，第152–64页；阿布·阿马尔·亚西尔·卡迪（Abu Ammar Yasir Qadhi）著，《古兰经科学导论》（伯明翰：Al-Hidaayah出版社，1999年），第172–202页。
• 参见伊本·贾扎里著，《传播》，第1卷，第27页；苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《古兰经学精要》，第1卷，第313–14页。
• 在当代，“沙瓦兹”（shawādhdh，意为“异读”）一词已被用于指代除十种正统诵读法之外的所有诵读法。 正式的经典定义是指那些缺乏以下三个标准之一的诵读：(1) 真实的传述；(2) 符合奥斯曼时期的底本文字；(3) 与常规阿拉伯语语法一致。
• 关于这些变体的列表，请参阅阿卜杜勒-拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb）的《诵读词典》（Mu’jam al-qirāʾāt）（大马士革：达尔·萨阿德·丁出版社，2002年），6:315。 第1号变体2由阿布·萨瓦尔·古纳维（Abū Sawwār al-Ghunawī）和阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾ）诵读；第2号变体2由阿西姆·贾达里（ʿĀṣim al-Jaḥdarī）和阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读；第2号变体3由穆阿兹·阿布·胡莱马（Muʿādh Abū Ḥulaymah）和阿布·纳希克（Abū Nahik）诵读；第3号变体2由阿德汉·萨杜西（Ad´ham al-Sadūsī）诵读；第4号变体2由阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）著，《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链之基础》（al-Tamh īd li mā fī al-Muwaṭṭa min al-maʿāni wa-al-asānīd）（拉巴特：皇家印刷厂，1980年），8:301–2。 沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）也采取了类似的方法，见《传述》（The Transmission），第29–30页。
• 《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），《修养之书》（kitāb al-raqā’iq），《古兰经诵读篇》（bāb qirā’āt al-Qur’ān），第747段，https://library.islamweb.net/n ... 3D741。
• 《穆斯林圣训集》（Ṣaḥīḥ Muslim），第403段，http://sunnah.com/muslim/4/64。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitāb al-sabʿah fī al-qirāʾāt），肖基·代夫（Shawqi Dayf）编（开罗：知识出版社，1972年），第51页。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段，https://sunnah.com/bukhari/66/9。
• 关于这一点的讨论，请参阅阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第97页。
• 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）的诵读曾受到先知穆罕默德 ﷺ 的赞扬，他是先知嘱咐他人学习《古兰经》的四人之一（另外三人是萨利姆、穆阿兹和乌拜·伊本·卡布；见《布哈里圣训集》，第4999段），且他的诵读被描述为“如同刚降示时那样清新”（见《伊本·马哲圣训集》，第143段，https://sunnah.com/urn/1251380）。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitab al-sabʿah fī al-qirāʾāt），第67页。 另请参阅加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《古兰经抄本的拼写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah）（巴格达：国家委员会，1982年），第623页；以及拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的论文《古兰经变体的法律认识论：库法法学与哈乃斐学派中伊本·马斯欧德的诵读》，载于《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第19卷，第1期（2017年）：72–101，第20页，引用资源8。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 《布哈里圣训实录》，第4727段，https://sunnah.com/urn/180620 。
• 《布哈里圣训实录》，第4971段，https://sunnah.com/urn/183110 ；《穆斯林圣训实录》，第208a段，https://sunnah.com/muslim/1/416 。瑙瓦维（卒于回历671年）和古尔图比（卒于回历676年）均指出，这是一段已被废止的启示经文。参见：瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），3:102；古尔图比，《古兰经判例汇编》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），16:83。基尔马尼（卒于回历796年）补充说，这也有可能是经注：参见《基尔马尼布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：DKI，1971年），9:211。
• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑，《归于圣门弟子的古兰经抄本及对所提疑点的驳斥》（利雅得：塔德穆里亚出版社，2016年），314-315页。
• 与奥斯曼定本不同的变体读法必须按照圣训标准进行研究，因为与“古兰经诵读法”（qirā’āt）不同，它们并非通过穆斯林世代相传的仪式实践流传下来，而仅仅是以孤证形式存在。 连续不断的活态口传传统始终是确立诵读有效性的首要因素。
• 虽然540个变体读法的报告可能高估了数量，但20个具有可靠传述链的变体可能又低估了数量，因为其他一些变体在手稿中也有所体现。
• 在他们2012年研究底层文本残页的论文中，本哈姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐写道：“萨那1号手稿的底层文字显然不属于标准的[奥斯曼]文本类型。 它属于一种不同的文本类型，我们称之为C-1。 . . . 萨那1号手稿为非奥斯曼文本类型的真实性提供了直接的文献证据，这些文本类型通常被称为‘圣门弟子抄本’。” . . . C-1证实了关于其他圣门弟子抄本的大部分记载是可靠的，这不仅因为它与这些抄本共享一些变体，还因为其变体类型与那些抄本中所记载的变体类型相同”（萨德吉和古达尔齐，17–20页）。 他们还指出，由于奥斯曼穆斯哈夫（Uthmanic mushaf）在出现分歧时，总是与 C-1 或伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的文本保持一致（即始终处于多数派地位），这表明它要么是通过对其他文本来源进行批判性考证后编纂的，要么是先知穆罕默德 ﷺ 原型文本最忠实的复刻（21–22页）。 这两种情况都与穆斯林传统记载完全吻合。
• 他的父亲当然就是著名的阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistānī，卒于回历275年），他编纂了《圣训集》（Sunan）。
• 伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹（Muhib al-Din Wa’iz）编辑（贝鲁特：Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah出版社，2002年），第2卷，第284页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《归于圣门弟子的古兰经抄本》（al-Maṣāḥif al-manṣuba lil-ṣaḥābah），第63–64页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《圣门弟子的古兰经抄本》（Maṣaḥif al-ṣaḥābah），讲座，利雅得古兰经研究中心，沙特阿拉伯，2018年4月11日，https://www.youtube.com/watch% ... 8m16s。
• 伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadīm），《名录》（Kitāb al-fihrist），里达·塔贾杜德（Rida Tajadud）编辑（德黑兰：1971年），第29页。
• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第215页。
• 关于这些报告的详细列表及其在近期相关著作中的分析，请参阅阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）的《关于伊本·马苏德对奥斯曼穆斯哈夫异议的考证》（alʿAdl wa-l-Iḥsān fī taḥrīr iʿtirāḍāt Ibn Masʿūd ʿalā muṣḥaf ʿUthmān），（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），第57-64页。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad）第21226段，《塔巴拉尼大圣训集》（Muʿjam al-Kabīr li-Ṭabarānī）第9150段。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）、沙瓦卡尼（al-Shawkānī）、海萨米（al-Haythamī）、艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnāʾūṭ）均认定其为真实可靠的圣训。 参见贾法里（al-Jaʿfarī）的《公正与仁慈》（al-ʿAdl），第65页，脚注2。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·马苏德对奥斯曼汇编古兰经立场的考证》（Taḥqīq mawqif al-ṣaḥābī al-jalīl ʿAbdullah ibn Masʿūd min al-jam al-ʿUthmānī），（利雅得：沙特国王大学，古兰经科学教席，回历1435年），第80-88页。 塔桑还提到了第三类观点，认为伊本·马苏德只是反对将这些章节写入穆斯哈夫，而非否认它们的古兰经地位。 然而，这种可能性属于第一类观点的范畴，因为它拒绝了关于伊本·马苏德将《两求护章》（muʿawwidhatayn）排除在外的报告的表面含义；因此，我们发现巴基拉尼（al-Bāqillānī）在提到这种可能性的同时，也对这些传述的真实性和可靠性提出了质疑。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī），《大经注》（The Great Exegesis = Al-Tafsīr Al-Kabīr），译者。 苏海布·赛义德（英国剑桥：皇家艾勒·拜特伊斯兰思想研究所，2018年），第343页。
• 纳瓦维，《总汇：穆哈扎布注释》（开罗：穆尼里亚印刷局，1925年），第3卷，第396页。
• 伊本·哈兹姆，《穆哈拉》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第1卷，第32页。 另请参阅扎尔卡什，《古兰经学精义》，第2卷，第128页；以及阿扎米，《古兰经文本史》，第201页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼，《古兰经护卫》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2001年），第1卷，第300-330页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第307页。
• 例如，乌格巴·本·阿米尔曾向先知穆罕默德 ﷺ 请教关于《两章求护词》（al-Muʿawwidhatayn）的问题，随后先知穆罕默德 ﷺ 带领他们进行了晨礼（Fajr），并在礼拜中诵读了这两章；《奈萨仪圣训集》，第952段。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第317页。
• 阿扎米，第199页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第320页；另请参阅库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第177页。
• 库尔图比，第177页。 关于该主题的讨论，请参阅塔桑，《古兰经抄本》，第390–97页。
• 伊本·阿卜杜勒·卡菲，《古兰经章数》，哈立德·哈桑·阿布·朱德编（开罗：布哈里书店，2010年），第86页。
• 引用自纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157–58页。
• 穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼，《古兰经学知识之源》（贝鲁特：DKI出版社，2013年），第1卷，第200页。 另请参阅西奥多·诺尔德克的讨论，他基于文体特征论证了这段祈祷词显然不符合《古兰经》的风格；西奥多·诺尔德克、弗里德里希·施瓦利、戈特赫尔夫·贝格斯特拉瑟、奥托·普雷策尔和沃尔夫冈·本，《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第241–42页。
• 《艾哈迈德圣训集》，第21189段，被舒艾卜·阿纳乌特判定为真实圣训。
• 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解析》，第43页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1379年），第8卷，第743页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2005年），第12卷，第493页。
• 塔桑，《考证尊贵的圣门弟子的立场》，第86-87页。 另请参阅朱代，第112页。
• 伊本·凯希尔，《伊本·凯希尔经注》，（利雅得：Dar al-Tayba出版社，1999年），8:531。
• 贾法里，《正义》，63-64。
• 贾法里，《正义》，84。
• 参见贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2018年11月15日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... sdom/。
• 《穆斯林圣训实录》，第1452a段，https://sunnah.com/muslim/17/30。此传述涉及在伊斯兰教法下，足以确立亲属关系的婴儿哺乳程度。
• 《穆斯林圣训实录》，第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 《布哈里圣训实录》，第3554段，https://sunnah.com/bukhari/61/63。
• 《布哈里圣训实录》，第4998段，https://sunnah.com/bukhari/66/20。
• 欲了解详细综述，请参阅纳赛尔·本·沙特·基塔米（Nāsir ibn Saʿūd al-Qithamī）的《最后一次校对：其意义与影响》，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院学报》，2013年，第15期。
• 《哈基姆圣训集》，第2959段，https://library.islamweb.net/N ... D2784。
• 《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，（利雅得：Dar al-Samee’出版社，1993年），1:239。
• 伊本·贾扎里，《传播》，1:8。
• 奥萨马·阿尔海亚尼（Osama Alhaiany），《古兰经的最后一次校对及相关传述之汇编与研究》，载于《伊斯兰科学杂志》，第10期，第67页。
• 巴格维，《圣行注释》，（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），4:525–26。 见证最后一次校对，足以证明扎伊德（Zaid）在领导奥斯曼（Uthman）委任的委员会时所具备的资历。 然而，据传伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）曾表示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）也参加了最后一次校对（《艾哈迈德圣训集》3422）。 如果阿卜杜拉·本·麦斯欧德和扎伊德都参加了，那么伊本·麦斯欧德为何会持有与扎伊德在《奥斯曼定本》中所确立的读法不同的变体读法，这就说不通了。 如果阿卜杜拉参加了而扎伊德没有参加，那么圣门弟子们为何会一致采纳一部与最后一次校对不符的定本呢？ 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās）回答说，既然阿西姆（ʿAsim）的诵读法源自阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd），我们便可知伊本·麦斯欧德不仅教授和诵读一种哈尔夫（ḥarf），而且除了与扎伊德（Zayd）不同的哈尔夫外，他还掌握着与扎伊德相同的哈尔夫。 参见纳哈斯，《废止与被废止》（al-Nāsikh wa-al-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah出版社，2009年），第2卷，第408页。 关于阿西姆的传述，参见塔哈维（al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析精选》（Tuḥfat al-akhyār bi-tartīb mushkil al-āthār），哈立德·马哈茂德·拉巴特（Khalid Mahmud al-Rabat）编（利雅得：Dar al-Balansiyya出版社，1999年），第8卷，第435页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第407页。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《大教法判例集》（al-Fatāwā al-kubrā）（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第4卷，第418页。
• 参见上文“圣门弟子的古兰经抄本”一节。《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 引用资源：请注意，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）及其他少数几位学者对此观点持不同意见，他们认为七种哈尔夫（aḥruf）全部包含在奥斯曼（ʿUthmānic）古兰经抄本中。 然而，大多数学者认为至少有一部分哈尔夫被遗漏了。
• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），图尔基（al-Turkī）编（开罗：Dār Hajar出版社，2001年），第1卷，第59–60页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第405页。 Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā（奥斯曼意图从七种哈尔夫中选择一种，即其中最标准的一种）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训探究》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah出版社，1993年），第8卷，第45页。
• 阿里·伊本·伊斯梅尔·阿比亚里（ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī），《教法学原理之论证与阐释》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：卡塔尔宗教事务部，2013年），第2卷，第792页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，伊斯兰历1428年），第1卷，第47–48页；伊本·盖伊姆，《教法判例阐释》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第5卷，第65页。
• 另参见曼纳·卡坦（Mannāʿ al-Qaṭṭān），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1995年），第158页。
• 马基（Makkī）指出：
基于对（奥斯曼）穆斯哈夫（muṣḥaf，即古兰经抄本）书写形式的一致共识，人们不再执行那些与穆斯哈夫书写形式不符的、源自古兰经降示时七种哈尔夫中的内容。 因此，穆斯哈夫是基于一种哈尔夫书写的，且由于其没有标点和元音符号，其书写形式可以容纳不止一种哈尔夫。
参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt》（开罗：Dār Nahdah Misr出版社，1977年），第34页。 这段引文之所以引人关注，是因为它表明，尽管关于这一主题的观点通常分为三派——即认为所有七种字母（aḥruf）都被保留下来的（如巴基拉尼 al-Bāqillānī），认为只有一种被保留下来的（如塔巴里 al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼古兰经抄本（ʿUthmānic muṣḥaf）在书写时特意（去除了元音和变音符号）以容纳不止一种字母（如伊本·贾扎里 Ibn al-Jazarī）——但马基却属于第四类，他认为尽管抄本是按照一种字母书写的，但其文字结构仍然可以容纳其他读法。 另请参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah》（沙迦：沙迦大学出版社，2008年），第4卷，第2911–12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《al-Nashr》，第1卷，第31页。 他写道：“至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种字母（aḥruf），这是一个重大课题。 . . 早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们的立场是，这些抄本涵盖了文本所能容纳的七种字母（aḥruf）。”
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）著，《Fatḥ al-Bārī》（利雅得：Dār al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第195–96页。 他进一步解释说，这是奥斯曼古兰经抄本之间存在文本差异的原因，旨在增加可容纳的读法数量。
• 阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī）著，《Sharḥ al-hidāyah》（利雅得：Maktabah Rushd出版社，1995年），第5页。
• 正如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）的观点所表明的那样，认为奥斯曼委员会是按照一种字母（ḥarf）编纂古兰经的观点，与认为其他一些字母得以保留的观点之间并不存在冲突；因为即使委员会在转写抄本时主要考虑的是其中一种读法，这也不改变该骨架文本仍能容纳其他读法的事实。 另请参见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah》，第152页。
• 马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt》（开罗：Dar Nahdah Misr出版社，1977年），第42页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）著，《al-Intiṣār lil-Qur’ān》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2001年），第1卷，第153页。 他举例提到了《古兰经》2:238中的诵读方式“salāt al-ʿaṣr”（晡礼）。
• 阿布·哈扬（Abū Ḥayyān），《大海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）（贝鲁特：思想出版社，2010年），第1卷，第260页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第3314段，https://sunnah.com/urn/740400。
• 纳瓦维（al-Nawawī），《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin al-Ḥajjāj）（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《十种诵读法》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），第1卷，第44页。
• 记载于库尔图比（al-Qurṭubī）的《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第1卷，第134页。 另见：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学讲义》（Muḥāḍarāt fī ulūm al-Qurʾān）（安曼：阿马尔出版社，2003年），第145页。
• 纳哈斯（al-Naḥḥās），《古兰经语法》（I’rab al-Qurʾān），（利雅得：图书世界出版社，1988年），第1卷，第321–322页。但请注意前文提到的关于此诵读法已被废止的传述：见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 据苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：DKI，2000年），第1卷，第119页，记载于《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（Sunan Sa’īd ibn Mansūr）（卒于伊斯兰历227年）。
• 阿卜杜勒·贾利勒（Abdul Jalil），《阿卜杜拉·本·麦斯欧德诵读法中的替换现象及其诠释价值》（Dhahirat al-ibdāl fī qirāʾat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd wa-qīmatuhā al-tafsīrīyah），载于《古兰经研究期刊》（Journal of Qur’anic Studies）第15卷，第1期（2013年）：第168–213页，第210页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第47卷，第3208段，https://library.islamweb.net/n ... D5684。
• 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《两部圣训实录补遗》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥiḥayn），优素福·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉希（Yūsuf ʿAbd al-Raḥmān Marʿashī）编（贝鲁特：知识出版社，1986年），第2卷，第451页。 扎尔卡尼（al-Zarqānī）所持的观点是，伊本·麦斯欧德选择了另一种启示的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式），这对那个人来说更容易诵读。 扎尔卡尼，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第133页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第19卷，第132-133页。
• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《大律法》（al-Ḥāwī al-kabīr），（贝鲁特：DKI，1994年），第2卷，第115页。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani），《古兰经学导论》（An Approach to the Qur’anic Sciences）（卡拉奇：伊斯哈特出版社，2007年），第249–251页。
• 塔哈维（Al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʿūṭ）编，共16卷。 （贝鲁特：使命基金会，1994年），第8卷，第118页。
• 这可以与扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）（卒于伊斯兰历538年）的观点形成对比，他认为这是允许的，且并未被废止。 在引用了阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）这一事件后，扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）写道：“这被用来证明，只要词义相同，用一个词替换另一个词是允许的。” 他进而以此作为阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）允许用波斯语诵读的解释。 扎马赫沙里，《Al-Kashshāf》（贝鲁特：Dar al-Marefah出版社，2009年），第1003页。 另见阿布·法德尔·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī）在《Maʿānī al-Aḥruf al-Sabʿa》第385-389页中的观点。
• 关于塔哈维（al-Ṭaḥāwī）观点的详细分析，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的《Taḥrīr madhhab al-Īmām al-Ṭaḥāwī fī maʿna al-aḥruf al-sabʿa》，Tafsir古兰经研究中心，2021年5月22日，https://tafsir.net/article/5351.pdf.
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第370页。
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第65页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī），《Al-Ziyada wal-iḥsān fī ʿulūm al-Qurʾān》（沙迦：Markaz al-Buḥūth出版社，2006年），第1卷第491-492页。
• 由扎哈比（al-Dhahabī）在《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》第1卷第347页中记载。
• 例如，参见纳西尔·艾哈迈德·穆希布（Naṣīr Aḥmad Muḥibb）的《Ḥukm riwāyah al-ḥadīth bil-maʿnā》，《AJRSP》第19期（2020年）：第251-259页。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第819a段，https://sunnah.com/muslim/6/330
• 穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪（Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī），《法律理论书信：沙斐仪〈Risalah〉译本》，译者： 约瑟夫·洛瑞（Joseph Lowry）（纽约：纽约大学出版社，2015年），第119页。 参阅沙斐仪，《Al-Risālah》（开罗：al-Ḥalabī出版社，1940年），第275页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1990年），第600页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》，第600页。
• 参见阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abū al-Layth al-Samarqandī）的《Bustān al-ʿārifīn》第29章，关于古兰经以七种读法（aḥruf）降示的内容，手稿，多伦多大学托马斯·费舍尔阿拉伯语收藏馆，https://archive.org/details/bu ... ge/40；另见扎尔卡希（az-Zarkashī）的《Al-Burhān》，第1卷第326–27页。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《Al-Murshid al-wajeez ila ulum tata’alaq bil-Kitab al-Aziz》（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah出版社，2003年），第105页。 另见第85页，阿布·沙马指出，奥斯曼定本仅基于降示的原文（lafdh al-munazzal），而非替换的同义词（lafdh al-murādif）。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），第109页。 阿尔-巴格维（al-Baghawī）的引文写道：“这些‘字母’（aḥruf）的含义并非指每个群体在没有指导（min ghayrī tawqīf）的情况下，根据各自的方言进行诵读，而是指所有这些‘字母’都是被提及的（mansusah），且它们都是造物主的话语（kalām Allah），是可信的灵（即吉卜利里）降示给先知穆罕默德 ﷺ 的。” 参见阿尔-巴格维，《圣行阐释》（Sharḥ al-sunnah）（贝鲁特：伊斯兰出版社，1983年），第4卷，第509页。
• 阿布·沙马，第112页。 在同一页中，他还指出奥斯曼定本之间的差异都是经过启示的。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：泰巴出版社，2005年），第11卷，第191页。 阿卜杜勒·哈迪·哈米图（ʿAbd al-Hādī Ḥamītu）在评论伊本·哈贾尔的引文时支持这一观点，并指出这种宽容一直存在，直到圣门弟子们对奥斯曼定本达成一致共识为止。 哈米图，《诵读差异及其对注释与教法推导的影响》（Ikhtilāf al-qirāʾāt wa atharuhu fī al-tafsīr wa istinbāṭ al-aḥkām）（麦纳麦：伊斯兰事务部，2010年），第40页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa murshid al-ṭālibīn），阿里·阿尔-伊姆兰（ʿAli al-ʿImrān）编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），第99页。
• 伊本·贾扎里，《指南》（Munjid），第95页。
• 除了上述问题外，关于“按意诵读”（qirā’ah bi-al-maʿnā）的理论还存在其他不确定性。 先知穆罕默德 ﷺ 本人是否曾按意诵读？ 按意诵读的主要动机，是否是因为某位圣门弟子对先知诵读经文的方式记忆不全，因此如果他们求助于书面羊皮纸，随后是否会回归到先知的诵读方式？
• 关于此类理论的综述，请参见阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的博士论文《奥斯曼定本之外的圣门弟子诵读：基础性分析研究》（Qirāʾāt al-ṣaḥābah al-khārijah ʿan khaṭṭ al-maṣāḥif al-ʿUthmāniyyah: dirāsah taʾsīlīyah tahlīlīyah）（即将出版）。 2018年，本文作者与持此类观点的一些支持者进行了讨论。 迄今为止，倡导此类观点最重要的已出版著作是萨利赫·本·苏莱曼·阿尔-拉吉希（Ṣāliḥ ibn Sulaymān al-Rājiḥī）所著的《后世诵读者违背早期诵读者共识的重大问题》（al-Masāʾil al-kubra allatī khālafa fīhā al-Qurrāʾ al-Mutaʾakhkhirīn Ijmāʿ al-Mutaqaddimīn min al-Qurrāʾ）（利雅得：苏迈伊出版社，2022年）。 另请参阅 Salwa bint Aḥmad al-Ḥārithī 所著《al-Qirāʾah ʿalā sabʿat aḥruf bayna al-ijtihād wa al-tawqīf》，载于《BFDA》，第36卷第5期（2020年6月）：97-158页，以及 Yasin Dutton 所著《Orality》，第32–34页。 最近，Tareq Moqbel 在其著作《The Emergence of the Qirāʾāt: The Divine Permission Hypothesis》（载于《Journal of Islamic Studies》，2022年；etac032）中也提出了类似的观点。
• 引用资源：Ignaz Goldziher 著作的阿拉伯语译本，由 'Abdul-Halim Najjar 翻译，《Madhahib al-tafsīr al-Islāmī》（开罗，1955年）。 Shady Hekmat Nasser 声称，Ibn ʿAṭīyah “公开支持”这样一种观点，即正统诵读法并非源自造物主或先知，而是“诵读者基于对奥斯曼辅音文本缺陷的解读（ijtihād）所产生的结果”（Shady Nasser，《The Transmission》，第7页，脚注9）。 然而，在所提供的引用资源中，Ibn Aṭiyyah 实际上根本没有说过此类话。 Ibn Aṭiyyah 实际表达的是，七位正统诵读者运用他们的 ijtihād（独立判断）从 aḥruf（字母/读法）中选择符合 mushaf（古兰经文本）的变体，而非指变体本身是通过 ijtihād 发明的。 因此，ijtihād 仅用于选择，而非发明。 参见 Ibn ʿAṭīyah 所著《al-Muḥarrar al-wajīz》（贝鲁特：DKI，2001年），第1卷第48页。 Nasser 的第二本书中重复了这一使用相同引用资源的错误主张。 参见 Shady Hekmat Nasser 所著《The Second Canonization of the Qur’an》（莱顿：Brill，2020年），第61页。
• 引用资源：例如，参见 al-Aʿẓamī 所著《History of the Qur’anic Text》，第155–59页。
• 引用资源：《Sunan Abī Dāwūd》，第1477段，https://sunnah.com/abudawud/8/62。
• 引用资源：al-Naysābūrī 所著《al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn》，第2卷第451页。
• 引用资源：《Musnad Abī Yaʿla》，第4022段。 Ibn Jinnī（卒于伊斯兰历392年）讨论了这个例子以及许多其他例子。 在讨论归于 Anas ibn Mālik 名下关于9:57的变体读法，以及 Anas 关于 yajmahūn、yajmazūn 和 yashtadūn 意思相同的陈述时，Ibn Jinnī 指出：“其表面含义是，先贤（salaf）会在没有先例的情况下，仅基于意义的一致性，用一个字母替换另一个字母进行诵读……” 然而，如果对阿纳斯（Anas）持宽容态度，就意味着相信当时已经有了这三个词的诵读版本——yajmahūn、yajmazūn、yasthadūn——因此才说‘随你所愿去诵读吧’。 因此，所有这些诵读版本都构成了一种从先知穆罕默德 ﷺ 那里听来的诵读，因为他说过：‘《古兰经》是以七种字母（aḥruf）降示的，它们都是治愈且充足的。’ 引用资源：伊本·金尼（Ibn Jinnī），《al-Muḥtasib fī tabyīn wujūh shawadhdh al-qirāʾāt wa al-īḍāḥ ʿanhā》（Dar Sazkin出版社，1406年），1:296。
• 引用资源：关于这些传述的全面讨论，请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqat al-Rasm al-ʿUthmānī》（阿尔及利亚巴特纳大学博士论文，2014年），第124–138页。 如果这些传述是真实的，它们仅仅被理解为：他们表达了对自己直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的诵读方式的偏好，而非对他们不熟悉的诵读方式的否定。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4695段，https://sunnah.com/urn/180290。伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）解释说，她很可能是不熟悉另一种诵读方式的诠释。伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī）（开罗：Dār al-Rayan lil-Turath出版社，1986年），第218页，https://library.islamweb.net/n ... D2464。
• 引用资源：伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔夫西尔》（Tafsīr），23:309–10。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰历463年）评论道，阿里（Ali）认为奥斯曼（ʿUthmānic）诵读版本是有效的启示诵读，但他表达的是对自己所学诵读方式的偏好。 引用资源：伊本·阿卜杜勒·巴尔，《al-Tamhīd》（埃及，1967年），8:297；另请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqah al-Rasm al-ʿUthmānī》，第138页。
• 引用资源：在第17章第5节中提到，阿布·萨马尔·阿达维（Abū al-Sammal al-Adawi）在诵读时将“faḥāsu”中的“ج”读作了“ح”，当被问及此事时，他表示这两个词的意思是一样的。 伊本·金尼（Ibn Jinnī，卒于伊斯兰历392年）指出：“这表明一些诵读者会选择没有先例的诵读方式（yatakhayyar bi-la riwāyah）”（伊本·金尼，《al-Muḥtasib》，2:15）。 然而，法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）针对这一变体指出：“必须明白，他将其作为《古兰经》经文的注释（tafsīr）来提及，并非意味着他实际上将其作为《古兰经》的一部分。因为如果我们采纳伊本·金尼（Ibn Jinnī）的说法，就意味着不再依赖《古兰经》的原文，这将允许每个人用自己认为符合含义的词来表达意思，而这种看法可能是正确的，也可能是错误的。这等于是对《古兰经》的攻击，因此显而易见，我们必须按照我们所提到的方式来理解它。” 参见拉齐，《法赫尔·拉齐经注》（开罗：思想出版社，1981年），第30卷，第177页。
• 《伊本·希班圣训集》，第747段。
• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法之书》，第51页。 类似的陈述也见于载德·本·萨比特（拜哈基，《大圣训集》，第3900段）和乌尔瓦·本·祖拜尔的传述。
• 奈萨仪，《大圣训集》，第2卷，第539页。
• 故事的核心内容见于《布哈里圣训实录》，第3617段，https://sunnah.com/bukhari/61/124；然而，关于那个人替换词汇的细节，则见于《艾哈迈德圣训集》（第13312段）、《伊本·希班圣训集》（第751段）以及《阿布·达伍德·塔亚利西圣训集》（第2119段）等其他来源。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命出版社，2006年），第12卷，第180–81页。 拜哈基，《先知使命的明证》（贝鲁特：DKI出版社，1988年），第7卷，第160页。
• 萨阿德说：“《古兰经》绝非降示给伊本·穆赛耶布及其家族的。” 奈萨仪，《大圣训集》，第10996段；《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，第1卷，第597页。
• 塔哈维，《圣训疑难解析》，第8卷，第132–33页。
• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5381段。在另一段传述中，我们发现欧麦尔认为乌拜（Ubayy）的一些变体读法已被废止。欧麦尔说：“乌拜是我们当中诵读水平最好的人，但我们还是放弃了他诵读的部分内容。乌拜说：‘这是我亲耳从先知穆罕默德 ﷺ 口中听到的，所以我绝不会因为任何原因而放弃它。’然而，安拉说：{凡我们所废止的，或使人遗忘的启示，我们必以更好的或同样的来代替它。}”（《布哈里圣训实录》，第5005段，https://sunnah.com/bukhari/66/27）。正如伊本·哈杰尔所解释的那样：“欧麦尔是在暗示，乌拜可能并未意识到某种读法已经被废止。”《法特赫·巴里》（利雅得，2001年），8:17。
• 内沙布里（al-Naysābūrī），《圣训辑要》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），2:451。这类似于先知穆罕默德 ﷺ 允许那些无法诵读任何《古兰经》的人，改为重复念诵“subḥān Allāh”（赞美造物主超绝）或“alḥamdu lillāh”（一切赞颂全归造物主）。参见《艾布·达伍德圣训集》，第832段，https://sunnah.com/abudawud/2/442。
• 引用资源：参见伊本·萨拉赫，《伊本·萨拉赫教法问答集》（贝鲁特：Dar al-Ma’rifah，1986年），1:233；伊本·泰米叶，《教法总集》（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），13:214；伊本·贾扎里，《十种读法全书》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），1:32；苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-Arabi，1999年），1:263；扎尔卡希，《古兰经学论证》（al-Burhān fī ulūm al-Qur’ān），1:332–33，其中引用了伊本·哈吉布的观点。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ʾ ān），阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，2006年），21:329–30。 他还指出，被用作证据的关于阿纳斯的传述，实际上由于传述链条的中断，属于弱传述。
• 阿德里安·布罗凯特（Adrian Brockett）写道：“因此，如果《古兰经》在第一个世纪仅通过口头传述，那么就会像圣训和前伊斯兰时期的诗歌那样，在文本中发现相当大的差异；如果它仅通过书面传述，那么就会像《麦地那宪章》原始文件的不同传本那样，发现相当大的差异。 但《古兰经》的情况并非如此。” 阿德里安·布罗凯特，“哈夫斯（Hafs）和瓦尔什（Warsh）传统对《古兰经》文本历史的价值”，载于《古兰经诠释史研究》，安德鲁·里平编（牛津：克拉伦登出版社，1988年），44。
• 引用资源：参见伊本·泰米叶，《问题总集》（Jāmiʿ al-masāʾil）（吉达：Majma’ al-Fiqhī al-Islāmī，1422年），1:133。
• 在“批判一种不同的范式：qirāʾah bi-l-maʿnā（按意诵读）”一节中讨论。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
结论
穆斯林今天诵读的古兰经读法（qirāʾāt），是经过一代又一代诵读者传承下来的，其传承链条完整且不间断，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，其中包含了根据七种字母（aḥruf）所允许的变体。 所有被认可的古兰经读法（qirāʾāt）都遵循三项基本原则：
• 符合奥斯曼定本（ʿUthmānic muṣḥaf）的辅音骨架。
• 符合阿拉伯语语法。
• 拥有可靠的传承链条。
那些不符合这些条件的读法被称为“沙兹”（shādhdh，即异常或不规则的读法）。 本文重点阐述了伊斯兰传统如何解释那些虽已确立但未满足上述第一个条件的读法。 传自圣门弟子的、与奥斯曼定本不同的变体读法，可能代表了一种已被废止或弃用的字母（ḥarf），也可能代表了为了注释或方便学习者而对词汇进行调整的诵读方式。 伊斯兰传统中关于古兰经多种诵读方式的讨论，其细节之详尽与宏大，在人类文明史上无疑是绝无仅有的。
今天，穆斯林仍在诵读多种符合奥斯曼定本（muṣḥaf）的经典读法，这些读法经过一代又一代人的传承，拥有追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的完整权威链条。 聆听不同读法的古兰经诵读，就像体验当初它如何以同样迷人的方式俘获了最早听众的心灵一样。
• 一个粗略的估算方法是：将伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）的《七种读法之书》（Kitāb al-sab’ah fī al-qirā’āt）索引中列出的703处不同读法，除以古兰经的总词数（超过77,400个），从而得出0.9%的词汇存在替代读法。 关于这些数字，请参阅亚辛·达顿（Yasin Dutton）所著《口述、书写与“七种字母”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷，第2493段（2012年）：第10页。
• 来自巴格达的早期学者伊本·穆贾希德（卒于回历324年）因在其著作《七种诵读法》（Kitab al-sabʿah fi al-qirāʾāt）中列举了七种可接受的诵读方式而闻名。 他选择了那些已被广泛接受的诵读法，为穆斯林世界的每一个主要知识中心各挑选了一位诵读者（麦加——伊本·卡西尔，大马士革——伊本·阿米尔，巴士拉——阿布·阿姆鲁，麦地那——纳菲），库法除外，他从中选择了三位诵读者（阿西姆、哈姆扎、基萨伊）。 有许多诵读法被遗漏了；例如，伊本·贾扎里（卒于回历833年）指出，早期学者阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年）曾汇编了二十五种诵读法（qirā’āt）。 一些学者，包括伊本·贾扎里，采纳了伊本·穆贾希德的七人名单，并增加了另外三位诵读者，形成了十种诵读法的正典名单：麦地那的阿布·贾法尔、巴士拉的雅各布和库法的哈拉夫。
• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米和亚辛·达顿都指出，用“变体”一词来形容《古兰经》是不恰当的，因为《古兰经》本身并没有一个单一固定的原始版本，用达顿的话说，其原始版本本身就是“多形态的”。 参见达顿，《口述、识字与“七种字母”圣训》，第1–49页；另见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《古兰经文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第154–55页。 承认这一点后，本文使用该术语来表示一种不符合奥斯曼定本的诵读法。 沙迪·赫克马特·纳赛尔将此类诵读法称为“异常的”，并将那些在传述或语法上有缺陷的诵读法称为“不规则的”，而在阿拉伯语中，两者都被称为“沙兹”（shaadh）。 纳赛尔，《古兰经变体诵读法的传述：传述连续性问题与“沙兹”的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第16页。
• 贝纳姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐，《萨那1号手稿与《古兰经》的起源》，《伊斯兰》杂志第87卷，第1–2期（2012年2月）：第1–129页。 关于此分类，见第3–4页。
• 萨德吉和古达尔齐，第3页。
• 萨德吉（Sadeghi）和古达尔齐（Goudarzi）；另见哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）所著《古兰经形成的另类叙事》，载于J. 麦考利夫（J. McAuliffe）编辑的《剑桥古兰经指南》，剑桥宗教指南系列（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第59–76页。
• 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai），《古兰经的辅音骨架何时定型？》 第二部分，载于《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：第509–21页。
• 例如，参见：萨米·阿梅里（Sami Ameri），《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：Thoughts of Light出版社，2013年）；阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》；阿卜杜勒·法塔赫·沙拉比（Abd al-Fattah Shalabi），《奥斯曼穆斯哈夫的拼写与东方学家对〈古兰经〉诵读的误解》（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1999年）；穆罕默德·穆哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（诺里奇：Jamiyat Ihyaa Minhaaj al-Sunnah出版社，2004年）。 关于另一种叙事，将在下文“按意诵读”（qira’ah bil-ma’na）一节中讨论。
• 本文预计将成为三部曲中的第一篇，后续两篇文章将分别探讨奥斯曼时期的变体和奥斯曼之后的诵读方式。
• 《布哈里圣训实录》，第3段，https://sunnah.com/bukhari/1/3 。
• 《古兰经》16:102。
• 《布哈里圣训实录》，第6段，https://sunnah.com/bukhari/1/6 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第64–65页。 阿扎米列举了不下三十九位圣门弟子的名字，他们直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里背诵了《古兰经》。显然，这份名单仅包含了那些活下来并教导他人的最著名人物，因为在比尔马乌纳（Bi’r Ma’unah）和雅马马（Yamamah）战役中牺牲者的名字并未被保存下来。
• 《布哈里圣训实录》，第4090段，https://sunnah.com/bukhari/64/134 。
• 《布哈里圣训实录》，第5027段，https://sunnah.com/bukhari/66/49 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第68页。
• 除了被记录在几乎所有六部权威圣训集中（布哈里、穆斯林、艾布·达伍德、提尔米济、奈萨仪）之外，关于“七种字母”（aḥruf）的传述还见于许多早期著作，包括马尔·伊本·拉希德（卒于回历153年）的《汇编》（Jāmiʿ）、伊玛目马利克·伊本·阿纳斯（卒于回历179年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭa）、艾布·达伍德·泰亚利西（卒于回历204年）的《穆斯奈德圣训集》（Musnad）、胡迈迪（卒于回历219年）的《穆斯奈德圣训集》、伊本·阿比·谢巴（卒于回历235年）的《穆桑奈夫圣训集》（Muṣannaf）以及伊玛目艾哈迈德（卒于回历241年）的《穆斯奈德圣训集》。 鉴于早期时代流传下来的大量报告，即使是最持怀疑态度的历史学家，在逻辑上也无法否认早期穆斯林群体将《古兰经》理解为一种多形式诵读的事实。
• 对这些传述的全面研究表明，不少于二十三位圣门弟子通过多种不同的传述链对此进行了报道。 参见阿卜杜勒·阿齐兹·卡里（ʿAbd al-ʿAzīz al-Qāriʾ）著，《七种字母的圣训：关于其传述链、正文、学者对其含义的分歧及其与古兰经诵读法之联系的研究》（贝鲁特：Resalah出版社，2002年）。
• 《布哈里圣训实录》，第4991段，《古兰经优越性之书》。 关于七种字母（aḥruf）的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被引用了四次。
• 《提尔米齐圣训集》，第2944段，https://sunnah.com/urn/731900。
• 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）著，《古兰经疑难解析》（开罗：遗产之家出版社，1973年），第38–40页；另见阿布·沙马（Abū Shāmah）著，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第90页。
• 《布哈里圣训实录》，第5041段，https://sunnah.com/bukhari/66/65。
• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《圣训学特征》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），第1卷，第293页。
• 更多详情，请参阅：马基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《诵读法含义阐释》（开罗：埃及复兴出版社，1977年），第71–79页；阿布·沙马著，《简明指南》，第91-111页；扎尔卡希（al-Zarkashi）著，《古兰经科学精义》（开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第213–27页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《传播》（穆罕默德·萨利姆·穆海辛编辑，开罗：开罗图书馆，1978年），第1卷，第21–31页；阿卜杜勒·阿齐兹·卡里著，《七种字母的圣训》；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghanim Qadduri Al-Hamad）著，《关于古兰经注释论坛问题的科学解答》。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani）著，《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Ishaat出版社，2007年），第105–65页；艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam）著，《古兰经的变体诵读》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2006年）；阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》，第152–64页；阿布·阿马尔·亚西尔·卡迪（Abu Ammar Yasir Qadhi）著，《古兰经科学导论》（伯明翰：Al-Hidaayah出版社，1999年），第172–202页。
• 参见伊本·贾扎里著，《传播》，第1卷，第27页；苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《古兰经学精要》，第1卷，第313–14页。
• 在当代，“沙瓦兹”（shawādhdh，意为“异读”）一词已被用于指代除十种正统诵读法之外的所有诵读法。 正式的经典定义是指那些缺乏以下三个标准之一的诵读：(1) 真实的传述；(2) 符合奥斯曼时期的底本文字；(3) 与常规阿拉伯语语法一致。
• 关于这些变体的列表，请参阅阿卜杜勒-拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb）的《诵读词典》（Mu’jam al-qirāʾāt）（大马士革：达尔·萨阿德·丁出版社，2002年），6:315。 第1号变体2由阿布·萨瓦尔·古纳维（Abū Sawwār al-Ghunawī）和阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾ）诵读；第2号变体2由阿西姆·贾达里（ʿĀṣim al-Jaḥdarī）和阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读；第2号变体3由穆阿兹·阿布·胡莱马（Muʿādh Abū Ḥulaymah）和阿布·纳希克（Abū Nahik）诵读；第3号变体2由阿德汉·萨杜西（Ad´ham al-Sadūsī）诵读；第4号变体2由阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）著，《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链之基础》（al-Tamh īd li mā fī al-Muwaṭṭa min al-maʿāni wa-al-asānīd）（拉巴特：皇家印刷厂，1980年），8:301–2。 沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）也采取了类似的方法，见《传述》（The Transmission），第29–30页。
• 《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），《修养之书》（kitāb al-raqā’iq），《古兰经诵读篇》（bāb qirā’āt al-Qur’ān），第747段，https://library.islamweb.net/n ... 3D741。
• 《穆斯林圣训集》（Ṣaḥīḥ Muslim），第403段，http://sunnah.com/muslim/4/64。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitāb al-sabʿah fī al-qirāʾāt），肖基·代夫（Shawqi Dayf）编（开罗：知识出版社，1972年），第51页。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段，https://sunnah.com/bukhari/66/9。
• 关于这一点的讨论，请参阅阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第97页。
• 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）的诵读曾受到先知穆罕默德 ﷺ 的赞扬，他是先知嘱咐他人学习《古兰经》的四人之一（另外三人是萨利姆、穆阿兹和乌拜·伊本·卡布；见《布哈里圣训集》，第4999段），且他的诵读被描述为“如同刚降示时那样清新”（见《伊本·马哲圣训集》，第143段，https://sunnah.com/urn/1251380）。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitab al-sabʿah fī al-qirāʾāt），第67页。 另请参阅加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《古兰经抄本的拼写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah）（巴格达：国家委员会，1982年），第623页；以及拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的论文《古兰经变体的法律认识论：库法法学与哈乃斐学派中伊本·马斯欧德的诵读》，载于《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第19卷，第1期（2017年）：72–101，第20页，引用资源8。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 《布哈里圣训实录》，第4727段，https://sunnah.com/urn/180620 。
• 《布哈里圣训实录》，第4971段，https://sunnah.com/urn/183110 ；《穆斯林圣训实录》，第208a段，https://sunnah.com/muslim/1/416 。瑙瓦维（卒于回历671年）和古尔图比（卒于回历676年）均指出，这是一段已被废止的启示经文。参见：瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），3:102；古尔图比，《古兰经判例汇编》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），16:83。基尔马尼（卒于回历796年）补充说，这也有可能是经注：参见《基尔马尼布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：DKI，1971年），9:211。
• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑，《归于圣门弟子的古兰经抄本及对所提疑点的驳斥》（利雅得：塔德穆里亚出版社，2016年），314-315页。
• 与奥斯曼定本不同的变体读法必须按照圣训标准进行研究，因为与“古兰经诵读法”（qirā’āt）不同，它们并非通过穆斯林世代相传的仪式实践流传下来，而仅仅是以孤证形式存在。 连续不断的活态口传传统始终是确立诵读有效性的首要因素。
• 虽然540个变体读法的报告可能高估了数量，但20个具有可靠传述链的变体可能又低估了数量，因为其他一些变体在手稿中也有所体现。
• 在他们2012年研究底层文本残页的论文中，本哈姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐写道：“萨那1号手稿的底层文字显然不属于标准的[奥斯曼]文本类型。 它属于一种不同的文本类型，我们称之为C-1。 . . . 萨那1号手稿为非奥斯曼文本类型的真实性提供了直接的文献证据，这些文本类型通常被称为‘圣门弟子抄本’。” . . . C-1证实了关于其他圣门弟子抄本的大部分记载是可靠的，这不仅因为它与这些抄本共享一些变体，还因为其变体类型与那些抄本中所记载的变体类型相同”（萨德吉和古达尔齐，17–20页）。 他们还指出，由于奥斯曼穆斯哈夫（Uthmanic mushaf）在出现分歧时，总是与 C-1 或伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的文本保持一致（即始终处于多数派地位），这表明它要么是通过对其他文本来源进行批判性考证后编纂的，要么是先知穆罕默德 ﷺ 原型文本最忠实的复刻（21–22页）。 这两种情况都与穆斯林传统记载完全吻合。
• 他的父亲当然就是著名的阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistānī，卒于回历275年），他编纂了《圣训集》（Sunan）。
• 伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹（Muhib al-Din Wa’iz）编辑（贝鲁特：Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah出版社，2002年），第2卷，第284页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《归于圣门弟子的古兰经抄本》（al-Maṣāḥif al-manṣuba lil-ṣaḥābah），第63–64页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《圣门弟子的古兰经抄本》（Maṣaḥif al-ṣaḥābah），讲座，利雅得古兰经研究中心，沙特阿拉伯，2018年4月11日，https://www.youtube.com/watch% ... 8m16s。
• 伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadīm），《名录》（Kitāb al-fihrist），里达·塔贾杜德（Rida Tajadud）编辑（德黑兰：1971年），第29页。
• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第215页。
• 关于这些报告的详细列表及其在近期相关著作中的分析，请参阅阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）的《关于伊本·马苏德对奥斯曼穆斯哈夫异议的考证》（alʿAdl wa-l-Iḥsān fī taḥrīr iʿtirāḍāt Ibn Masʿūd ʿalā muṣḥaf ʿUthmān），（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），第57-64页。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad）第21226段，《塔巴拉尼大圣训集》（Muʿjam al-Kabīr li-Ṭabarānī）第9150段。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）、沙瓦卡尼（al-Shawkānī）、海萨米（al-Haythamī）、艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnāʾūṭ）均认定其为真实可靠的圣训。 参见贾法里（al-Jaʿfarī）的《公正与仁慈》（al-ʿAdl），第65页，脚注2。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·马苏德对奥斯曼汇编古兰经立场的考证》（Taḥqīq mawqif al-ṣaḥābī al-jalīl ʿAbdullah ibn Masʿūd min al-jam al-ʿUthmānī），（利雅得：沙特国王大学，古兰经科学教席，回历1435年），第80-88页。 塔桑还提到了第三类观点，认为伊本·马苏德只是反对将这些章节写入穆斯哈夫，而非否认它们的古兰经地位。 然而，这种可能性属于第一类观点的范畴，因为它拒绝了关于伊本·马苏德将《两求护章》（muʿawwidhatayn）排除在外的报告的表面含义；因此，我们发现巴基拉尼（al-Bāqillānī）在提到这种可能性的同时，也对这些传述的真实性和可靠性提出了质疑。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī），《大经注》（The Great Exegesis = Al-Tafsīr Al-Kabīr），译者。 苏海布·赛义德（英国剑桥：皇家艾勒·拜特伊斯兰思想研究所，2018年），第343页。
• 纳瓦维，《总汇：穆哈扎布注释》（开罗：穆尼里亚印刷局，1925年），第3卷，第396页。
• 伊本·哈兹姆，《穆哈拉》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第1卷，第32页。 另请参阅扎尔卡什，《古兰经学精义》，第2卷，第128页；以及阿扎米，《古兰经文本史》，第201页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼，《古兰经护卫》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2001年），第1卷，第300-330页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第307页。
• 例如，乌格巴·本·阿米尔曾向先知穆罕默德 ﷺ 请教关于《两章求护词》（al-Muʿawwidhatayn）的问题，随后先知穆罕默德 ﷺ 带领他们进行了晨礼（Fajr），并在礼拜中诵读了这两章；《奈萨仪圣训集》，第952段。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第317页。
• 阿扎米，第199页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第320页；另请参阅库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第177页。
• 库尔图比，第177页。 关于该主题的讨论，请参阅塔桑，《古兰经抄本》，第390–97页。
• 伊本·阿卜杜勒·卡菲，《古兰经章数》，哈立德·哈桑·阿布·朱德编（开罗：布哈里书店，2010年），第86页。
• 引用自纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157–58页。
• 穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼，《古兰经学知识之源》（贝鲁特：DKI出版社，2013年），第1卷，第200页。 另请参阅西奥多·诺尔德克的讨论，他基于文体特征论证了这段祈祷词显然不符合《古兰经》的风格；西奥多·诺尔德克、弗里德里希·施瓦利、戈特赫尔夫·贝格斯特拉瑟、奥托·普雷策尔和沃尔夫冈·本，《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第241–42页。
• 《艾哈迈德圣训集》，第21189段，被舒艾卜·阿纳乌特判定为真实圣训。
• 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解析》，第43页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1379年），第8卷，第743页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2005年），第12卷，第493页。
• 塔桑，《考证尊贵的圣门弟子的立场》，第86-87页。 另请参阅朱代，第112页。
• 伊本·凯希尔，《伊本·凯希尔经注》，（利雅得：Dar al-Tayba出版社，1999年），8:531。
• 贾法里，《正义》，63-64。
• 贾法里，《正义》，84。
• 参见贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2018年11月15日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... sdom/。
• 《穆斯林圣训实录》，第1452a段，https://sunnah.com/muslim/17/30。此传述涉及在伊斯兰教法下，足以确立亲属关系的婴儿哺乳程度。
• 《穆斯林圣训实录》，第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 《布哈里圣训实录》，第3554段，https://sunnah.com/bukhari/61/63。
• 《布哈里圣训实录》，第4998段，https://sunnah.com/bukhari/66/20。
• 欲了解详细综述，请参阅纳赛尔·本·沙特·基塔米（Nāsir ibn Saʿūd al-Qithamī）的《最后一次校对：其意义与影响》，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院学报》，2013年，第15期。
• 《哈基姆圣训集》，第2959段，https://library.islamweb.net/N ... D2784。
• 《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，（利雅得：Dar al-Samee’出版社，1993年），1:239。
• 伊本·贾扎里，《传播》，1:8。
• 奥萨马·阿尔海亚尼（Osama Alhaiany），《古兰经的最后一次校对及相关传述之汇编与研究》，载于《伊斯兰科学杂志》，第10期，第67页。
• 巴格维，《圣行注释》，（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），4:525–26。 见证最后一次校对，足以证明扎伊德（Zaid）在领导奥斯曼（Uthman）委任的委员会时所具备的资历。 然而，据传伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）曾表示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）也参加了最后一次校对（《艾哈迈德圣训集》3422）。 如果阿卜杜拉·本·麦斯欧德和扎伊德都参加了，那么伊本·麦斯欧德为何会持有与扎伊德在《奥斯曼定本》中所确立的读法不同的变体读法，这就说不通了。 如果阿卜杜拉参加了而扎伊德没有参加，那么圣门弟子们为何会一致采纳一部与最后一次校对不符的定本呢？ 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās）回答说，既然阿西姆（ʿAsim）的诵读法源自阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd），我们便可知伊本·麦斯欧德不仅教授和诵读一种哈尔夫（ḥarf），而且除了与扎伊德（Zayd）不同的哈尔夫外，他还掌握着与扎伊德相同的哈尔夫。 参见纳哈斯，《废止与被废止》（al-Nāsikh wa-al-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah出版社，2009年），第2卷，第408页。 关于阿西姆的传述，参见塔哈维（al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析精选》（Tuḥfat al-akhyār bi-tartīb mushkil al-āthār），哈立德·马哈茂德·拉巴特（Khalid Mahmud al-Rabat）编（利雅得：Dar al-Balansiyya出版社，1999年），第8卷，第435页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第407页。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《大教法判例集》（al-Fatāwā al-kubrā）（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第4卷，第418页。
• 参见上文“圣门弟子的古兰经抄本”一节。《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 引用资源：请注意，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）及其他少数几位学者对此观点持不同意见，他们认为七种哈尔夫（aḥruf）全部包含在奥斯曼（ʿUthmānic）古兰经抄本中。 然而，大多数学者认为至少有一部分哈尔夫被遗漏了。
• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），图尔基（al-Turkī）编（开罗：Dār Hajar出版社，2001年），第1卷，第59–60页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第405页。 Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā（奥斯曼意图从七种哈尔夫中选择一种，即其中最标准的一种）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训探究》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah出版社，1993年），第8卷，第45页。
• 阿里·伊本·伊斯梅尔·阿比亚里（ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī），《教法学原理之论证与阐释》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：卡塔尔宗教事务部，2013年），第2卷，第792页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，伊斯兰历1428年），第1卷，第47–48页；伊本·盖伊姆，《教法判例阐释》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第5卷，第65页。
• 另参见曼纳·卡坦（Mannāʿ al-Qaṭṭān），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1995年），第158页。
• 马基（Makkī）指出：
基于对（奥斯曼）穆斯哈夫（muṣḥaf，即古兰经抄本）书写形式的一致共识，人们不再执行那些与穆斯哈夫书写形式不符的、源自古兰经降示时七种哈尔夫中的内容。 因此，穆斯哈夫是基于一种哈尔夫书写的，且由于其没有标点和元音符号，其书写形式可以容纳不止一种哈尔夫。
参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt》（开罗：Dār Nahdah Misr出版社，1977年），第34页。 这段引文之所以引人关注，是因为它表明，尽管关于这一主题的观点通常分为三派——即认为所有七种字母（aḥruf）都被保留下来的（如巴基拉尼 al-Bāqillānī），认为只有一种被保留下来的（如塔巴里 al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼古兰经抄本（ʿUthmānic muṣḥaf）在书写时特意（去除了元音和变音符号）以容纳不止一种字母（如伊本·贾扎里 Ibn al-Jazarī）——但马基却属于第四类，他认为尽管抄本是按照一种字母书写的，但其文字结构仍然可以容纳其他读法。 另请参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah》（沙迦：沙迦大学出版社，2008年），第4卷，第2911–12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《al-Nashr》，第1卷，第31页。 他写道：“至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种字母（aḥruf），这是一个重大课题。 . . 早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们的立场是，这些抄本涵盖了文本所能容纳的七种字母（aḥruf）。”
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）著，《Fatḥ al-Bārī》（利雅得：Dār al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第195–96页。 他进一步解释说，这是奥斯曼古兰经抄本之间存在文本差异的原因，旨在增加可容纳的读法数量。
• 阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī）著，《Sharḥ al-hidāyah》（利雅得：Maktabah Rushd出版社，1995年），第5页。
• 正如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）的观点所表明的那样，认为奥斯曼委员会是按照一种字母（ḥarf）编纂古兰经的观点，与认为其他一些字母得以保留的观点之间并不存在冲突；因为即使委员会在转写抄本时主要考虑的是其中一种读法，这也不改变该骨架文本仍能容纳其他读法的事实。 另请参见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah》，第152页。
• 马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt》（开罗：Dar Nahdah Misr出版社，1977年），第42页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）著，《al-Intiṣār lil-Qur’ān》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2001年），第1卷，第153页。 他举例提到了《古兰经》2:238中的诵读方式“salāt al-ʿaṣr”（晡礼）。
• 阿布·哈扬（Abū Ḥayyān），《大海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）（贝鲁特：思想出版社，2010年），第1卷，第260页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第3314段，https://sunnah.com/urn/740400。
• 纳瓦维（al-Nawawī），《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin al-Ḥajjāj）（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《十种诵读法》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），第1卷，第44页。
• 记载于库尔图比（al-Qurṭubī）的《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第1卷，第134页。 另见：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学讲义》（Muḥāḍarāt fī ulūm al-Qurʾān）（安曼：阿马尔出版社，2003年），第145页。
• 纳哈斯（al-Naḥḥās），《古兰经语法》（I’rab al-Qurʾān），（利雅得：图书世界出版社，1988年），第1卷，第321–322页。但请注意前文提到的关于此诵读法已被废止的传述：见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 据苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：DKI，2000年），第1卷，第119页，记载于《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（Sunan Sa’īd ibn Mansūr）（卒于伊斯兰历227年）。
• 阿卜杜勒·贾利勒（Abdul Jalil），《阿卜杜拉·本·麦斯欧德诵读法中的替换现象及其诠释价值》（Dhahirat al-ibdāl fī qirāʾat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd wa-qīmatuhā al-tafsīrīyah），载于《古兰经研究期刊》（Journal of Qur’anic Studies）第15卷，第1期（2013年）：第168–213页，第210页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第47卷，第3208段，https://library.islamweb.net/n ... D5684。
• 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《两部圣训实录补遗》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥiḥayn），优素福·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉希（Yūsuf ʿAbd al-Raḥmān Marʿashī）编（贝鲁特：知识出版社，1986年），第2卷，第451页。 扎尔卡尼（al-Zarqānī）所持的观点是，伊本·麦斯欧德选择了另一种启示的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式），这对那个人来说更容易诵读。 扎尔卡尼，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第133页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第19卷，第132-133页。
• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《大律法》（al-Ḥāwī al-kabīr），（贝鲁特：DKI，1994年），第2卷，第115页。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani），《古兰经学导论》（An Approach to the Qur’anic Sciences）（卡拉奇：伊斯哈特出版社，2007年），第249–251页。
• 塔哈维（Al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʿūṭ）编，共16卷。 （贝鲁特：使命基金会，1994年），第8卷，第118页。
• 这可以与扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）（卒于伊斯兰历538年）的观点形成对比，他认为这是允许的，且并未被废止。 在引用了阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）这一事件后，扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）写道：“这被用来证明，只要词义相同，用一个词替换另一个词是允许的。” 他进而以此作为阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）允许用波斯语诵读的解释。 扎马赫沙里，《Al-Kashshāf》（贝鲁特：Dar al-Marefah出版社，2009年），第1003页。 另见阿布·法德尔·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī）在《Maʿānī al-Aḥruf al-Sabʿa》第385-389页中的观点。
• 关于塔哈维（al-Ṭaḥāwī）观点的详细分析，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的《Taḥrīr madhhab al-Īmām al-Ṭaḥāwī fī maʿna al-aḥruf al-sabʿa》，Tafsir古兰经研究中心，2021年5月22日，https://tafsir.net/article/5351.pdf.
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第370页。
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第65页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī），《Al-Ziyada wal-iḥsān fī ʿulūm al-Qurʾān》（沙迦：Markaz al-Buḥūth出版社，2006年），第1卷第491-492页。
• 由扎哈比（al-Dhahabī）在《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》第1卷第347页中记载。
• 例如，参见纳西尔·艾哈迈德·穆希布（Naṣīr Aḥmad Muḥibb）的《Ḥukm riwāyah al-ḥadīth bil-maʿnā》，《AJRSP》第19期（2020年）：第251-259页。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第819a段，https://sunnah.com/muslim/6/330
• 穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪（Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī），《法律理论书信：沙斐仪〈Risalah〉译本》，译者： 约瑟夫·洛瑞（Joseph Lowry）（纽约：纽约大学出版社，2015年），第119页。 参阅沙斐仪，《Al-Risālah》（开罗：al-Ḥalabī出版社，1940年），第275页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1990年），第600页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》，第600页。
• 参见阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abū al-Layth al-Samarqandī）的《Bustān al-ʿārifīn》第29章，关于古兰经以七种读法（aḥruf）降示的内容，手稿，多伦多大学托马斯·费舍尔阿拉伯语收藏馆，https://archive.org/details/bu ... ge/40；另见扎尔卡希（az-Zarkashī）的《Al-Burhān》，第1卷第326–27页。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《Al-Murshid al-wajeez ila ulum tata’alaq bil-Kitab al-Aziz》（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah出版社，2003年），第105页。 另见第85页，阿布·沙马指出，奥斯曼定本仅基于降示的原文（lafdh al-munazzal），而非替换的同义词（lafdh al-murādif）。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），第109页。 阿尔-巴格维（al-Baghawī）的引文写道：“这些‘字母’（aḥruf）的含义并非指每个群体在没有指导（min ghayrī tawqīf）的情况下，根据各自的方言进行诵读，而是指所有这些‘字母’都是被提及的（mansusah），且它们都是造物主的话语（kalām Allah），是可信的灵（即吉卜利里）降示给先知穆罕默德 ﷺ 的。” 参见阿尔-巴格维，《圣行阐释》（Sharḥ al-sunnah）（贝鲁特：伊斯兰出版社，1983年），第4卷，第509页。
• 阿布·沙马，第112页。 在同一页中，他还指出奥斯曼定本之间的差异都是经过启示的。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：泰巴出版社，2005年），第11卷，第191页。 阿卜杜勒·哈迪·哈米图（ʿAbd al-Hādī Ḥamītu）在评论伊本·哈贾尔的引文时支持这一观点，并指出这种宽容一直存在，直到圣门弟子们对奥斯曼定本达成一致共识为止。 哈米图，《诵读差异及其对注释与教法推导的影响》（Ikhtilāf al-qirāʾāt wa atharuhu fī al-tafsīr wa istinbāṭ al-aḥkām）（麦纳麦：伊斯兰事务部，2010年），第40页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa murshid al-ṭālibīn），阿里·阿尔-伊姆兰（ʿAli al-ʿImrān）编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），第99页。
• 伊本·贾扎里，《指南》（Munjid），第95页。
• 除了上述问题外，关于“按意诵读”（qirā’ah bi-al-maʿnā）的理论还存在其他不确定性。 先知穆罕默德 ﷺ 本人是否曾按意诵读？ 按意诵读的主要动机，是否是因为某位圣门弟子对先知诵读经文的方式记忆不全，因此如果他们求助于书面羊皮纸，随后是否会回归到先知的诵读方式？
• 关于此类理论的综述，请参见阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的博士论文《奥斯曼定本之外的圣门弟子诵读：基础性分析研究》（Qirāʾāt al-ṣaḥābah al-khārijah ʿan khaṭṭ al-maṣāḥif al-ʿUthmāniyyah: dirāsah taʾsīlīyah tahlīlīyah）（即将出版）。 2018年，本文作者与持此类观点的一些支持者进行了讨论。 迄今为止，倡导此类观点最重要的已出版著作是萨利赫·本·苏莱曼·阿尔-拉吉希（Ṣāliḥ ibn Sulaymān al-Rājiḥī）所著的《后世诵读者违背早期诵读者共识的重大问题》（al-Masāʾil al-kubra allatī khālafa fīhā al-Qurrāʾ al-Mutaʾakhkhirīn Ijmāʿ al-Mutaqaddimīn min al-Qurrāʾ）（利雅得：苏迈伊出版社，2022年）。 另请参阅 Salwa bint Aḥmad al-Ḥārithī 所著《al-Qirāʾah ʿalā sabʿat aḥruf bayna al-ijtihād wa al-tawqīf》，载于《BFDA》，第36卷第5期（2020年6月）：97-158页，以及 Yasin Dutton 所著《Orality》，第32–34页。 最近，Tareq Moqbel 在其著作《The Emergence of the Qirāʾāt: The Divine Permission Hypothesis》（载于《Journal of Islamic Studies》，2022年；etac032）中也提出了类似的观点。
• 引用资源：Ignaz Goldziher 著作的阿拉伯语译本，由 'Abdul-Halim Najjar 翻译，《Madhahib al-tafsīr al-Islāmī》（开罗，1955年）。 Shady Hekmat Nasser 声称，Ibn ʿAṭīyah “公开支持”这样一种观点，即正统诵读法并非源自造物主或先知，而是“诵读者基于对奥斯曼辅音文本缺陷的解读（ijtihād）所产生的结果”（Shady Nasser，《The Transmission》，第7页，脚注9）。 然而，在所提供的引用资源中，Ibn Aṭiyyah 实际上根本没有说过此类话。 Ibn Aṭiyyah 实际表达的是，七位正统诵读者运用他们的 ijtihād（独立判断）从 aḥruf（字母/读法）中选择符合 mushaf（古兰经文本）的变体，而非指变体本身是通过 ijtihād 发明的。 因此，ijtihād 仅用于选择，而非发明。 参见 Ibn ʿAṭīyah 所著《al-Muḥarrar al-wajīz》（贝鲁特：DKI，2001年），第1卷第48页。 Nasser 的第二本书中重复了这一使用相同引用资源的错误主张。 参见 Shady Hekmat Nasser 所著《The Second Canonization of the Qur’an》（莱顿：Brill，2020年），第61页。
• 引用资源：例如，参见 al-Aʿẓamī 所著《History of the Qur’anic Text》，第155–59页。
• 引用资源：《Sunan Abī Dāwūd》，第1477段，https://sunnah.com/abudawud/8/62。
• 引用资源：al-Naysābūrī 所著《al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn》，第2卷第451页。
• 引用资源：《Musnad Abī Yaʿla》，第4022段。 Ibn Jinnī（卒于伊斯兰历392年）讨论了这个例子以及许多其他例子。 在讨论归于 Anas ibn Mālik 名下关于9:57的变体读法，以及 Anas 关于 yajmahūn、yajmazūn 和 yashtadūn 意思相同的陈述时，Ibn Jinnī 指出：“其表面含义是，先贤（salaf）会在没有先例的情况下，仅基于意义的一致性，用一个字母替换另一个字母进行诵读……” 然而，如果对阿纳斯（Anas）持宽容态度，就意味着相信当时已经有了这三个词的诵读版本——yajmahūn、yajmazūn、yasthadūn——因此才说‘随你所愿去诵读吧’。 因此，所有这些诵读版本都构成了一种从先知穆罕默德 ﷺ 那里听来的诵读，因为他说过：‘《古兰经》是以七种字母（aḥruf）降示的，它们都是治愈且充足的。’ 引用资源：伊本·金尼（Ibn Jinnī），《al-Muḥtasib fī tabyīn wujūh shawadhdh al-qirāʾāt wa al-īḍāḥ ʿanhā》（Dar Sazkin出版社，1406年），1:296。
• 引用资源：关于这些传述的全面讨论，请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqat al-Rasm al-ʿUthmānī》（阿尔及利亚巴特纳大学博士论文，2014年），第124–138页。 如果这些传述是真实的，它们仅仅被理解为：他们表达了对自己直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的诵读方式的偏好，而非对他们不熟悉的诵读方式的否定。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4695段，https://sunnah.com/urn/180290。伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）解释说，她很可能是不熟悉另一种诵读方式的诠释。伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī）（开罗：Dār al-Rayan lil-Turath出版社，1986年），第218页，https://library.islamweb.net/n ... D2464。
• 引用资源：伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔夫西尔》（Tafsīr），23:309–10。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰历463年）评论道，阿里（Ali）认为奥斯曼（ʿUthmānic）诵读版本是有效的启示诵读，但他表达的是对自己所学诵读方式的偏好。 引用资源：伊本·阿卜杜勒·巴尔，《al-Tamhīd》（埃及，1967年），8:297；另请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqah al-Rasm al-ʿUthmānī》，第138页。
• 引用资源：在第17章第5节中提到，阿布·萨马尔·阿达维（Abū al-Sammal al-Adawi）在诵读时将“faḥāsu”中的“ج”读作了“ح”，当被问及此事时，他表示这两个词的意思是一样的。 伊本·金尼（Ibn Jinnī，卒于伊斯兰历392年）指出：“这表明一些诵读者会选择没有先例的诵读方式（yatakhayyar bi-la riwāyah）”（伊本·金尼，《al-Muḥtasib》，2:15）。 然而，法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）针对这一变体指出：“必须明白，他将其作为《古兰经》经文的注释（tafsīr）来提及，并非意味着他实际上将其作为《古兰经》的一部分。因为如果我们采纳伊本·金尼（Ibn Jinnī）的说法，就意味着不再依赖《古兰经》的原文，这将允许每个人用自己认为符合含义的词来表达意思，而这种看法可能是正确的，也可能是错误的。这等于是对《古兰经》的攻击，因此显而易见，我们必须按照我们所提到的方式来理解它。” 参见拉齐，《法赫尔·拉齐经注》（开罗：思想出版社，1981年），第30卷，第177页。
• 《伊本·希班圣训集》，第747段。
• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法之书》，第51页。 类似的陈述也见于载德·本·萨比特（拜哈基，《大圣训集》，第3900段）和乌尔瓦·本·祖拜尔的传述。
• 奈萨仪，《大圣训集》，第2卷，第539页。
• 故事的核心内容见于《布哈里圣训实录》，第3617段，https://sunnah.com/bukhari/61/124；然而，关于那个人替换词汇的细节，则见于《艾哈迈德圣训集》（第13312段）、《伊本·希班圣训集》（第751段）以及《阿布·达伍德·塔亚利西圣训集》（第2119段）等其他来源。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命出版社，2006年），第12卷，第180–81页。 拜哈基，《先知使命的明证》（贝鲁特：DKI出版社，1988年），第7卷，第160页。
• 萨阿德说：“《古兰经》绝非降示给伊本·穆赛耶布及其家族的。” 奈萨仪，《大圣训集》，第10996段；《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，第1卷，第597页。
• 塔哈维，《圣训疑难解析》，第8卷，第132–33页。
• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5381段。在另一段传述中，我们发现欧麦尔认为乌拜（Ubayy）的一些变体读法已被废止。欧麦尔说：“乌拜是我们当中诵读水平最好的人，但我们还是放弃了他诵读的部分内容。乌拜说：‘这是我亲耳从先知穆罕默德 ﷺ 口中听到的，所以我绝不会因为任何原因而放弃它。’然而，安拉说：{凡我们所废止的，或使人遗忘的启示，我们必以更好的或同样的来代替它。}”（《布哈里圣训实录》，第5005段，https://sunnah.com/bukhari/66/27）。正如伊本·哈杰尔所解释的那样：“欧麦尔是在暗示，乌拜可能并未意识到某种读法已经被废止。”《法特赫·巴里》（利雅得，2001年），8:17。
• 内沙布里（al-Naysābūrī），《圣训辑要》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），2:451。这类似于先知穆罕默德 ﷺ 允许那些无法诵读任何《古兰经》的人，改为重复念诵“subḥān Allāh”（赞美造物主超绝）或“alḥamdu lillāh”（一切赞颂全归造物主）。参见《艾布·达伍德圣训集》，第832段，https://sunnah.com/abudawud/2/442。
• 引用资源：参见伊本·萨拉赫，《伊本·萨拉赫教法问答集》（贝鲁特：Dar al-Ma’rifah，1986年），1:233；伊本·泰米叶，《教法总集》（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），13:214；伊本·贾扎里，《十种读法全书》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），1:32；苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-Arabi，1999年），1:263；扎尔卡希，《古兰经学论证》（al-Burhān fī ulūm al-Qur’ān），1:332–33，其中引用了伊本·哈吉布的观点。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ʾ ān），阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，2006年），21:329–30。 他还指出，被用作证据的关于阿纳斯的传述，实际上由于传述链条的中断，属于弱传述。
• 阿德里安·布罗凯特（Adrian Brockett）写道：“因此，如果《古兰经》在第一个世纪仅通过口头传述，那么就会像圣训和前伊斯兰时期的诗歌那样，在文本中发现相当大的差异；如果它仅通过书面传述，那么就会像《麦地那宪章》原始文件的不同传本那样，发现相当大的差异。 但《古兰经》的情况并非如此。” 阿德里安·布罗凯特，“哈夫斯（Hafs）和瓦尔什（Warsh）传统对《古兰经》文本历史的价值”，载于《古兰经诠释史研究》，安德鲁·里平编（牛津：克拉伦登出版社，1988年），44。
• 引用资源：参见伊本·泰米叶，《问题总集》（Jāmiʿ al-masāʾil）（吉达：Majma’ al-Fiqhī al-Islāmī，1422年），1:133。
• 在“批判一种不同的范式：qirāʾah bi-l-maʿnā（按意诵读）”一节中讨论。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
结论
穆斯林今天诵读的古兰经读法（qirāʾāt），是经过一代又一代诵读者传承下来的，其传承链条完整且不间断，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，其中包含了根据七种字母（aḥruf）所允许的变体。 所有被认可的古兰经读法（qirāʾāt）都遵循三项基本原则：
• 符合奥斯曼定本（ʿUthmānic muṣḥaf）的辅音骨架。
• 符合阿拉伯语语法。
• 拥有可靠的传承链条。
那些不符合这些条件的读法被称为“沙兹”（shādhdh，即异常或不规则的读法）。 本文重点阐述了伊斯兰传统如何解释那些虽已确立但未满足上述第一个条件的读法。 传自圣门弟子的、与奥斯曼定本不同的变体读法，可能代表了一种已被废止或弃用的字母（ḥarf），也可能代表了为了注释或方便学习者而对词汇进行调整的诵读方式。 伊斯兰传统中关于古兰经多种诵读方式的讨论，其细节之详尽与宏大，在人类文明史上无疑是绝无仅有的。
今天，穆斯林仍在诵读多种符合奥斯曼定本（muṣḥaf）的经典读法，这些读法经过一代又一代人的传承，拥有追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的完整权威链条。 聆听不同读法的古兰经诵读，就像体验当初它如何以同样迷人的方式俘获了最早听众的心灵一样。
• 一个粗略的估算方法是：将伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）的《七种读法之书》（Kitāb al-sab’ah fī al-qirā’āt）索引中列出的703处不同读法，除以古兰经的总词数（超过77,400个），从而得出0.9%的词汇存在替代读法。 关于这些数字，请参阅亚辛·达顿（Yasin Dutton）所著《口述、书写与“七种字母”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷，第2493段（2012年）：第10页。
• 来自巴格达的早期学者伊本·穆贾希德（卒于回历324年）因在其著作《七种诵读法》（Kitab al-sabʿah fi al-qirāʾāt）中列举了七种可接受的诵读方式而闻名。 他选择了那些已被广泛接受的诵读法，为穆斯林世界的每一个主要知识中心各挑选了一位诵读者（麦加——伊本·卡西尔，大马士革——伊本·阿米尔，巴士拉——阿布·阿姆鲁，麦地那——纳菲），库法除外，他从中选择了三位诵读者（阿西姆、哈姆扎、基萨伊）。 有许多诵读法被遗漏了；例如，伊本·贾扎里（卒于回历833年）指出，早期学者阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年）曾汇编了二十五种诵读法（qirā’āt）。 一些学者，包括伊本·贾扎里，采纳了伊本·穆贾希德的七人名单，并增加了另外三位诵读者，形成了十种诵读法的正典名单：麦地那的阿布·贾法尔、巴士拉的雅各布和库法的哈拉夫。
• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米和亚辛·达顿都指出，用“变体”一词来形容《古兰经》是不恰当的，因为《古兰经》本身并没有一个单一固定的原始版本，用达顿的话说，其原始版本本身就是“多形态的”。 参见达顿，《口述、识字与“七种字母”圣训》，第1–49页；另见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《古兰经文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第154–55页。 承认这一点后，本文使用该术语来表示一种不符合奥斯曼定本的诵读法。 沙迪·赫克马特·纳赛尔将此类诵读法称为“异常的”，并将那些在传述或语法上有缺陷的诵读法称为“不规则的”，而在阿拉伯语中，两者都被称为“沙兹”（shaadh）。 纳赛尔，《古兰经变体诵读法的传述：传述连续性问题与“沙兹”的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第16页。
• 贝纳姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐，《萨那1号手稿与《古兰经》的起源》，《伊斯兰》杂志第87卷，第1–2期（2012年2月）：第1–129页。 关于此分类，见第3–4页。
• 萨德吉和古达尔齐，第3页。
• 萨德吉（Sadeghi）和古达尔齐（Goudarzi）；另见哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）所著《古兰经形成的另类叙事》，载于J. 麦考利夫（J. McAuliffe）编辑的《剑桥古兰经指南》，剑桥宗教指南系列（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第59–76页。
• 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai），《古兰经的辅音骨架何时定型？》 第二部分，载于《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：第509–21页。
• 例如，参见：萨米·阿梅里（Sami Ameri），《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：Thoughts of Light出版社，2013年）；阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》；阿卜杜勒·法塔赫·沙拉比（Abd al-Fattah Shalabi），《奥斯曼穆斯哈夫的拼写与东方学家对〈古兰经〉诵读的误解》（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1999年）；穆罕默德·穆哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（诺里奇：Jamiyat Ihyaa Minhaaj al-Sunnah出版社，2004年）。 关于另一种叙事，将在下文“按意诵读”（qira’ah bil-ma’na）一节中讨论。
• 本文预计将成为三部曲中的第一篇，后续两篇文章将分别探讨奥斯曼时期的变体和奥斯曼之后的诵读方式。
• 《布哈里圣训实录》，第3段，https://sunnah.com/bukhari/1/3 。
• 《古兰经》16:102。
• 《布哈里圣训实录》，第6段，https://sunnah.com/bukhari/1/6 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第64–65页。 阿扎米列举了不下三十九位圣门弟子的名字，他们直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里背诵了《古兰经》。显然，这份名单仅包含了那些活下来并教导他人的最著名人物，因为在比尔马乌纳（Bi’r Ma’unah）和雅马马（Yamamah）战役中牺牲者的名字并未被保存下来。
• 《布哈里圣训实录》，第4090段，https://sunnah.com/bukhari/64/134 。
• 《布哈里圣训实录》，第5027段，https://sunnah.com/bukhari/66/49 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第68页。
• 除了被记录在几乎所有六部权威圣训集中（布哈里、穆斯林、艾布·达伍德、提尔米济、奈萨仪）之外，关于“七种字母”（aḥruf）的传述还见于许多早期著作，包括马尔·伊本·拉希德（卒于回历153年）的《汇编》（Jāmiʿ）、伊玛目马利克·伊本·阿纳斯（卒于回历179年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭa）、艾布·达伍德·泰亚利西（卒于回历204年）的《穆斯奈德圣训集》（Musnad）、胡迈迪（卒于回历219年）的《穆斯奈德圣训集》、伊本·阿比·谢巴（卒于回历235年）的《穆桑奈夫圣训集》（Muṣannaf）以及伊玛目艾哈迈德（卒于回历241年）的《穆斯奈德圣训集》。 鉴于早期时代流传下来的大量报告，即使是最持怀疑态度的历史学家，在逻辑上也无法否认早期穆斯林群体将《古兰经》理解为一种多形式诵读的事实。
• 对这些传述的全面研究表明，不少于二十三位圣门弟子通过多种不同的传述链对此进行了报道。 参见阿卜杜勒·阿齐兹·卡里（ʿAbd al-ʿAzīz al-Qāriʾ）著，《七种字母的圣训：关于其传述链、正文、学者对其含义的分歧及其与古兰经诵读法之联系的研究》（贝鲁特：Resalah出版社，2002年）。
• 《布哈里圣训实录》，第4991段，《古兰经优越性之书》。 关于七种字母（aḥruf）的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被引用了四次。
• 《提尔米齐圣训集》，第2944段，https://sunnah.com/urn/731900。
• 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）著，《古兰经疑难解析》（开罗：遗产之家出版社，1973年），第38–40页；另见阿布·沙马（Abū Shāmah）著，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第90页。
• 《布哈里圣训实录》，第5041段，https://sunnah.com/bukhari/66/65。
• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《圣训学特征》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），第1卷，第293页。
• 更多详情，请参阅：马基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《诵读法含义阐释》（开罗：埃及复兴出版社，1977年），第71–79页；阿布·沙马著，《简明指南》，第91-111页；扎尔卡希（al-Zarkashi）著，《古兰经科学精义》（开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第213–27页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《传播》（穆罕默德·萨利姆·穆海辛编辑，开罗：开罗图书馆，1978年），第1卷，第21–31页；阿卜杜勒·阿齐兹·卡里著，《七种字母的圣训》；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghanim Qadduri Al-Hamad）著，《关于古兰经注释论坛问题的科学解答》。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani）著，《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Ishaat出版社，2007年），第105–65页；艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam）著，《古兰经的变体诵读》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2006年）；阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》，第152–64页；阿布·阿马尔·亚西尔·卡迪（Abu Ammar Yasir Qadhi）著，《古兰经科学导论》（伯明翰：Al-Hidaayah出版社，1999年），第172–202页。
• 参见伊本·贾扎里著，《传播》，第1卷，第27页；苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《古兰经学精要》，第1卷，第313–14页。
• 在当代，“沙瓦兹”（shawādhdh，意为“异读”）一词已被用于指代除十种正统诵读法之外的所有诵读法。 正式的经典定义是指那些缺乏以下三个标准之一的诵读：(1) 真实的传述；(2) 符合奥斯曼时期的底本文字；(3) 与常规阿拉伯语语法一致。
• 关于这些变体的列表，请参阅阿卜杜勒-拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb）的《诵读词典》（Mu’jam al-qirāʾāt）（大马士革：达尔·萨阿德·丁出版社，2002年），6:315。 第1号变体2由阿布·萨瓦尔·古纳维（Abū Sawwār al-Ghunawī）和阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾ）诵读；第2号变体2由阿西姆·贾达里（ʿĀṣim al-Jaḥdarī）和阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读；第2号变体3由穆阿兹·阿布·胡莱马（Muʿādh Abū Ḥulaymah）和阿布·纳希克（Abū Nahik）诵读；第3号变体2由阿德汉·萨杜西（Ad´ham al-Sadūsī）诵读；第4号变体2由阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）著，《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链之基础》（al-Tamh īd li mā fī al-Muwaṭṭa min al-maʿāni wa-al-asānīd）（拉巴特：皇家印刷厂，1980年），8:301–2。 沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）也采取了类似的方法，见《传述》（The Transmission），第29–30页。
• 《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），《修养之书》（kitāb al-raqā’iq），《古兰经诵读篇》（bāb qirā’āt al-Qur’ān），第747段，https://library.islamweb.net/n ... 3D741。
• 《穆斯林圣训集》（Ṣaḥīḥ Muslim），第403段，http://sunnah.com/muslim/4/64。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitāb al-sabʿah fī al-qirāʾāt），肖基·代夫（Shawqi Dayf）编（开罗：知识出版社，1972年），第51页。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段，https://sunnah.com/bukhari/66/9。
• 关于这一点的讨论，请参阅阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第97页。
• 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）的诵读曾受到先知穆罕默德 ﷺ 的赞扬，他是先知嘱咐他人学习《古兰经》的四人之一（另外三人是萨利姆、穆阿兹和乌拜·伊本·卡布；见《布哈里圣训集》，第4999段），且他的诵读被描述为“如同刚降示时那样清新”（见《伊本·马哲圣训集》，第143段，https://sunnah.com/urn/1251380）。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitab al-sabʿah fī al-qirāʾāt），第67页。 另请参阅加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《古兰经抄本的拼写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah）（巴格达：国家委员会，1982年），第623页；以及拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的论文《古兰经变体的法律认识论：库法法学与哈乃斐学派中伊本·马斯欧德的诵读》，载于《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第19卷，第1期（2017年）：72–101，第20页，引用资源8。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 《布哈里圣训实录》，第4727段，https://sunnah.com/urn/180620 。
• 《布哈里圣训实录》，第4971段，https://sunnah.com/urn/183110 ；《穆斯林圣训实录》，第208a段，https://sunnah.com/muslim/1/416 。瑙瓦维（卒于回历671年）和古尔图比（卒于回历676年）均指出，这是一段已被废止的启示经文。参见：瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），3:102；古尔图比，《古兰经判例汇编》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），16:83。基尔马尼（卒于回历796年）补充说，这也有可能是经注：参见《基尔马尼布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：DKI，1971年），9:211。
• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑，《归于圣门弟子的古兰经抄本及对所提疑点的驳斥》（利雅得：塔德穆里亚出版社，2016年），314-315页。
• 与奥斯曼定本不同的变体读法必须按照圣训标准进行研究，因为与“古兰经诵读法”（qirā’āt）不同，它们并非通过穆斯林世代相传的仪式实践流传下来，而仅仅是以孤证形式存在。 连续不断的活态口传传统始终是确立诵读有效性的首要因素。
• 虽然540个变体读法的报告可能高估了数量，但20个具有可靠传述链的变体可能又低估了数量，因为其他一些变体在手稿中也有所体现。
• 在他们2012年研究底层文本残页的论文中，本哈姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐写道：“萨那1号手稿的底层文字显然不属于标准的[奥斯曼]文本类型。 它属于一种不同的文本类型，我们称之为C-1。 . . . 萨那1号手稿为非奥斯曼文本类型的真实性提供了直接的文献证据，这些文本类型通常被称为‘圣门弟子抄本’。” . . . C-1证实了关于其他圣门弟子抄本的大部分记载是可靠的，这不仅因为它与这些抄本共享一些变体，还因为其变体类型与那些抄本中所记载的变体类型相同”（萨德吉和古达尔齐，17–20页）。 他们还指出，由于奥斯曼穆斯哈夫（Uthmanic mushaf）在出现分歧时，总是与 C-1 或伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的文本保持一致（即始终处于多数派地位），这表明它要么是通过对其他文本来源进行批判性考证后编纂的，要么是先知穆罕默德 ﷺ 原型文本最忠实的复刻（21–22页）。 这两种情况都与穆斯林传统记载完全吻合。
• 他的父亲当然就是著名的阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistānī，卒于回历275年），他编纂了《圣训集》（Sunan）。
• 伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹（Muhib al-Din Wa’iz）编辑（贝鲁特：Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah出版社，2002年），第2卷，第284页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《归于圣门弟子的古兰经抄本》（al-Maṣāḥif al-manṣuba lil-ṣaḥābah），第63–64页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《圣门弟子的古兰经抄本》（Maṣaḥif al-ṣaḥābah），讲座，利雅得古兰经研究中心，沙特阿拉伯，2018年4月11日，https://www.youtube.com/watch% ... 8m16s。
• 伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadīm），《名录》（Kitāb al-fihrist），里达·塔贾杜德（Rida Tajadud）编辑（德黑兰：1971年），第29页。
• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第215页。
• 关于这些报告的详细列表及其在近期相关著作中的分析，请参阅阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）的《关于伊本·马苏德对奥斯曼穆斯哈夫异议的考证》（alʿAdl wa-l-Iḥsān fī taḥrīr iʿtirāḍāt Ibn Masʿūd ʿalā muṣḥaf ʿUthmān），（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），第57-64页。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad）第21226段，《塔巴拉尼大圣训集》（Muʿjam al-Kabīr li-Ṭabarānī）第9150段。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）、沙瓦卡尼（al-Shawkānī）、海萨米（al-Haythamī）、艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnāʾūṭ）均认定其为真实可靠的圣训。 参见贾法里（al-Jaʿfarī）的《公正与仁慈》（al-ʿAdl），第65页，脚注2。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·马苏德对奥斯曼汇编古兰经立场的考证》（Taḥqīq mawqif al-ṣaḥābī al-jalīl ʿAbdullah ibn Masʿūd min al-jam al-ʿUthmānī），（利雅得：沙特国王大学，古兰经科学教席，回历1435年），第80-88页。 塔桑还提到了第三类观点，认为伊本·马苏德只是反对将这些章节写入穆斯哈夫，而非否认它们的古兰经地位。 然而，这种可能性属于第一类观点的范畴，因为它拒绝了关于伊本·马苏德将《两求护章》（muʿawwidhatayn）排除在外的报告的表面含义；因此，我们发现巴基拉尼（al-Bāqillānī）在提到这种可能性的同时，也对这些传述的真实性和可靠性提出了质疑。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī），《大经注》（The Great Exegesis = Al-Tafsīr Al-Kabīr），译者。 苏海布·赛义德（英国剑桥：皇家艾勒·拜特伊斯兰思想研究所，2018年），第343页。
• 纳瓦维，《总汇：穆哈扎布注释》（开罗：穆尼里亚印刷局，1925年），第3卷，第396页。
• 伊本·哈兹姆，《穆哈拉》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第1卷，第32页。 另请参阅扎尔卡什，《古兰经学精义》，第2卷，第128页；以及阿扎米，《古兰经文本史》，第201页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼，《古兰经护卫》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2001年），第1卷，第300-330页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第307页。
• 例如，乌格巴·本·阿米尔曾向先知穆罕默德 ﷺ 请教关于《两章求护词》（al-Muʿawwidhatayn）的问题，随后先知穆罕默德 ﷺ 带领他们进行了晨礼（Fajr），并在礼拜中诵读了这两章；《奈萨仪圣训集》，第952段。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第317页。
• 阿扎米，第199页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第320页；另请参阅库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第177页。
• 库尔图比，第177页。 关于该主题的讨论，请参阅塔桑，《古兰经抄本》，第390–97页。
• 伊本·阿卜杜勒·卡菲，《古兰经章数》，哈立德·哈桑·阿布·朱德编（开罗：布哈里书店，2010年），第86页。
• 引用自纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157–58页。
• 穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼，《古兰经学知识之源》（贝鲁特：DKI出版社，2013年），第1卷，第200页。 另请参阅西奥多·诺尔德克的讨论，他基于文体特征论证了这段祈祷词显然不符合《古兰经》的风格；西奥多·诺尔德克、弗里德里希·施瓦利、戈特赫尔夫·贝格斯特拉瑟、奥托·普雷策尔和沃尔夫冈·本，《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第241–42页。
• 《艾哈迈德圣训集》，第21189段，被舒艾卜·阿纳乌特判定为真实圣训。
• 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解析》，第43页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1379年），第8卷，第743页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2005年），第12卷，第493页。
• 塔桑，《考证尊贵的圣门弟子的立场》，第86-87页。 另请参阅朱代，第112页。
• 伊本·凯希尔，《伊本·凯希尔经注》，（利雅得：Dar al-Tayba出版社，1999年），8:531。
• 贾法里，《正义》，63-64。
• 贾法里，《正义》，84。
• 参见贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2018年11月15日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... sdom/。
• 《穆斯林圣训实录》，第1452a段，https://sunnah.com/muslim/17/30。此传述涉及在伊斯兰教法下，足以确立亲属关系的婴儿哺乳程度。
• 《穆斯林圣训实录》，第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 《布哈里圣训实录》，第3554段，https://sunnah.com/bukhari/61/63。
• 《布哈里圣训实录》，第4998段，https://sunnah.com/bukhari/66/20。
• 欲了解详细综述，请参阅纳赛尔·本·沙特·基塔米（Nāsir ibn Saʿūd al-Qithamī）的《最后一次校对：其意义与影响》，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院学报》，2013年，第15期。
• 《哈基姆圣训集》，第2959段，https://library.islamweb.net/N ... D2784。
• 《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，（利雅得：Dar al-Samee’出版社，1993年），1:239。
• 伊本·贾扎里，《传播》，1:8。
• 奥萨马·阿尔海亚尼（Osama Alhaiany），《古兰经的最后一次校对及相关传述之汇编与研究》，载于《伊斯兰科学杂志》，第10期，第67页。
• 巴格维，《圣行注释》，（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），4:525–26。 见证最后一次校对，足以证明扎伊德（Zaid）在领导奥斯曼（Uthman）委任的委员会时所具备的资历。 然而，据传伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）曾表示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）也参加了最后一次校对（《艾哈迈德圣训集》3422）。 如果阿卜杜拉·本·麦斯欧德和扎伊德都参加了，那么伊本·麦斯欧德为何会持有与扎伊德在《奥斯曼定本》中所确立的读法不同的变体读法，这就说不通了。 如果阿卜杜拉参加了而扎伊德没有参加，那么圣门弟子们为何会一致采纳一部与最后一次校对不符的定本呢？ 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās）回答说，既然阿西姆（ʿAsim）的诵读法源自阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd），我们便可知伊本·麦斯欧德不仅教授和诵读一种哈尔夫（ḥarf），而且除了与扎伊德（Zayd）不同的哈尔夫外，他还掌握着与扎伊德相同的哈尔夫。 参见纳哈斯，《废止与被废止》（al-Nāsikh wa-al-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah出版社，2009年），第2卷，第408页。 关于阿西姆的传述，参见塔哈维（al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析精选》（Tuḥfat al-akhyār bi-tartīb mushkil al-āthār），哈立德·马哈茂德·拉巴特（Khalid Mahmud al-Rabat）编（利雅得：Dar al-Balansiyya出版社，1999年），第8卷，第435页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第407页。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《大教法判例集》（al-Fatāwā al-kubrā）（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第4卷，第418页。
• 参见上文“圣门弟子的古兰经抄本”一节。《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 引用资源：请注意，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）及其他少数几位学者对此观点持不同意见，他们认为七种哈尔夫（aḥruf）全部包含在奥斯曼（ʿUthmānic）古兰经抄本中。 然而，大多数学者认为至少有一部分哈尔夫被遗漏了。
• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），图尔基（al-Turkī）编（开罗：Dār Hajar出版社，2001年），第1卷，第59–60页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第405页。 Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā（奥斯曼意图从七种哈尔夫中选择一种，即其中最标准的一种）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训探究》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah出版社，1993年），第8卷，第45页。
• 阿里·伊本·伊斯梅尔·阿比亚里（ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī），《教法学原理之论证与阐释》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：卡塔尔宗教事务部，2013年），第2卷，第792页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，伊斯兰历1428年），第1卷，第47–48页；伊本·盖伊姆，《教法判例阐释》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第5卷，第65页。
• 另参见曼纳·卡坦（Mannāʿ al-Qaṭṭān），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1995年），第158页。
• 马基（Makkī）指出：
基于对（奥斯曼）穆斯哈夫（muṣḥaf，即古兰经抄本）书写形式的一致共识，人们不再执行那些与穆斯哈夫书写形式不符的、源自古兰经降示时七种哈尔夫中的内容。 因此，穆斯哈夫是基于一种哈尔夫书写的，且由于其没有标点和元音符号，其书写形式可以容纳不止一种哈尔夫。
参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt》（开罗：Dār Nahdah Misr出版社，1977年），第34页。 这段引文之所以引人关注，是因为它表明，尽管关于这一主题的观点通常分为三派——即认为所有七种字母（aḥruf）都被保留下来的（如巴基拉尼 al-Bāqillānī），认为只有一种被保留下来的（如塔巴里 al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼古兰经抄本（ʿUthmānic muṣḥaf）在书写时特意（去除了元音和变音符号）以容纳不止一种字母（如伊本·贾扎里 Ibn al-Jazarī）——但马基却属于第四类，他认为尽管抄本是按照一种字母书写的，但其文字结构仍然可以容纳其他读法。 另请参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah》（沙迦：沙迦大学出版社，2008年），第4卷，第2911–12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《al-Nashr》，第1卷，第31页。 他写道：“至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种字母（aḥruf），这是一个重大课题。 . . 早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们的立场是，这些抄本涵盖了文本所能容纳的七种字母（aḥruf）。”
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）著，《Fatḥ al-Bārī》（利雅得：Dār al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第195–96页。 他进一步解释说，这是奥斯曼古兰经抄本之间存在文本差异的原因，旨在增加可容纳的读法数量。
• 阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī）著，《Sharḥ al-hidāyah》（利雅得：Maktabah Rushd出版社，1995年），第5页。
• 正如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）的观点所表明的那样，认为奥斯曼委员会是按照一种字母（ḥarf）编纂古兰经的观点，与认为其他一些字母得以保留的观点之间并不存在冲突；因为即使委员会在转写抄本时主要考虑的是其中一种读法，这也不改变该骨架文本仍能容纳其他读法的事实。 另请参见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah》，第152页。
• 马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt》（开罗：Dar Nahdah Misr出版社，1977年），第42页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）著，《al-Intiṣār lil-Qur’ān》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2001年），第1卷，第153页。 他举例提到了《古兰经》2:238中的诵读方式“salāt al-ʿaṣr”（晡礼）。
• 阿布·哈扬（Abū Ḥayyān），《大海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）（贝鲁特：思想出版社，2010年），第1卷，第260页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第3314段，https://sunnah.com/urn/740400。
• 纳瓦维（al-Nawawī），《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin al-Ḥajjāj）（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《十种诵读法》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），第1卷，第44页。
• 记载于库尔图比（al-Qurṭubī）的《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第1卷，第134页。 另见：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学讲义》（Muḥāḍarāt fī ulūm al-Qurʾān）（安曼：阿马尔出版社，2003年），第145页。
• 纳哈斯（al-Naḥḥās），《古兰经语法》（I’rab al-Qurʾān），（利雅得：图书世界出版社，1988年），第1卷，第321–322页。但请注意前文提到的关于此诵读法已被废止的传述：见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 据苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：DKI，2000年），第1卷，第119页，记载于《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（Sunan Sa’īd ibn Mansūr）（卒于伊斯兰历227年）。
• 阿卜杜勒·贾利勒（Abdul Jalil），《阿卜杜拉·本·麦斯欧德诵读法中的替换现象及其诠释价值》（Dhahirat al-ibdāl fī qirāʾat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd wa-qīmatuhā al-tafsīrīyah），载于《古兰经研究期刊》（Journal of Qur’anic Studies）第15卷，第1期（2013年）：第168–213页，第210页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第47卷，第3208段，https://library.islamweb.net/n ... D5684。
• 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《两部圣训实录补遗》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥiḥayn），优素福·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉希（Yūsuf ʿAbd al-Raḥmān Marʿashī）编（贝鲁特：知识出版社，1986年），第2卷，第451页。 扎尔卡尼（al-Zarqānī）所持的观点是，伊本·麦斯欧德选择了另一种启示的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式），这对那个人来说更容易诵读。 扎尔卡尼，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第133页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第19卷，第132-133页。
• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《大律法》（al-Ḥāwī al-kabīr），（贝鲁特：DKI，1994年），第2卷，第115页。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani），《古兰经学导论》（An Approach to the Qur’anic Sciences）（卡拉奇：伊斯哈特出版社，2007年），第249–251页。
• 塔哈维（Al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʿūṭ）编，共16卷。 （贝鲁特：使命基金会，1994年），第8卷，第118页。
• 这可以与扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）（卒于伊斯兰历538年）的观点形成对比，他认为这是允许的，且并未被废止。 在引用了阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）这一事件后，扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）写道：“这被用来证明，只要词义相同，用一个词替换另一个词是允许的。” 他进而以此作为阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）允许用波斯语诵读的解释。 扎马赫沙里，《Al-Kashshāf》（贝鲁特：Dar al-Marefah出版社，2009年），第1003页。 另见阿布·法德尔·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī）在《Maʿānī al-Aḥruf al-Sabʿa》第385-389页中的观点。
• 关于塔哈维（al-Ṭaḥāwī）观点的详细分析，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的《Taḥrīr madhhab al-Īmām al-Ṭaḥāwī fī maʿna al-aḥruf al-sabʿa》，Tafsir古兰经研究中心，2021年5月22日，https://tafsir.net/article/5351.pdf.
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第370页。
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第65页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī），《Al-Ziyada wal-iḥsān fī ʿulūm al-Qurʾān》（沙迦：Markaz al-Buḥūth出版社，2006年），第1卷第491-492页。
• 由扎哈比（al-Dhahabī）在《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》第1卷第347页中记载。
• 例如，参见纳西尔·艾哈迈德·穆希布（Naṣīr Aḥmad Muḥibb）的《Ḥukm riwāyah al-ḥadīth bil-maʿnā》，《AJRSP》第19期（2020年）：第251-259页。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第819a段，https://sunnah.com/muslim/6/330
• 穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪（Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī），《法律理论书信：沙斐仪〈Risalah〉译本》，译者： 约瑟夫·洛瑞（Joseph Lowry）（纽约：纽约大学出版社，2015年），第119页。 参阅沙斐仪，《Al-Risālah》（开罗：al-Ḥalabī出版社，1940年），第275页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1990年），第600页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》，第600页。
• 参见阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abū al-Layth al-Samarqandī）的《Bustān al-ʿārifīn》第29章，关于古兰经以七种读法（aḥruf）降示的内容，手稿，多伦多大学托马斯·费舍尔阿拉伯语收藏馆，https://archive.org/details/bu ... ge/40；另见扎尔卡希（az-Zarkashī）的《Al-Burhān》，第1卷第326–27页。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《Al-Murshid al-wajeez ila ulum tata’alaq bil-Kitab al-Aziz》（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah出版社，2003年），第105页。 另见第85页，阿布·沙马指出，奥斯曼定本仅基于降示的原文（lafdh al-munazzal），而非替换的同义词（lafdh al-murādif）。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），第109页。 阿尔-巴格维（al-Baghawī）的引文写道：“这些‘字母’（aḥruf）的含义并非指每个群体在没有指导（min ghayrī tawqīf）的情况下，根据各自的方言进行诵读，而是指所有这些‘字母’都是被提及的（mansusah），且它们都是造物主的话语（kalām Allah），是可信的灵（即吉卜利里）降示给先知穆罕默德 ﷺ 的。” 参见阿尔-巴格维，《圣行阐释》（Sharḥ al-sunnah）（贝鲁特：伊斯兰出版社，1983年），第4卷，第509页。
• 阿布·沙马，第112页。 在同一页中，他还指出奥斯曼定本之间的差异都是经过启示的。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：泰巴出版社，2005年），第11卷，第191页。 阿卜杜勒·哈迪·哈米图（ʿAbd al-Hādī Ḥamītu）在评论伊本·哈贾尔的引文时支持这一观点，并指出这种宽容一直存在，直到圣门弟子们对奥斯曼定本达成一致共识为止。 哈米图，《诵读差异及其对注释与教法推导的影响》（Ikhtilāf al-qirāʾāt wa atharuhu fī al-tafsīr wa istinbāṭ al-aḥkām）（麦纳麦：伊斯兰事务部，2010年），第40页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa murshid al-ṭālibīn），阿里·阿尔-伊姆兰（ʿAli al-ʿImrān）编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），第99页。
• 伊本·贾扎里，《指南》（Munjid），第95页。
• 除了上述问题外，关于“按意诵读”（qirā’ah bi-al-maʿnā）的理论还存在其他不确定性。 先知穆罕默德 ﷺ 本人是否曾按意诵读？ 按意诵读的主要动机，是否是因为某位圣门弟子对先知诵读经文的方式记忆不全，因此如果他们求助于书面羊皮纸，随后是否会回归到先知的诵读方式？
• 关于此类理论的综述，请参见阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的博士论文《奥斯曼定本之外的圣门弟子诵读：基础性分析研究》（Qirāʾāt al-ṣaḥābah al-khārijah ʿan khaṭṭ al-maṣāḥif al-ʿUthmāniyyah: dirāsah taʾsīlīyah tahlīlīyah）（即将出版）。 2018年，本文作者与持此类观点的一些支持者进行了讨论。 迄今为止，倡导此类观点最重要的已出版著作是萨利赫·本·苏莱曼·阿尔-拉吉希（Ṣāliḥ ibn Sulaymān al-Rājiḥī）所著的《后世诵读者违背早期诵读者共识的重大问题》（al-Masāʾil al-kubra allatī khālafa fīhā al-Qurrāʾ al-Mutaʾakhkhirīn Ijmāʿ al-Mutaqaddimīn min al-Qurrāʾ）（利雅得：苏迈伊出版社，2022年）。 另请参阅 Salwa bint Aḥmad al-Ḥārithī 所著《al-Qirāʾah ʿalā sabʿat aḥruf bayna al-ijtihād wa al-tawqīf》，载于《BFDA》，第36卷第5期（2020年6月）：97-158页，以及 Yasin Dutton 所著《Orality》，第32–34页。 最近，Tareq Moqbel 在其著作《The Emergence of the Qirāʾāt: The Divine Permission Hypothesis》（载于《Journal of Islamic Studies》，2022年；etac032）中也提出了类似的观点。
• 引用资源：Ignaz Goldziher 著作的阿拉伯语译本，由 'Abdul-Halim Najjar 翻译，《Madhahib al-tafsīr al-Islāmī》（开罗，1955年）。 Shady Hekmat Nasser 声称，Ibn ʿAṭīyah “公开支持”这样一种观点，即正统诵读法并非源自造物主或先知，而是“诵读者基于对奥斯曼辅音文本缺陷的解读（ijtihād）所产生的结果”（Shady Nasser，《The Transmission》，第7页，脚注9）。 然而，在所提供的引用资源中，Ibn Aṭiyyah 实际上根本没有说过此类话。 Ibn Aṭiyyah 实际表达的是，七位正统诵读者运用他们的 ijtihād（独立判断）从 aḥruf（字母/读法）中选择符合 mushaf（古兰经文本）的变体，而非指变体本身是通过 ijtihād 发明的。 因此，ijtihād 仅用于选择，而非发明。 参见 Ibn ʿAṭīyah 所著《al-Muḥarrar al-wajīz》（贝鲁特：DKI，2001年），第1卷第48页。 Nasser 的第二本书中重复了这一使用相同引用资源的错误主张。 参见 Shady Hekmat Nasser 所著《The Second Canonization of the Qur’an》（莱顿：Brill，2020年），第61页。
• 引用资源：例如，参见 al-Aʿẓamī 所著《History of the Qur’anic Text》，第155–59页。
• 引用资源：《Sunan Abī Dāwūd》，第1477段，https://sunnah.com/abudawud/8/62。
• 引用资源：al-Naysābūrī 所著《al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn》，第2卷第451页。
• 引用资源：《Musnad Abī Yaʿla》，第4022段。 Ibn Jinnī（卒于伊斯兰历392年）讨论了这个例子以及许多其他例子。 在讨论归于 Anas ibn Mālik 名下关于9:57的变体读法，以及 Anas 关于 yajmahūn、yajmazūn 和 yashtadūn 意思相同的陈述时，Ibn Jinnī 指出：“其表面含义是，先贤（salaf）会在没有先例的情况下，仅基于意义的一致性，用一个字母替换另一个字母进行诵读……” 然而，如果对阿纳斯（Anas）持宽容态度，就意味着相信当时已经有了这三个词的诵读版本——yajmahūn、yajmazūn、yasthadūn——因此才说‘随你所愿去诵读吧’。 因此，所有这些诵读版本都构成了一种从先知穆罕默德 ﷺ 那里听来的诵读，因为他说过：‘《古兰经》是以七种字母（aḥruf）降示的，它们都是治愈且充足的。’ 引用资源：伊本·金尼（Ibn Jinnī），《al-Muḥtasib fī tabyīn wujūh shawadhdh al-qirāʾāt wa al-īḍāḥ ʿanhā》（Dar Sazkin出版社，1406年），1:296。
• 引用资源：关于这些传述的全面讨论，请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqat al-Rasm al-ʿUthmānī》（阿尔及利亚巴特纳大学博士论文，2014年），第124–138页。 如果这些传述是真实的，它们仅仅被理解为：他们表达了对自己直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的诵读方式的偏好，而非对他们不熟悉的诵读方式的否定。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4695段，https://sunnah.com/urn/180290。伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）解释说，她很可能是不熟悉另一种诵读方式的诠释。伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī）（开罗：Dār al-Rayan lil-Turath出版社，1986年），第218页，https://library.islamweb.net/n ... D2464。
• 引用资源：伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔夫西尔》（Tafsīr），23:309–10。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰历463年）评论道，阿里（Ali）认为奥斯曼（ʿUthmānic）诵读版本是有效的启示诵读，但他表达的是对自己所学诵读方式的偏好。 引用资源：伊本·阿卜杜勒·巴尔，《al-Tamhīd》（埃及，1967年），8:297；另请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqah al-Rasm al-ʿUthmānī》，第138页。
• 引用资源：在第17章第5节中提到，阿布·萨马尔·阿达维（Abū al-Sammal al-Adawi）在诵读时将“faḥāsu”中的“ج”读作了“ح”，当被问及此事时，他表示这两个词的意思是一样的。 伊本·金尼（Ibn Jinnī，卒于伊斯兰历392年）指出：“这表明一些诵读者会选择没有先例的诵读方式（yatakhayyar bi-la riwāyah）”（伊本·金尼，《al-Muḥtasib》，2:15）。 然而，法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）针对这一变体指出：“必须明白，他将其作为《古兰经》经文的注释（tafsīr）来提及，并非意味着他实际上将其作为《古兰经》的一部分。因为如果我们采纳伊本·金尼（Ibn Jinnī）的说法，就意味着不再依赖《古兰经》的原文，这将允许每个人用自己认为符合含义的词来表达意思，而这种看法可能是正确的，也可能是错误的。这等于是对《古兰经》的攻击，因此显而易见，我们必须按照我们所提到的方式来理解它。” 参见拉齐，《法赫尔·拉齐经注》（开罗：思想出版社，1981年），第30卷，第177页。
• 《伊本·希班圣训集》，第747段。
• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法之书》，第51页。 类似的陈述也见于载德·本·萨比特（拜哈基，《大圣训集》，第3900段）和乌尔瓦·本·祖拜尔的传述。
• 奈萨仪，《大圣训集》，第2卷，第539页。
• 故事的核心内容见于《布哈里圣训实录》，第3617段，https://sunnah.com/bukhari/61/124；然而，关于那个人替换词汇的细节，则见于《艾哈迈德圣训集》（第13312段）、《伊本·希班圣训集》（第751段）以及《阿布·达伍德·塔亚利西圣训集》（第2119段）等其他来源。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命出版社，2006年），第12卷，第180–81页。 拜哈基，《先知使命的明证》（贝鲁特：DKI出版社，1988年），第7卷，第160页。
• 萨阿德说：“《古兰经》绝非降示给伊本·穆赛耶布及其家族的。” 奈萨仪，《大圣训集》，第10996段；《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，第1卷，第597页。
• 塔哈维，《圣训疑难解析》，第8卷，第132–33页。
• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5381段。在另一段传述中，我们发现欧麦尔认为乌拜（Ubayy）的一些变体读法已被废止。欧麦尔说：“乌拜是我们当中诵读水平最好的人，但我们还是放弃了他诵读的部分内容。乌拜说：‘这是我亲耳从先知穆罕默德 ﷺ 口中听到的，所以我绝不会因为任何原因而放弃它。’然而，安拉说：{凡我们所废止的，或使人遗忘的启示，我们必以更好的或同样的来代替它。}”（《布哈里圣训实录》，第5005段，https://sunnah.com/bukhari/66/27）。正如伊本·哈杰尔所解释的那样：“欧麦尔是在暗示，乌拜可能并未意识到某种读法已经被废止。”《法特赫·巴里》（利雅得，2001年），8:17。
• 内沙布里（al-Naysābūrī），《圣训辑要》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），2:451。这类似于先知穆罕默德 ﷺ 允许那些无法诵读任何《古兰经》的人，改为重复念诵“subḥān Allāh”（赞美造物主超绝）或“alḥamdu lillāh”（一切赞颂全归造物主）。参见《艾布·达伍德圣训集》，第832段，https://sunnah.com/abudawud/2/442。
• 引用资源：参见伊本·萨拉赫，《伊本·萨拉赫教法问答集》（贝鲁特：Dar al-Ma’rifah，1986年），1:233；伊本·泰米叶，《教法总集》（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），13:214；伊本·贾扎里，《十种读法全书》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），1:32；苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-Arabi，1999年），1:263；扎尔卡希，《古兰经学论证》（al-Burhān fī ulūm al-Qur’ān），1:332–33，其中引用了伊本·哈吉布的观点。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ʾ ān），阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，2006年），21:329–30。 他还指出，被用作证据的关于阿纳斯的传述，实际上由于传述链条的中断，属于弱传述。
• 阿德里安·布罗凯特（Adrian Brockett）写道：“因此，如果《古兰经》在第一个世纪仅通过口头传述，那么就会像圣训和前伊斯兰时期的诗歌那样，在文本中发现相当大的差异；如果它仅通过书面传述，那么就会像《麦地那宪章》原始文件的不同传本那样，发现相当大的差异。 但《古兰经》的情况并非如此。” 阿德里安·布罗凯特，“哈夫斯（Hafs）和瓦尔什（Warsh）传统对《古兰经》文本历史的价值”，载于《古兰经诠释史研究》，安德鲁·里平编（牛津：克拉伦登出版社，1988年），44。
• 引用资源：参见伊本·泰米叶，《问题总集》（Jāmiʿ al-masāʾil）（吉达：Majma’ al-Fiqhī al-Islāmī，1422年），1:133。
• 在“批判一种不同的范式：qirāʾah bi-l-maʿnā（按意诵读）”一节中讨论。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
结论
穆斯林今天诵读的古兰经读法（qirāʾāt），是经过一代又一代诵读者传承下来的，其传承链条完整且不间断，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，其中包含了根据七种字母（aḥruf）所允许的变体。 所有被认可的古兰经读法（qirāʾāt）都遵循三项基本原则：
• 符合奥斯曼定本（ʿUthmānic muṣḥaf）的辅音骨架。
• 符合阿拉伯语语法。
• 拥有可靠的传承链条。
那些不符合这些条件的读法被称为“沙兹”（shādhdh，即异常或不规则的读法）。 本文重点阐述了伊斯兰传统如何解释那些虽已确立但未满足上述第一个条件的读法。 传自圣门弟子的、与奥斯曼定本不同的变体读法，可能代表了一种已被废止或弃用的字母（ḥarf），也可能代表了为了注释或方便学习者而对词汇进行调整的诵读方式。 伊斯兰传统中关于古兰经多种诵读方式的讨论，其细节之详尽与宏大，在人类文明史上无疑是绝无仅有的。
今天，穆斯林仍在诵读多种符合奥斯曼定本（muṣḥaf）的经典读法，这些读法经过一代又一代人的传承，拥有追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的完整权威链条。 聆听不同读法的古兰经诵读，就像体验当初它如何以同样迷人的方式俘获了最早听众的心灵一样。
• 一个粗略的估算方法是：将伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）的《七种读法之书》（Kitāb al-sab’ah fī al-qirā’āt）索引中列出的703处不同读法，除以古兰经的总词数（超过77,400个），从而得出0.9%的词汇存在替代读法。 关于这些数字，请参阅亚辛·达顿（Yasin Dutton）所著《口述、书写与“七种字母”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷，第2493段（2012年）：第10页。
• 来自巴格达的早期学者伊本·穆贾希德（卒于回历324年）因在其著作《七种诵读法》（Kitab al-sabʿah fi al-qirāʾāt）中列举了七种可接受的诵读方式而闻名。 他选择了那些已被广泛接受的诵读法，为穆斯林世界的每一个主要知识中心各挑选了一位诵读者（麦加——伊本·卡西尔，大马士革——伊本·阿米尔，巴士拉——阿布·阿姆鲁，麦地那——纳菲），库法除外，他从中选择了三位诵读者（阿西姆、哈姆扎、基萨伊）。 有许多诵读法被遗漏了；例如，伊本·贾扎里（卒于回历833年）指出，早期学者阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年）曾汇编了二十五种诵读法（qirā’āt）。 一些学者，包括伊本·贾扎里，采纳了伊本·穆贾希德的七人名单，并增加了另外三位诵读者，形成了十种诵读法的正典名单：麦地那的阿布·贾法尔、巴士拉的雅各布和库法的哈拉夫。
• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米和亚辛·达顿都指出，用“变体”一词来形容《古兰经》是不恰当的，因为《古兰经》本身并没有一个单一固定的原始版本，用达顿的话说，其原始版本本身就是“多形态的”。 参见达顿，《口述、识字与“七种字母”圣训》，第1–49页；另见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《古兰经文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第154–55页。 承认这一点后，本文使用该术语来表示一种不符合奥斯曼定本的诵读法。 沙迪·赫克马特·纳赛尔将此类诵读法称为“异常的”，并将那些在传述或语法上有缺陷的诵读法称为“不规则的”，而在阿拉伯语中，两者都被称为“沙兹”（shaadh）。 纳赛尔，《古兰经变体诵读法的传述：传述连续性问题与“沙兹”的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第16页。
• 贝纳姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐，《萨那1号手稿与《古兰经》的起源》，《伊斯兰》杂志第87卷，第1–2期（2012年2月）：第1–129页。 关于此分类，见第3–4页。
• 萨德吉和古达尔齐，第3页。
• 萨德吉（Sadeghi）和古达尔齐（Goudarzi）；另见哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）所著《古兰经形成的另类叙事》，载于J. 麦考利夫（J. McAuliffe）编辑的《剑桥古兰经指南》，剑桥宗教指南系列（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第59–76页。
• 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai），《古兰经的辅音骨架何时定型？》 第二部分，载于《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：第509–21页。
• 例如，参见：萨米·阿梅里（Sami Ameri），《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：Thoughts of Light出版社，2013年）；阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》；阿卜杜勒·法塔赫·沙拉比（Abd al-Fattah Shalabi），《奥斯曼穆斯哈夫的拼写与东方学家对〈古兰经〉诵读的误解》（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1999年）；穆罕默德·穆哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（诺里奇：Jamiyat Ihyaa Minhaaj al-Sunnah出版社，2004年）。 关于另一种叙事，将在下文“按意诵读”（qira’ah bil-ma’na）一节中讨论。
• 本文预计将成为三部曲中的第一篇，后续两篇文章将分别探讨奥斯曼时期的变体和奥斯曼之后的诵读方式。
• 《布哈里圣训实录》，第3段，https://sunnah.com/bukhari/1/3 。
• 《古兰经》16:102。
• 《布哈里圣训实录》，第6段，https://sunnah.com/bukhari/1/6 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第64–65页。 阿扎米列举了不下三十九位圣门弟子的名字，他们直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里背诵了《古兰经》。显然，这份名单仅包含了那些活下来并教导他人的最著名人物，因为在比尔马乌纳（Bi’r Ma’unah）和雅马马（Yamamah）战役中牺牲者的名字并未被保存下来。
• 《布哈里圣训实录》，第4090段，https://sunnah.com/bukhari/64/134 。
• 《布哈里圣训实录》，第5027段，https://sunnah.com/bukhari/66/49 。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第68页。
• 除了被记录在几乎所有六部权威圣训集中（布哈里、穆斯林、艾布·达伍德、提尔米济、奈萨仪）之外，关于“七种字母”（aḥruf）的传述还见于许多早期著作，包括马尔·伊本·拉希德（卒于回历153年）的《汇编》（Jāmiʿ）、伊玛目马利克·伊本·阿纳斯（卒于回历179年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭa）、艾布·达伍德·泰亚利西（卒于回历204年）的《穆斯奈德圣训集》（Musnad）、胡迈迪（卒于回历219年）的《穆斯奈德圣训集》、伊本·阿比·谢巴（卒于回历235年）的《穆桑奈夫圣训集》（Muṣannaf）以及伊玛目艾哈迈德（卒于回历241年）的《穆斯奈德圣训集》。 鉴于早期时代流传下来的大量报告，即使是最持怀疑态度的历史学家，在逻辑上也无法否认早期穆斯林群体将《古兰经》理解为一种多形式诵读的事实。
• 对这些传述的全面研究表明，不少于二十三位圣门弟子通过多种不同的传述链对此进行了报道。 参见阿卜杜勒·阿齐兹·卡里（ʿAbd al-ʿAzīz al-Qāriʾ）著，《七种字母的圣训：关于其传述链、正文、学者对其含义的分歧及其与古兰经诵读法之联系的研究》（贝鲁特：Resalah出版社，2002年）。
• 《布哈里圣训实录》，第4991段，《古兰经优越性之书》。 关于七种字母（aḥruf）的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被引用了四次。
• 《提尔米齐圣训集》，第2944段，https://sunnah.com/urn/731900。
• 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）著，《古兰经疑难解析》（开罗：遗产之家出版社，1973年），第38–40页；另见阿布·沙马（Abū Shāmah）著，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第90页。
• 《布哈里圣训实录》，第5041段，https://sunnah.com/bukhari/66/65。
• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《圣训学特征》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），第1卷，第293页。
• 更多详情，请参阅：马基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《诵读法含义阐释》（开罗：埃及复兴出版社，1977年），第71–79页；阿布·沙马著，《简明指南》，第91-111页；扎尔卡希（al-Zarkashi）著，《古兰经科学精义》（开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第213–27页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《传播》（穆罕默德·萨利姆·穆海辛编辑，开罗：开罗图书馆，1978年），第1卷，第21–31页；阿卜杜勒·阿齐兹·卡里著，《七种字母的圣训》；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghanim Qadduri Al-Hamad）著，《关于古兰经注释论坛问题的科学解答》。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani）著，《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Ishaat出版社，2007年），第105–65页；艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam）著，《古兰经的变体诵读》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2006年）；阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》，第152–64页；阿布·阿马尔·亚西尔·卡迪（Abu Ammar Yasir Qadhi）著，《古兰经科学导论》（伯明翰：Al-Hidaayah出版社，1999年），第172–202页。
• 参见伊本·贾扎里著，《传播》，第1卷，第27页；苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《古兰经学精要》，第1卷，第313–14页。
• 在当代，“沙瓦兹”（shawādhdh，意为“异读”）一词已被用于指代除十种正统诵读法之外的所有诵读法。 正式的经典定义是指那些缺乏以下三个标准之一的诵读：(1) 真实的传述；(2) 符合奥斯曼时期的底本文字；(3) 与常规阿拉伯语语法一致。
• 关于这些变体的列表，请参阅阿卜杜勒-拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb）的《诵读词典》（Mu’jam al-qirāʾāt）（大马士革：达尔·萨阿德·丁出版社，2002年），6:315。 第1号变体2由阿布·萨瓦尔·古纳维（Abū Sawwār al-Ghunawī）和阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾ）诵读；第2号变体2由阿西姆·贾达里（ʿĀṣim al-Jaḥdarī）和阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读；第2号变体3由穆阿兹·阿布·胡莱马（Muʿādh Abū Ḥulaymah）和阿布·纳希克（Abū Nahik）诵读；第3号变体2由阿德汉·萨杜西（Ad´ham al-Sadūsī）诵读；第4号变体2由阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）著，《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链之基础》（al-Tamh īd li mā fī al-Muwaṭṭa min al-maʿāni wa-al-asānīd）（拉巴特：皇家印刷厂，1980年），8:301–2。 沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）也采取了类似的方法，见《传述》（The Transmission），第29–30页。
• 《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），《修养之书》（kitāb al-raqā’iq），《古兰经诵读篇》（bāb qirā’āt al-Qur’ān），第747段，https://library.islamweb.net/n ... 3D741。
• 《穆斯林圣训集》（Ṣaḥīḥ Muslim），第403段，http://sunnah.com/muslim/4/64。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitāb al-sabʿah fī al-qirāʾāt），肖基·代夫（Shawqi Dayf）编（开罗：知识出版社，1972年），第51页。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段，https://sunnah.com/bukhari/66/9。
• 关于这一点的讨论，请参阅阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第97页。
• 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）的诵读曾受到先知穆罕默德 ﷺ 的赞扬，他是先知嘱咐他人学习《古兰经》的四人之一（另外三人是萨利姆、穆阿兹和乌拜·伊本·卡布；见《布哈里圣训集》，第4999段），且他的诵读被描述为“如同刚降示时那样清新”（见《伊本·马哲圣训集》，第143段，https://sunnah.com/urn/1251380）。
• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitab al-sabʿah fī al-qirāʾāt），第67页。 另请参阅加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《古兰经抄本的拼写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah）（巴格达：国家委员会，1982年），第623页；以及拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的论文《古兰经变体的法律认识论：库法法学与哈乃斐学派中伊本·马斯欧德的诵读》，载于《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第19卷，第1期（2017年）：72–101，第20页，引用资源8。
• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 《布哈里圣训实录》，第4727段，https://sunnah.com/urn/180620 。
• 《布哈里圣训实录》，第4971段，https://sunnah.com/urn/183110 ；《穆斯林圣训实录》，第208a段，https://sunnah.com/muslim/1/416 。瑙瓦维（卒于回历671年）和古尔图比（卒于回历676年）均指出，这是一段已被废止的启示经文。参见：瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），3:102；古尔图比，《古兰经判例汇编》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），16:83。基尔马尼（卒于回历796年）补充说，这也有可能是经注：参见《基尔马尼布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：DKI，1971年），9:211。
• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑，《归于圣门弟子的古兰经抄本及对所提疑点的驳斥》（利雅得：塔德穆里亚出版社，2016年），314-315页。
• 与奥斯曼定本不同的变体读法必须按照圣训标准进行研究，因为与“古兰经诵读法”（qirā’āt）不同，它们并非通过穆斯林世代相传的仪式实践流传下来，而仅仅是以孤证形式存在。 连续不断的活态口传传统始终是确立诵读有效性的首要因素。
• 虽然540个变体读法的报告可能高估了数量，但20个具有可靠传述链的变体可能又低估了数量，因为其他一些变体在手稿中也有所体现。
• 在他们2012年研究底层文本残页的论文中，本哈姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐写道：“萨那1号手稿的底层文字显然不属于标准的[奥斯曼]文本类型。 它属于一种不同的文本类型，我们称之为C-1。 . . . 萨那1号手稿为非奥斯曼文本类型的真实性提供了直接的文献证据，这些文本类型通常被称为‘圣门弟子抄本’。” . . . C-1证实了关于其他圣门弟子抄本的大部分记载是可靠的，这不仅因为它与这些抄本共享一些变体，还因为其变体类型与那些抄本中所记载的变体类型相同”（萨德吉和古达尔齐，17–20页）。 他们还指出，由于奥斯曼穆斯哈夫（Uthmanic mushaf）在出现分歧时，总是与 C-1 或伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的文本保持一致（即始终处于多数派地位），这表明它要么是通过对其他文本来源进行批判性考证后编纂的，要么是先知穆罕默德 ﷺ 原型文本最忠实的复刻（21–22页）。 这两种情况都与穆斯林传统记载完全吻合。
• 他的父亲当然就是著名的阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistānī，卒于回历275年），他编纂了《圣训集》（Sunan）。
• 伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹（Muhib al-Din Wa’iz）编辑（贝鲁特：Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah出版社，2002年），第2卷，第284页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《归于圣门弟子的古兰经抄本》（al-Maṣāḥif al-manṣuba lil-ṣaḥābah），第63–64页。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《圣门弟子的古兰经抄本》（Maṣaḥif al-ṣaḥābah），讲座，利雅得古兰经研究中心，沙特阿拉伯，2018年4月11日，https://www.youtube.com/watch% ... 8m16s。
• 伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadīm），《名录》（Kitāb al-fihrist），里达·塔贾杜德（Rida Tajadud）编辑（德黑兰：1971年），第29页。
• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第215页。
• 关于这些报告的详细列表及其在近期相关著作中的分析，请参阅阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）的《关于伊本·马苏德对奥斯曼穆斯哈夫异议的考证》（alʿAdl wa-l-Iḥsān fī taḥrīr iʿtirāḍāt Ibn Masʿūd ʿalā muṣḥaf ʿUthmān），（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），第57-64页。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad）第21226段，《塔巴拉尼大圣训集》（Muʿjam al-Kabīr li-Ṭabarānī）第9150段。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）、沙瓦卡尼（al-Shawkānī）、海萨米（al-Haythamī）、艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnāʾūṭ）均认定其为真实可靠的圣训。 参见贾法里（al-Jaʿfarī）的《公正与仁慈》（al-ʿAdl），第65页，脚注2。
• 塔桑（al-Ṭāsān），《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·马苏德对奥斯曼汇编古兰经立场的考证》（Taḥqīq mawqif al-ṣaḥābī al-jalīl ʿAbdullah ibn Masʿūd min al-jam al-ʿUthmānī），（利雅得：沙特国王大学，古兰经科学教席，回历1435年），第80-88页。 塔桑还提到了第三类观点，认为伊本·马苏德只是反对将这些章节写入穆斯哈夫，而非否认它们的古兰经地位。 然而，这种可能性属于第一类观点的范畴，因为它拒绝了关于伊本·马苏德将《两求护章》（muʿawwidhatayn）排除在外的报告的表面含义；因此，我们发现巴基拉尼（al-Bāqillānī）在提到这种可能性的同时，也对这些传述的真实性和可靠性提出了质疑。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī），《大经注》（The Great Exegesis = Al-Tafsīr Al-Kabīr），译者。 苏海布·赛义德（英国剑桥：皇家艾勒·拜特伊斯兰思想研究所，2018年），第343页。
• 纳瓦维，《总汇：穆哈扎布注释》（开罗：穆尼里亚印刷局，1925年），第3卷，第396页。
• 伊本·哈兹姆，《穆哈拉》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第1卷，第32页。 另请参阅扎尔卡什，《古兰经学精义》，第2卷，第128页；以及阿扎米，《古兰经文本史》，第201页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼，《古兰经护卫》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2001年），第1卷，第300-330页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第307页。
• 例如，乌格巴·本·阿米尔曾向先知穆罕默德 ﷺ 请教关于《两章求护词》（al-Muʿawwidhatayn）的问题，随后先知穆罕默德 ﷺ 带领他们进行了晨礼（Fajr），并在礼拜中诵读了这两章；《奈萨仪圣训集》，第952段。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第317页。
• 阿扎米，第199页。
• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第320页；另请参阅库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第177页。
• 库尔图比，第177页。 关于该主题的讨论，请参阅塔桑，《古兰经抄本》，第390–97页。
• 伊本·阿卜杜勒·卡菲，《古兰经章数》，哈立德·哈桑·阿布·朱德编（开罗：布哈里书店，2010年），第86页。
• 引用自纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157–58页。
• 穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼，《古兰经学知识之源》（贝鲁特：DKI出版社，2013年），第1卷，第200页。 另请参阅西奥多·诺尔德克的讨论，他基于文体特征论证了这段祈祷词显然不符合《古兰经》的风格；西奥多·诺尔德克、弗里德里希·施瓦利、戈特赫尔夫·贝格斯特拉瑟、奥托·普雷策尔和沃尔夫冈·本，《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第241–42页。
• 《艾哈迈德圣训集》，第21189段，被舒艾卜·阿纳乌特判定为真实圣训。
• 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解析》，第43页。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1379年），第8卷，第743页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2005年），第12卷，第493页。
• 塔桑，《考证尊贵的圣门弟子的立场》，第86-87页。 另请参阅朱代，第112页。
• 伊本·凯希尔，《伊本·凯希尔经注》，（利雅得：Dar al-Tayba出版社，1999年），8:531。
• 贾法里，《正义》，63-64。
• 贾法里，《正义》，84。
• 参见贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2018年11月15日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... sdom/。
• 《穆斯林圣训实录》，第1452a段，https://sunnah.com/muslim/17/30。此传述涉及在伊斯兰教法下，足以确立亲属关系的婴儿哺乳程度。
• 《穆斯林圣训实录》，第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 《布哈里圣训实录》，第3554段，https://sunnah.com/bukhari/61/63。
• 《布哈里圣训实录》，第4998段，https://sunnah.com/bukhari/66/20。
• 欲了解详细综述，请参阅纳赛尔·本·沙特·基塔米（Nāsir ibn Saʿūd al-Qithamī）的《最后一次校对：其意义与影响》，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院学报》，2013年，第15期。
• 《哈基姆圣训集》，第2959段，https://library.islamweb.net/N ... D2784。
• 《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，（利雅得：Dar al-Samee’出版社，1993年），1:239。
• 伊本·贾扎里，《传播》，1:8。
• 奥萨马·阿尔海亚尼（Osama Alhaiany），《古兰经的最后一次校对及相关传述之汇编与研究》，载于《伊斯兰科学杂志》，第10期，第67页。
• 巴格维，《圣行注释》，（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），4:525–26。 见证最后一次校对，足以证明扎伊德（Zaid）在领导奥斯曼（Uthman）委任的委员会时所具备的资历。 然而，据传伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）曾表示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）也参加了最后一次校对（《艾哈迈德圣训集》3422）。 如果阿卜杜拉·本·麦斯欧德和扎伊德都参加了，那么伊本·麦斯欧德为何会持有与扎伊德在《奥斯曼定本》中所确立的读法不同的变体读法，这就说不通了。 如果阿卜杜拉参加了而扎伊德没有参加，那么圣门弟子们为何会一致采纳一部与最后一次校对不符的定本呢？ 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās）回答说，既然阿西姆（ʿAsim）的诵读法源自阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd），我们便可知伊本·麦斯欧德不仅教授和诵读一种哈尔夫（ḥarf），而且除了与扎伊德（Zayd）不同的哈尔夫外，他还掌握着与扎伊德相同的哈尔夫。 参见纳哈斯，《废止与被废止》（al-Nāsikh wa-al-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah出版社，2009年），第2卷，第408页。 关于阿西姆的传述，参见塔哈维（al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析精选》（Tuḥfat al-akhyār bi-tartīb mushkil al-āthār），哈立德·马哈茂德·拉巴特（Khalid Mahmud al-Rabat）编（利雅得：Dar al-Balansiyya出版社，1999年），第8卷，第435页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第407页。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《大教法判例集》（al-Fatāwā al-kubrā）（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第4卷，第418页。
• 参见上文“圣门弟子的古兰经抄本”一节。《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。
• 引用资源：请注意，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）及其他少数几位学者对此观点持不同意见，他们认为七种哈尔夫（aḥruf）全部包含在奥斯曼（ʿUthmānic）古兰经抄本中。 然而，大多数学者认为至少有一部分哈尔夫被遗漏了。
• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），图尔基（al-Turkī）编（开罗：Dār Hajar出版社，2001年），第1卷，第59–60页。
• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第405页。 Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā（奥斯曼意图从七种哈尔夫中选择一种，即其中最标准的一种）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训探究》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah出版社，1993年），第8卷，第45页。
• 阿里·伊本·伊斯梅尔·阿比亚里（ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī），《教法学原理之论证与阐释》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：卡塔尔宗教事务部，2013年），第2卷，第792页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，伊斯兰历1428年），第1卷，第47–48页；伊本·盖伊姆，《教法判例阐释》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第5卷，第65页。
• 另参见曼纳·卡坦（Mannāʿ al-Qaṭṭān），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1995年），第158页。
• 马基（Makkī）指出：
基于对（奥斯曼）穆斯哈夫（muṣḥaf，即古兰经抄本）书写形式的一致共识，人们不再执行那些与穆斯哈夫书写形式不符的、源自古兰经降示时七种哈尔夫中的内容。 因此，穆斯哈夫是基于一种哈尔夫书写的，且由于其没有标点和元音符号，其书写形式可以容纳不止一种哈尔夫。
参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt》（开罗：Dār Nahdah Misr出版社，1977年），第34页。 这段引文之所以引人关注，是因为它表明，尽管关于这一主题的观点通常分为三派——即认为所有七种字母（aḥruf）都被保留下来的（如巴基拉尼 al-Bāqillānī），认为只有一种被保留下来的（如塔巴里 al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼古兰经抄本（ʿUthmānic muṣḥaf）在书写时特意（去除了元音和变音符号）以容纳不止一种字母（如伊本·贾扎里 Ibn al-Jazarī）——但马基却属于第四类，他认为尽管抄本是按照一种字母书写的，但其文字结构仍然可以容纳其他读法。 另请参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah》（沙迦：沙迦大学出版社，2008年），第4卷，第2911–12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《al-Nashr》，第1卷，第31页。 他写道：“至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种字母（aḥruf），这是一个重大课题。 . . 早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们的立场是，这些抄本涵盖了文本所能容纳的七种字母（aḥruf）。”
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）著，《Fatḥ al-Bārī》（利雅得：Dār al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第195–96页。 他进一步解释说，这是奥斯曼古兰经抄本之间存在文本差异的原因，旨在增加可容纳的读法数量。
• 阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī）著，《Sharḥ al-hidāyah》（利雅得：Maktabah Rushd出版社，1995年），第5页。
• 正如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）的观点所表明的那样，认为奥斯曼委员会是按照一种字母（ḥarf）编纂古兰经的观点，与认为其他一些字母得以保留的观点之间并不存在冲突；因为即使委员会在转写抄本时主要考虑的是其中一种读法，这也不改变该骨架文本仍能容纳其他读法的事实。 另请参见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah》，第152页。
• 马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt》（开罗：Dar Nahdah Misr出版社，1977年），第42页。
• 阿布·巴克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）著，《al-Intiṣār lil-Qur’ān》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2001年），第1卷，第153页。 他举例提到了《古兰经》2:238中的诵读方式“salāt al-ʿaṣr”（晡礼）。
• 阿布·哈扬（Abū Ḥayyān），《大海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）（贝鲁特：思想出版社，2010年），第1卷，第260页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第3314段，https://sunnah.com/urn/740400。
• 纳瓦维（al-Nawawī），《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin al-Ḥajjāj）（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《十种诵读法》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），第1卷，第44页。
• 记载于库尔图比（al-Qurṭubī）的《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第1卷，第134页。 另见：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学讲义》（Muḥāḍarāt fī ulūm al-Qurʾān）（安曼：阿马尔出版社，2003年），第145页。
• 纳哈斯（al-Naḥḥās），《古兰经语法》（I’rab al-Qurʾān），（利雅得：图书世界出版社，1988年），第1卷，第321–322页。但请注意前文提到的关于此诵读法已被废止的传述：见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。
• 据苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：DKI，2000年），第1卷，第119页，记载于《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（Sunan Sa’īd ibn Mansūr）（卒于伊斯兰历227年）。
• 阿卜杜勒·贾利勒（Abdul Jalil），《阿卜杜拉·本·麦斯欧德诵读法中的替换现象及其诠释价值》（Dhahirat al-ibdāl fī qirāʾat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd wa-qīmatuhā al-tafsīrīyah），载于《古兰经研究期刊》（Journal of Qur’anic Studies）第15卷，第1期（2013年）：第168–213页，第210页。
• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第47卷，第3208段，https://library.islamweb.net/n ... D5684。
• 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《两部圣训实录补遗》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥiḥayn），优素福·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉希（Yūsuf ʿAbd al-Raḥmān Marʿashī）编（贝鲁特：知识出版社，1986年），第2卷，第451页。 扎尔卡尼（al-Zarqānī）所持的观点是，伊本·麦斯欧德选择了另一种启示的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式），这对那个人来说更容易诵读。 扎尔卡尼，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第133页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第19卷，第132-133页。
• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《大律法》（al-Ḥāwī al-kabīr），（贝鲁特：DKI，1994年），第2卷，第115页。
• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani），《古兰经学导论》（An Approach to the Qur’anic Sciences）（卡拉奇：伊斯哈特出版社，2007年），第249–251页。
• 塔哈维（Al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʿūṭ）编，共16卷。 （贝鲁特：使命基金会，1994年），第8卷，第118页。
• 这可以与扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）（卒于伊斯兰历538年）的观点形成对比，他认为这是允许的，且并未被废止。 在引用了阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）这一事件后，扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）写道：“这被用来证明，只要词义相同，用一个词替换另一个词是允许的。” 他进而以此作为阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）允许用波斯语诵读的解释。 扎马赫沙里，《Al-Kashshāf》（贝鲁特：Dar al-Marefah出版社，2009年），第1003页。 另见阿布·法德尔·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī）在《Maʿānī al-Aḥruf al-Sabʿa》第385-389页中的观点。
• 关于塔哈维（al-Ṭaḥāwī）观点的详细分析，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的《Taḥrīr madhhab al-Īmām al-Ṭaḥāwī fī maʿna al-aḥruf al-sabʿa》，Tafsir古兰经研究中心，2021年5月22日，https://tafsir.net/article/5351.pdf.
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第370页。
• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第65页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī），《Al-Ziyada wal-iḥsān fī ʿulūm al-Qurʾān》（沙迦：Markaz al-Buḥūth出版社，2006年），第1卷第491-492页。
• 由扎哈比（al-Dhahabī）在《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》第1卷第347页中记载。
• 例如，参见纳西尔·艾哈迈德·穆希布（Naṣīr Aḥmad Muḥibb）的《Ḥukm riwāyah al-ḥadīth bil-maʿnā》，《AJRSP》第19期（2020年）：第251-259页。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第819a段，https://sunnah.com/muslim/6/330
• 穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪（Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī），《法律理论书信：沙斐仪〈Risalah〉译本》，译者： 约瑟夫·洛瑞（Joseph Lowry）（纽约：纽约大学出版社，2015年），第119页。 参阅沙斐仪，《Al-Risālah》（开罗：al-Ḥalabī出版社，1940年），第275页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1990年），第600页。
• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》，第600页。
• 参见阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abū al-Layth al-Samarqandī）的《Bustān al-ʿārifīn》第29章，关于古兰经以七种读法（aḥruf）降示的内容，手稿，多伦多大学托马斯·费舍尔阿拉伯语收藏馆，https://archive.org/details/bu ... ge/40；另见扎尔卡希（az-Zarkashī）的《Al-Burhān》，第1卷第326–27页。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《Al-Murshid al-wajeez ila ulum tata’alaq bil-Kitab al-Aziz》（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah出版社，2003年），第105页。 另见第85页，阿布·沙马指出，奥斯曼定本仅基于降示的原文（lafdh al-munazzal），而非替换的同义词（lafdh al-murādif）。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），第109页。 阿尔-巴格维（al-Baghawī）的引文写道：“这些‘字母’（aḥruf）的含义并非指每个群体在没有指导（min ghayrī tawqīf）的情况下，根据各自的方言进行诵读，而是指所有这些‘字母’都是被提及的（mansusah），且它们都是造物主的话语（kalām Allah），是可信的灵（即吉卜利里）降示给先知穆罕默德 ﷺ 的。” 参见阿尔-巴格维，《圣行阐释》（Sharḥ al-sunnah）（贝鲁特：伊斯兰出版社，1983年），第4卷，第509页。
• 阿布·沙马，第112页。 在同一页中，他还指出奥斯曼定本之间的差异都是经过启示的。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：泰巴出版社，2005年），第11卷，第191页。 阿卜杜勒·哈迪·哈米图（ʿAbd al-Hādī Ḥamītu）在评论伊本·哈贾尔的引文时支持这一观点，并指出这种宽容一直存在，直到圣门弟子们对奥斯曼定本达成一致共识为止。 哈米图，《诵读差异及其对注释与教法推导的影响》（Ikhtilāf al-qirāʾāt wa atharuhu fī al-tafsīr wa istinbāṭ al-aḥkām）（麦纳麦：伊斯兰事务部，2010年），第40页。
• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa murshid al-ṭālibīn），阿里·阿尔-伊姆兰（ʿAli al-ʿImrān）编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），第99页。
• 伊本·贾扎里，《指南》（Munjid），第95页。
• 除了上述问题外，关于“按意诵读”（qirā’ah bi-al-maʿnā）的理论还存在其他不确定性。 先知穆罕默德 ﷺ 本人是否曾按意诵读？ 按意诵读的主要动机，是否是因为某位圣门弟子对先知诵读经文的方式记忆不全，因此如果他们求助于书面羊皮纸，随后是否会回归到先知的诵读方式？
• 关于此类理论的综述，请参见阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的博士论文《奥斯曼定本之外的圣门弟子诵读：基础性分析研究》（Qirāʾāt al-ṣaḥābah al-khārijah ʿan khaṭṭ al-maṣāḥif al-ʿUthmāniyyah: dirāsah taʾsīlīyah tahlīlīyah）（即将出版）。 2018年，本文作者与持此类观点的一些支持者进行了讨论。 迄今为止，倡导此类观点最重要的已出版著作是萨利赫·本·苏莱曼·阿尔-拉吉希（Ṣāliḥ ibn Sulaymān al-Rājiḥī）所著的《后世诵读者违背早期诵读者共识的重大问题》（al-Masāʾil al-kubra allatī khālafa fīhā al-Qurrāʾ al-Mutaʾakhkhirīn Ijmāʿ al-Mutaqaddimīn min al-Qurrāʾ）（利雅得：苏迈伊出版社，2022年）。 另请参阅 Salwa bint Aḥmad al-Ḥārithī 所著《al-Qirāʾah ʿalā sabʿat aḥruf bayna al-ijtihād wa al-tawqīf》，载于《BFDA》，第36卷第5期（2020年6月）：97-158页，以及 Yasin Dutton 所著《Orality》，第32–34页。 最近，Tareq Moqbel 在其著作《The Emergence of the Qirāʾāt: The Divine Permission Hypothesis》（载于《Journal of Islamic Studies》，2022年；etac032）中也提出了类似的观点。
• 引用资源：Ignaz Goldziher 著作的阿拉伯语译本，由 'Abdul-Halim Najjar 翻译，《Madhahib al-tafsīr al-Islāmī》（开罗，1955年）。 Shady Hekmat Nasser 声称，Ibn ʿAṭīyah “公开支持”这样一种观点，即正统诵读法并非源自造物主或先知，而是“诵读者基于对奥斯曼辅音文本缺陷的解读（ijtihād）所产生的结果”（Shady Nasser，《The Transmission》，第7页，脚注9）。 然而，在所提供的引用资源中，Ibn Aṭiyyah 实际上根本没有说过此类话。 Ibn Aṭiyyah 实际表达的是，七位正统诵读者运用他们的 ijtihād（独立判断）从 aḥruf（字母/读法）中选择符合 mushaf（古兰经文本）的变体，而非指变体本身是通过 ijtihād 发明的。 因此，ijtihād 仅用于选择，而非发明。 参见 Ibn ʿAṭīyah 所著《al-Muḥarrar al-wajīz》（贝鲁特：DKI，2001年），第1卷第48页。 Nasser 的第二本书中重复了这一使用相同引用资源的错误主张。 参见 Shady Hekmat Nasser 所著《The Second Canonization of the Qur’an》（莱顿：Brill，2020年），第61页。
• 引用资源：例如，参见 al-Aʿẓamī 所著《History of the Qur’anic Text》，第155–59页。
• 引用资源：《Sunan Abī Dāwūd》，第1477段，https://sunnah.com/abudawud/8/62。
• 引用资源：al-Naysābūrī 所著《al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn》，第2卷第451页。
• 引用资源：《Musnad Abī Yaʿla》，第4022段。 Ibn Jinnī（卒于伊斯兰历392年）讨论了这个例子以及许多其他例子。 在讨论归于 Anas ibn Mālik 名下关于9:57的变体读法，以及 Anas 关于 yajmahūn、yajmazūn 和 yashtadūn 意思相同的陈述时，Ibn Jinnī 指出：“其表面含义是，先贤（salaf）会在没有先例的情况下，仅基于意义的一致性，用一个字母替换另一个字母进行诵读……” 然而，如果对阿纳斯（Anas）持宽容态度，就意味着相信当时已经有了这三个词的诵读版本——yajmahūn、yajmazūn、yasthadūn——因此才说‘随你所愿去诵读吧’。 因此，所有这些诵读版本都构成了一种从先知穆罕默德 ﷺ 那里听来的诵读，因为他说过：‘《古兰经》是以七种字母（aḥruf）降示的，它们都是治愈且充足的。’ 引用资源：伊本·金尼（Ibn Jinnī），《al-Muḥtasib fī tabyīn wujūh shawadhdh al-qirāʾāt wa al-īḍāḥ ʿanhā》（Dar Sazkin出版社，1406年），1:296。
• 引用资源：关于这些传述的全面讨论，请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqat al-Rasm al-ʿUthmānī》（阿尔及利亚巴特纳大学博士论文，2014年），第124–138页。 如果这些传述是真实的，它们仅仅被理解为：他们表达了对自己直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的诵读方式的偏好，而非对他们不熟悉的诵读方式的否定。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4695段，https://sunnah.com/urn/180290。伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）解释说，她很可能是不熟悉另一种诵读方式的诠释。伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī）（开罗：Dār al-Rayan lil-Turath出版社，1986年），第218页，https://library.islamweb.net/n ... D2464。
• 引用资源：伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔夫西尔》（Tafsīr），23:309–10。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰历463年）评论道，阿里（Ali）认为奥斯曼（ʿUthmānic）诵读版本是有效的启示诵读，但他表达的是对自己所学诵读方式的偏好。 引用资源：伊本·阿卜杜勒·巴尔，《al-Tamhīd》（埃及，1967年），8:297；另请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqah al-Rasm al-ʿUthmānī》，第138页。
• 引用资源：在第17章第5节中提到，阿布·萨马尔·阿达维（Abū al-Sammal al-Adawi）在诵读时将“faḥāsu”中的“ج”读作了“ح”，当被问及此事时，他表示这两个词的意思是一样的。 伊本·金尼（Ibn Jinnī，卒于伊斯兰历392年）指出：“这表明一些诵读者会选择没有先例的诵读方式（yatakhayyar bi-la riwāyah）”（伊本·金尼，《al-Muḥtasib》，2:15）。 然而，法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）针对这一变体指出：“必须明白，他将其作为《古兰经》经文的注释（tafsīr）来提及，并非意味着他实际上将其作为《古兰经》的一部分。因为如果我们采纳伊本·金尼（Ibn Jinnī）的说法，就意味着不再依赖《古兰经》的原文，这将允许每个人用自己认为符合含义的词来表达意思，而这种看法可能是正确的，也可能是错误的。这等于是对《古兰经》的攻击，因此显而易见，我们必须按照我们所提到的方式来理解它。” 参见拉齐，《法赫尔·拉齐经注》（开罗：思想出版社，1981年），第30卷，第177页。
• 《伊本·希班圣训集》，第747段。
• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法之书》，第51页。 类似的陈述也见于载德·本·萨比特（拜哈基，《大圣训集》，第3900段）和乌尔瓦·本·祖拜尔的传述。
• 奈萨仪，《大圣训集》，第2卷，第539页。
• 故事的核心内容见于《布哈里圣训实录》，第3617段，https://sunnah.com/bukhari/61/124；然而，关于那个人替换词汇的细节，则见于《艾哈迈德圣训集》（第13312段）、《伊本·希班圣训集》（第751段）以及《阿布·达伍德·塔亚利西圣训集》（第2119段）等其他来源。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命出版社，2006年），第12卷，第180–81页。 拜哈基，《先知使命的明证》（贝鲁特：DKI出版社，1988年），第7卷，第160页。
• 萨阿德说：“《古兰经》绝非降示给伊本·穆赛耶布及其家族的。” 奈萨仪，《大圣训集》，第10996段；《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，第1卷，第597页。
• 塔哈维，《圣训疑难解析》，第8卷，第132–33页。
• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5381段。在另一段传述中，我们发现欧麦尔认为乌拜（Ubayy）的一些变体读法已被废止。欧麦尔说：“乌拜是我们当中诵读水平最好的人，但我们还是放弃了他诵读的部分内容。乌拜说：‘这是我亲耳从先知穆罕默德 ﷺ 口中听到的，所以我绝不会因为任何原因而放弃它。’然而，安拉说：{凡我们所废止的，或使人遗忘的启示，我们必以更好的或同样的来代替它。}”（《布哈里圣训实录》，第5005段，https://sunnah.com/bukhari/66/27）。正如伊本·哈杰尔所解释的那样：“欧麦尔是在暗示，乌拜可能并未意识到某种读法已经被废止。”《法特赫·巴里》（利雅得，2001年），8:17。
• 内沙布里（al-Naysābūrī），《圣训辑要》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），2:451。这类似于先知穆罕默德 ﷺ 允许那些无法诵读任何《古兰经》的人，改为重复念诵“subḥān Allāh”（赞美造物主超绝）或“alḥamdu lillāh”（一切赞颂全归造物主）。参见《艾布·达伍德圣训集》，第832段，https://sunnah.com/abudawud/2/442。
• 引用资源：参见伊本·萨拉赫，《伊本·萨拉赫教法问答集》（贝鲁特：Dar al-Ma’rifah，1986年），1:233；伊本·泰米叶，《教法总集》（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），13:214；伊本·贾扎里，《十种读法全书》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），1:32；苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-Arabi，1999年），1:263；扎尔卡希，《古兰经学论证》（al-Burhān fī ulūm al-Qur’ān），1:332–33，其中引用了伊本·哈吉布的观点。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ʾ ān），阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，2006年），21:329–30。 他还指出，被用作证据的关于阿纳斯的传述，实际上由于传述链条的中断，属于弱传述。
• 阿德里安·布罗凯特（Adrian Brockett）写道：“因此，如果《古兰经》在第一个世纪仅通过口头传述，那么就会像圣训和前伊斯兰时期的诗歌那样，在文本中发现相当大的差异；如果它仅通过书面传述，那么就会像《麦地那宪章》原始文件的不同传本那样，发现相当大的差异。 但《古兰经》的情况并非如此。” 阿德里安·布罗凯特，“哈夫斯（Hafs）和瓦尔什（Warsh）传统对《古兰经》文本历史的价值”，载于《古兰经诠释史研究》，安德鲁·里平编（牛津：克拉伦登出版社，1988年），44。
• 引用资源：参见伊本·泰米叶，《问题总集》（Jāmiʿ al-masāʾil）（吉达：Majma’ al-Fiqhī al-Islāmī，1422年），1:133。
• 在“批判一种不同的范式：qirāʾah bi-l-maʿnā（按意诵读）”一节中讨论。
《古兰经》多种诵读法从何而来？启拉阿特起源一文读懂（第2部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 15 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
非《古兰经》诵读
许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”
伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：
至于伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），关于他的传述很多，其中也包括一些在传述学者看来并非可靠确立的内容。 而那些与我们所说（即在我们穆斯哈夫中诵读）的内容相异且已确立的传述，则被解释为：他在自己的穆斯哈夫中写下了一些他认为并非《古兰经》的教法裁决和诠释，他并不认为这样做是不被允许的，因为他将其视为一张可以随意书写的羊皮纸。 而奥斯曼（ʿUthmān）和穆斯林公社认为这是被禁止的，以免随着时间的推移，这些内容被误认为是《古兰经》。 马兹里说：因此，这种分歧归根结底是一个教法问题（masʾalah fiqhīyah），即是否允许在穆斯哈夫中加入穿插的注释。
同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”
许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。
支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”
尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。
对上述解释的评估
看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：
- 该读法是一种创新或伪造。
- 该读法未经可靠传述。
- 该读法代表了对解释性词汇的添加。
- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。
- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。
这种宽容的范围是什么？
学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。
认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。
关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：
“七位（正统）诵读家的所有传世诵读法都应被遵循……以‘按意诵读’（qirāʾah bi-l-maʿnā）来代替遵循神启的原文，是不被允许且没有正当理由的。”
巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”
还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：
阿布·乌韦斯（Abū Uways）说：“我曾向祖赫里（al-Zuḥrī）请教关于圣训中‘词序颠倒’（al-taqdīm wa-al-taʾkhīr，即词语或短语顺序的调整）的问题，他回答说：‘既然古兰经中都允许这样做，圣训又何尝不可呢？’ 只要准确把握了圣训的含义，且没有将禁止的变为允许，或将允许的变为禁止，那就没有问题，前提是含义必须准确无误。”
伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。
伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：
如果造物主出于对受造物的仁慈与怜悯，以七种字母降示了他的经典——因为他知道记忆难免会有疏漏——并允许人们在不歪曲含义的前提下以不同的措辞诵读，那么，对于非造物主经典的其他文本，只要不歪曲含义，且不涉及法律裁决，允许其措辞存在差异就更加合情合理了。 在这种情况下，措辞上的差异并不会歪曲其含义。 一位后继者（Successor）曾说：“我见过一些造物主使者的同伴，他们在含义上达成了一致，但在某段经文的措辞上存在分歧。” 我问过其中一人，他说：‘只要含义没有被歪曲，这就不是问题。’
在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。
此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。
阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。
阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：
该圣训的含义是，这是一种给予他们的宽限，允许他们用含义相同或相近的词汇来替换，从一种“字母”（ḥarf）扩展到七种“字母”（aḥruf）。 他们不必被迫拘泥于某一种“字母”，因为《古兰经》是降示给一个不识字的民族，他们不习惯于学习、重复或背诵精确的词句，同时也要考虑到其中的长者，以及忙于战斗和生计的人们。 因此，在这方面给予了他们宽限。 一些习惯于某种方言的人，若要切换到另一种方言会感到困难。 所以，诵读方式（qirāʾāt）的差异正是由此产生的。
这一点通过解释“七种字母”的圣训得到了证明，该圣训使用了 halumma（过来）和 taʿāl（过来）作为例子，表明用同义词替换词汇是允许的。 这一点也通过关于用 ghafūran raḥīman（至仁至慈的）替换 ʿazīzan ḥakīman（尊严的、睿智的）的定论得到了证明，即在不保留确切词汇的情况下（dūna al-muḥāfaẓati ʿalā al-lafẓ），传达相同的核心含义。 因为这一切都是对安拉的赞美，荣耀归于他。
以上所述均针对诵读者自然能够发音的情况。 至于因非其方言而无法发音的情况，其处理方式是明确的。 诵读方式（qirāʾāt）的任何内容都没有超出这一原则，即用同义词或传达相同核心含义的相似词汇进行替换。 随后，当《古兰经》抄本（maṣāḥif）被编纂定型时，那些与定型后的文字不符的诵读方式（qirāʾāt）被废弃了，留存下来的仅是那些与文字相符的诵读方式。 此后，一些符合文字的诵读方式变得流行，而其他诵读方式的传述则变得稀少。
几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”
因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：
上述（以不同方式诵读的）许可并非随心所欲，即并非每个人都可以用自己方言的同义词来替换词汇，而是必须坚持直接从先知那里听到的内容。这一点从欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）都曾说“先知就是这样向我诵读的”这一事实中得到了印证。
然而，多位圣门弟子证实，他（先知）有时会使用没有先例的同义词进行诵读（wa law lam yakun masmūʿan lahu，意为：即使他并未听过此种读法）。 正因如此，欧麦尔批评了伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）将“attā ḥīn”诵读为“ḥattā ḥīn”的做法，并写信给他道：“《古兰经》绝非以胡宰勒（Hudhayl）部落的方言降示，所以请教导人们古莱什（Quraysh）部落的诵读方式，不要教导他们胡宰勒方言的诵读方式。”
伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：
“罕见诵读”（shādhdh qirāʾāt）如果确实可靠，其起源于那些曾被允许但未被确立为造物主启示的诵读方式；或者是因为在初期人们曾被给予选择权，后来穆斯林大众（ummah）出于利益（maṣlaḥah）考量，一致同意废弃它们。
他进一步说道：
圣门弟子们一致同意，应根据先知穆罕默德 ﷺ 在他归真那一年所诵读的“最后校订”（al-ʿarḍah al-akhīrah）来书写《古兰经》，并根据安拉至高者所启示的内容来书写，而不是根据那些曾被允许（dūna mā adhina fih）的变体来书写。
让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。
这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。
论点评估
“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：
- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”
- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。
- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。
- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。
- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。
- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。
首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。
此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。
拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：
至于那些关于可以用“Ghafūr Raḥīm”（至赦的、至慈的）代替“ʿAlīm Ḥakīm”（全知的、至睿的）进行诵读的传述，那是因为所有这些都是通过启示（waḥy）降示的内容。 因此，如果一个人在非正确的位置诵读了该短语，只要他不以惩罚的经文结束慈悯的经文，或者以慈悯的经文结束惩罚的经文，那么这就好比他用一章的经文诵读了另一章的经文，根据这种观点，他不会有罪。 其依据是先知穆罕默德 ﷺ 去世那年，在吉卜利勒与他两次核对《古兰经》后所确定的诵读法（qirāʾah），随后圣门弟子们一致同意将其汇编在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）的封皮之间。
有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。
有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。
至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”
鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。
许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：
一些误入歧途的人可能会利用这类报告来制造怀疑，并声称：只要诵读者所诵读的读法符合《古兰经》中某个字母（ḥarf）的含义，且不违背其本意，也不偏离安拉所意指的范畴，那么这种诵读就是正确的。他们还引用阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）的话作为证据。 这种论点纯属空谈，既不可信，也不值得理会。 原因在于，如果允许人们在诵读时使用与《古兰经》原文措辞不同、但意思和大致意图相近的词汇，那么人们就可以用“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”（感谢造物主，万物之主）来代替“al-ḥamdu lillāhi rabbi al-ʿālamīn”（一切赞颂全归安拉，全世界的主）。 如果在这方面放任自流，最终会导致《古兰经》的全部措辞被废弃，并被篡改的内容所取代，这无异于对造物主进行捏造，并对他的使者撒谎。
伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。
我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。
上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。
所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？
这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。
• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
非《古兰经》诵读
许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”
伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：
至于伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），关于他的传述很多，其中也包括一些在传述学者看来并非可靠确立的内容。 而那些与我们所说（即在我们穆斯哈夫中诵读）的内容相异且已确立的传述，则被解释为：他在自己的穆斯哈夫中写下了一些他认为并非《古兰经》的教法裁决和诠释，他并不认为这样做是不被允许的，因为他将其视为一张可以随意书写的羊皮纸。 而奥斯曼（ʿUthmān）和穆斯林公社认为这是被禁止的，以免随着时间的推移，这些内容被误认为是《古兰经》。 马兹里说：因此，这种分歧归根结底是一个教法问题（masʾalah fiqhīyah），即是否允许在穆斯哈夫中加入穿插的注释。
同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”
许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。
支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”
尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。
对上述解释的评估
看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：
- 该读法是一种创新或伪造。
- 该读法未经可靠传述。
- 该读法代表了对解释性词汇的添加。
- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。
- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。
这种宽容的范围是什么？
学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。
认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。
关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：
“七位（正统）诵读家的所有传世诵读法都应被遵循……以‘按意诵读’（qirāʾah bi-l-maʿnā）来代替遵循神启的原文，是不被允许且没有正当理由的。”
巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”
还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：
阿布·乌韦斯（Abū Uways）说：“我曾向祖赫里（al-Zuḥrī）请教关于圣训中‘词序颠倒’（al-taqdīm wa-al-taʾkhīr，即词语或短语顺序的调整）的问题，他回答说：‘既然古兰经中都允许这样做，圣训又何尝不可呢？’ 只要准确把握了圣训的含义，且没有将禁止的变为允许，或将允许的变为禁止，那就没有问题，前提是含义必须准确无误。”
伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。
伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：
如果造物主出于对受造物的仁慈与怜悯，以七种字母降示了他的经典——因为他知道记忆难免会有疏漏——并允许人们在不歪曲含义的前提下以不同的措辞诵读，那么，对于非造物主经典的其他文本，只要不歪曲含义，且不涉及法律裁决，允许其措辞存在差异就更加合情合理了。 在这种情况下，措辞上的差异并不会歪曲其含义。 一位后继者（Successor）曾说：“我见过一些造物主使者的同伴，他们在含义上达成了一致，但在某段经文的措辞上存在分歧。” 我问过其中一人，他说：‘只要含义没有被歪曲，这就不是问题。’
在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。
此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。
阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。
阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：
该圣训的含义是，这是一种给予他们的宽限，允许他们用含义相同或相近的词汇来替换，从一种“字母”（ḥarf）扩展到七种“字母”（aḥruf）。 他们不必被迫拘泥于某一种“字母”，因为《古兰经》是降示给一个不识字的民族，他们不习惯于学习、重复或背诵精确的词句，同时也要考虑到其中的长者，以及忙于战斗和生计的人们。 因此，在这方面给予了他们宽限。 一些习惯于某种方言的人，若要切换到另一种方言会感到困难。 所以，诵读方式（qirāʾāt）的差异正是由此产生的。
这一点通过解释“七种字母”的圣训得到了证明，该圣训使用了 halumma（过来）和 taʿāl（过来）作为例子，表明用同义词替换词汇是允许的。 这一点也通过关于用 ghafūran raḥīman（至仁至慈的）替换 ʿazīzan ḥakīman（尊严的、睿智的）的定论得到了证明，即在不保留确切词汇的情况下（dūna al-muḥāfaẓati ʿalā al-lafẓ），传达相同的核心含义。 因为这一切都是对安拉的赞美，荣耀归于他。
以上所述均针对诵读者自然能够发音的情况。 至于因非其方言而无法发音的情况，其处理方式是明确的。 诵读方式（qirāʾāt）的任何内容都没有超出这一原则，即用同义词或传达相同核心含义的相似词汇进行替换。 随后，当《古兰经》抄本（maṣāḥif）被编纂定型时，那些与定型后的文字不符的诵读方式（qirāʾāt）被废弃了，留存下来的仅是那些与文字相符的诵读方式。 此后，一些符合文字的诵读方式变得流行，而其他诵读方式的传述则变得稀少。
几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”
因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：
上述（以不同方式诵读的）许可并非随心所欲，即并非每个人都可以用自己方言的同义词来替换词汇，而是必须坚持直接从先知那里听到的内容。这一点从欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）都曾说“先知就是这样向我诵读的”这一事实中得到了印证。
然而，多位圣门弟子证实，他（先知）有时会使用没有先例的同义词进行诵读（wa law lam yakun masmūʿan lahu，意为：即使他并未听过此种读法）。 正因如此，欧麦尔批评了伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）将“attā ḥīn”诵读为“ḥattā ḥīn”的做法，并写信给他道：“《古兰经》绝非以胡宰勒（Hudhayl）部落的方言降示，所以请教导人们古莱什（Quraysh）部落的诵读方式，不要教导他们胡宰勒方言的诵读方式。”
伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：
“罕见诵读”（shādhdh qirāʾāt）如果确实可靠，其起源于那些曾被允许但未被确立为造物主启示的诵读方式；或者是因为在初期人们曾被给予选择权，后来穆斯林大众（ummah）出于利益（maṣlaḥah）考量，一致同意废弃它们。
他进一步说道：
圣门弟子们一致同意，应根据先知穆罕默德 ﷺ 在他归真那一年所诵读的“最后校订”（al-ʿarḍah al-akhīrah）来书写《古兰经》，并根据安拉至高者所启示的内容来书写，而不是根据那些曾被允许（dūna mā adhina fih）的变体来书写。
让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。
这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。
论点评估
“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：
- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”
- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。
- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。
- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。
- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。
- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。
首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。
此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。
拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：
至于那些关于可以用“Ghafūr Raḥīm”（至赦的、至慈的）代替“ʿAlīm Ḥakīm”（全知的、至睿的）进行诵读的传述，那是因为所有这些都是通过启示（waḥy）降示的内容。 因此，如果一个人在非正确的位置诵读了该短语，只要他不以惩罚的经文结束慈悯的经文，或者以慈悯的经文结束惩罚的经文，那么这就好比他用一章的经文诵读了另一章的经文，根据这种观点，他不会有罪。 其依据是先知穆罕默德 ﷺ 去世那年，在吉卜利勒与他两次核对《古兰经》后所确定的诵读法（qirāʾah），随后圣门弟子们一致同意将其汇编在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）的封皮之间。
有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。
有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。
至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”
鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。
许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：
一些误入歧途的人可能会利用这类报告来制造怀疑，并声称：只要诵读者所诵读的读法符合《古兰经》中某个字母（ḥarf）的含义，且不违背其本意，也不偏离安拉所意指的范畴，那么这种诵读就是正确的。他们还引用阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）的话作为证据。 这种论点纯属空谈，既不可信，也不值得理会。 原因在于，如果允许人们在诵读时使用与《古兰经》原文措辞不同、但意思和大致意图相近的词汇，那么人们就可以用“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”（感谢造物主，万物之主）来代替“al-ḥamdu lillāhi rabbi al-ʿālamīn”（一切赞颂全归安拉，全世界的主）。 如果在这方面放任自流，最终会导致《古兰经》的全部措辞被废弃，并被篡改的内容所取代，这无异于对造物主进行捏造，并对他的使者撒谎。
伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。
我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。
上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。
所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？
这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。
• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
非《古兰经》诵读
许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”
伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：
同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”
许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。
支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”
尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。
对上述解释的评估
看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：
- 该读法是一种创新或伪造。
- 该读法未经可靠传述。
- 该读法代表了对解释性词汇的添加。
- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。
- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。
这种宽容的范围是什么？
学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。
认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。
关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：
巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”
还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：
伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。
伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：
在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。
此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。
阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。
阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：
几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”
因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：
伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：
他进一步说道：
让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。
这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。
论点评估
“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：
- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”
- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。
- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。
- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。
- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。
- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。
首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。
此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。
拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：
有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。
有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。
至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”
鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。
许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：
伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。
我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。
上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。
所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？
这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。
• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
非《古兰经》诵读
许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”
伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：
至于伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），关于他的传述很多，其中也包括一些在传述学者看来并非可靠确立的内容。 而那些与我们所说（即在我们穆斯哈夫中诵读）的内容相异且已确立的传述，则被解释为：他在自己的穆斯哈夫中写下了一些他认为并非《古兰经》的教法裁决和诠释，他并不认为这样做是不被允许的，因为他将其视为一张可以随意书写的羊皮纸。 而奥斯曼（ʿUthmān）和穆斯林公社认为这是被禁止的，以免随着时间的推移，这些内容被误认为是《古兰经》。 马兹里说：因此，这种分歧归根结底是一个教法问题（masʾalah fiqhīyah），即是否允许在穆斯哈夫中加入穿插的注释。
同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”
许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。
支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”
尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。
对上述解释的评估
看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：
- 该读法是一种创新或伪造。
- 该读法未经可靠传述。
- 该读法代表了对解释性词汇的添加。
- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。
- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。
这种宽容的范围是什么？
学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。
认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。
关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：
“七位（正统）诵读家的所有传世诵读法都应被遵循……以‘按意诵读’（qirāʾah bi-l-maʿnā）来代替遵循神启的原文，是不被允许且没有正当理由的。”
巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”
还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：
阿布·乌韦斯（Abū Uways）说：“我曾向祖赫里（al-Zuḥrī）请教关于圣训中‘词序颠倒’（al-taqdīm wa-al-taʾkhīr，即词语或短语顺序的调整）的问题，他回答说：‘既然古兰经中都允许这样做，圣训又何尝不可呢？’ 只要准确把握了圣训的含义，且没有将禁止的变为允许，或将允许的变为禁止，那就没有问题，前提是含义必须准确无误。”
伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。
伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：
如果造物主出于对受造物的仁慈与怜悯，以七种字母降示了他的经典——因为他知道记忆难免会有疏漏——并允许人们在不歪曲含义的前提下以不同的措辞诵读，那么，对于非造物主经典的其他文本，只要不歪曲含义，且不涉及法律裁决，允许其措辞存在差异就更加合情合理了。 在这种情况下，措辞上的差异并不会歪曲其含义。 一位后继者（Successor）曾说：“我见过一些造物主使者的同伴，他们在含义上达成了一致，但在某段经文的措辞上存在分歧。” 我问过其中一人，他说：‘只要含义没有被歪曲，这就不是问题。’
在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。
此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。
阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。
阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：
该圣训的含义是，这是一种给予他们的宽限，允许他们用含义相同或相近的词汇来替换，从一种“字母”（ḥarf）扩展到七种“字母”（aḥruf）。 他们不必被迫拘泥于某一种“字母”，因为《古兰经》是降示给一个不识字的民族，他们不习惯于学习、重复或背诵精确的词句，同时也要考虑到其中的长者，以及忙于战斗和生计的人们。 因此，在这方面给予了他们宽限。 一些习惯于某种方言的人，若要切换到另一种方言会感到困难。 所以，诵读方式（qirāʾāt）的差异正是由此产生的。
这一点通过解释“七种字母”的圣训得到了证明，该圣训使用了 halumma（过来）和 taʿāl（过来）作为例子，表明用同义词替换词汇是允许的。 这一点也通过关于用 ghafūran raḥīman（至仁至慈的）替换 ʿazīzan ḥakīman（尊严的、睿智的）的定论得到了证明，即在不保留确切词汇的情况下（dūna al-muḥāfaẓati ʿalā al-lafẓ），传达相同的核心含义。 因为这一切都是对安拉的赞美，荣耀归于他。
以上所述均针对诵读者自然能够发音的情况。 至于因非其方言而无法发音的情况，其处理方式是明确的。 诵读方式（qirāʾāt）的任何内容都没有超出这一原则，即用同义词或传达相同核心含义的相似词汇进行替换。 随后，当《古兰经》抄本（maṣāḥif）被编纂定型时，那些与定型后的文字不符的诵读方式（qirāʾāt）被废弃了，留存下来的仅是那些与文字相符的诵读方式。 此后，一些符合文字的诵读方式变得流行，而其他诵读方式的传述则变得稀少。
几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”
因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：
上述（以不同方式诵读的）许可并非随心所欲，即并非每个人都可以用自己方言的同义词来替换词汇，而是必须坚持直接从先知那里听到的内容。这一点从欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）都曾说“先知就是这样向我诵读的”这一事实中得到了印证。
然而，多位圣门弟子证实，他（先知）有时会使用没有先例的同义词进行诵读（wa law lam yakun masmūʿan lahu，意为：即使他并未听过此种读法）。 正因如此，欧麦尔批评了伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）将“attā ḥīn”诵读为“ḥattā ḥīn”的做法，并写信给他道：“《古兰经》绝非以胡宰勒（Hudhayl）部落的方言降示，所以请教导人们古莱什（Quraysh）部落的诵读方式，不要教导他们胡宰勒方言的诵读方式。”
伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：
“罕见诵读”（shādhdh qirāʾāt）如果确实可靠，其起源于那些曾被允许但未被确立为造物主启示的诵读方式；或者是因为在初期人们曾被给予选择权，后来穆斯林大众（ummah）出于利益（maṣlaḥah）考量，一致同意废弃它们。
他进一步说道：
圣门弟子们一致同意，应根据先知穆罕默德 ﷺ 在他归真那一年所诵读的“最后校订”（al-ʿarḍah al-akhīrah）来书写《古兰经》，并根据安拉至高者所启示的内容来书写，而不是根据那些曾被允许（dūna mā adhina fih）的变体来书写。
让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。
这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。
论点评估
“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：
- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”
- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。
- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。
- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。
- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。
- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。
首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。
此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。
拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：
至于那些关于可以用“Ghafūr Raḥīm”（至赦的、至慈的）代替“ʿAlīm Ḥakīm”（全知的、至睿的）进行诵读的传述，那是因为所有这些都是通过启示（waḥy）降示的内容。 因此，如果一个人在非正确的位置诵读了该短语，只要他不以惩罚的经文结束慈悯的经文，或者以慈悯的经文结束惩罚的经文，那么这就好比他用一章的经文诵读了另一章的经文，根据这种观点，他不会有罪。 其依据是先知穆罕默德 ﷺ 去世那年，在吉卜利勒与他两次核对《古兰经》后所确定的诵读法（qirāʾah），随后圣门弟子们一致同意将其汇编在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）的封皮之间。
有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。
有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。
至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”
鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。
许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：
一些误入歧途的人可能会利用这类报告来制造怀疑，并声称：只要诵读者所诵读的读法符合《古兰经》中某个字母（ḥarf）的含义，且不违背其本意，也不偏离安拉所意指的范畴，那么这种诵读就是正确的。他们还引用阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）的话作为证据。 这种论点纯属空谈，既不可信，也不值得理会。 原因在于，如果允许人们在诵读时使用与《古兰经》原文措辞不同、但意思和大致意图相近的词汇，那么人们就可以用“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”（感谢造物主，万物之主）来代替“al-ḥamdu lillāhi rabbi al-ʿālamīn”（一切赞颂全归安拉，全世界的主）。 如果在这方面放任自流，最终会导致《古兰经》的全部措辞被废弃，并被篡改的内容所取代，这无异于对造物主进行捏造，并对他的使者撒谎。
伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。
我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。
上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。
所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？
这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。
• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。
《古兰经》多种诵读法从何而来？启拉阿特起源一文读懂（第1部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 14 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
图：《古兰经》异读的起源
本文已于2023年6月2日更新。
引言
《古兰经》是造物主的真言，是伊斯兰信仰的神圣经典，也是造物主对人类的最后启示。 这一部经典造就了地球上存在过的最宏大、最多元的文明，一千五百年来，全球数十亿人一直在诵读、背诵并践行着它。 无数的图书馆收藏了专门研究该文本的启示、保存、诵读和诠释的著作。 然而，《古兰经》中有一个方面至今仍令研究人员感到震惊和困惑，那就是《古兰经》经文是以多种“诵读方式”（qirāʾāt）来诵读的。 这些不同的方式在词语的延长、语调和发音方面采用了不同的规则（称为uṣūl），此外，《古兰经》个别段落中特定词汇的元音或字母也存在差异（称为farsh）。 因此，《古兰经》的词汇可以分为两类：只能以一种方式阅读的词汇（占《古兰经》的大部分），以及可以以多种方式阅读的词汇（构成了qirāʾāt的基础）。
不同的诵读方式以最著名的早期诵读家命名，因为他们以传授该方式而闻名；掌握某种方式并获得ijāzah（教学许可）的个人，便成为了该方式追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的不间断传承链条中的一环。 虽然大多数穆斯林世界习惯于听到以阿西姆·伊本·阿比·纳朱德（Āṣim ibn Abī al-Najūd，卒于伊斯兰历127年）及其学生哈夫斯·伊本·苏莱曼（Ḥafs ibn Sulaymān，卒于伊斯兰历180年）的诵读方式（通常简称为Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim）诵读的《古兰经》，但其他方式仍在继续诵读，例如麦地那的纳菲（Nāfiʿ，卒于伊斯兰历169年）的诵读方式（由其学生卡伦（Qālūn，卒于伊斯兰历220年）和瓦尔什（Warsh，卒于伊斯兰历197年）传承），这种方式在北非许多地区仍然占据主导地位。 《古兰经》诵读专家会对七种或十种正统的诵读方式非常熟悉。 所有这些诵读方式都遵循了在哈里发奥斯曼（公元656年去世）监督下，于公元30年（公元650年）编纂的《古兰经》穆斯哈夫（手抄本）。该版本在书写时没有标注变音符号，从而容纳了各种诵读差异。 绝大多数差异都非常细微，尽管在某些情况下，它们增加了意义上的细微差别，使彼此互为补充。
穆斯林相信，《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时曾以不同的方式传授，即所谓的不同“字母”（aḥruf，ḥarf的复数）——这一概念将在下文进一步阐明。 今天所研究的著名的十种“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）仅代表了奥斯曼手抄本出现之前所存在的一小部分变体。 有许多传述的诵读方式与奥斯曼手抄本不同，是由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子诵读的，其中包括阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（公元652年去世）、伊本·阿拔斯（公元688年去世）、阿里·伊本·阿比·塔利卜（公元661年去世）、乌拜·伊本·卡布（公元650年去世）和阿伊莎（公元678年去世）等人，愿安拉喜悦他们（رضي الله عنهم）。 这些在少数经文中的变体诵读，历史上已被记录在“基拉阿特”书籍、古典“塔夫西尔”（《古兰经》注释）著作，以及偶尔出现的法学著作中，通常涉及额外解释性词汇的出现或词汇的替换。 过去一个世纪中最引人入胜的发现之一，或许是对古代《古兰经》手稿的研究，这些手稿展示的措辞与古典传统中归于圣门弟子的措辞完全吻合（见下文）。
对于研究人员和普通大众来说，最迫切的问题当然是：为什么《古兰经》会有不同的诵读方式，以及这些差异从何而来。 穆斯林普遍的理解非常直接：这些不同的诵读方式源于先知穆罕默德 ﷺ 本人的教导，构成了《古兰经》的一个独特特征，增加了其修辞和审美之美。 这一传统叙述将在下文进行详尽的阐述和分析。 与此同时，西欧和美国的学术界对于变体诵读的性质以及《古兰经》文本的历史进行了相当多的辩论。 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi）将现有的观点归纳为修正主义、怀疑主义和新传统主义。 包括约翰·万斯伯勒（John Wansbrough）、帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和戴维·鲍尔斯（David Powers）在内的修正主义者认为，《古兰经》文本本身是在奥斯曼（ʿUthmān）之后才标准化的；然而，这一结论需要摒弃除少数便利陈述之外的所有传统资料——这种方法被正确地批评为“编造经过挑选、脱离语境和曲解的报告”。 怀疑论者对传统叙事和修正主义叙事都持怀疑态度。 最后，还有一些西方学者认为证据支持传统叙事的关键方面，其中包括历史学家迈克尔·库克（Michael Cook，前修正主义者）和哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）。 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）在萨德吉和古达尔齐的手稿证据基础上，结合对修正主义者所提论点的批判性分析得出结论：鉴于缺乏任何挑战传统叙事的有力证据，且存在大量支持该叙事的数据，默认的推定仍然是奥斯曼定本时期为公元650年或更早。
当代穆斯林学术界（包括西方和东方）通过捍卫围绕变体读法的传统叙事或阐述修正后的叙事，对近期的手稿证据和东方学家的著作成果做出了回应。 穆斯林的回应概述了关于前奥斯曼时期变体读法（归因于不同圣门弟子的读法）、奥斯曼时期变体（奥斯曼发送到不同城市的区域性抄本之间的差异）以及后奥斯曼时期读法（不同诵读传统之间的差异）本质的不同观点。 本文旨在结合最新学术研究，阐明伊斯兰传统对圣门弟子所传前奥斯曼时期变体读法的观点，并探讨围绕这些变体读法起源的一些问题。
先知时代的《古兰经》
《古兰经》的启示始于一千四百多年前，当时天使吉卜利勒（Jibrīl，阿拉伯语）来到希拉山洞的先知穆罕默德 ﷺ 面前，命令他诵读。 天使吉卜利里（加百列）是受造物主之托，将启示的话语传达给先知穆罕默德 ﷺ 的圣灵。
你说（穆罕默德啊），圣灵（Rūh-ul-Qudus）已奉你的主之命，真实地降示了它（《古兰经》），以便坚定和加强那些信士的信仰，并作为对那些顺从者（作为穆斯林顺从安拉的人）的引导和喜讯。
先知穆罕默德 ﷺ 直接从天使吉卜利里那里学习了《古兰经》的诵读。 伊本·阿拔斯传述，在斋月期间，吉卜利里每晚都会与先知会面，与他一起复习《古兰经》。 安拉命令先知向人们诵读《古兰经》（29:45，17:106）。 先知穆罕默德 ﷺ 按照安拉的命令，以多种方式诵读了《古兰经》。 在众多的穆斯林中，有许多人背诵了《古兰经》，并直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习了诵读方法。 这些精通诵读的人（Qurrāʾ）随后受先知之命，教导他人诵读《古兰经》。例如，在比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件中，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了七十名来自麦地那的圣门弟子，他们都是《古兰经》的诵读者，前往各个部落进行教导。 先知的一句话体现了教授《古兰经》的神圣性：“你们中最好的人，是学习《古兰经》并教授他人的人。” 这种教授《古兰经》文本诵读的做法已融入文化之中，《古兰经》也以同样的方式代代相传。 除了这种口头传承外，先知穆罕默德 ﷺ 还拥有超过六十五名书记员负责记录《古兰经》。
如果不理解《古兰经》的诵读和背诵在穆斯林宗教实践中的核心地位，我们就无法理解先知时代《古兰经》的历史。 进入《古兰经》学术研究领域的西方学者最严重的谬误，或许在于他们假定《古兰经》与《旧约》或《新约》相似，因此仅依赖手稿来构建其传播和保存的图景，却忽视了仪式性背诵和口头诵读的重要性。 事实上，有多少基督徒能背诵整部通用希腊语（Koine Greek）的《新约》，并每天诵读它呢？ 与此同时，世界上几乎每个穆斯林社区都拥有大量的“哈菲兹”（Ḥuffāẓ，单数形式为Ḥāfiẓ）：即那些能够背诵整部阿拉伯语《古兰经》的人。 《古兰经》在每日的集体礼拜中会被大声诵读，在斋月的集体礼拜中则会从头至尾诵读一遍。 自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来，这种在每日礼拜中公开诵读《古兰经》的传统从未中断，这也是为什么那些熟悉伊斯兰教实践的穆斯林学者认为西方修正主义叙事显得如此荒诞的原因之一。
先知 ﷺ 是否教授过多种诵读方式？
《古兰经》是以阿拉伯语降示的。 安拉曾说，《古兰经》是“用明白的阿拉伯语”降示的（26:195）。 然而，早期的穆斯林群体包含了各种背景的人，有老有少，有精通阿拉伯语的，也有不识字的，还有来自不同阿拉伯部落、带有不同口音和方言的人。 由于学习《古兰经》是先知时代学习、实践和传播伊斯兰教义的主要途径，因此必须为不同群体学习《古兰经》提供便利。 因此，在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》文本是以不同的方式（称为aḥruf）进行诵读的。 有几份真实的传述支持这一事实，它们通过最早来源的众多传述链传达，达到了“穆塔瓦提尔·拉夫兹”（mutawātir lafẓī，即大规模逐字传述）的程度。
伊本·阿拔斯传述，先知 ﷺ 说：“吉卜利里（加百列）以一种哈尔夫（ḥarf，即一种诵读方式）向我诵读《古兰经》。 于是我请求他[以另一种哈尔夫诵读]，并不断要求他以其他阿赫鲁夫（aḥruf，即多种诵读方式）诵读，直到他最终以七种阿赫鲁夫诵读。”在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，他们当中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种阿赫鲁夫（即七种不同的诵读方式）降示的。’”
早期穆斯林学者伊本·库泰巴（卒于伊斯兰历276年）曾说：
为了让穆斯林能轻松诵读《古兰经》，先知穆罕默德 ﷺ 奉命根据人们的方言来传授《古兰经》……如果每个人都必须放弃他们从小到大所习惯的方言，那将给他们带来巨大的困难和艰辛……因此，安拉通过允许在语言和多种诵读方式上保持一定的灵活性，旨在为他们提供便利。
因此，《古兰经》本质上就是一种多形式的诵读，其中许多经文都有多种不同但同样有效的替代诵读方式。 这一现象由先知穆罕默德 ﷺ 本人向圣门弟子们明确解释过，正如我们在著名的事件中所看到的那样：欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Surah Al-Furqān）时产生了分歧。 欧麦尔叙述道：
在安拉的使者在世时，我听到希沙姆·本·哈基姆诵读《准则章》。 我听了他的诵读，发现他用了几种先知穆罕默德 ﷺ 没有教过我的不同方式。 我差点在他礼拜时冲过去打断他，但我克制住了自己。等他礼拜结束后，我揪住他的上衣领子，质问道：“是谁教你这样诵读我刚才听到的这章经文的？” 他回答说：“是先知穆罕默德 ﷺ 教我的。” 我说：“你错了，因为先知穆罕默德 ﷺ 教我的方式与你的不同。” 于是我带他去见安拉的使者，并说道：“安拉的使者啊，我听到这个人诵读《准则章》的方式与您教我的不同，而《准则章》明明是您教给我的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“希沙姆，你诵读一遍！” 于是他按照我之前听到的方式诵读了一遍。 对此，安拉的使者 ﷺ 说：“这部经文就是这样降示的。” 然后安拉的使者 ﷺ 说：“欧麦尔，你也诵读一遍！” 于是我按照他教我的方式诵读了一遍。 安拉的使者 ﷺ 随后说：“这部经文就是这样降示的。” 安拉的使者 ﷺ 补充道：“这部《古兰经》是以七种不同的字母（aḥruf）降示的，所以你们怎么读方便就怎么读吧。”
这段传述提供了明确的证据，证明这两种不同的诵读方式是由先知穆罕默德 ﷺ 所传授的，并且正是先知本人亲自指导每一位同伴以他们各自诵读的精确方式进行诵读。
“字母”（aḥruf）的本质
穆斯林学者们探讨了“七种字母”（aḥruf）的含义。 然而，他们对于这“七种字母”的定义，以及这“七”究竟是隐喻（指代多样性）还是字面意义，存在分歧。 本文的目的并非重述这些多样的观点，因为这些讨论在许多阿拉伯语和英语著作中已有详尽记载。
本文所支持并阐述的观点得到了绝大多数古兰经学专家的认可，即“字母”（aḥruf）可以简单地解释为变体方式。 例如，词汇上的差异表现为以下几种方式：
— 单数、双数、复数、阳性与阴性。 — 动词形态（Taṣrīf al-Afʿāl）：动词时态、形式、人称。 — 语法格位（Iʿrāb）。 — 词汇的省略、替换或增加。 — 词序。 — 词形替换（Ibdāl，指两个辅音之间或词汇之间的交替）。 这份古兰经变体类型的清单由阿布·法德勒·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī，卒于回历454年）提出。 采纳这一观点的学者众多，其中包括伊本·库泰巴（Ibn Qutaybah，卒于回历276年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于回历794年）和伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）。 当然，这些学者对于差异的精确分类，以及在“字母”清单中应合并或拆分哪些类别，意见并不统一。 因此，最好不要将此类清单视为排他性或详尽无遗的分类，而应将其仅作为潜在的示例。 所提出的变体示例涵盖了语音、形态、句法和语义上的差异。 此外，在试图解释“七种字母”的确切含义时，必须考察所有的诵读方式（qirāʾāt），包括非正统的（shawādh）诵读方式。 因此，可以说七种 aḥruf（字母/读法）涵盖了所有变体类别，而这些类别与 qirāʾāt（古兰经诵读法）中存在的差异相对应。 换句话说，它们就像是一个配料表，每种 qirāʾah（诵读法）都从中选取自己的组合。
话虽如此，我们现在可以审视《准则章》（Sūrah al-Furqān）的开头，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和希沙姆·本·哈基姆（Hishām ibn Ḥakīm）曾对其中某些经文的读法产生过分歧。 我们知道他们两人对这些经文的诵读方式不同，但并不确切知道这些差异具体是什么。 尽管正统的 qirāʾāt（诵读法）在《准则章》（古兰经第25章）的第一节经文中没有显著差异，但该节经文存在一些非正统的读法，或许能为揭开欧麦尔和希沙姆在《准则章》中产生分歧的谜团提供线索；这些读法列于下表中。 学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于回历463年）在解释这段传述时，也考察了《准则章》的不同读法，以深入了解这两位圣门弟子诵读差异的本质。 下面列出的不同读法示例，也有助于说明 aḥruf（字母/读法）变化的各种类别。
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，圣门弟子（ṣaḥābah）的诵读方式并非完全统一。 他们在诵读《古兰经》的方式上存在差异。 这是因为七种 aḥruf（字母/读法）的许可，他们每个人都是由先知亲自教授了不同的读法。 当圣门弟子对某些经文的读法产生分歧时，他们会寻求先知穆罕默德 ﷺ 的指导。 先知会听取每一方的诵读，并认可这些变体皆源自安拉的启示。 除了之前提到的欧麦尔与希沙姆的事件外，还有其他几起记录在案的事件也印证了这一点。 关于七种 aḥruf（字母/读法）的传述清楚地表明，圣门弟子正是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的方式进行诵读的。
伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）也讲述过类似的事情，当时他与另一位圣门弟子在诵读《古兰经》时发生了分歧。 先知穆罕默德 ﷺ 对此感到不悦，并命令穆斯林按照他们所受教的方式去诵读《古兰经》。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾教导他们诵读“塔沙胡德”（tashahhud），就像教导他们《古兰经》的苏拉（章节）一样。
欧麦尔·本·哈塔卜说，《古兰经》的诵读是圣行（Sunnah），由第一代人传给后代。 换句话说，诵读者必须直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习，或者通过他的学生和继承者学习。 在这方面，个人没有任何随意发挥的余地；必须按照所学的内容精准地诵读。
圣门弟子的手抄本
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，上述《古兰经》诵读的多样性并没有造成问题，因为圣门弟子们已经习惯了“七种字母”（aḥruf）和多种诵读方式的概念。 先知穆罕默德 ﷺ 派遣不同的圣门弟子去教导不同的部落和群体诵读《古兰经》，从而传下了不同的诵读方式。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的地区，穆斯林之间因采用不同的诵读方式和方言而开始产生争执。正是这种日益严重的混乱，促使哈里发奥斯曼汇编并分发了《古兰经》的统一版本，以消除这种混乱。
当沙姆地区（Shām）和伊拉克地区的人民正在为征服亚美尼亚和阿塞拜疆而作战时，胡宰法·本·耶曼来到了奥斯曼那里。 胡宰法担心他们（沙姆和伊拉克人）在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士的长官啊！” “请在他们像犹太人和基督徒那样在经典（《古兰经》）上产生分歧之前，拯救这个民族吧。” 于是奥斯曼给哈芙莎传话，说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将《古兰经》的内容汇编成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 他们照做了，当抄写了许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈芙莎。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并下令将所有其他古兰经资料，无论是零散的手稿还是完整的抄本，全部焚毁。
在奥斯曼的哈里发时期，古兰经的法典由扎伊德·本·萨比特（卒于回历45年）领导的指定委员会编纂，随后被抄写并分发到整个穆斯林世界。 奥斯曼下令销毁或更正所有其他古兰经书面抄本。 然而，在穆斯林世界的某些地区，向奥斯曼法典的过渡似乎需要时间，特别是在库法，因为阿卜杜拉·本·马斯欧德的影响力巨大。据记载，早期学者阿马什（卒于回历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的诵读法在他们那里并不流行，就像阿卜杜拉的诵读法在你们今天的情况一样：除了那一两个人，没有人诵读它。”
在阅读经典的古兰经注释（tafsīr）著作时，经常会遇到一些叙述，提到某位圣门弟子（通常是阿卜杜拉·本·马斯欧德）对特定经文的诵读方式有所不同，通常涉及词语的替换、增加或省略。 在权威的圣训集中很容易遇到许多这类变体诵读，其中一些在《布哈里圣训实录》中也有提及。 例如，当阿尔卡马·本·盖伊斯（卒于回历62年）前往大叙利亚时，他见到了圣门弟子阿布·达尔达，后者询问阿尔卡马关于伊本·马斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrat al-Layl）；阿尔卡马回答说，伊本·马斯欧德将第3节经文诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（即：以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（即：以创造男性和女性的主起誓），随后阿布·达尔达作证说，他从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的经文也是这样。 据说这种变体代表了古兰经诵读中的一种“字母”（aḥruf），在奥斯曼法典确立后就不再被诵读了。 同样，有一则叙述记载，伊本·阿巴斯会这样诵读第18章79-80节：“wa kāna amāmahum malikun yaʾkhudhu kulla safīnatin ṣāliḥatin ghaṣbā”（即：在他们面前有一位国王，强行夺取每一艘完好的船只）。 “Wa ammā al-ghulāmu fa kāna kāfiran”（意为：至于那个男孩，他是一个不信道者），这与奥斯曼定本相比，存在三处词汇差异。 另一段传述记录了伊本·阿拔斯在第26章第214节之后提到的一个附加短语：“wa andhir ʿashīrataka al-aqrabīn, wa rahṭaka minhum al-mukhlaṣīn”（意为：并警告你最近的亲属，以及他们中你纯洁的族人）。 对这些变异读法的理解将在下一节中详细阐述。
与奥斯曼定本不同的圣门弟子传述的变异读法究竟有多少？
许多撰写此课题的人只是简单地引用了几个变异读法的例子，而没有给出任何比例或频率的概念；一项系统的研究需要评估所有传世的资料。 在穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑对原始资料进行的一项综合研究中，作者指出，共有592个关于圣门弟子诵读经文的传述案例。 在这些传述中，有52个与奥斯曼定本完全一致，其余540个则是与奥斯曼定本不同的变异读法，因此被称为“沙兹”（shādhdh，即孤证读法）。 然而，在这540个案例中，只有177个拥有传述链（isnād），而在这些拥有传述链的案例中，仅有20个根据圣训标准被归类为真实可靠的。 因此，可追溯至圣门弟子的变异读法实际数量，远比最初想象的要少得多。
特别值得关注的是，对古兰经古代手稿的研究证明，穆斯林传统在忠实记录早期穆斯林社群中流传的这些变异读法方面，具有令人难以置信的精确性和准确性。 萨那重写本（Ṣanʿāʾ palimpsest）是一份手稿，其原始书写内容（称为底层文本）被擦除并覆盖了新的内容（上层文本）。尽管如此，通过紫外线可以揭示底层文本的内容，而研究表明，这些内容展示了穆斯林传统中归属于圣门弟子的众多变异读法。 因此，穆斯林传统在保存和记录变异读法时采取了审慎的态度，其记录的范围超出了仅通过真实传述链确立的范畴。
圣门弟子们是否拥有包含不同读法的古兰经抄本（muṣḥafs）？
伊本·阿比·达伍德（卒于回历316年）在其名著《古兰经抄本之书》（Kitāb al-Maṣāḥif）中，专门设有一章讨论圣门弟子抄本之间的差异（bāb ikhtilāf maṣāḥif al-ṣahābah）。他在开篇解释了自己的术语定义：“我们所说的某人的抄本（muṣḥaf fulān），仅指那些在书写上与我们的抄本（muṣḥaf）存在增减差异的版本。” “这是我从父亲那里继承的观点，他在自己的著作《启示之书》（Kitāb al-Tanzīl）中也遵循了同样的做法。” 随后，他列举了圣门弟子不同读法的传述，并冠以“欧麦尔的抄本”、“阿里（阿里·本·阿比·塔利卜）的抄本”、“伊本·麦斯欧德的抄本”等章节标题。 这种术语可能会引起混淆，因为传述中提到的只是听到这些圣门弟子以某种读法诵读经文，而非他们拥有写有该读法的实体抄本。 正如塔桑（al-Ṭāsān）所论证的那样，这些归于圣门弟子的读法最初仅被称为“伊本·麦斯欧德的诵读”（qirā’ah Ibn Masʿūd）或“伊本·麦斯欧德的字母/读法”（ḥarf Ibn Masʿūd），后来才演变为“伊本·麦斯欧德的抄本”（muṣḥaf Ibn Masʿūd）。对于许多圣门弟子而言，并无证据表明存在过专门记录这些不同读法的个人抄本。 此外，早期书目学家伊本·纳迪姆（卒于回历380年）曾指出，他本人见过许多归于伊本·麦斯欧德名下的早期抄本，但找不到两本内容完全一致的（laysa fīhā muṣḥafayn muttafiqayn，即：其中没有两本抄本是一致的）。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米评论道：
“伊本·麦斯欧德去世后出现的众多‘伊本·麦斯欧德抄本’，其性质各异且没有两本是一致的，这表明将这些抄本全部归于他名下是错误的，而那些这样做的学者忽略了对来源的严谨考证。” “令人遗憾的是，一些不择手段的古董商发现，为了几块银币的利润，在他们的商品中加入伪造的伊本·麦斯欧德或乌拜（Ubayy）的抄本是有利可图的。”
因此，对于将此类读法归于圣门弟子或个人抄本的说法，必须持保留态度，因为这些传述中几乎没有什么是可以核实的。
这些抄本中是否包含章节上的差异？
学者们讨论了一些传述，这些传述指出伊本·麦斯欧德的古兰经抄本中缺少《开端章》（Sūrah al-Fātiḥah）和《求护章》（al-Mūʿawwidhatayn，即第113章和第114章），并探讨这是否意味着他不认为这些章节属于《古兰经》。 例如，阿卜杜拉赫曼·本·叶齐德·纳哈伊（卒于回历93年）陈述道：“我看到阿卜杜拉（即伊本·麦斯欧德）从经卷中刮掉（即擦除）了《求护章》，并说：‘它们不是安拉之书的一部分’。” 在穆斯林学者中，对于如何看待这些传述存在不同观点。 一些学者认为这些传述不可靠而予以拒绝，而另一些学者则认为它们是真实的，但为伊本·麦斯欧德辩解称他当时并不知情。
第一类学者，包括巴基拉尼（卒于回历403年）、伊本·哈兹姆（卒于回历456年）、法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）、脑威（卒于回历676年）等人，认为这些传述不可靠并予以拒绝。 法赫尔丁·拉齐指出，这些章节的传述是广为人知的（tawātur），因此伊本·麦斯欧德不可能对它们的地位提出异议。 同样，脑威强调穆斯林社群对这些章节的地位有着一致的共识，并指出关于伊本·麦斯欧德的那些传述是虚假的，并未得到证实。 伊本·哈兹姆宣称这是对伊本·麦斯欧德的捏造，且与所有正统诵读法都包含《开端章》和《求护章》的事实相矛盾，其中包括部分源自齐尔·本·胡拜什传自伊本·麦斯欧德的阿西姆（ʿĀṣim）诵读法。
巴基拉尼在其著作《胜利》（al-Intiṣār）的长篇章节中，提出了几点考量，以证明这些传述在逻辑上是站不住脚的。 没有任何记录显示有任何圣门弟子曾直接批评伊本·麦斯欧德持有这种争议性观点。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的大量传述表明，《求护章》是《古兰经》的一部分。 巴基拉尼还提出，对于伊本·麦斯欧德为何没有将这些章节写入他的经卷，可能存在误解。 他可能只是想记录下他亲眼见证先知指示穆斯林记录的内容。 同样合理的是，伊本·麦斯欧德选择不写下《开端章》和《求护章》，是因为这些章节每天都会被诵读，且每一位穆斯林都熟记于心。
事实上，《开端章》（al-Fātiḥah）是整部《古兰经》中诵读频率最高的章节，它是每一拜祈祷的组成部分，因此每天至少会被诵读十七次。 任何关于其《古兰经》地位的争议，都会对日常礼拜造成巨大的干扰。 伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）本人在一段传述中也暗示了这一点。 当被问及为何不在他的《古兰经》抄本（muṣḥaf）中记录《开端章》时，他表示，如果他要写下它，他会将其与《古兰经》的每一个章节都写在一起。 关于这一陈述，阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）解释道：“他的意思是，在每一拜（rakʿah）祈祷中的诵读方式，都是在诵读其他章节之前先从《开端章》开始，所以（伊本·麦斯欧德的意思就好像是说）‘为了简洁，我省略了它，并将其托付给穆斯林群体的记忆与保存。’” 伊本·阿卜杜勒·卡菲（Ibn ʿAbd al-Kāfī，活跃于回历400年） 他认为伊本·麦斯欧德抄本中关于《求护章》（al-muʿawwidhatayn）的情况与《开端章》类似；他写道：
“他没有将其（即《开端章》）放入他的抄本中，是因为他不担心它会遗失，因为它具有极高的知名度（shuhra），且在祈祷及其他场合中被频繁诵读。” 同样地，他也没有将《求护章》放入他的抄本中，因为它们同样广为人知且被频繁诵读，无需特意记录。
同样，马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）解释说：“从有关伊本·麦斯欧德抄本中省略《求护章》的传述中可以理解，他并不认为自己有义务收录完整的《古兰经》。他记录了除这两章之外的内容，而将这两章留白，是因为它们在他和民众中都广为人知（shuhrah）。”
事实是，圣门弟子（ṣaḥābah）将他们书写的《古兰经》作为个人礼拜和诵读的记忆辅助工具，因此从未打算将其作为完整的官方《古兰经》版本。 因此，扎尔卡尼（al-Zarqānī，卒于回历1367年）写道：
有时，抄本的作者会因为某章经文的普及度（shuhrah）而将其省略，因为这种普及度意味着无需书写（即它是众所周知的常识），正如关于伊本·麦斯欧德的抄本中未包含《开端章》的传述一样。 有时，穆斯哈夫（古兰经抄本）的编纂者会将他认为需要记录的、非《古兰经》的内容也写在同一本穆斯哈夫中。正如前文提到的哈乃斐学派的“昆努特”（al-qunūt al-ḥanafiyyah），据传一些圣门弟子将其收录在自己的穆斯哈夫中，并命名为《脱离与追随章》（sūrah al-khalʿ wa al-ḥafd）。
第二派学者认为，关于伊本·麦斯欧德与《两求护章》（al-muʿawwidhatayn）的上述传述是真实可靠的。 他们认为这是一种错误的观点，但由于他当时并不了解这两章的地位，这种错误是可以原谅的。 苏富扬·本·欧耶奈（卒于伊斯兰历198年）指出：
“（伊本·麦斯欧德）曾见过先知穆罕默德 ﷺ 为哈桑和侯赛因诵读这些祈祷词，但他从未听过先知在礼拜中诵读它们，因此他推测这仅仅是祈祷词，并一直坚持这一看法。” 与此同时，其他人则证实它们确实属于《古兰经》，并将它们收录在经文抄本中。
同样，伊本·库泰拜（卒于伊斯兰历276年）指出，伊本·麦斯欧德认为《两求护章》是先知穆罕默德 ﷺ 教导的一种祈祷词，类似于其他非《古兰经》的祈祷文。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）也认为这些传述是真实的；尽管这两章作为《古兰经》经文的地位在总体上是“穆塔瓦提尔”（即广为流传、无可置疑的），但对于伊本·麦斯欧德而言可能并非如此，因此他谨慎地没有将其宣布为《古兰经》的章节。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：
他们（即圣门弟子）中的一些人曾将《两求护章》从抄本中抹去，而另一些人则将“昆努特”写在其中（作为《古兰经》章节）。 这是一个通过公决（ijmāʿ）和广为流传的传述（al-naql al-mutawātir）所证实的错误。 尽管如此，只要这些知识尚未通过广为流传的途径传达给他们（即这些圣门弟子），他们就不会因此而犯下不信之罪；但对于那些证据已经通过广为流传的途径确立的人来说，否认这一点则属于不信。
当代学者塔桑（al-Ṭāsān）支持这一结论。 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰历773年）指出，伊本·麦斯欧德可能没有从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过这两章，或者它们没有通过广为流传的途径传达给他；他本人可能在晚年对此进行了修正，并改变了立场。 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）区分了伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）对《开端章》（al-Fātiḥa）的态度（伊本·马斯欧德承认它是《古兰经》的一章，但因其广为人知而未将其写下）以及他对两章求护词（al-muʿawwidhatayn）的态度（伊本·马斯欧德错误地认为那是造物主启示的非《古兰经》祈祷词）；贾法里还指出，伊本·马斯欧德的学生们并未采纳这一观点。 随着奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）的广泛传播，此类分歧便不复存在了。
我们该如何看待传自圣门弟子的异读呢？
现在我们来到了一个有趣的问题：从穆斯林传统内部来看，应如何在神学上理解圣门弟子（ṣaḥābah）传出的异读（即那些与奥斯曼定本不同的读法）？ 这些读法是否全都是造物主所言，且吉卜利里（Jibrīl）是否都曾向先知穆罕默德 ﷺ 诵读过？ 它们是否都被视为“《古兰经》”？ 它们是否都展现了《古兰经》那奇迹般的不可模仿性？ 在礼拜中诵读它们是否被允许？
为了回答这些问题，我们首先要区分两个概念：qirāʾah bi-al-talaqqī（基于直接传授的诵读）和 qirāʾah bi-l-maʿnā（基于意译的诵读）。 我们认为，圣门弟子对《古兰经》的诵读是基于前者——他们非常谨慎，确保诵读的《古兰经》与他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的一模一样；当诵读者出错时，其他人会予以纠正。 我们稍后会回到 qirāʾah bi-al-ma’nā 这一对立概念。 目前，基于 qirāʾah bi-al-talaqqī，对于圣门弟子传出的、与奥斯曼定本不同的经文异读，有三种可能的解释：
- 被废止的哈尔夫（ḥarf）
- 被放弃的哈尔夫（ḥarf）
- 非《古兰经》的注释性诵读。我们将依次解释这些概念。
被废止的哈尔夫（ḥarf）
《古兰经》废止的概念在《古兰经》本身中已得到确立，经文云：“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。” “难道你不知道安拉对于万事是全能的吗？” （《古兰经》2:106）。 废止（Abrogation）可能涉及经文的法律裁决，即最初经文中的某项指令，在后来的废止性经文（nāsikh）启示后，不再适用或生效。 或者，废止也可能涉及经文的诵读，即尽管某段经文最初由安拉启示，但它不再作为《古兰经》的一部分被诵读。 据传阿伊莎曾说：“安拉在《古兰经》中启示并随后废止的内容之一是：除非经过十次哺乳或五次众所周知的（哺乳），否则没有什么能使婚姻成为禁忌。”
同样，另一位圣门弟子巴拉·本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）在谈到第2:238节经文时提到：“这段经文最初启示为：‘谨守拜功和晡礼（ʿAṣr prayer）。’ 我们按照安拉的意愿诵读了它一段时间。 随后安拉废止了它，并启示道：‘谨守拜功和中间的拜功。’
因此，最早的穆斯林群体接触过一些《古兰经》诵读内容，而安拉以其无限的神圣智慧，将这些内容排除在流传至世界末日的《古兰经》定本之外；也就是说，《古兰经》启示时包含了一些如今已不存在的额外段落。 那么，考虑到经文和苏拉（章）的启示顺序并不一致，究竟是如何确定《古兰经》的确切编排的呢？ 每年斋月期间，天使吉卜利里（Jibrīl）都会与先知穆罕默德 ﷺ 一起复习《古兰经》的诵读——“吉卜利里在斋月期间每晚都会与他会面，一起复习《古兰经》”，并且“吉卜利里每年与先知 ﷺ 一起复习一次《古兰经》的诵读，但在他去世的那一年，他与先知一起复习了两次。”
根据许多学者的观点，正是在先知生命最后一年进行的这次“最后复习”（阿拉伯语称为 al-ʿarḍah al-akhīrah）中，《古兰经》的措辞被最终确定，而许多关于字母（aḥruf）的变体也被废止并从最终的诵读中剔除。 圣门弟子萨穆拉（Samurah，卒于回历54年）说：“《古兰经》曾与先知一起复习过多次。 所以他们说，我们的诵读法（qirāʾah）就是‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）。” 早期学者穆罕默德·本·西林（Muḥammad ibn Sīrīn，卒于回历110年）提到，人们普遍认为奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）与‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）中所诵读的内容是一致的。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰历833年）指出：“古兰经抄本（maṣāḥif）是根据先知穆罕默德 ﷺ 在最后一次核对中所确认的措辞书写的，正如多位先贤伊玛目（如穆罕默德·伊本·西林、乌拜达·萨尔马尼和阿米尔·沙比）所明确陈述的那样。”
人们是如何得知先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（天使加百列）诵读了什么内容的呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 在与吉卜利里完成最后一次核对后，会相应地指示他的同伴们。 学者们提到了一些“参加”了最后一次核对的同伴，其含义是指这些同伴在先知与吉卜利里诵读之后，又与先知完整核对了一遍《古兰经》，而非指他们在先知向吉卜利里诵读时在场。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）陈述道：
据说扎伊德·伊本·萨比特参加了最后一次核对，在那次核对中，哪些内容被废止、哪些内容被保留得到了明确。 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米说：“在先知去世的那一年，扎伊德曾两次向先知诵读《古兰经》，这次诵读被称为扎伊德的诵读法（qirāʾah），因为他为先知记录了经文，并向先知诵读，还见证了最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah），此后他一直教授人们这种诵读法，直到他去世。” 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在汇编《古兰经》时依赖他，而奥斯曼则任命他负责书写古兰经抄本（maṣāḥif）——愿造物主喜悦他们所有人。”
然而，关于究竟有谁（如果有的话）真正参加了先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对，并没有确凿的证据。 其他学者只是简单地指出，扎伊德的诵读法是经过最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）确认的。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：“最后一次核对即扎伊德·伊本·萨比特等人的诵读法，这也是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示将其书写在古兰经抄本（maṣāḥif）中的版本。”
尽管如此，认为伊本·马斯欧德和乌拜·伊本·卡布的异读代表了一种最初被启示但随后被废止的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）的观点，似乎与事实不符，因为据阿马什等人记载，后世的穆斯林至少在库法地区仍继续按照伊本·马斯欧德的“哈尔夫”进行诵读。 此外，废止通常被认为是一个必须由造物主及其使者的指令来明确确定的事项。 支持废止论的人可能会反驳说，关于其被废止的消息并未广为人知，可能有一些圣门弟子及其后代对此并不知情。
被废弃的哈尔夫（ḥarf）
对于圣门弟子传述的这些不同变体，第二种解释认为，它们最初也是作为《古兰经》的一部分被启示的哈尔夫（ḥarf）。 然而，当奥斯曼编纂《古兰经》定本时，他并没有必要将每一个被启示的哈尔夫都收录进去，因此一些内容被遗漏了，最终逐渐失传。 事实上，对于大多数传述的变体，并没有记载说它们已被废止，只是说除了传述它们的圣门弟子外，其他人不再诵读这些变体了。 例如，前面讨论过的伊本·麦斯欧德对《古兰经》92:3的诵读方式就是这种情况。
许多学者认为，奥斯曼定本遗漏了部分或全部其他哈尔夫（aḥruf），其目的是为了减少穆斯林之间的分歧。 由于其他诵读方式仅作为一种宽容（特许），这并不影响《古兰经》的完整保存，因为人们依然可以根据任何一种哈尔夫进行诵读。 例如，伊本·贾里尔·塔巴里明确指出，奥斯曼定本是基于一种哈尔夫编写的，因为多样的诵读方式只是一种宽容（rukhṣah），因此穆斯林没有义务去学习和传述所有这些方式。 认为奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）仅选取了一种哈尔夫的观点，也得到了纳哈斯（卒于回历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于回历463年）、阿比亚里（卒于回历616年）、伊本·盖伊姆（卒于回历751年）以及许多其他学者的支持。 然而，麦基·本·阿比·塔利布（卒于回历437年）、伊本·贾扎里（卒于回历833年）、伊本·哈杰尔（卒于回历852年）等学者解释说，奥斯曼编纂后保留下来的内容，是其他哈尔夫中仍能被奥斯曼定本的骨架文本所涵盖的差异；因此，保留下来的只是“部分哈尔夫的差异，而非全部”。 伊本·哈杰尔引用了阿布·阿拔斯·本·阿马尔·马赫达维（卒于回历430年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确的立场是，现在所诵读的内容是七种哈尔夫（ḥurūf）中被允许诵读的一部分，而非全部。” 因此，aḥruf（字母/读法）的遗存存在于当今传诵的各种 qirāʾāt（诵读法）之中，而那些不符合奥斯曼定本的 aḥruf 则被废弃了。
事实上，认为变体读法已被废弃的观点，在实践中与认为它们已被废止的观点非常相似。 这意味着变体读法是由造物主启示的，但由于造物主并未打算将其纳入最终的《古兰经》中，因此根据造物主的“前定”（qadar），它们被废弃了。 可以说，这里的废止实际上是造物主的“造化意志”（irādah kawnīyah）所致，而非通过明确的启示指令（irādah sharʿīyah）来实现。 造化意志实际上将那些变体读法排除在了这个穆斯林“乌玛”（社群）的“穆斯哈夫”（古兰经抄本）之外。既然历史是由造物主所预定的，那么我们今天手中的《古兰经》正是造物主希望我们拥有的版本，而那些未能进入“穆斯哈夫”的变体读法的遗失，也是造物主所预定的。 穆斯林“乌玛”共同达成一致（ijmāʿ）、传诵并实践的内容，在宇宙创造之前就已经存在于造物主的预知之中了。
随着时间的推移，一些变体读法实际上因安拉关于社群共识的“前定”而被判定为消亡，这就像它们被立法废止了一样——这正是部分学者所持的观点。 麦基·伊本·阿比·塔利布（卒于回历437年）写道：“至于我们手中持有的《古兰经》，它是符合那部（奥斯曼）‘穆斯哈夫’书写的版本，源自《古兰经》启示时的那些 qirāʾāt（诵读法），并且是社群一致公认的。” 那些与“穆斯哈夫”书写不符的 qirāʾāt（诵读法）已不再被实践。 因此，这就好比它们因对“穆斯哈夫”书写的共识而被废止了一样。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
图：《古兰经》异读的起源
本文已于2023年6月2日更新。
引言
《古兰经》是造物主的真言，是伊斯兰信仰的神圣经典，也是造物主对人类的最后启示。 这一部经典造就了地球上存在过的最宏大、最多元的文明，一千五百年来，全球数十亿人一直在诵读、背诵并践行着它。 无数的图书馆收藏了专门研究该文本的启示、保存、诵读和诠释的著作。 然而，《古兰经》中有一个方面至今仍令研究人员感到震惊和困惑，那就是《古兰经》经文是以多种“诵读方式”（qirāʾāt）来诵读的。 这些不同的方式在词语的延长、语调和发音方面采用了不同的规则（称为uṣūl），此外，《古兰经》个别段落中特定词汇的元音或字母也存在差异（称为farsh）。 因此，《古兰经》的词汇可以分为两类：只能以一种方式阅读的词汇（占《古兰经》的大部分），以及可以以多种方式阅读的词汇（构成了qirāʾāt的基础）。
不同的诵读方式以最著名的早期诵读家命名，因为他们以传授该方式而闻名；掌握某种方式并获得ijāzah（教学许可）的个人，便成为了该方式追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的不间断传承链条中的一环。 虽然大多数穆斯林世界习惯于听到以阿西姆·伊本·阿比·纳朱德（Āṣim ibn Abī al-Najūd，卒于伊斯兰历127年）及其学生哈夫斯·伊本·苏莱曼（Ḥafs ibn Sulaymān，卒于伊斯兰历180年）的诵读方式（通常简称为Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim）诵读的《古兰经》，但其他方式仍在继续诵读，例如麦地那的纳菲（Nāfiʿ，卒于伊斯兰历169年）的诵读方式（由其学生卡伦（Qālūn，卒于伊斯兰历220年）和瓦尔什（Warsh，卒于伊斯兰历197年）传承），这种方式在北非许多地区仍然占据主导地位。 《古兰经》诵读专家会对七种或十种正统的诵读方式非常熟悉。 所有这些诵读方式都遵循了在哈里发奥斯曼（公元656年去世）监督下，于公元30年（公元650年）编纂的《古兰经》穆斯哈夫（手抄本）。该版本在书写时没有标注变音符号，从而容纳了各种诵读差异。 绝大多数差异都非常细微，尽管在某些情况下，它们增加了意义上的细微差别，使彼此互为补充。
穆斯林相信，《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时曾以不同的方式传授，即所谓的不同“字母”（aḥruf，ḥarf的复数）——这一概念将在下文进一步阐明。 今天所研究的著名的十种“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）仅代表了奥斯曼手抄本出现之前所存在的一小部分变体。 有许多传述的诵读方式与奥斯曼手抄本不同，是由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子诵读的，其中包括阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（公元652年去世）、伊本·阿拔斯（公元688年去世）、阿里·伊本·阿比·塔利卜（公元661年去世）、乌拜·伊本·卡布（公元650年去世）和阿伊莎（公元678年去世）等人，愿安拉喜悦他们（رضي الله عنهم）。 这些在少数经文中的变体诵读，历史上已被记录在“基拉阿特”书籍、古典“塔夫西尔”（《古兰经》注释）著作，以及偶尔出现的法学著作中，通常涉及额外解释性词汇的出现或词汇的替换。 过去一个世纪中最引人入胜的发现之一，或许是对古代《古兰经》手稿的研究，这些手稿展示的措辞与古典传统中归于圣门弟子的措辞完全吻合（见下文）。
对于研究人员和普通大众来说，最迫切的问题当然是：为什么《古兰经》会有不同的诵读方式，以及这些差异从何而来。 穆斯林普遍的理解非常直接：这些不同的诵读方式源于先知穆罕默德 ﷺ 本人的教导，构成了《古兰经》的一个独特特征，增加了其修辞和审美之美。 这一传统叙述将在下文进行详尽的阐述和分析。 与此同时，西欧和美国的学术界对于变体诵读的性质以及《古兰经》文本的历史进行了相当多的辩论。 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi）将现有的观点归纳为修正主义、怀疑主义和新传统主义。 包括约翰·万斯伯勒（John Wansbrough）、帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和戴维·鲍尔斯（David Powers）在内的修正主义者认为，《古兰经》文本本身是在奥斯曼（ʿUthmān）之后才标准化的；然而，这一结论需要摒弃除少数便利陈述之外的所有传统资料——这种方法被正确地批评为“编造经过挑选、脱离语境和曲解的报告”。 怀疑论者对传统叙事和修正主义叙事都持怀疑态度。 最后，还有一些西方学者认为证据支持传统叙事的关键方面，其中包括历史学家迈克尔·库克（Michael Cook，前修正主义者）和哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）。 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）在萨德吉和古达尔齐的手稿证据基础上，结合对修正主义者所提论点的批判性分析得出结论：鉴于缺乏任何挑战传统叙事的有力证据，且存在大量支持该叙事的数据，默认的推定仍然是奥斯曼定本时期为公元650年或更早。
当代穆斯林学术界（包括西方和东方）通过捍卫围绕变体读法的传统叙事或阐述修正后的叙事，对近期的手稿证据和东方学家的著作成果做出了回应。 穆斯林的回应概述了关于前奥斯曼时期变体读法（归因于不同圣门弟子的读法）、奥斯曼时期变体（奥斯曼发送到不同城市的区域性抄本之间的差异）以及后奥斯曼时期读法（不同诵读传统之间的差异）本质的不同观点。 本文旨在结合最新学术研究，阐明伊斯兰传统对圣门弟子所传前奥斯曼时期变体读法的观点，并探讨围绕这些变体读法起源的一些问题。
先知时代的《古兰经》
《古兰经》的启示始于一千四百多年前，当时天使吉卜利勒（Jibrīl，阿拉伯语）来到希拉山洞的先知穆罕默德 ﷺ 面前，命令他诵读。 天使吉卜利里（加百列）是受造物主之托，将启示的话语传达给先知穆罕默德 ﷺ 的圣灵。
你说（穆罕默德啊），圣灵（Rūh-ul-Qudus）已奉你的主之命，真实地降示了它（《古兰经》），以便坚定和加强那些信士的信仰，并作为对那些顺从者（作为穆斯林顺从安拉的人）的引导和喜讯。
先知穆罕默德 ﷺ 直接从天使吉卜利里那里学习了《古兰经》的诵读。 伊本·阿拔斯传述，在斋月期间，吉卜利里每晚都会与先知会面，与他一起复习《古兰经》。 安拉命令先知向人们诵读《古兰经》（29:45，17:106）。 先知穆罕默德 ﷺ 按照安拉的命令，以多种方式诵读了《古兰经》。 在众多的穆斯林中，有许多人背诵了《古兰经》，并直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习了诵读方法。 这些精通诵读的人（Qurrāʾ）随后受先知之命，教导他人诵读《古兰经》。例如，在比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件中，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了七十名来自麦地那的圣门弟子，他们都是《古兰经》的诵读者，前往各个部落进行教导。 先知的一句话体现了教授《古兰经》的神圣性：“你们中最好的人，是学习《古兰经》并教授他人的人。” 这种教授《古兰经》文本诵读的做法已融入文化之中，《古兰经》也以同样的方式代代相传。 除了这种口头传承外，先知穆罕默德 ﷺ 还拥有超过六十五名书记员负责记录《古兰经》。
如果不理解《古兰经》的诵读和背诵在穆斯林宗教实践中的核心地位，我们就无法理解先知时代《古兰经》的历史。 进入《古兰经》学术研究领域的西方学者最严重的谬误，或许在于他们假定《古兰经》与《旧约》或《新约》相似，因此仅依赖手稿来构建其传播和保存的图景，却忽视了仪式性背诵和口头诵读的重要性。 事实上，有多少基督徒能背诵整部通用希腊语（Koine Greek）的《新约》，并每天诵读它呢？ 与此同时，世界上几乎每个穆斯林社区都拥有大量的“哈菲兹”（Ḥuffāẓ，单数形式为Ḥāfiẓ）：即那些能够背诵整部阿拉伯语《古兰经》的人。 《古兰经》在每日的集体礼拜中会被大声诵读，在斋月的集体礼拜中则会从头至尾诵读一遍。 自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来，这种在每日礼拜中公开诵读《古兰经》的传统从未中断，这也是为什么那些熟悉伊斯兰教实践的穆斯林学者认为西方修正主义叙事显得如此荒诞的原因之一。
先知 ﷺ 是否教授过多种诵读方式？
《古兰经》是以阿拉伯语降示的。 安拉曾说，《古兰经》是“用明白的阿拉伯语”降示的（26:195）。 然而，早期的穆斯林群体包含了各种背景的人，有老有少，有精通阿拉伯语的，也有不识字的，还有来自不同阿拉伯部落、带有不同口音和方言的人。 由于学习《古兰经》是先知时代学习、实践和传播伊斯兰教义的主要途径，因此必须为不同群体学习《古兰经》提供便利。 因此，在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》文本是以不同的方式（称为aḥruf）进行诵读的。 有几份真实的传述支持这一事实，它们通过最早来源的众多传述链传达，达到了“穆塔瓦提尔·拉夫兹”（mutawātir lafẓī，即大规模逐字传述）的程度。
伊本·阿拔斯传述，先知 ﷺ 说：“吉卜利里（加百列）以一种哈尔夫（ḥarf，即一种诵读方式）向我诵读《古兰经》。 于是我请求他[以另一种哈尔夫诵读]，并不断要求他以其他阿赫鲁夫（aḥruf，即多种诵读方式）诵读，直到他最终以七种阿赫鲁夫诵读。”在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，他们当中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种阿赫鲁夫（即七种不同的诵读方式）降示的。’”
早期穆斯林学者伊本·库泰巴（卒于伊斯兰历276年）曾说：
为了让穆斯林能轻松诵读《古兰经》，先知穆罕默德 ﷺ 奉命根据人们的方言来传授《古兰经》……如果每个人都必须放弃他们从小到大所习惯的方言，那将给他们带来巨大的困难和艰辛……因此，安拉通过允许在语言和多种诵读方式上保持一定的灵活性，旨在为他们提供便利。
因此，《古兰经》本质上就是一种多形式的诵读，其中许多经文都有多种不同但同样有效的替代诵读方式。 这一现象由先知穆罕默德 ﷺ 本人向圣门弟子们明确解释过，正如我们在著名的事件中所看到的那样：欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Surah Al-Furqān）时产生了分歧。 欧麦尔叙述道：
在安拉的使者在世时，我听到希沙姆·本·哈基姆诵读《准则章》。 我听了他的诵读，发现他用了几种先知穆罕默德 ﷺ 没有教过我的不同方式。 我差点在他礼拜时冲过去打断他，但我克制住了自己。等他礼拜结束后，我揪住他的上衣领子，质问道：“是谁教你这样诵读我刚才听到的这章经文的？” 他回答说：“是先知穆罕默德 ﷺ 教我的。” 我说：“你错了，因为先知穆罕默德 ﷺ 教我的方式与你的不同。” 于是我带他去见安拉的使者，并说道：“安拉的使者啊，我听到这个人诵读《准则章》的方式与您教我的不同，而《准则章》明明是您教给我的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“希沙姆，你诵读一遍！” 于是他按照我之前听到的方式诵读了一遍。 对此，安拉的使者 ﷺ 说：“这部经文就是这样降示的。” 然后安拉的使者 ﷺ 说：“欧麦尔，你也诵读一遍！” 于是我按照他教我的方式诵读了一遍。 安拉的使者 ﷺ 随后说：“这部经文就是这样降示的。” 安拉的使者 ﷺ 补充道：“这部《古兰经》是以七种不同的字母（aḥruf）降示的，所以你们怎么读方便就怎么读吧。”
这段传述提供了明确的证据，证明这两种不同的诵读方式是由先知穆罕默德 ﷺ 所传授的，并且正是先知本人亲自指导每一位同伴以他们各自诵读的精确方式进行诵读。
“字母”（aḥruf）的本质
穆斯林学者们探讨了“七种字母”（aḥruf）的含义。 然而，他们对于这“七种字母”的定义，以及这“七”究竟是隐喻（指代多样性）还是字面意义，存在分歧。 本文的目的并非重述这些多样的观点，因为这些讨论在许多阿拉伯语和英语著作中已有详尽记载。
本文所支持并阐述的观点得到了绝大多数古兰经学专家的认可，即“字母”（aḥruf）可以简单地解释为变体方式。 例如，词汇上的差异表现为以下几种方式：
— 单数、双数、复数、阳性与阴性。 — 动词形态（Taṣrīf al-Afʿāl）：动词时态、形式、人称。 — 语法格位（Iʿrāb）。 — 词汇的省略、替换或增加。 — 词序。 — 词形替换（Ibdāl，指两个辅音之间或词汇之间的交替）。 这份古兰经变体类型的清单由阿布·法德勒·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī，卒于回历454年）提出。 采纳这一观点的学者众多，其中包括伊本·库泰巴（Ibn Qutaybah，卒于回历276年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于回历794年）和伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）。 当然，这些学者对于差异的精确分类，以及在“字母”清单中应合并或拆分哪些类别，意见并不统一。 因此，最好不要将此类清单视为排他性或详尽无遗的分类，而应将其仅作为潜在的示例。 所提出的变体示例涵盖了语音、形态、句法和语义上的差异。 此外，在试图解释“七种字母”的确切含义时，必须考察所有的诵读方式（qirāʾāt），包括非正统的（shawādh）诵读方式。 因此，可以说七种 aḥruf（字母/读法）涵盖了所有变体类别，而这些类别与 qirāʾāt（古兰经诵读法）中存在的差异相对应。 换句话说，它们就像是一个配料表，每种 qirāʾah（诵读法）都从中选取自己的组合。
话虽如此，我们现在可以审视《准则章》（Sūrah al-Furqān）的开头，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和希沙姆·本·哈基姆（Hishām ibn Ḥakīm）曾对其中某些经文的读法产生过分歧。 我们知道他们两人对这些经文的诵读方式不同，但并不确切知道这些差异具体是什么。 尽管正统的 qirāʾāt（诵读法）在《准则章》（古兰经第25章）的第一节经文中没有显著差异，但该节经文存在一些非正统的读法，或许能为揭开欧麦尔和希沙姆在《准则章》中产生分歧的谜团提供线索；这些读法列于下表中。 学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于回历463年）在解释这段传述时，也考察了《准则章》的不同读法，以深入了解这两位圣门弟子诵读差异的本质。 下面列出的不同读法示例，也有助于说明 aḥruf（字母/读法）变化的各种类别。
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，圣门弟子（ṣaḥābah）的诵读方式并非完全统一。 他们在诵读《古兰经》的方式上存在差异。 这是因为七种 aḥruf（字母/读法）的许可，他们每个人都是由先知亲自教授了不同的读法。 当圣门弟子对某些经文的读法产生分歧时，他们会寻求先知穆罕默德 ﷺ 的指导。 先知会听取每一方的诵读，并认可这些变体皆源自安拉的启示。 除了之前提到的欧麦尔与希沙姆的事件外，还有其他几起记录在案的事件也印证了这一点。 关于七种 aḥruf（字母/读法）的传述清楚地表明，圣门弟子正是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的方式进行诵读的。
伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）也讲述过类似的事情，当时他与另一位圣门弟子在诵读《古兰经》时发生了分歧。 先知穆罕默德 ﷺ 对此感到不悦，并命令穆斯林按照他们所受教的方式去诵读《古兰经》。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾教导他们诵读“塔沙胡德”（tashahhud），就像教导他们《古兰经》的苏拉（章节）一样。
欧麦尔·本·哈塔卜说，《古兰经》的诵读是圣行（Sunnah），由第一代人传给后代。 换句话说，诵读者必须直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习，或者通过他的学生和继承者学习。 在这方面，个人没有任何随意发挥的余地；必须按照所学的内容精准地诵读。
圣门弟子的手抄本
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，上述《古兰经》诵读的多样性并没有造成问题，因为圣门弟子们已经习惯了“七种字母”（aḥruf）和多种诵读方式的概念。 先知穆罕默德 ﷺ 派遣不同的圣门弟子去教导不同的部落和群体诵读《古兰经》，从而传下了不同的诵读方式。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的地区，穆斯林之间因采用不同的诵读方式和方言而开始产生争执。正是这种日益严重的混乱，促使哈里发奥斯曼汇编并分发了《古兰经》的统一版本，以消除这种混乱。
当沙姆地区（Shām）和伊拉克地区的人民正在为征服亚美尼亚和阿塞拜疆而作战时，胡宰法·本·耶曼来到了奥斯曼那里。 胡宰法担心他们（沙姆和伊拉克人）在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士的长官啊！” “请在他们像犹太人和基督徒那样在经典（《古兰经》）上产生分歧之前，拯救这个民族吧。” 于是奥斯曼给哈芙莎传话，说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将《古兰经》的内容汇编成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 他们照做了，当抄写了许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈芙莎。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并下令将所有其他古兰经资料，无论是零散的手稿还是完整的抄本，全部焚毁。
在奥斯曼的哈里发时期，古兰经的法典由扎伊德·本·萨比特（卒于回历45年）领导的指定委员会编纂，随后被抄写并分发到整个穆斯林世界。 奥斯曼下令销毁或更正所有其他古兰经书面抄本。 然而，在穆斯林世界的某些地区，向奥斯曼法典的过渡似乎需要时间，特别是在库法，因为阿卜杜拉·本·马斯欧德的影响力巨大。据记载，早期学者阿马什（卒于回历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的诵读法在他们那里并不流行，就像阿卜杜拉的诵读法在你们今天的情况一样：除了那一两个人，没有人诵读它。”
在阅读经典的古兰经注释（tafsīr）著作时，经常会遇到一些叙述，提到某位圣门弟子（通常是阿卜杜拉·本·马斯欧德）对特定经文的诵读方式有所不同，通常涉及词语的替换、增加或省略。 在权威的圣训集中很容易遇到许多这类变体诵读，其中一些在《布哈里圣训实录》中也有提及。 例如，当阿尔卡马·本·盖伊斯（卒于回历62年）前往大叙利亚时，他见到了圣门弟子阿布·达尔达，后者询问阿尔卡马关于伊本·马斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrat al-Layl）；阿尔卡马回答说，伊本·马斯欧德将第3节经文诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（即：以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（即：以创造男性和女性的主起誓），随后阿布·达尔达作证说，他从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的经文也是这样。 据说这种变体代表了古兰经诵读中的一种“字母”（aḥruf），在奥斯曼法典确立后就不再被诵读了。 同样，有一则叙述记载，伊本·阿巴斯会这样诵读第18章79-80节：“wa kāna amāmahum malikun yaʾkhudhu kulla safīnatin ṣāliḥatin ghaṣbā”（即：在他们面前有一位国王，强行夺取每一艘完好的船只）。 “Wa ammā al-ghulāmu fa kāna kāfiran”（意为：至于那个男孩，他是一个不信道者），这与奥斯曼定本相比，存在三处词汇差异。 另一段传述记录了伊本·阿拔斯在第26章第214节之后提到的一个附加短语：“wa andhir ʿashīrataka al-aqrabīn, wa rahṭaka minhum al-mukhlaṣīn”（意为：并警告你最近的亲属，以及他们中你纯洁的族人）。 对这些变异读法的理解将在下一节中详细阐述。
与奥斯曼定本不同的圣门弟子传述的变异读法究竟有多少？
许多撰写此课题的人只是简单地引用了几个变异读法的例子，而没有给出任何比例或频率的概念；一项系统的研究需要评估所有传世的资料。 在穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑对原始资料进行的一项综合研究中，作者指出，共有592个关于圣门弟子诵读经文的传述案例。 在这些传述中，有52个与奥斯曼定本完全一致，其余540个则是与奥斯曼定本不同的变异读法，因此被称为“沙兹”（shādhdh，即孤证读法）。 然而，在这540个案例中，只有177个拥有传述链（isnād），而在这些拥有传述链的案例中，仅有20个根据圣训标准被归类为真实可靠的。 因此，可追溯至圣门弟子的变异读法实际数量，远比最初想象的要少得多。
特别值得关注的是，对古兰经古代手稿的研究证明，穆斯林传统在忠实记录早期穆斯林社群中流传的这些变异读法方面，具有令人难以置信的精确性和准确性。 萨那重写本（Ṣanʿāʾ palimpsest）是一份手稿，其原始书写内容（称为底层文本）被擦除并覆盖了新的内容（上层文本）。尽管如此，通过紫外线可以揭示底层文本的内容，而研究表明，这些内容展示了穆斯林传统中归属于圣门弟子的众多变异读法。 因此，穆斯林传统在保存和记录变异读法时采取了审慎的态度，其记录的范围超出了仅通过真实传述链确立的范畴。
圣门弟子们是否拥有包含不同读法的古兰经抄本（muṣḥafs）？
伊本·阿比·达伍德（卒于回历316年）在其名著《古兰经抄本之书》（Kitāb al-Maṣāḥif）中，专门设有一章讨论圣门弟子抄本之间的差异（bāb ikhtilāf maṣāḥif al-ṣahābah）。他在开篇解释了自己的术语定义：“我们所说的某人的抄本（muṣḥaf fulān），仅指那些在书写上与我们的抄本（muṣḥaf）存在增减差异的版本。” “这是我从父亲那里继承的观点，他在自己的著作《启示之书》（Kitāb al-Tanzīl）中也遵循了同样的做法。” 随后，他列举了圣门弟子不同读法的传述，并冠以“欧麦尔的抄本”、“阿里（阿里·本·阿比·塔利卜）的抄本”、“伊本·麦斯欧德的抄本”等章节标题。 这种术语可能会引起混淆，因为传述中提到的只是听到这些圣门弟子以某种读法诵读经文，而非他们拥有写有该读法的实体抄本。 正如塔桑（al-Ṭāsān）所论证的那样，这些归于圣门弟子的读法最初仅被称为“伊本·麦斯欧德的诵读”（qirā’ah Ibn Masʿūd）或“伊本·麦斯欧德的字母/读法”（ḥarf Ibn Masʿūd），后来才演变为“伊本·麦斯欧德的抄本”（muṣḥaf Ibn Masʿūd）。对于许多圣门弟子而言，并无证据表明存在过专门记录这些不同读法的个人抄本。 此外，早期书目学家伊本·纳迪姆（卒于回历380年）曾指出，他本人见过许多归于伊本·麦斯欧德名下的早期抄本，但找不到两本内容完全一致的（laysa fīhā muṣḥafayn muttafiqayn，即：其中没有两本抄本是一致的）。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米评论道：
“伊本·麦斯欧德去世后出现的众多‘伊本·麦斯欧德抄本’，其性质各异且没有两本是一致的，这表明将这些抄本全部归于他名下是错误的，而那些这样做的学者忽略了对来源的严谨考证。” “令人遗憾的是，一些不择手段的古董商发现，为了几块银币的利润，在他们的商品中加入伪造的伊本·麦斯欧德或乌拜（Ubayy）的抄本是有利可图的。”
因此，对于将此类读法归于圣门弟子或个人抄本的说法，必须持保留态度，因为这些传述中几乎没有什么是可以核实的。
这些抄本中是否包含章节上的差异？
学者们讨论了一些传述，这些传述指出伊本·麦斯欧德的古兰经抄本中缺少《开端章》（Sūrah al-Fātiḥah）和《求护章》（al-Mūʿawwidhatayn，即第113章和第114章），并探讨这是否意味着他不认为这些章节属于《古兰经》。 例如，阿卜杜拉赫曼·本·叶齐德·纳哈伊（卒于回历93年）陈述道：“我看到阿卜杜拉（即伊本·麦斯欧德）从经卷中刮掉（即擦除）了《求护章》，并说：‘它们不是安拉之书的一部分’。” 在穆斯林学者中，对于如何看待这些传述存在不同观点。 一些学者认为这些传述不可靠而予以拒绝，而另一些学者则认为它们是真实的，但为伊本·麦斯欧德辩解称他当时并不知情。
第一类学者，包括巴基拉尼（卒于回历403年）、伊本·哈兹姆（卒于回历456年）、法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）、脑威（卒于回历676年）等人，认为这些传述不可靠并予以拒绝。 法赫尔丁·拉齐指出，这些章节的传述是广为人知的（tawātur），因此伊本·麦斯欧德不可能对它们的地位提出异议。 同样，脑威强调穆斯林社群对这些章节的地位有着一致的共识，并指出关于伊本·麦斯欧德的那些传述是虚假的，并未得到证实。 伊本·哈兹姆宣称这是对伊本·麦斯欧德的捏造，且与所有正统诵读法都包含《开端章》和《求护章》的事实相矛盾，其中包括部分源自齐尔·本·胡拜什传自伊本·麦斯欧德的阿西姆（ʿĀṣim）诵读法。
巴基拉尼在其著作《胜利》（al-Intiṣār）的长篇章节中，提出了几点考量，以证明这些传述在逻辑上是站不住脚的。 没有任何记录显示有任何圣门弟子曾直接批评伊本·麦斯欧德持有这种争议性观点。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的大量传述表明，《求护章》是《古兰经》的一部分。 巴基拉尼还提出，对于伊本·麦斯欧德为何没有将这些章节写入他的经卷，可能存在误解。 他可能只是想记录下他亲眼见证先知指示穆斯林记录的内容。 同样合理的是，伊本·麦斯欧德选择不写下《开端章》和《求护章》，是因为这些章节每天都会被诵读，且每一位穆斯林都熟记于心。
事实上，《开端章》（al-Fātiḥah）是整部《古兰经》中诵读频率最高的章节，它是每一拜祈祷的组成部分，因此每天至少会被诵读十七次。 任何关于其《古兰经》地位的争议，都会对日常礼拜造成巨大的干扰。 伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）本人在一段传述中也暗示了这一点。 当被问及为何不在他的《古兰经》抄本（muṣḥaf）中记录《开端章》时，他表示，如果他要写下它，他会将其与《古兰经》的每一个章节都写在一起。 关于这一陈述，阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）解释道：“他的意思是，在每一拜（rakʿah）祈祷中的诵读方式，都是在诵读其他章节之前先从《开端章》开始，所以（伊本·麦斯欧德的意思就好像是说）‘为了简洁，我省略了它，并将其托付给穆斯林群体的记忆与保存。’” 伊本·阿卜杜勒·卡菲（Ibn ʿAbd al-Kāfī，活跃于回历400年） 他认为伊本·麦斯欧德抄本中关于《求护章》（al-muʿawwidhatayn）的情况与《开端章》类似；他写道：
“他没有将其（即《开端章》）放入他的抄本中，是因为他不担心它会遗失，因为它具有极高的知名度（shuhra），且在祈祷及其他场合中被频繁诵读。” 同样地，他也没有将《求护章》放入他的抄本中，因为它们同样广为人知且被频繁诵读，无需特意记录。
同样，马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）解释说：“从有关伊本·麦斯欧德抄本中省略《求护章》的传述中可以理解，他并不认为自己有义务收录完整的《古兰经》。他记录了除这两章之外的内容，而将这两章留白，是因为它们在他和民众中都广为人知（shuhrah）。”
事实是，圣门弟子（ṣaḥābah）将他们书写的《古兰经》作为个人礼拜和诵读的记忆辅助工具，因此从未打算将其作为完整的官方《古兰经》版本。 因此，扎尔卡尼（al-Zarqānī，卒于回历1367年）写道：
有时，抄本的作者会因为某章经文的普及度（shuhrah）而将其省略，因为这种普及度意味着无需书写（即它是众所周知的常识），正如关于伊本·麦斯欧德的抄本中未包含《开端章》的传述一样。 有时，穆斯哈夫（古兰经抄本）的编纂者会将他认为需要记录的、非《古兰经》的内容也写在同一本穆斯哈夫中。正如前文提到的哈乃斐学派的“昆努特”（al-qunūt al-ḥanafiyyah），据传一些圣门弟子将其收录在自己的穆斯哈夫中，并命名为《脱离与追随章》（sūrah al-khalʿ wa al-ḥafd）。
第二派学者认为，关于伊本·麦斯欧德与《两求护章》（al-muʿawwidhatayn）的上述传述是真实可靠的。 他们认为这是一种错误的观点，但由于他当时并不了解这两章的地位，这种错误是可以原谅的。 苏富扬·本·欧耶奈（卒于伊斯兰历198年）指出：
“（伊本·麦斯欧德）曾见过先知穆罕默德 ﷺ 为哈桑和侯赛因诵读这些祈祷词，但他从未听过先知在礼拜中诵读它们，因此他推测这仅仅是祈祷词，并一直坚持这一看法。” 与此同时，其他人则证实它们确实属于《古兰经》，并将它们收录在经文抄本中。
同样，伊本·库泰拜（卒于伊斯兰历276年）指出，伊本·麦斯欧德认为《两求护章》是先知穆罕默德 ﷺ 教导的一种祈祷词，类似于其他非《古兰经》的祈祷文。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）也认为这些传述是真实的；尽管这两章作为《古兰经》经文的地位在总体上是“穆塔瓦提尔”（即广为流传、无可置疑的），但对于伊本·麦斯欧德而言可能并非如此，因此他谨慎地没有将其宣布为《古兰经》的章节。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：
他们（即圣门弟子）中的一些人曾将《两求护章》从抄本中抹去，而另一些人则将“昆努特”写在其中（作为《古兰经》章节）。 这是一个通过公决（ijmāʿ）和广为流传的传述（al-naql al-mutawātir）所证实的错误。 尽管如此，只要这些知识尚未通过广为流传的途径传达给他们（即这些圣门弟子），他们就不会因此而犯下不信之罪；但对于那些证据已经通过广为流传的途径确立的人来说，否认这一点则属于不信。
当代学者塔桑（al-Ṭāsān）支持这一结论。 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰历773年）指出，伊本·麦斯欧德可能没有从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过这两章，或者它们没有通过广为流传的途径传达给他；他本人可能在晚年对此进行了修正，并改变了立场。 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）区分了伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）对《开端章》（al-Fātiḥa）的态度（伊本·马斯欧德承认它是《古兰经》的一章，但因其广为人知而未将其写下）以及他对两章求护词（al-muʿawwidhatayn）的态度（伊本·马斯欧德错误地认为那是造物主启示的非《古兰经》祈祷词）；贾法里还指出，伊本·马斯欧德的学生们并未采纳这一观点。 随着奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）的广泛传播，此类分歧便不复存在了。
我们该如何看待传自圣门弟子的异读呢？
现在我们来到了一个有趣的问题：从穆斯林传统内部来看，应如何在神学上理解圣门弟子（ṣaḥābah）传出的异读（即那些与奥斯曼定本不同的读法）？ 这些读法是否全都是造物主所言，且吉卜利里（Jibrīl）是否都曾向先知穆罕默德 ﷺ 诵读过？ 它们是否都被视为“《古兰经》”？ 它们是否都展现了《古兰经》那奇迹般的不可模仿性？ 在礼拜中诵读它们是否被允许？
为了回答这些问题，我们首先要区分两个概念：qirāʾah bi-al-talaqqī（基于直接传授的诵读）和 qirāʾah bi-l-maʿnā（基于意译的诵读）。 我们认为，圣门弟子对《古兰经》的诵读是基于前者——他们非常谨慎，确保诵读的《古兰经》与他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的一模一样；当诵读者出错时，其他人会予以纠正。 我们稍后会回到 qirāʾah bi-al-ma’nā 这一对立概念。 目前，基于 qirāʾah bi-al-talaqqī，对于圣门弟子传出的、与奥斯曼定本不同的经文异读，有三种可能的解释：
- 被废止的哈尔夫（ḥarf）
- 被放弃的哈尔夫（ḥarf）
- 非《古兰经》的注释性诵读。我们将依次解释这些概念。
被废止的哈尔夫（ḥarf）
《古兰经》废止的概念在《古兰经》本身中已得到确立，经文云：“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。” “难道你不知道安拉对于万事是全能的吗？” （《古兰经》2:106）。 废止（Abrogation）可能涉及经文的法律裁决，即最初经文中的某项指令，在后来的废止性经文（nāsikh）启示后，不再适用或生效。 或者，废止也可能涉及经文的诵读，即尽管某段经文最初由安拉启示，但它不再作为《古兰经》的一部分被诵读。 据传阿伊莎曾说：“安拉在《古兰经》中启示并随后废止的内容之一是：除非经过十次哺乳或五次众所周知的（哺乳），否则没有什么能使婚姻成为禁忌。”
同样，另一位圣门弟子巴拉·本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）在谈到第2:238节经文时提到：“这段经文最初启示为：‘谨守拜功和晡礼（ʿAṣr prayer）。’ 我们按照安拉的意愿诵读了它一段时间。 随后安拉废止了它，并启示道：‘谨守拜功和中间的拜功。’
因此，最早的穆斯林群体接触过一些《古兰经》诵读内容，而安拉以其无限的神圣智慧，将这些内容排除在流传至世界末日的《古兰经》定本之外；也就是说，《古兰经》启示时包含了一些如今已不存在的额外段落。 那么，考虑到经文和苏拉（章）的启示顺序并不一致，究竟是如何确定《古兰经》的确切编排的呢？ 每年斋月期间，天使吉卜利里（Jibrīl）都会与先知穆罕默德 ﷺ 一起复习《古兰经》的诵读——“吉卜利里在斋月期间每晚都会与他会面，一起复习《古兰经》”，并且“吉卜利里每年与先知 ﷺ 一起复习一次《古兰经》的诵读，但在他去世的那一年，他与先知一起复习了两次。”
根据许多学者的观点，正是在先知生命最后一年进行的这次“最后复习”（阿拉伯语称为 al-ʿarḍah al-akhīrah）中，《古兰经》的措辞被最终确定，而许多关于字母（aḥruf）的变体也被废止并从最终的诵读中剔除。 圣门弟子萨穆拉（Samurah，卒于回历54年）说：“《古兰经》曾与先知一起复习过多次。 所以他们说，我们的诵读法（qirāʾah）就是‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）。” 早期学者穆罕默德·本·西林（Muḥammad ibn Sīrīn，卒于回历110年）提到，人们普遍认为奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）与‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）中所诵读的内容是一致的。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰历833年）指出：“古兰经抄本（maṣāḥif）是根据先知穆罕默德 ﷺ 在最后一次核对中所确认的措辞书写的，正如多位先贤伊玛目（如穆罕默德·伊本·西林、乌拜达·萨尔马尼和阿米尔·沙比）所明确陈述的那样。”
人们是如何得知先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（天使加百列）诵读了什么内容的呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 在与吉卜利里完成最后一次核对后，会相应地指示他的同伴们。 学者们提到了一些“参加”了最后一次核对的同伴，其含义是指这些同伴在先知与吉卜利里诵读之后，又与先知完整核对了一遍《古兰经》，而非指他们在先知向吉卜利里诵读时在场。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）陈述道：
据说扎伊德·伊本·萨比特参加了最后一次核对，在那次核对中，哪些内容被废止、哪些内容被保留得到了明确。 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米说：“在先知去世的那一年，扎伊德曾两次向先知诵读《古兰经》，这次诵读被称为扎伊德的诵读法（qirāʾah），因为他为先知记录了经文，并向先知诵读，还见证了最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah），此后他一直教授人们这种诵读法，直到他去世。” 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在汇编《古兰经》时依赖他，而奥斯曼则任命他负责书写古兰经抄本（maṣāḥif）——愿造物主喜悦他们所有人。”
然而，关于究竟有谁（如果有的话）真正参加了先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对，并没有确凿的证据。 其他学者只是简单地指出，扎伊德的诵读法是经过最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）确认的。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：“最后一次核对即扎伊德·伊本·萨比特等人的诵读法，这也是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示将其书写在古兰经抄本（maṣāḥif）中的版本。”
尽管如此，认为伊本·马斯欧德和乌拜·伊本·卡布的异读代表了一种最初被启示但随后被废止的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）的观点，似乎与事实不符，因为据阿马什等人记载，后世的穆斯林至少在库法地区仍继续按照伊本·马斯欧德的“哈尔夫”进行诵读。 此外，废止通常被认为是一个必须由造物主及其使者的指令来明确确定的事项。 支持废止论的人可能会反驳说，关于其被废止的消息并未广为人知，可能有一些圣门弟子及其后代对此并不知情。
被废弃的哈尔夫（ḥarf）
对于圣门弟子传述的这些不同变体，第二种解释认为，它们最初也是作为《古兰经》的一部分被启示的哈尔夫（ḥarf）。 然而，当奥斯曼编纂《古兰经》定本时，他并没有必要将每一个被启示的哈尔夫都收录进去，因此一些内容被遗漏了，最终逐渐失传。 事实上，对于大多数传述的变体，并没有记载说它们已被废止，只是说除了传述它们的圣门弟子外，其他人不再诵读这些变体了。 例如，前面讨论过的伊本·麦斯欧德对《古兰经》92:3的诵读方式就是这种情况。
许多学者认为，奥斯曼定本遗漏了部分或全部其他哈尔夫（aḥruf），其目的是为了减少穆斯林之间的分歧。 由于其他诵读方式仅作为一种宽容（特许），这并不影响《古兰经》的完整保存，因为人们依然可以根据任何一种哈尔夫进行诵读。 例如，伊本·贾里尔·塔巴里明确指出，奥斯曼定本是基于一种哈尔夫编写的，因为多样的诵读方式只是一种宽容（rukhṣah），因此穆斯林没有义务去学习和传述所有这些方式。 认为奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）仅选取了一种哈尔夫的观点，也得到了纳哈斯（卒于回历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于回历463年）、阿比亚里（卒于回历616年）、伊本·盖伊姆（卒于回历751年）以及许多其他学者的支持。 然而，麦基·本·阿比·塔利布（卒于回历437年）、伊本·贾扎里（卒于回历833年）、伊本·哈杰尔（卒于回历852年）等学者解释说，奥斯曼编纂后保留下来的内容，是其他哈尔夫中仍能被奥斯曼定本的骨架文本所涵盖的差异；因此，保留下来的只是“部分哈尔夫的差异，而非全部”。 伊本·哈杰尔引用了阿布·阿拔斯·本·阿马尔·马赫达维（卒于回历430年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确的立场是，现在所诵读的内容是七种哈尔夫（ḥurūf）中被允许诵读的一部分，而非全部。” 因此，aḥruf（字母/读法）的遗存存在于当今传诵的各种 qirāʾāt（诵读法）之中，而那些不符合奥斯曼定本的 aḥruf 则被废弃了。
事实上，认为变体读法已被废弃的观点，在实践中与认为它们已被废止的观点非常相似。 这意味着变体读法是由造物主启示的，但由于造物主并未打算将其纳入最终的《古兰经》中，因此根据造物主的“前定”（qadar），它们被废弃了。 可以说，这里的废止实际上是造物主的“造化意志”（irādah kawnīyah）所致，而非通过明确的启示指令（irādah sharʿīyah）来实现。 造化意志实际上将那些变体读法排除在了这个穆斯林“乌玛”（社群）的“穆斯哈夫”（古兰经抄本）之外。既然历史是由造物主所预定的，那么我们今天手中的《古兰经》正是造物主希望我们拥有的版本，而那些未能进入“穆斯哈夫”的变体读法的遗失，也是造物主所预定的。 穆斯林“乌玛”共同达成一致（ijmāʿ）、传诵并实践的内容，在宇宙创造之前就已经存在于造物主的预知之中了。
随着时间的推移，一些变体读法实际上因安拉关于社群共识的“前定”而被判定为消亡，这就像它们被立法废止了一样——这正是部分学者所持的观点。 麦基·伊本·阿比·塔利布（卒于回历437年）写道：“至于我们手中持有的《古兰经》，它是符合那部（奥斯曼）‘穆斯哈夫’书写的版本，源自《古兰经》启示时的那些 qirāʾāt（诵读法），并且是社群一致公认的。” 那些与“穆斯哈夫”书写不符的 qirāʾāt（诵读法）已不再被实践。 因此，这就好比它们因对“穆斯哈夫”书写的共识而被废止了一样。” 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
图：《古兰经》异读的起源
本文已于2023年6月2日更新。
引言
《古兰经》是造物主的真言，是伊斯兰信仰的神圣经典，也是造物主对人类的最后启示。 这一部经典造就了地球上存在过的最宏大、最多元的文明，一千五百年来，全球数十亿人一直在诵读、背诵并践行着它。 无数的图书馆收藏了专门研究该文本的启示、保存、诵读和诠释的著作。 然而，《古兰经》中有一个方面至今仍令研究人员感到震惊和困惑，那就是《古兰经》经文是以多种“诵读方式”（qirāʾāt）来诵读的。 这些不同的方式在词语的延长、语调和发音方面采用了不同的规则（称为uṣūl），此外，《古兰经》个别段落中特定词汇的元音或字母也存在差异（称为farsh）。 因此，《古兰经》的词汇可以分为两类：只能以一种方式阅读的词汇（占《古兰经》的大部分），以及可以以多种方式阅读的词汇（构成了qirāʾāt的基础）。
不同的诵读方式以最著名的早期诵读家命名，因为他们以传授该方式而闻名；掌握某种方式并获得ijāzah（教学许可）的个人，便成为了该方式追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的不间断传承链条中的一环。 虽然大多数穆斯林世界习惯于听到以阿西姆·伊本·阿比·纳朱德（Āṣim ibn Abī al-Najūd，卒于伊斯兰历127年）及其学生哈夫斯·伊本·苏莱曼（Ḥafs ibn Sulaymān，卒于伊斯兰历180年）的诵读方式（通常简称为Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim）诵读的《古兰经》，但其他方式仍在继续诵读，例如麦地那的纳菲（Nāfiʿ，卒于伊斯兰历169年）的诵读方式（由其学生卡伦（Qālūn，卒于伊斯兰历220年）和瓦尔什（Warsh，卒于伊斯兰历197年）传承），这种方式在北非许多地区仍然占据主导地位。 《古兰经》诵读专家会对七种或十种正统的诵读方式非常熟悉。 所有这些诵读方式都遵循了在哈里发奥斯曼（公元656年去世）监督下，于公元30年（公元650年）编纂的《古兰经》穆斯哈夫（手抄本）。该版本在书写时没有标注变音符号，从而容纳了各种诵读差异。 绝大多数差异都非常细微，尽管在某些情况下，它们增加了意义上的细微差别，使彼此互为补充。
穆斯林相信，《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时曾以不同的方式传授，即所谓的不同“字母”（aḥruf，ḥarf的复数）——这一概念将在下文进一步阐明。 今天所研究的著名的十种“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）仅代表了奥斯曼手抄本出现之前所存在的一小部分变体。 有许多传述的诵读方式与奥斯曼手抄本不同，是由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子诵读的，其中包括阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（公元652年去世）、伊本·阿拔斯（公元688年去世）、阿里·伊本·阿比·塔利卜（公元661年去世）、乌拜·伊本·卡布（公元650年去世）和阿伊莎（公元678年去世）等人，愿安拉喜悦他们（رضي الله عنهم）。 这些在少数经文中的变体诵读，历史上已被记录在“基拉阿特”书籍、古典“塔夫西尔”（《古兰经》注释）著作，以及偶尔出现的法学著作中，通常涉及额外解释性词汇的出现或词汇的替换。 过去一个世纪中最引人入胜的发现之一，或许是对古代《古兰经》手稿的研究，这些手稿展示的措辞与古典传统中归于圣门弟子的措辞完全吻合（见下文）。
对于研究人员和普通大众来说，最迫切的问题当然是：为什么《古兰经》会有不同的诵读方式，以及这些差异从何而来。 穆斯林普遍的理解非常直接：这些不同的诵读方式源于先知穆罕默德 ﷺ 本人的教导，构成了《古兰经》的一个独特特征，增加了其修辞和审美之美。 这一传统叙述将在下文进行详尽的阐述和分析。 与此同时，西欧和美国的学术界对于变体诵读的性质以及《古兰经》文本的历史进行了相当多的辩论。 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi）将现有的观点归纳为修正主义、怀疑主义和新传统主义。 包括约翰·万斯伯勒（John Wansbrough）、帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和戴维·鲍尔斯（David Powers）在内的修正主义者认为，《古兰经》文本本身是在奥斯曼（ʿUthmān）之后才标准化的；然而，这一结论需要摒弃除少数便利陈述之外的所有传统资料——这种方法被正确地批评为“编造经过挑选、脱离语境和曲解的报告”。 怀疑论者对传统叙事和修正主义叙事都持怀疑态度。 最后，还有一些西方学者认为证据支持传统叙事的关键方面，其中包括历史学家迈克尔·库克（Michael Cook，前修正主义者）和哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）。 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）在萨德吉和古达尔齐的手稿证据基础上，结合对修正主义者所提论点的批判性分析得出结论：鉴于缺乏任何挑战传统叙事的有力证据，且存在大量支持该叙事的数据，默认的推定仍然是奥斯曼定本时期为公元650年或更早。
当代穆斯林学术界（包括西方和东方）通过捍卫围绕变体读法的传统叙事或阐述修正后的叙事，对近期的手稿证据和东方学家的著作成果做出了回应。 穆斯林的回应概述了关于前奥斯曼时期变体读法（归因于不同圣门弟子的读法）、奥斯曼时期变体（奥斯曼发送到不同城市的区域性抄本之间的差异）以及后奥斯曼时期读法（不同诵读传统之间的差异）本质的不同观点。 本文旨在结合最新学术研究，阐明伊斯兰传统对圣门弟子所传前奥斯曼时期变体读法的观点，并探讨围绕这些变体读法起源的一些问题。
先知时代的《古兰经》
《古兰经》的启示始于一千四百多年前，当时天使吉卜利勒（Jibrīl，阿拉伯语）来到希拉山洞的先知穆罕默德 ﷺ 面前，命令他诵读。 天使吉卜利里（加百列）是受造物主之托，将启示的话语传达给先知穆罕默德 ﷺ 的圣灵。
先知穆罕默德 ﷺ 直接从天使吉卜利里那里学习了《古兰经》的诵读。 伊本·阿拔斯传述，在斋月期间，吉卜利里每晚都会与先知会面，与他一起复习《古兰经》。 安拉命令先知向人们诵读《古兰经》（29:45，17:106）。 先知穆罕默德 ﷺ 按照安拉的命令，以多种方式诵读了《古兰经》。 在众多的穆斯林中，有许多人背诵了《古兰经》，并直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习了诵读方法。 这些精通诵读的人（Qurrāʾ）随后受先知之命，教导他人诵读《古兰经》。例如，在比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件中，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了七十名来自麦地那的圣门弟子，他们都是《古兰经》的诵读者，前往各个部落进行教导。 先知的一句话体现了教授《古兰经》的神圣性：“你们中最好的人，是学习《古兰经》并教授他人的人。” 这种教授《古兰经》文本诵读的做法已融入文化之中，《古兰经》也以同样的方式代代相传。 除了这种口头传承外，先知穆罕默德 ﷺ 还拥有超过六十五名书记员负责记录《古兰经》。
如果不理解《古兰经》的诵读和背诵在穆斯林宗教实践中的核心地位，我们就无法理解先知时代《古兰经》的历史。 进入《古兰经》学术研究领域的西方学者最严重的谬误，或许在于他们假定《古兰经》与《旧约》或《新约》相似，因此仅依赖手稿来构建其传播和保存的图景，却忽视了仪式性背诵和口头诵读的重要性。 事实上，有多少基督徒能背诵整部通用希腊语（Koine Greek）的《新约》，并每天诵读它呢？ 与此同时，世界上几乎每个穆斯林社区都拥有大量的“哈菲兹”（Ḥuffāẓ，单数形式为Ḥāfiẓ）：即那些能够背诵整部阿拉伯语《古兰经》的人。 《古兰经》在每日的集体礼拜中会被大声诵读，在斋月的集体礼拜中则会从头至尾诵读一遍。 自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来，这种在每日礼拜中公开诵读《古兰经》的传统从未中断，这也是为什么那些熟悉伊斯兰教实践的穆斯林学者认为西方修正主义叙事显得如此荒诞的原因之一。
先知 ﷺ 是否教授过多种诵读方式？
《古兰经》是以阿拉伯语降示的。 安拉曾说，《古兰经》是“用明白的阿拉伯语”降示的（26:195）。 然而，早期的穆斯林群体包含了各种背景的人，有老有少，有精通阿拉伯语的，也有不识字的，还有来自不同阿拉伯部落、带有不同口音和方言的人。 由于学习《古兰经》是先知时代学习、实践和传播伊斯兰教义的主要途径，因此必须为不同群体学习《古兰经》提供便利。 因此，在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》文本是以不同的方式（称为aḥruf）进行诵读的。 有几份真实的传述支持这一事实，它们通过最早来源的众多传述链传达，达到了“穆塔瓦提尔·拉夫兹”（mutawātir lafẓī，即大规模逐字传述）的程度。
伊本·阿拔斯传述，先知 ﷺ 说：“吉卜利里（加百列）以一种哈尔夫（ḥarf，即一种诵读方式）向我诵读《古兰经》。 于是我请求他[以另一种哈尔夫诵读]，并不断要求他以其他阿赫鲁夫（aḥruf，即多种诵读方式）诵读，直到他最终以七种阿赫鲁夫诵读。”在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，他们当中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种阿赫鲁夫（即七种不同的诵读方式）降示的。’”
早期穆斯林学者伊本·库泰巴（卒于伊斯兰历276年）曾说：
因此，《古兰经》本质上就是一种多形式的诵读，其中许多经文都有多种不同但同样有效的替代诵读方式。 这一现象由先知穆罕默德 ﷺ 本人向圣门弟子们明确解释过，正如我们在著名的事件中所看到的那样：欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Surah Al-Furqān）时产生了分歧。 欧麦尔叙述道：
这段传述提供了明确的证据，证明这两种不同的诵读方式是由先知穆罕默德 ﷺ 所传授的，并且正是先知本人亲自指导每一位同伴以他们各自诵读的精确方式进行诵读。
“字母”（aḥruf）的本质
穆斯林学者们探讨了“七种字母”（aḥruf）的含义。 然而，他们对于这“七种字母”的定义，以及这“七”究竟是隐喻（指代多样性）还是字面意义，存在分歧。 本文的目的并非重述这些多样的观点，因为这些讨论在许多阿拉伯语和英语著作中已有详尽记载。
本文所支持并阐述的观点得到了绝大多数古兰经学专家的认可，即“字母”（aḥruf）可以简单地解释为变体方式。 例如，词汇上的差异表现为以下几种方式：
— 单数、双数、复数、阳性与阴性。 — 动词形态（Taṣrīf al-Afʿāl）：动词时态、形式、人称。 — 语法格位（Iʿrāb）。 — 词汇的省略、替换或增加。 — 词序。 — 词形替换（Ibdāl，指两个辅音之间或词汇之间的交替）。 这份古兰经变体类型的清单由阿布·法德勒·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī，卒于回历454年）提出。 采纳这一观点的学者众多，其中包括伊本·库泰巴（Ibn Qutaybah，卒于回历276年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于回历794年）和伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）。 当然，这些学者对于差异的精确分类，以及在“字母”清单中应合并或拆分哪些类别，意见并不统一。 因此，最好不要将此类清单视为排他性或详尽无遗的分类，而应将其仅作为潜在的示例。 所提出的变体示例涵盖了语音、形态、句法和语义上的差异。 此外，在试图解释“七种字母”的确切含义时，必须考察所有的诵读方式（qirāʾāt），包括非正统的（shawādh）诵读方式。 因此，可以说七种 aḥruf（字母/读法）涵盖了所有变体类别，而这些类别与 qirāʾāt（古兰经诵读法）中存在的差异相对应。 换句话说，它们就像是一个配料表，每种 qirāʾah（诵读法）都从中选取自己的组合。
话虽如此，我们现在可以审视《准则章》（Sūrah al-Furqān）的开头，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和希沙姆·本·哈基姆（Hishām ibn Ḥakīm）曾对其中某些经文的读法产生过分歧。 我们知道他们两人对这些经文的诵读方式不同，但并不确切知道这些差异具体是什么。 尽管正统的 qirāʾāt（诵读法）在《准则章》（古兰经第25章）的第一节经文中没有显著差异，但该节经文存在一些非正统的读法，或许能为揭开欧麦尔和希沙姆在《准则章》中产生分歧的谜团提供线索；这些读法列于下表中。 学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于回历463年）在解释这段传述时，也考察了《准则章》的不同读法，以深入了解这两位圣门弟子诵读差异的本质。 下面列出的不同读法示例，也有助于说明 aḥruf（字母/读法）变化的各种类别。
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，圣门弟子（ṣaḥābah）的诵读方式并非完全统一。 他们在诵读《古兰经》的方式上存在差异。 这是因为七种 aḥruf（字母/读法）的许可，他们每个人都是由先知亲自教授了不同的读法。 当圣门弟子对某些经文的读法产生分歧时，他们会寻求先知穆罕默德 ﷺ 的指导。 先知会听取每一方的诵读，并认可这些变体皆源自安拉的启示。 除了之前提到的欧麦尔与希沙姆的事件外，还有其他几起记录在案的事件也印证了这一点。 关于七种 aḥruf（字母/读法）的传述清楚地表明，圣门弟子正是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的方式进行诵读的。
伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）也讲述过类似的事情，当时他与另一位圣门弟子在诵读《古兰经》时发生了分歧。 先知穆罕默德 ﷺ 对此感到不悦，并命令穆斯林按照他们所受教的方式去诵读《古兰经》。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾教导他们诵读“塔沙胡德”（tashahhud），就像教导他们《古兰经》的苏拉（章节）一样。
欧麦尔·本·哈塔卜说，《古兰经》的诵读是圣行（Sunnah），由第一代人传给后代。 换句话说，诵读者必须直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习，或者通过他的学生和继承者学习。 在这方面，个人没有任何随意发挥的余地；必须按照所学的内容精准地诵读。
圣门弟子的手抄本
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，上述《古兰经》诵读的多样性并没有造成问题，因为圣门弟子们已经习惯了“七种字母”（aḥruf）和多种诵读方式的概念。 先知穆罕默德 ﷺ 派遣不同的圣门弟子去教导不同的部落和群体诵读《古兰经》，从而传下了不同的诵读方式。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的地区，穆斯林之间因采用不同的诵读方式和方言而开始产生争执。正是这种日益严重的混乱，促使哈里发奥斯曼汇编并分发了《古兰经》的统一版本，以消除这种混乱。
在奥斯曼的哈里发时期，古兰经的法典由扎伊德·本·萨比特（卒于回历45年）领导的指定委员会编纂，随后被抄写并分发到整个穆斯林世界。 奥斯曼下令销毁或更正所有其他古兰经书面抄本。 然而，在穆斯林世界的某些地区，向奥斯曼法典的过渡似乎需要时间，特别是在库法，因为阿卜杜拉·本·马斯欧德的影响力巨大。据记载，早期学者阿马什（卒于回历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的诵读法在他们那里并不流行，就像阿卜杜拉的诵读法在你们今天的情况一样：除了那一两个人，没有人诵读它。”
在阅读经典的古兰经注释（tafsīr）著作时，经常会遇到一些叙述，提到某位圣门弟子（通常是阿卜杜拉·本·马斯欧德）对特定经文的诵读方式有所不同，通常涉及词语的替换、增加或省略。 在权威的圣训集中很容易遇到许多这类变体诵读，其中一些在《布哈里圣训实录》中也有提及。 例如，当阿尔卡马·本·盖伊斯（卒于回历62年）前往大叙利亚时，他见到了圣门弟子阿布·达尔达，后者询问阿尔卡马关于伊本·马斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrat al-Layl）；阿尔卡马回答说，伊本·马斯欧德将第3节经文诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（即：以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（即：以创造男性和女性的主起誓），随后阿布·达尔达作证说，他从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的经文也是这样。 据说这种变体代表了古兰经诵读中的一种“字母”（aḥruf），在奥斯曼法典确立后就不再被诵读了。 同样，有一则叙述记载，伊本·阿巴斯会这样诵读第18章79-80节：“wa kāna amāmahum malikun yaʾkhudhu kulla safīnatin ṣāliḥatin ghaṣbā”（即：在他们面前有一位国王，强行夺取每一艘完好的船只）。 “Wa ammā al-ghulāmu fa kāna kāfiran”（意为：至于那个男孩，他是一个不信道者），这与奥斯曼定本相比，存在三处词汇差异。 另一段传述记录了伊本·阿拔斯在第26章第214节之后提到的一个附加短语：“wa andhir ʿashīrataka al-aqrabīn, wa rahṭaka minhum al-mukhlaṣīn”（意为：并警告你最近的亲属，以及他们中你纯洁的族人）。 对这些变异读法的理解将在下一节中详细阐述。
与奥斯曼定本不同的圣门弟子传述的变异读法究竟有多少？
许多撰写此课题的人只是简单地引用了几个变异读法的例子，而没有给出任何比例或频率的概念；一项系统的研究需要评估所有传世的资料。 在穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑对原始资料进行的一项综合研究中，作者指出，共有592个关于圣门弟子诵读经文的传述案例。 在这些传述中，有52个与奥斯曼定本完全一致，其余540个则是与奥斯曼定本不同的变异读法，因此被称为“沙兹”（shādhdh，即孤证读法）。 然而，在这540个案例中，只有177个拥有传述链（isnād），而在这些拥有传述链的案例中，仅有20个根据圣训标准被归类为真实可靠的。 因此，可追溯至圣门弟子的变异读法实际数量，远比最初想象的要少得多。
特别值得关注的是，对古兰经古代手稿的研究证明，穆斯林传统在忠实记录早期穆斯林社群中流传的这些变异读法方面，具有令人难以置信的精确性和准确性。 萨那重写本（Ṣanʿāʾ palimpsest）是一份手稿，其原始书写内容（称为底层文本）被擦除并覆盖了新的内容（上层文本）。尽管如此，通过紫外线可以揭示底层文本的内容，而研究表明，这些内容展示了穆斯林传统中归属于圣门弟子的众多变异读法。 因此，穆斯林传统在保存和记录变异读法时采取了审慎的态度，其记录的范围超出了仅通过真实传述链确立的范畴。
圣门弟子们是否拥有包含不同读法的古兰经抄本（muṣḥafs）？
伊本·阿比·达伍德（卒于回历316年）在其名著《古兰经抄本之书》（Kitāb al-Maṣāḥif）中，专门设有一章讨论圣门弟子抄本之间的差异（bāb ikhtilāf maṣāḥif al-ṣahābah）。他在开篇解释了自己的术语定义：“我们所说的某人的抄本（muṣḥaf fulān），仅指那些在书写上与我们的抄本（muṣḥaf）存在增减差异的版本。” “这是我从父亲那里继承的观点，他在自己的著作《启示之书》（Kitāb al-Tanzīl）中也遵循了同样的做法。” 随后，他列举了圣门弟子不同读法的传述，并冠以“欧麦尔的抄本”、“阿里（阿里·本·阿比·塔利卜）的抄本”、“伊本·麦斯欧德的抄本”等章节标题。 这种术语可能会引起混淆，因为传述中提到的只是听到这些圣门弟子以某种读法诵读经文，而非他们拥有写有该读法的实体抄本。 正如塔桑（al-Ṭāsān）所论证的那样，这些归于圣门弟子的读法最初仅被称为“伊本·麦斯欧德的诵读”（qirā’ah Ibn Masʿūd）或“伊本·麦斯欧德的字母/读法”（ḥarf Ibn Masʿūd），后来才演变为“伊本·麦斯欧德的抄本”（muṣḥaf Ibn Masʿūd）。对于许多圣门弟子而言，并无证据表明存在过专门记录这些不同读法的个人抄本。 此外，早期书目学家伊本·纳迪姆（卒于回历380年）曾指出，他本人见过许多归于伊本·麦斯欧德名下的早期抄本，但找不到两本内容完全一致的（laysa fīhā muṣḥafayn muttafiqayn，即：其中没有两本抄本是一致的）。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米评论道：
因此，对于将此类读法归于圣门弟子或个人抄本的说法，必须持保留态度，因为这些传述中几乎没有什么是可以核实的。
这些抄本中是否包含章节上的差异？
学者们讨论了一些传述，这些传述指出伊本·麦斯欧德的古兰经抄本中缺少《开端章》（Sūrah al-Fātiḥah）和《求护章》（al-Mūʿawwidhatayn，即第113章和第114章），并探讨这是否意味着他不认为这些章节属于《古兰经》。 例如，阿卜杜拉赫曼·本·叶齐德·纳哈伊（卒于回历93年）陈述道：“我看到阿卜杜拉（即伊本·麦斯欧德）从经卷中刮掉（即擦除）了《求护章》，并说：‘它们不是安拉之书的一部分’。” 在穆斯林学者中，对于如何看待这些传述存在不同观点。 一些学者认为这些传述不可靠而予以拒绝，而另一些学者则认为它们是真实的，但为伊本·麦斯欧德辩解称他当时并不知情。
第一类学者，包括巴基拉尼（卒于回历403年）、伊本·哈兹姆（卒于回历456年）、法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）、脑威（卒于回历676年）等人，认为这些传述不可靠并予以拒绝。 法赫尔丁·拉齐指出，这些章节的传述是广为人知的（tawātur），因此伊本·麦斯欧德不可能对它们的地位提出异议。 同样，脑威强调穆斯林社群对这些章节的地位有着一致的共识，并指出关于伊本·麦斯欧德的那些传述是虚假的，并未得到证实。 伊本·哈兹姆宣称这是对伊本·麦斯欧德的捏造，且与所有正统诵读法都包含《开端章》和《求护章》的事实相矛盾，其中包括部分源自齐尔·本·胡拜什传自伊本·麦斯欧德的阿西姆（ʿĀṣim）诵读法。
巴基拉尼在其著作《胜利》（al-Intiṣār）的长篇章节中，提出了几点考量，以证明这些传述在逻辑上是站不住脚的。 没有任何记录显示有任何圣门弟子曾直接批评伊本·麦斯欧德持有这种争议性观点。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的大量传述表明，《求护章》是《古兰经》的一部分。 巴基拉尼还提出，对于伊本·麦斯欧德为何没有将这些章节写入他的经卷，可能存在误解。 他可能只是想记录下他亲眼见证先知指示穆斯林记录的内容。 同样合理的是，伊本·麦斯欧德选择不写下《开端章》和《求护章》，是因为这些章节每天都会被诵读，且每一位穆斯林都熟记于心。
事实上，《开端章》（al-Fātiḥah）是整部《古兰经》中诵读频率最高的章节，它是每一拜祈祷的组成部分，因此每天至少会被诵读十七次。 任何关于其《古兰经》地位的争议，都会对日常礼拜造成巨大的干扰。 伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）本人在一段传述中也暗示了这一点。 当被问及为何不在他的《古兰经》抄本（muṣḥaf）中记录《开端章》时，他表示，如果他要写下它，他会将其与《古兰经》的每一个章节都写在一起。 关于这一陈述，阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）解释道：“他的意思是，在每一拜（rakʿah）祈祷中的诵读方式，都是在诵读其他章节之前先从《开端章》开始，所以（伊本·麦斯欧德的意思就好像是说）‘为了简洁，我省略了它，并将其托付给穆斯林群体的记忆与保存。’” 伊本·阿卜杜勒·卡菲（Ibn ʿAbd al-Kāfī，活跃于回历400年） 他认为伊本·麦斯欧德抄本中关于《求护章》（al-muʿawwidhatayn）的情况与《开端章》类似；他写道：
同样，马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）解释说：“从有关伊本·麦斯欧德抄本中省略《求护章》的传述中可以理解，他并不认为自己有义务收录完整的《古兰经》。他记录了除这两章之外的内容，而将这两章留白，是因为它们在他和民众中都广为人知（shuhrah）。”
事实是，圣门弟子（ṣaḥābah）将他们书写的《古兰经》作为个人礼拜和诵读的记忆辅助工具，因此从未打算将其作为完整的官方《古兰经》版本。 因此，扎尔卡尼（al-Zarqānī，卒于回历1367年）写道：
第二派学者认为，关于伊本·麦斯欧德与《两求护章》（al-muʿawwidhatayn）的上述传述是真实可靠的。 他们认为这是一种错误的观点，但由于他当时并不了解这两章的地位，这种错误是可以原谅的。 苏富扬·本·欧耶奈（卒于伊斯兰历198年）指出：
同样，伊本·库泰拜（卒于伊斯兰历276年）指出，伊本·麦斯欧德认为《两求护章》是先知穆罕默德 ﷺ 教导的一种祈祷词，类似于其他非《古兰经》的祈祷文。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）也认为这些传述是真实的；尽管这两章作为《古兰经》经文的地位在总体上是“穆塔瓦提尔”（即广为流传、无可置疑的），但对于伊本·麦斯欧德而言可能并非如此，因此他谨慎地没有将其宣布为《古兰经》的章节。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：
当代学者塔桑（al-Ṭāsān）支持这一结论。 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰历773年）指出，伊本·麦斯欧德可能没有从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过这两章，或者它们没有通过广为流传的途径传达给他；他本人可能在晚年对此进行了修正，并改变了立场。 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）区分了伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）对《开端章》（al-Fātiḥa）的态度（伊本·马斯欧德承认它是《古兰经》的一章，但因其广为人知而未将其写下）以及他对两章求护词（al-muʿawwidhatayn）的态度（伊本·马斯欧德错误地认为那是造物主启示的非《古兰经》祈祷词）；贾法里还指出，伊本·马斯欧德的学生们并未采纳这一观点。 随着奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）的广泛传播，此类分歧便不复存在了。
我们该如何看待传自圣门弟子的异读呢？
现在我们来到了一个有趣的问题：从穆斯林传统内部来看，应如何在神学上理解圣门弟子（ṣaḥābah）传出的异读（即那些与奥斯曼定本不同的读法）？ 这些读法是否全都是造物主所言，且吉卜利里（Jibrīl）是否都曾向先知穆罕默德 ﷺ 诵读过？ 它们是否都被视为“《古兰经》”？ 它们是否都展现了《古兰经》那奇迹般的不可模仿性？ 在礼拜中诵读它们是否被允许？
为了回答这些问题，我们首先要区分两个概念：qirāʾah bi-al-talaqqī（基于直接传授的诵读）和 qirāʾah bi-l-maʿnā（基于意译的诵读）。 我们认为，圣门弟子对《古兰经》的诵读是基于前者——他们非常谨慎，确保诵读的《古兰经》与他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的一模一样；当诵读者出错时，其他人会予以纠正。 我们稍后会回到 qirāʾah bi-al-ma’nā 这一对立概念。 目前，基于 qirāʾah bi-al-talaqqī，对于圣门弟子传出的、与奥斯曼定本不同的经文异读，有三种可能的解释：
- 被废止的哈尔夫（ḥarf）
- 被放弃的哈尔夫（ḥarf）
- 非《古兰经》的注释性诵读。我们将依次解释这些概念。
被废止的哈尔夫（ḥarf）
《古兰经》废止的概念在《古兰经》本身中已得到确立，经文云：“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。” “难道你不知道安拉对于万事是全能的吗？” （《古兰经》2:106）。 废止（Abrogation）可能涉及经文的法律裁决，即最初经文中的某项指令，在后来的废止性经文（nāsikh）启示后，不再适用或生效。 或者，废止也可能涉及经文的诵读，即尽管某段经文最初由安拉启示，但它不再作为《古兰经》的一部分被诵读。 据传阿伊莎曾说：“安拉在《古兰经》中启示并随后废止的内容之一是：除非经过十次哺乳或五次众所周知的（哺乳），否则没有什么能使婚姻成为禁忌。”
同样，另一位圣门弟子巴拉·本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）在谈到第2:238节经文时提到：“这段经文最初启示为：‘谨守拜功和晡礼（ʿAṣr prayer）。’ 我们按照安拉的意愿诵读了它一段时间。 随后安拉废止了它，并启示道：‘谨守拜功和中间的拜功。’
因此，最早的穆斯林群体接触过一些《古兰经》诵读内容，而安拉以其无限的神圣智慧，将这些内容排除在流传至世界末日的《古兰经》定本之外；也就是说，《古兰经》启示时包含了一些如今已不存在的额外段落。 那么，考虑到经文和苏拉（章）的启示顺序并不一致，究竟是如何确定《古兰经》的确切编排的呢？ 每年斋月期间，天使吉卜利里（Jibrīl）都会与先知穆罕默德 ﷺ 一起复习《古兰经》的诵读——“吉卜利里在斋月期间每晚都会与他会面，一起复习《古兰经》”，并且“吉卜利里每年与先知 ﷺ 一起复习一次《古兰经》的诵读，但在他去世的那一年，他与先知一起复习了两次。”
根据许多学者的观点，正是在先知生命最后一年进行的这次“最后复习”（阿拉伯语称为 al-ʿarḍah al-akhīrah）中，《古兰经》的措辞被最终确定，而许多关于字母（aḥruf）的变体也被废止并从最终的诵读中剔除。 圣门弟子萨穆拉（Samurah，卒于回历54年）说：“《古兰经》曾与先知一起复习过多次。 所以他们说，我们的诵读法（qirāʾah）就是‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）。” 早期学者穆罕默德·本·西林（Muḥammad ibn Sīrīn，卒于回历110年）提到，人们普遍认为奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）与‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）中所诵读的内容是一致的。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰历833年）指出：“古兰经抄本（maṣāḥif）是根据先知穆罕默德 ﷺ 在最后一次核对中所确认的措辞书写的，正如多位先贤伊玛目（如穆罕默德·伊本·西林、乌拜达·萨尔马尼和阿米尔·沙比）所明确陈述的那样。”
人们是如何得知先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（天使加百列）诵读了什么内容的呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 在与吉卜利里完成最后一次核对后，会相应地指示他的同伴们。 学者们提到了一些“参加”了最后一次核对的同伴，其含义是指这些同伴在先知与吉卜利里诵读之后，又与先知完整核对了一遍《古兰经》，而非指他们在先知向吉卜利里诵读时在场。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）陈述道：
然而，关于究竟有谁（如果有的话）真正参加了先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对，并没有确凿的证据。 其他学者只是简单地指出，扎伊德的诵读法是经过最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）确认的。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：“最后一次核对即扎伊德·伊本·萨比特等人的诵读法，这也是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示将其书写在古兰经抄本（maṣāḥif）中的版本。”
尽管如此，认为伊本·马斯欧德和乌拜·伊本·卡布的异读代表了一种最初被启示但随后被废止的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）的观点，似乎与事实不符，因为据阿马什等人记载，后世的穆斯林至少在库法地区仍继续按照伊本·马斯欧德的“哈尔夫”进行诵读。 此外，废止通常被认为是一个必须由造物主及其使者的指令来明确确定的事项。 支持废止论的人可能会反驳说，关于其被废止的消息并未广为人知，可能有一些圣门弟子及其后代对此并不知情。
被废弃的哈尔夫（ḥarf）
对于圣门弟子传述的这些不同变体，第二种解释认为，它们最初也是作为《古兰经》的一部分被启示的哈尔夫（ḥarf）。 然而，当奥斯曼编纂《古兰经》定本时，他并没有必要将每一个被启示的哈尔夫都收录进去，因此一些内容被遗漏了，最终逐渐失传。 事实上，对于大多数传述的变体，并没有记载说它们已被废止，只是说除了传述它们的圣门弟子外，其他人不再诵读这些变体了。 例如，前面讨论过的伊本·麦斯欧德对《古兰经》92:3的诵读方式就是这种情况。
许多学者认为，奥斯曼定本遗漏了部分或全部其他哈尔夫（aḥruf），其目的是为了减少穆斯林之间的分歧。 由于其他诵读方式仅作为一种宽容（特许），这并不影响《古兰经》的完整保存，因为人们依然可以根据任何一种哈尔夫进行诵读。 例如，伊本·贾里尔·塔巴里明确指出，奥斯曼定本是基于一种哈尔夫编写的，因为多样的诵读方式只是一种宽容（rukhṣah），因此穆斯林没有义务去学习和传述所有这些方式。 认为奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）仅选取了一种哈尔夫的观点，也得到了纳哈斯（卒于回历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于回历463年）、阿比亚里（卒于回历616年）、伊本·盖伊姆（卒于回历751年）以及许多其他学者的支持。 然而，麦基·本·阿比·塔利布（卒于回历437年）、伊本·贾扎里（卒于回历833年）、伊本·哈杰尔（卒于回历852年）等学者解释说，奥斯曼编纂后保留下来的内容，是其他哈尔夫中仍能被奥斯曼定本的骨架文本所涵盖的差异；因此，保留下来的只是“部分哈尔夫的差异，而非全部”。 伊本·哈杰尔引用了阿布·阿拔斯·本·阿马尔·马赫达维（卒于回历430年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确的立场是，现在所诵读的内容是七种哈尔夫（ḥurūf）中被允许诵读的一部分，而非全部。” 因此，aḥruf（字母/读法）的遗存存在于当今传诵的各种 qirāʾāt（诵读法）之中，而那些不符合奥斯曼定本的 aḥruf 则被废弃了。
事实上，认为变体读法已被废弃的观点，在实践中与认为它们已被废止的观点非常相似。 这意味着变体读法是由造物主启示的，但由于造物主并未打算将其纳入最终的《古兰经》中，因此根据造物主的“前定”（qadar），它们被废弃了。 可以说，这里的废止实际上是造物主的“造化意志”（irādah kawnīyah）所致，而非通过明确的启示指令（irādah sharʿīyah）来实现。 造化意志实际上将那些变体读法排除在了这个穆斯林“乌玛”（社群）的“穆斯哈夫”（古兰经抄本）之外。既然历史是由造物主所预定的，那么我们今天手中的《古兰经》正是造物主希望我们拥有的版本，而那些未能进入“穆斯哈夫”的变体读法的遗失，也是造物主所预定的。 穆斯林“乌玛”共同达成一致（ijmāʿ）、传诵并实践的内容，在宇宙创造之前就已经存在于造物主的预知之中了。
随着时间的推移，一些变体读法实际上因安拉关于社群共识的“前定”而被判定为消亡，这就像它们被立法废止了一样——这正是部分学者所持的观点。 麦基·伊本·阿比·塔利布（卒于回历437年）写道：“至于我们手中持有的《古兰经》，它是符合那部（奥斯曼）‘穆斯哈夫’书写的版本，源自《古兰经》启示时的那些 qirāʾāt（诵读法），并且是社群一致公认的。” 那些与“穆斯哈夫”书写不符的 qirāʾāt（诵读法）已不再被实践。 因此，这就好比它们因对“穆斯哈夫”书写的共识而被废止了一样。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
图：《古兰经》异读的起源
本文已于2023年6月2日更新。
引言
《古兰经》是造物主的真言，是伊斯兰信仰的神圣经典，也是造物主对人类的最后启示。 这一部经典造就了地球上存在过的最宏大、最多元的文明，一千五百年来，全球数十亿人一直在诵读、背诵并践行着它。 无数的图书馆收藏了专门研究该文本的启示、保存、诵读和诠释的著作。 然而，《古兰经》中有一个方面至今仍令研究人员感到震惊和困惑，那就是《古兰经》经文是以多种“诵读方式”（qirāʾāt）来诵读的。 这些不同的方式在词语的延长、语调和发音方面采用了不同的规则（称为uṣūl），此外，《古兰经》个别段落中特定词汇的元音或字母也存在差异（称为farsh）。 因此，《古兰经》的词汇可以分为两类：只能以一种方式阅读的词汇（占《古兰经》的大部分），以及可以以多种方式阅读的词汇（构成了qirāʾāt的基础）。
不同的诵读方式以最著名的早期诵读家命名，因为他们以传授该方式而闻名；掌握某种方式并获得ijāzah（教学许可）的个人，便成为了该方式追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的不间断传承链条中的一环。 虽然大多数穆斯林世界习惯于听到以阿西姆·伊本·阿比·纳朱德（Āṣim ibn Abī al-Najūd，卒于伊斯兰历127年）及其学生哈夫斯·伊本·苏莱曼（Ḥafs ibn Sulaymān，卒于伊斯兰历180年）的诵读方式（通常简称为Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim）诵读的《古兰经》，但其他方式仍在继续诵读，例如麦地那的纳菲（Nāfiʿ，卒于伊斯兰历169年）的诵读方式（由其学生卡伦（Qālūn，卒于伊斯兰历220年）和瓦尔什（Warsh，卒于伊斯兰历197年）传承），这种方式在北非许多地区仍然占据主导地位。 《古兰经》诵读专家会对七种或十种正统的诵读方式非常熟悉。 所有这些诵读方式都遵循了在哈里发奥斯曼（公元656年去世）监督下，于公元30年（公元650年）编纂的《古兰经》穆斯哈夫（手抄本）。该版本在书写时没有标注变音符号，从而容纳了各种诵读差异。 绝大多数差异都非常细微，尽管在某些情况下，它们增加了意义上的细微差别，使彼此互为补充。
穆斯林相信，《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时曾以不同的方式传授，即所谓的不同“字母”（aḥruf，ḥarf的复数）——这一概念将在下文进一步阐明。 今天所研究的著名的十种“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）仅代表了奥斯曼手抄本出现之前所存在的一小部分变体。 有许多传述的诵读方式与奥斯曼手抄本不同，是由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子诵读的，其中包括阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（公元652年去世）、伊本·阿拔斯（公元688年去世）、阿里·伊本·阿比·塔利卜（公元661年去世）、乌拜·伊本·卡布（公元650年去世）和阿伊莎（公元678年去世）等人，愿安拉喜悦他们（رضي الله عنهم）。 这些在少数经文中的变体诵读，历史上已被记录在“基拉阿特”书籍、古典“塔夫西尔”（《古兰经》注释）著作，以及偶尔出现的法学著作中，通常涉及额外解释性词汇的出现或词汇的替换。 过去一个世纪中最引人入胜的发现之一，或许是对古代《古兰经》手稿的研究，这些手稿展示的措辞与古典传统中归于圣门弟子的措辞完全吻合（见下文）。
对于研究人员和普通大众来说，最迫切的问题当然是：为什么《古兰经》会有不同的诵读方式，以及这些差异从何而来。 穆斯林普遍的理解非常直接：这些不同的诵读方式源于先知穆罕默德 ﷺ 本人的教导，构成了《古兰经》的一个独特特征，增加了其修辞和审美之美。 这一传统叙述将在下文进行详尽的阐述和分析。 与此同时，西欧和美国的学术界对于变体诵读的性质以及《古兰经》文本的历史进行了相当多的辩论。 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi）将现有的观点归纳为修正主义、怀疑主义和新传统主义。 包括约翰·万斯伯勒（John Wansbrough）、帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和戴维·鲍尔斯（David Powers）在内的修正主义者认为，《古兰经》文本本身是在奥斯曼（ʿUthmān）之后才标准化的；然而，这一结论需要摒弃除少数便利陈述之外的所有传统资料——这种方法被正确地批评为“编造经过挑选、脱离语境和曲解的报告”。 怀疑论者对传统叙事和修正主义叙事都持怀疑态度。 最后，还有一些西方学者认为证据支持传统叙事的关键方面，其中包括历史学家迈克尔·库克（Michael Cook，前修正主义者）和哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）。 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）在萨德吉和古达尔齐的手稿证据基础上，结合对修正主义者所提论点的批判性分析得出结论：鉴于缺乏任何挑战传统叙事的有力证据，且存在大量支持该叙事的数据，默认的推定仍然是奥斯曼定本时期为公元650年或更早。
当代穆斯林学术界（包括西方和东方）通过捍卫围绕变体读法的传统叙事或阐述修正后的叙事，对近期的手稿证据和东方学家的著作成果做出了回应。 穆斯林的回应概述了关于前奥斯曼时期变体读法（归因于不同圣门弟子的读法）、奥斯曼时期变体（奥斯曼发送到不同城市的区域性抄本之间的差异）以及后奥斯曼时期读法（不同诵读传统之间的差异）本质的不同观点。 本文旨在结合最新学术研究，阐明伊斯兰传统对圣门弟子所传前奥斯曼时期变体读法的观点，并探讨围绕这些变体读法起源的一些问题。
先知时代的《古兰经》
《古兰经》的启示始于一千四百多年前，当时天使吉卜利勒（Jibrīl，阿拉伯语）来到希拉山洞的先知穆罕默德 ﷺ 面前，命令他诵读。 天使吉卜利里（加百列）是受造物主之托，将启示的话语传达给先知穆罕默德 ﷺ 的圣灵。
你说（穆罕默德啊），圣灵（Rūh-ul-Qudus）已奉你的主之命，真实地降示了它（《古兰经》），以便坚定和加强那些信士的信仰，并作为对那些顺从者（作为穆斯林顺从安拉的人）的引导和喜讯。
先知穆罕默德 ﷺ 直接从天使吉卜利里那里学习了《古兰经》的诵读。 伊本·阿拔斯传述，在斋月期间，吉卜利里每晚都会与先知会面，与他一起复习《古兰经》。 安拉命令先知向人们诵读《古兰经》（29:45，17:106）。 先知穆罕默德 ﷺ 按照安拉的命令，以多种方式诵读了《古兰经》。 在众多的穆斯林中，有许多人背诵了《古兰经》，并直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习了诵读方法。 这些精通诵读的人（Qurrāʾ）随后受先知之命，教导他人诵读《古兰经》。例如，在比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件中，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了七十名来自麦地那的圣门弟子，他们都是《古兰经》的诵读者，前往各个部落进行教导。 先知的一句话体现了教授《古兰经》的神圣性：“你们中最好的人，是学习《古兰经》并教授他人的人。” 这种教授《古兰经》文本诵读的做法已融入文化之中，《古兰经》也以同样的方式代代相传。 除了这种口头传承外，先知穆罕默德 ﷺ 还拥有超过六十五名书记员负责记录《古兰经》。
如果不理解《古兰经》的诵读和背诵在穆斯林宗教实践中的核心地位，我们就无法理解先知时代《古兰经》的历史。 进入《古兰经》学术研究领域的西方学者最严重的谬误，或许在于他们假定《古兰经》与《旧约》或《新约》相似，因此仅依赖手稿来构建其传播和保存的图景，却忽视了仪式性背诵和口头诵读的重要性。 事实上，有多少基督徒能背诵整部通用希腊语（Koine Greek）的《新约》，并每天诵读它呢？ 与此同时，世界上几乎每个穆斯林社区都拥有大量的“哈菲兹”（Ḥuffāẓ，单数形式为Ḥāfiẓ）：即那些能够背诵整部阿拉伯语《古兰经》的人。 《古兰经》在每日的集体礼拜中会被大声诵读，在斋月的集体礼拜中则会从头至尾诵读一遍。 自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来，这种在每日礼拜中公开诵读《古兰经》的传统从未中断，这也是为什么那些熟悉伊斯兰教实践的穆斯林学者认为西方修正主义叙事显得如此荒诞的原因之一。
先知 ﷺ 是否教授过多种诵读方式？
《古兰经》是以阿拉伯语降示的。 安拉曾说，《古兰经》是“用明白的阿拉伯语”降示的（26:195）。 然而，早期的穆斯林群体包含了各种背景的人，有老有少，有精通阿拉伯语的，也有不识字的，还有来自不同阿拉伯部落、带有不同口音和方言的人。 由于学习《古兰经》是先知时代学习、实践和传播伊斯兰教义的主要途径，因此必须为不同群体学习《古兰经》提供便利。 因此，在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》文本是以不同的方式（称为aḥruf）进行诵读的。 有几份真实的传述支持这一事实，它们通过最早来源的众多传述链传达，达到了“穆塔瓦提尔·拉夫兹”（mutawātir lafẓī，即大规模逐字传述）的程度。
伊本·阿拔斯传述，先知 ﷺ 说：“吉卜利里（加百列）以一种哈尔夫（ḥarf，即一种诵读方式）向我诵读《古兰经》。 于是我请求他[以另一种哈尔夫诵读]，并不断要求他以其他阿赫鲁夫（aḥruf，即多种诵读方式）诵读，直到他最终以七种阿赫鲁夫诵读。”在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，他们当中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种阿赫鲁夫（即七种不同的诵读方式）降示的。’”
早期穆斯林学者伊本·库泰巴（卒于伊斯兰历276年）曾说：
为了让穆斯林能轻松诵读《古兰经》，先知穆罕默德 ﷺ 奉命根据人们的方言来传授《古兰经》……如果每个人都必须放弃他们从小到大所习惯的方言，那将给他们带来巨大的困难和艰辛……因此，安拉通过允许在语言和多种诵读方式上保持一定的灵活性，旨在为他们提供便利。
因此，《古兰经》本质上就是一种多形式的诵读，其中许多经文都有多种不同但同样有效的替代诵读方式。 这一现象由先知穆罕默德 ﷺ 本人向圣门弟子们明确解释过，正如我们在著名的事件中所看到的那样：欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Surah Al-Furqān）时产生了分歧。 欧麦尔叙述道：
在安拉的使者在世时，我听到希沙姆·本·哈基姆诵读《准则章》。 我听了他的诵读，发现他用了几种先知穆罕默德 ﷺ 没有教过我的不同方式。 我差点在他礼拜时冲过去打断他，但我克制住了自己。等他礼拜结束后，我揪住他的上衣领子，质问道：“是谁教你这样诵读我刚才听到的这章经文的？” 他回答说：“是先知穆罕默德 ﷺ 教我的。” 我说：“你错了，因为先知穆罕默德 ﷺ 教我的方式与你的不同。” 于是我带他去见安拉的使者，并说道：“安拉的使者啊，我听到这个人诵读《准则章》的方式与您教我的不同，而《准则章》明明是您教给我的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“希沙姆，你诵读一遍！” 于是他按照我之前听到的方式诵读了一遍。 对此，安拉的使者 ﷺ 说：“这部经文就是这样降示的。” 然后安拉的使者 ﷺ 说：“欧麦尔，你也诵读一遍！” 于是我按照他教我的方式诵读了一遍。 安拉的使者 ﷺ 随后说：“这部经文就是这样降示的。” 安拉的使者 ﷺ 补充道：“这部《古兰经》是以七种不同的字母（aḥruf）降示的，所以你们怎么读方便就怎么读吧。”
这段传述提供了明确的证据，证明这两种不同的诵读方式是由先知穆罕默德 ﷺ 所传授的，并且正是先知本人亲自指导每一位同伴以他们各自诵读的精确方式进行诵读。
“字母”（aḥruf）的本质
穆斯林学者们探讨了“七种字母”（aḥruf）的含义。 然而，他们对于这“七种字母”的定义，以及这“七”究竟是隐喻（指代多样性）还是字面意义，存在分歧。 本文的目的并非重述这些多样的观点，因为这些讨论在许多阿拉伯语和英语著作中已有详尽记载。
本文所支持并阐述的观点得到了绝大多数古兰经学专家的认可，即“字母”（aḥruf）可以简单地解释为变体方式。 例如，词汇上的差异表现为以下几种方式：
— 单数、双数、复数、阳性与阴性。 — 动词形态（Taṣrīf al-Afʿāl）：动词时态、形式、人称。 — 语法格位（Iʿrāb）。 — 词汇的省略、替换或增加。 — 词序。 — 词形替换（Ibdāl，指两个辅音之间或词汇之间的交替）。 这份古兰经变体类型的清单由阿布·法德勒·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī，卒于回历454年）提出。 采纳这一观点的学者众多，其中包括伊本·库泰巴（Ibn Qutaybah，卒于回历276年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于回历794年）和伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）。 当然，这些学者对于差异的精确分类，以及在“字母”清单中应合并或拆分哪些类别，意见并不统一。 因此，最好不要将此类清单视为排他性或详尽无遗的分类，而应将其仅作为潜在的示例。 所提出的变体示例涵盖了语音、形态、句法和语义上的差异。 此外，在试图解释“七种字母”的确切含义时，必须考察所有的诵读方式（qirāʾāt），包括非正统的（shawādh）诵读方式。 因此，可以说七种 aḥruf（字母/读法）涵盖了所有变体类别，而这些类别与 qirāʾāt（古兰经诵读法）中存在的差异相对应。 换句话说，它们就像是一个配料表，每种 qirāʾah（诵读法）都从中选取自己的组合。
话虽如此，我们现在可以审视《准则章》（Sūrah al-Furqān）的开头，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和希沙姆·本·哈基姆（Hishām ibn Ḥakīm）曾对其中某些经文的读法产生过分歧。 我们知道他们两人对这些经文的诵读方式不同，但并不确切知道这些差异具体是什么。 尽管正统的 qirāʾāt（诵读法）在《准则章》（古兰经第25章）的第一节经文中没有显著差异，但该节经文存在一些非正统的读法，或许能为揭开欧麦尔和希沙姆在《准则章》中产生分歧的谜团提供线索；这些读法列于下表中。 学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于回历463年）在解释这段传述时，也考察了《准则章》的不同读法，以深入了解这两位圣门弟子诵读差异的本质。 下面列出的不同读法示例，也有助于说明 aḥruf（字母/读法）变化的各种类别。
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，圣门弟子（ṣaḥābah）的诵读方式并非完全统一。 他们在诵读《古兰经》的方式上存在差异。 这是因为七种 aḥruf（字母/读法）的许可，他们每个人都是由先知亲自教授了不同的读法。 当圣门弟子对某些经文的读法产生分歧时，他们会寻求先知穆罕默德 ﷺ 的指导。 先知会听取每一方的诵读，并认可这些变体皆源自安拉的启示。 除了之前提到的欧麦尔与希沙姆的事件外，还有其他几起记录在案的事件也印证了这一点。 关于七种 aḥruf（字母/读法）的传述清楚地表明，圣门弟子正是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的方式进行诵读的。
伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）也讲述过类似的事情，当时他与另一位圣门弟子在诵读《古兰经》时发生了分歧。 先知穆罕默德 ﷺ 对此感到不悦，并命令穆斯林按照他们所受教的方式去诵读《古兰经》。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾教导他们诵读“塔沙胡德”（tashahhud），就像教导他们《古兰经》的苏拉（章节）一样。
欧麦尔·本·哈塔卜说，《古兰经》的诵读是圣行（Sunnah），由第一代人传给后代。 换句话说，诵读者必须直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习，或者通过他的学生和继承者学习。 在这方面，个人没有任何随意发挥的余地；必须按照所学的内容精准地诵读。
圣门弟子的手抄本
在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，上述《古兰经》诵读的多样性并没有造成问题，因为圣门弟子们已经习惯了“七种字母”（aḥruf）和多种诵读方式的概念。 先知穆罕默德 ﷺ 派遣不同的圣门弟子去教导不同的部落和群体诵读《古兰经》，从而传下了不同的诵读方式。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的地区，穆斯林之间因采用不同的诵读方式和方言而开始产生争执。正是这种日益严重的混乱，促使哈里发奥斯曼汇编并分发了《古兰经》的统一版本，以消除这种混乱。
当沙姆地区（Shām）和伊拉克地区的人民正在为征服亚美尼亚和阿塞拜疆而作战时，胡宰法·本·耶曼来到了奥斯曼那里。 胡宰法担心他们（沙姆和伊拉克人）在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士的长官啊！” “请在他们像犹太人和基督徒那样在经典（《古兰经》）上产生分歧之前，拯救这个民族吧。” 于是奥斯曼给哈芙莎传话，说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将《古兰经》的内容汇编成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 他们照做了，当抄写了许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈芙莎。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并下令将所有其他古兰经资料，无论是零散的手稿还是完整的抄本，全部焚毁。
在奥斯曼的哈里发时期，古兰经的法典由扎伊德·本·萨比特（卒于回历45年）领导的指定委员会编纂，随后被抄写并分发到整个穆斯林世界。 奥斯曼下令销毁或更正所有其他古兰经书面抄本。 然而，在穆斯林世界的某些地区，向奥斯曼法典的过渡似乎需要时间，特别是在库法，因为阿卜杜拉·本·马斯欧德的影响力巨大。据记载，早期学者阿马什（卒于回历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的诵读法在他们那里并不流行，就像阿卜杜拉的诵读法在你们今天的情况一样：除了那一两个人，没有人诵读它。”
在阅读经典的古兰经注释（tafsīr）著作时，经常会遇到一些叙述，提到某位圣门弟子（通常是阿卜杜拉·本·马斯欧德）对特定经文的诵读方式有所不同，通常涉及词语的替换、增加或省略。 在权威的圣训集中很容易遇到许多这类变体诵读，其中一些在《布哈里圣训实录》中也有提及。 例如，当阿尔卡马·本·盖伊斯（卒于回历62年）前往大叙利亚时，他见到了圣门弟子阿布·达尔达，后者询问阿尔卡马关于伊本·马斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrat al-Layl）；阿尔卡马回答说，伊本·马斯欧德将第3节经文诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（即：以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（即：以创造男性和女性的主起誓），随后阿布·达尔达作证说，他从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的经文也是这样。 据说这种变体代表了古兰经诵读中的一种“字母”（aḥruf），在奥斯曼法典确立后就不再被诵读了。 同样，有一则叙述记载，伊本·阿巴斯会这样诵读第18章79-80节：“wa kāna amāmahum malikun yaʾkhudhu kulla safīnatin ṣāliḥatin ghaṣbā”（即：在他们面前有一位国王，强行夺取每一艘完好的船只）。 “Wa ammā al-ghulāmu fa kāna kāfiran”（意为：至于那个男孩，他是一个不信道者），这与奥斯曼定本相比，存在三处词汇差异。 另一段传述记录了伊本·阿拔斯在第26章第214节之后提到的一个附加短语：“wa andhir ʿashīrataka al-aqrabīn, wa rahṭaka minhum al-mukhlaṣīn”（意为：并警告你最近的亲属，以及他们中你纯洁的族人）。 对这些变异读法的理解将在下一节中详细阐述。
与奥斯曼定本不同的圣门弟子传述的变异读法究竟有多少？
许多撰写此课题的人只是简单地引用了几个变异读法的例子，而没有给出任何比例或频率的概念；一项系统的研究需要评估所有传世的资料。 在穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑对原始资料进行的一项综合研究中，作者指出，共有592个关于圣门弟子诵读经文的传述案例。 在这些传述中，有52个与奥斯曼定本完全一致，其余540个则是与奥斯曼定本不同的变异读法，因此被称为“沙兹”（shādhdh，即孤证读法）。 然而，在这540个案例中，只有177个拥有传述链（isnād），而在这些拥有传述链的案例中，仅有20个根据圣训标准被归类为真实可靠的。 因此，可追溯至圣门弟子的变异读法实际数量，远比最初想象的要少得多。
特别值得关注的是，对古兰经古代手稿的研究证明，穆斯林传统在忠实记录早期穆斯林社群中流传的这些变异读法方面，具有令人难以置信的精确性和准确性。 萨那重写本（Ṣanʿāʾ palimpsest）是一份手稿，其原始书写内容（称为底层文本）被擦除并覆盖了新的内容（上层文本）。尽管如此，通过紫外线可以揭示底层文本的内容，而研究表明，这些内容展示了穆斯林传统中归属于圣门弟子的众多变异读法。 因此，穆斯林传统在保存和记录变异读法时采取了审慎的态度，其记录的范围超出了仅通过真实传述链确立的范畴。
圣门弟子们是否拥有包含不同读法的古兰经抄本（muṣḥafs）？
伊本·阿比·达伍德（卒于回历316年）在其名著《古兰经抄本之书》（Kitāb al-Maṣāḥif）中，专门设有一章讨论圣门弟子抄本之间的差异（bāb ikhtilāf maṣāḥif al-ṣahābah）。他在开篇解释了自己的术语定义：“我们所说的某人的抄本（muṣḥaf fulān），仅指那些在书写上与我们的抄本（muṣḥaf）存在增减差异的版本。” “这是我从父亲那里继承的观点，他在自己的著作《启示之书》（Kitāb al-Tanzīl）中也遵循了同样的做法。” 随后，他列举了圣门弟子不同读法的传述，并冠以“欧麦尔的抄本”、“阿里（阿里·本·阿比·塔利卜）的抄本”、“伊本·麦斯欧德的抄本”等章节标题。 这种术语可能会引起混淆，因为传述中提到的只是听到这些圣门弟子以某种读法诵读经文，而非他们拥有写有该读法的实体抄本。 正如塔桑（al-Ṭāsān）所论证的那样，这些归于圣门弟子的读法最初仅被称为“伊本·麦斯欧德的诵读”（qirā’ah Ibn Masʿūd）或“伊本·麦斯欧德的字母/读法”（ḥarf Ibn Masʿūd），后来才演变为“伊本·麦斯欧德的抄本”（muṣḥaf Ibn Masʿūd）。对于许多圣门弟子而言，并无证据表明存在过专门记录这些不同读法的个人抄本。 此外，早期书目学家伊本·纳迪姆（卒于回历380年）曾指出，他本人见过许多归于伊本·麦斯欧德名下的早期抄本，但找不到两本内容完全一致的（laysa fīhā muṣḥafayn muttafiqayn，即：其中没有两本抄本是一致的）。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米评论道：
“伊本·麦斯欧德去世后出现的众多‘伊本·麦斯欧德抄本’，其性质各异且没有两本是一致的，这表明将这些抄本全部归于他名下是错误的，而那些这样做的学者忽略了对来源的严谨考证。” “令人遗憾的是，一些不择手段的古董商发现，为了几块银币的利润，在他们的商品中加入伪造的伊本·麦斯欧德或乌拜（Ubayy）的抄本是有利可图的。”
因此，对于将此类读法归于圣门弟子或个人抄本的说法，必须持保留态度，因为这些传述中几乎没有什么是可以核实的。
这些抄本中是否包含章节上的差异？
学者们讨论了一些传述，这些传述指出伊本·麦斯欧德的古兰经抄本中缺少《开端章》（Sūrah al-Fātiḥah）和《求护章》（al-Mūʿawwidhatayn，即第113章和第114章），并探讨这是否意味着他不认为这些章节属于《古兰经》。 例如，阿卜杜拉赫曼·本·叶齐德·纳哈伊（卒于回历93年）陈述道：“我看到阿卜杜拉（即伊本·麦斯欧德）从经卷中刮掉（即擦除）了《求护章》，并说：‘它们不是安拉之书的一部分’。” 在穆斯林学者中，对于如何看待这些传述存在不同观点。 一些学者认为这些传述不可靠而予以拒绝，而另一些学者则认为它们是真实的，但为伊本·麦斯欧德辩解称他当时并不知情。
第一类学者，包括巴基拉尼（卒于回历403年）、伊本·哈兹姆（卒于回历456年）、法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）、脑威（卒于回历676年）等人，认为这些传述不可靠并予以拒绝。 法赫尔丁·拉齐指出，这些章节的传述是广为人知的（tawātur），因此伊本·麦斯欧德不可能对它们的地位提出异议。 同样，脑威强调穆斯林社群对这些章节的地位有着一致的共识，并指出关于伊本·麦斯欧德的那些传述是虚假的，并未得到证实。 伊本·哈兹姆宣称这是对伊本·麦斯欧德的捏造，且与所有正统诵读法都包含《开端章》和《求护章》的事实相矛盾，其中包括部分源自齐尔·本·胡拜什传自伊本·麦斯欧德的阿西姆（ʿĀṣim）诵读法。
巴基拉尼在其著作《胜利》（al-Intiṣār）的长篇章节中，提出了几点考量，以证明这些传述在逻辑上是站不住脚的。 没有任何记录显示有任何圣门弟子曾直接批评伊本·麦斯欧德持有这种争议性观点。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的大量传述表明，《求护章》是《古兰经》的一部分。 巴基拉尼还提出，对于伊本·麦斯欧德为何没有将这些章节写入他的经卷，可能存在误解。 他可能只是想记录下他亲眼见证先知指示穆斯林记录的内容。 同样合理的是，伊本·麦斯欧德选择不写下《开端章》和《求护章》，是因为这些章节每天都会被诵读，且每一位穆斯林都熟记于心。
事实上，《开端章》（al-Fātiḥah）是整部《古兰经》中诵读频率最高的章节，它是每一拜祈祷的组成部分，因此每天至少会被诵读十七次。 任何关于其《古兰经》地位的争议，都会对日常礼拜造成巨大的干扰。 伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）本人在一段传述中也暗示了这一点。 当被问及为何不在他的《古兰经》抄本（muṣḥaf）中记录《开端章》时，他表示，如果他要写下它，他会将其与《古兰经》的每一个章节都写在一起。 关于这一陈述，阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）解释道：“他的意思是，在每一拜（rakʿah）祈祷中的诵读方式，都是在诵读其他章节之前先从《开端章》开始，所以（伊本·麦斯欧德的意思就好像是说）‘为了简洁，我省略了它，并将其托付给穆斯林群体的记忆与保存。’” 伊本·阿卜杜勒·卡菲（Ibn ʿAbd al-Kāfī，活跃于回历400年） 他认为伊本·麦斯欧德抄本中关于《求护章》（al-muʿawwidhatayn）的情况与《开端章》类似；他写道：
“他没有将其（即《开端章》）放入他的抄本中，是因为他不担心它会遗失，因为它具有极高的知名度（shuhra），且在祈祷及其他场合中被频繁诵读。” 同样地，他也没有将《求护章》放入他的抄本中，因为它们同样广为人知且被频繁诵读，无需特意记录。
同样，马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）解释说：“从有关伊本·麦斯欧德抄本中省略《求护章》的传述中可以理解，他并不认为自己有义务收录完整的《古兰经》。他记录了除这两章之外的内容，而将这两章留白，是因为它们在他和民众中都广为人知（shuhrah）。”
事实是，圣门弟子（ṣaḥābah）将他们书写的《古兰经》作为个人礼拜和诵读的记忆辅助工具，因此从未打算将其作为完整的官方《古兰经》版本。 因此，扎尔卡尼（al-Zarqānī，卒于回历1367年）写道：
有时，抄本的作者会因为某章经文的普及度（shuhrah）而将其省略，因为这种普及度意味着无需书写（即它是众所周知的常识），正如关于伊本·麦斯欧德的抄本中未包含《开端章》的传述一样。 有时，穆斯哈夫（古兰经抄本）的编纂者会将他认为需要记录的、非《古兰经》的内容也写在同一本穆斯哈夫中。正如前文提到的哈乃斐学派的“昆努特”（al-qunūt al-ḥanafiyyah），据传一些圣门弟子将其收录在自己的穆斯哈夫中，并命名为《脱离与追随章》（sūrah al-khalʿ wa al-ḥafd）。
第二派学者认为，关于伊本·麦斯欧德与《两求护章》（al-muʿawwidhatayn）的上述传述是真实可靠的。 他们认为这是一种错误的观点，但由于他当时并不了解这两章的地位，这种错误是可以原谅的。 苏富扬·本·欧耶奈（卒于伊斯兰历198年）指出：
“（伊本·麦斯欧德）曾见过先知穆罕默德 ﷺ 为哈桑和侯赛因诵读这些祈祷词，但他从未听过先知在礼拜中诵读它们，因此他推测这仅仅是祈祷词，并一直坚持这一看法。” 与此同时，其他人则证实它们确实属于《古兰经》，并将它们收录在经文抄本中。
同样，伊本·库泰拜（卒于伊斯兰历276年）指出，伊本·麦斯欧德认为《两求护章》是先知穆罕默德 ﷺ 教导的一种祈祷词，类似于其他非《古兰经》的祈祷文。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）也认为这些传述是真实的；尽管这两章作为《古兰经》经文的地位在总体上是“穆塔瓦提尔”（即广为流传、无可置疑的），但对于伊本·麦斯欧德而言可能并非如此，因此他谨慎地没有将其宣布为《古兰经》的章节。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：
他们（即圣门弟子）中的一些人曾将《两求护章》从抄本中抹去，而另一些人则将“昆努特”写在其中（作为《古兰经》章节）。 这是一个通过公决（ijmāʿ）和广为流传的传述（al-naql al-mutawātir）所证实的错误。 尽管如此，只要这些知识尚未通过广为流传的途径传达给他们（即这些圣门弟子），他们就不会因此而犯下不信之罪；但对于那些证据已经通过广为流传的途径确立的人来说，否认这一点则属于不信。
当代学者塔桑（al-Ṭāsān）支持这一结论。 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰历773年）指出，伊本·麦斯欧德可能没有从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过这两章，或者它们没有通过广为流传的途径传达给他；他本人可能在晚年对此进行了修正，并改变了立场。 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）区分了伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）对《开端章》（al-Fātiḥa）的态度（伊本·马斯欧德承认它是《古兰经》的一章，但因其广为人知而未将其写下）以及他对两章求护词（al-muʿawwidhatayn）的态度（伊本·马斯欧德错误地认为那是造物主启示的非《古兰经》祈祷词）；贾法里还指出，伊本·马斯欧德的学生们并未采纳这一观点。 随着奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）的广泛传播，此类分歧便不复存在了。
我们该如何看待传自圣门弟子的异读呢？
现在我们来到了一个有趣的问题：从穆斯林传统内部来看，应如何在神学上理解圣门弟子（ṣaḥābah）传出的异读（即那些与奥斯曼定本不同的读法）？ 这些读法是否全都是造物主所言，且吉卜利里（Jibrīl）是否都曾向先知穆罕默德 ﷺ 诵读过？ 它们是否都被视为“《古兰经》”？ 它们是否都展现了《古兰经》那奇迹般的不可模仿性？ 在礼拜中诵读它们是否被允许？
为了回答这些问题，我们首先要区分两个概念：qirāʾah bi-al-talaqqī（基于直接传授的诵读）和 qirāʾah bi-l-maʿnā（基于意译的诵读）。 我们认为，圣门弟子对《古兰经》的诵读是基于前者——他们非常谨慎，确保诵读的《古兰经》与他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的一模一样；当诵读者出错时，其他人会予以纠正。 我们稍后会回到 qirāʾah bi-al-ma’nā 这一对立概念。 目前，基于 qirāʾah bi-al-talaqqī，对于圣门弟子传出的、与奥斯曼定本不同的经文异读，有三种可能的解释：
- 被废止的哈尔夫（ḥarf）
- 被放弃的哈尔夫（ḥarf）
- 非《古兰经》的注释性诵读。我们将依次解释这些概念。
被废止的哈尔夫（ḥarf）
《古兰经》废止的概念在《古兰经》本身中已得到确立，经文云：“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。” “难道你不知道安拉对于万事是全能的吗？” （《古兰经》2:106）。 废止（Abrogation）可能涉及经文的法律裁决，即最初经文中的某项指令，在后来的废止性经文（nāsikh）启示后，不再适用或生效。 或者，废止也可能涉及经文的诵读，即尽管某段经文最初由安拉启示，但它不再作为《古兰经》的一部分被诵读。 据传阿伊莎曾说：“安拉在《古兰经》中启示并随后废止的内容之一是：除非经过十次哺乳或五次众所周知的（哺乳），否则没有什么能使婚姻成为禁忌。”
同样，另一位圣门弟子巴拉·本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）在谈到第2:238节经文时提到：“这段经文最初启示为：‘谨守拜功和晡礼（ʿAṣr prayer）。’ 我们按照安拉的意愿诵读了它一段时间。 随后安拉废止了它，并启示道：‘谨守拜功和中间的拜功。’
因此，最早的穆斯林群体接触过一些《古兰经》诵读内容，而安拉以其无限的神圣智慧，将这些内容排除在流传至世界末日的《古兰经》定本之外；也就是说，《古兰经》启示时包含了一些如今已不存在的额外段落。 那么，考虑到经文和苏拉（章）的启示顺序并不一致，究竟是如何确定《古兰经》的确切编排的呢？ 每年斋月期间，天使吉卜利里（Jibrīl）都会与先知穆罕默德 ﷺ 一起复习《古兰经》的诵读——“吉卜利里在斋月期间每晚都会与他会面，一起复习《古兰经》”，并且“吉卜利里每年与先知 ﷺ 一起复习一次《古兰经》的诵读，但在他去世的那一年，他与先知一起复习了两次。”
根据许多学者的观点，正是在先知生命最后一年进行的这次“最后复习”（阿拉伯语称为 al-ʿarḍah al-akhīrah）中，《古兰经》的措辞被最终确定，而许多关于字母（aḥruf）的变体也被废止并从最终的诵读中剔除。 圣门弟子萨穆拉（Samurah，卒于回历54年）说：“《古兰经》曾与先知一起复习过多次。 所以他们说，我们的诵读法（qirāʾah）就是‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）。” 早期学者穆罕默德·本·西林（Muḥammad ibn Sīrīn，卒于回历110年）提到，人们普遍认为奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）与‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）中所诵读的内容是一致的。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰历833年）指出：“古兰经抄本（maṣāḥif）是根据先知穆罕默德 ﷺ 在最后一次核对中所确认的措辞书写的，正如多位先贤伊玛目（如穆罕默德·伊本·西林、乌拜达·萨尔马尼和阿米尔·沙比）所明确陈述的那样。”
人们是如何得知先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（天使加百列）诵读了什么内容的呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 在与吉卜利里完成最后一次核对后，会相应地指示他的同伴们。 学者们提到了一些“参加”了最后一次核对的同伴，其含义是指这些同伴在先知与吉卜利里诵读之后，又与先知完整核对了一遍《古兰经》，而非指他们在先知向吉卜利里诵读时在场。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）陈述道：
据说扎伊德·伊本·萨比特参加了最后一次核对，在那次核对中，哪些内容被废止、哪些内容被保留得到了明确。 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米说：“在先知去世的那一年，扎伊德曾两次向先知诵读《古兰经》，这次诵读被称为扎伊德的诵读法（qirāʾah），因为他为先知记录了经文，并向先知诵读，还见证了最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah），此后他一直教授人们这种诵读法，直到他去世。” 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在汇编《古兰经》时依赖他，而奥斯曼则任命他负责书写古兰经抄本（maṣāḥif）——愿造物主喜悦他们所有人。”
然而，关于究竟有谁（如果有的话）真正参加了先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对，并没有确凿的证据。 其他学者只是简单地指出，扎伊德的诵读法是经过最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）确认的。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：“最后一次核对即扎伊德·伊本·萨比特等人的诵读法，这也是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示将其书写在古兰经抄本（maṣāḥif）中的版本。”
尽管如此，认为伊本·马斯欧德和乌拜·伊本·卡布的异读代表了一种最初被启示但随后被废止的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）的观点，似乎与事实不符，因为据阿马什等人记载，后世的穆斯林至少在库法地区仍继续按照伊本·马斯欧德的“哈尔夫”进行诵读。 此外，废止通常被认为是一个必须由造物主及其使者的指令来明确确定的事项。 支持废止论的人可能会反驳说，关于其被废止的消息并未广为人知，可能有一些圣门弟子及其后代对此并不知情。
被废弃的哈尔夫（ḥarf）
对于圣门弟子传述的这些不同变体，第二种解释认为，它们最初也是作为《古兰经》的一部分被启示的哈尔夫（ḥarf）。 然而，当奥斯曼编纂《古兰经》定本时，他并没有必要将每一个被启示的哈尔夫都收录进去，因此一些内容被遗漏了，最终逐渐失传。 事实上，对于大多数传述的变体，并没有记载说它们已被废止，只是说除了传述它们的圣门弟子外，其他人不再诵读这些变体了。 例如，前面讨论过的伊本·麦斯欧德对《古兰经》92:3的诵读方式就是这种情况。
许多学者认为，奥斯曼定本遗漏了部分或全部其他哈尔夫（aḥruf），其目的是为了减少穆斯林之间的分歧。 由于其他诵读方式仅作为一种宽容（特许），这并不影响《古兰经》的完整保存，因为人们依然可以根据任何一种哈尔夫进行诵读。 例如，伊本·贾里尔·塔巴里明确指出，奥斯曼定本是基于一种哈尔夫编写的，因为多样的诵读方式只是一种宽容（rukhṣah），因此穆斯林没有义务去学习和传述所有这些方式。 认为奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）仅选取了一种哈尔夫的观点，也得到了纳哈斯（卒于回历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于回历463年）、阿比亚里（卒于回历616年）、伊本·盖伊姆（卒于回历751年）以及许多其他学者的支持。 然而，麦基·本·阿比·塔利布（卒于回历437年）、伊本·贾扎里（卒于回历833年）、伊本·哈杰尔（卒于回历852年）等学者解释说，奥斯曼编纂后保留下来的内容，是其他哈尔夫中仍能被奥斯曼定本的骨架文本所涵盖的差异；因此，保留下来的只是“部分哈尔夫的差异，而非全部”。 伊本·哈杰尔引用了阿布·阿拔斯·本·阿马尔·马赫达维（卒于回历430年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确的立场是，现在所诵读的内容是七种哈尔夫（ḥurūf）中被允许诵读的一部分，而非全部。” 因此，aḥruf（字母/读法）的遗存存在于当今传诵的各种 qirāʾāt（诵读法）之中，而那些不符合奥斯曼定本的 aḥruf 则被废弃了。
事实上，认为变体读法已被废弃的观点，在实践中与认为它们已被废止的观点非常相似。 这意味着变体读法是由造物主启示的，但由于造物主并未打算将其纳入最终的《古兰经》中，因此根据造物主的“前定”（qadar），它们被废弃了。 可以说，这里的废止实际上是造物主的“造化意志”（irādah kawnīyah）所致，而非通过明确的启示指令（irādah sharʿīyah）来实现。 造化意志实际上将那些变体读法排除在了这个穆斯林“乌玛”（社群）的“穆斯哈夫”（古兰经抄本）之外。既然历史是由造物主所预定的，那么我们今天手中的《古兰经》正是造物主希望我们拥有的版本，而那些未能进入“穆斯哈夫”的变体读法的遗失，也是造物主所预定的。 穆斯林“乌玛”共同达成一致（ijmāʿ）、传诵并实践的内容，在宇宙创造之前就已经存在于造物主的预知之中了。
随着时间的推移，一些变体读法实际上因安拉关于社群共识的“前定”而被判定为消亡，这就像它们被立法废止了一样——这正是部分学者所持的观点。 麦基·伊本·阿比·塔利布（卒于回历437年）写道：“至于我们手中持有的《古兰经》，它是符合那部（奥斯曼）‘穆斯哈夫’书写的版本，源自《古兰经》启示时的那些 qirāʾāt（诵读法），并且是社群一致公认的。” 那些与“穆斯哈夫”书写不符的 qirāʾāt（诵读法）已不再被实践。 因此，这就好比它们因对“穆斯哈夫”书写的共识而被废止了一样。”
古兰经诵读｜古兰经诵读中文｜古兰经第93章《晨光》（al-Ḍuḥā）
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传统经注与圣训集合（如伊本·卡西尔 / al-Tabari 等传统注释）报导：在某一段时间，安拉对穆罕默德的启示出现短暂“中断”（或天使加百列/Jibrīl暂缓降临），这让先知甚为忧虑；麦加的反对者/偶像者见状便谣言说“真主抛弃了他/厌弃他”，于是经文被降示以安慰先知：你的主并未抛弃你、后世更好、并回顾安拉曾如何照顾先知（孤儿、迷误、贫穷到被庇护与富足）。
1–2 节：「以早晨的阳光起誓，并以静止时的黑夜起誓」
这是两个誓词（qasam），在阿拉伯修辞中常用于强调接下来的安慰或判断。白昼/夜晚的并置既有自然时间的对照，也形成语义上的“希望—沉寂”对照，为随后的安慰（“你的主未抛弃你”）作铺垫。经典注释把这两誓解释为强调神圣的关怀既在光明也在黑暗时刻显现。
3–8 节：「你的主没有抛弃你……直到你感到满足」
这是经文的安慰要点：针对先知被谣言/怀疑（被抛弃）之状态作直接回应，并给出弥补（来世更好、将受赐足以令人满意）。这是对心理安慰和天命确认的双重话语：既解除私人焦虑，也重新定位使命（耐心与等待）。传统上该节指向一个具体时刻（启示的短暂停止及随后降示），用于说明天命与先知个人情绪的关系。
9–14 节：「难道他没发现你是个孤儿……然后使你富足了吗？」
以先知自身经历（孤儿、迷误、贫穷）为例证，论证安拉历来施恩，显示造物主如何在历史上照顾先知；这既是劝慰先知，也是道德示范，强调对孤儿和贫苦者的社会责任（后段明确命令不要压迫孤儿、不要驱赶乞讨者，并要不断宣扬主的恩典）。在麦加社会，孤儿与弱者常被边缘化；这节经文将先知个人遭遇上升为伦理教令。
15–11（即最后三节的行为命令）：「所以你不要压迫孤儿......宣扬你的主的恩典」
经文从安慰过渡到伦理/实践命令：社会正义与礼貌（保护孤儿、接纳乞讨者）以及感恩与传扬（da‘wa／宣传恩典）。这反映早期伊斯兰对社会结构的直接触及：不是抽象救赎，而是具体的弱势保护规范。 查看全部
传统经注与圣训集合（如伊本·卡西尔 / al-Tabari 等传统注释）报导：在某一段时间，安拉对穆罕默德的启示出现短暂“中断”（或天使加百列/Jibrīl暂缓降临），这让先知甚为忧虑；麦加的反对者/偶像者见状便谣言说“真主抛弃了他/厌弃他”，于是经文被降示以安慰先知：你的主并未抛弃你、后世更好、并回顾安拉曾如何照顾先知（孤儿、迷误、贫穷到被庇护与富足）。
1–2 节：「以早晨的阳光起誓，并以静止时的黑夜起誓」
这是两个誓词（qasam），在阿拉伯修辞中常用于强调接下来的安慰或判断。白昼/夜晚的并置既有自然时间的对照，也形成语义上的“希望—沉寂”对照，为随后的安慰（“你的主未抛弃你”）作铺垫。经典注释把这两誓解释为强调神圣的关怀既在光明也在黑暗时刻显现。
3–8 节：「你的主没有抛弃你……直到你感到满足」
这是经文的安慰要点：针对先知被谣言/怀疑（被抛弃）之状态作直接回应，并给出弥补（来世更好、将受赐足以令人满意）。这是对心理安慰和天命确认的双重话语：既解除私人焦虑，也重新定位使命（耐心与等待）。传统上该节指向一个具体时刻（启示的短暂停止及随后降示），用于说明天命与先知个人情绪的关系。
9–14 节：「难道他没发现你是个孤儿……然后使你富足了吗？」
以先知自身经历（孤儿、迷误、贫穷）为例证，论证安拉历来施恩，显示造物主如何在历史上照顾先知；这既是劝慰先知，也是道德示范，强调对孤儿和贫苦者的社会责任（后段明确命令不要压迫孤儿、不要驱赶乞讨者，并要不断宣扬主的恩典）。在麦加社会，孤儿与弱者常被边缘化；这节经文将先知个人遭遇上升为伦理教令。
15–11（即最后三节的行为命令）：「所以你不要压迫孤儿......宣扬你的主的恩典」
经文从安慰过渡到伦理/实践命令：社会正义与礼貌（保护孤儿、接纳乞讨者）以及感恩与传扬（da‘wa／宣传恩典）。这反映早期伊斯兰对社会结构的直接触及：不是抽象救赎，而是具体的弱势保护规范。
古兰经诵读｜古兰经诵读中文｜古兰经第29章第56节-第57节
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具体降世背景（Asbāb al-Nuzūl）与历史事件
历史处境：麦加的“信仰压迫期”
学界几乎一致认定：
第29章整体属于麦加晚期或麦地那初期的“过渡章节”。
当时发生了什么？
穆斯林在麦加遭受：
信仰迫害
经济封锁
家族与部落压力
很多归信者 无法公开礼拜
一部分穆斯林开始犹豫：
“如果离开家乡、离开土地、离开亲族，是不是太极端？”
这正是本节经文的现实回应。
第56节：
“我那已经归信的仆人们啊”
يَا عِبَادِيَ
→ 极为罕见的亲密称呼
并非“人类”，而是**“已经信仰的人”**
这是一个情感与契约并存的呼唤
“我的大地确实是宽广的”
أَرْضِي：不是“你们的土地”，而是**“我的土地”**
所有权在真主，而不在部落、国家、政权
字面含义已带有政治—神学冲击性
“所以你们应当只崇拜我”
فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ
强调宾语前置：
“只我——你们当崇拜”
这是排他性的认主宣言
第57节：
“每一个灵魂都将尝到死亡的滋味”
ذَائِقَةُ：不是“经历”，而是“品尝”
表明死亡不是理论，而是必然且亲密的体验
“然后你们都将被召回到我这里”
إِلَيْنَا：不是“到某个地方”
而是回到“关系本身”
伊斯兰的终极不是“逃离世界”，
而是回归源头
這不是一句安慰的話，
這是一條原則。
當土地、文化、制度
阻擋你敬拜真主，
《古蘭經》給出明確答案：
「我的大地確實是寬廣的。」
信仰，高於國界；
認主，高於安全感；
而死亡，
提醒你一切妥協都不值得。
真正的遷徙，
不是離開一座城市，
而是把忠誠
從世界，移向真主。
#古蘭經思考 #伊斯蘭信仰
#穆斯林覺醒 #認主 #信仰與現實
查看全部
具体降世背景（Asbāb al-Nuzūl）与历史事件
历史处境：麦加的“信仰压迫期”
学界几乎一致认定：
第29章整体属于麦加晚期或麦地那初期的“过渡章节”。
当时发生了什么？
穆斯林在麦加遭受：
信仰迫害
经济封锁
家族与部落压力
很多归信者 无法公开礼拜
一部分穆斯林开始犹豫：
“如果离开家乡、离开土地、离开亲族，是不是太极端？”
这正是本节经文的现实回应。
第56节：
“我那已经归信的仆人们啊”
يَا عِبَادِيَ
→ 极为罕见的亲密称呼
并非“人类”，而是**“已经信仰的人”**
这是一个情感与契约并存的呼唤
“我的大地确实是宽广的”
أَرْضِي：不是“你们的土地”，而是**“我的土地”**
所有权在真主，而不在部落、国家、政权
字面含义已带有政治—神学冲击性
“所以你们应当只崇拜我”
فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ
强调宾语前置：
“只我——你们当崇拜”
这是排他性的认主宣言
第57节：
“每一个灵魂都将尝到死亡的滋味”
ذَائِقَةُ：不是“经历”，而是“品尝”
表明死亡不是理论，而是必然且亲密的体验
“然后你们都将被召回到我这里”
إِلَيْنَا：不是“到某个地方”
而是回到“关系本身”
伊斯兰的终极不是“逃离世界”，
而是回归源头
這不是一句安慰的話，
這是一條原則。
當土地、文化、制度
阻擋你敬拜真主，
《古蘭經》給出明確答案：
「我的大地確實是寬廣的。」
信仰，高於國界；
認主，高於安全感；
而死亡，
提醒你一切妥協都不值得。
真正的遷徙，
不是離開一座城市，
而是把忠誠
從世界，移向真主。
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瑞士年轻伊玛目的优美的古兰经诵读｜《古蘭經》第19章〈麥爾彥章〉
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古兰经诵读｜古兰经讲解｜古兰经吟唱 #穆斯林 #伊斯兰 #古兰经
《古蘭經》第19章〈麥爾彥章〉，
從五個神秘字母開始：
卡夫・哈・雅・阿因・薩德
這不是普通的開場，
而是一段絕望中的信仰對話。
撒迦利亞先知年老體衰、
骨頭虛弱、白髮滿頭、
妻子被認為無法生育，
卻在無人聽見的黑夜裡低聲祈禱。
他沒有要求奇蹟，
他只求——
信仰能被延續
正道不被遺忘
一個真主所喜悅的人
而真主回應了。
不是因為條件成熟，
而是因為誠心從未被忽略。
這段經文告訴我們：
當你覺得人生已經太晚、
太難、太不可能，
也許正是祈禱最接近被回應的時刻。
#古蘭經
#伊斯蘭
#信仰力量
#祈禱
#人生低谷
#真主
#伊斯蘭智慧
#穆斯林生活
#心靈成長
#QuranReflection
#IslamicReminder
#FaithOverFear 查看全部
古兰经诵读｜古兰经讲解｜古兰经吟唱 #穆斯林 #伊斯兰 #古兰经
《古蘭經》第19章〈麥爾彥章〉，
從五個神秘字母開始：
卡夫・哈・雅・阿因・薩德
這不是普通的開場，
而是一段絕望中的信仰對話。
撒迦利亞先知年老體衰、
骨頭虛弱、白髮滿頭、
妻子被認為無法生育，
卻在無人聽見的黑夜裡低聲祈禱。
他沒有要求奇蹟，
他只求——
信仰能被延續
正道不被遺忘
一個真主所喜悅的人
而真主回應了。
不是因為條件成熟，
而是因為誠心從未被忽略。
這段經文告訴我們：
當你覺得人生已經太晚、
太難、太不可能，
也許正是祈禱最接近被回應的時刻。
#古蘭經
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古兰经诵读｜古兰经解读｜古兰经 吟唱｜古兰经中文｜古兰经中文译本 #古蘭經 #伊斯蘭 #穆斯林
视频·音频 • history 发表了文章 • 0 个评论 • 98 次浏览 • 2026-01-11 00:11
你以為信仰只和身份、性別、出身有關嗎？
《古蘭經》直接打破你的認知：
順從的男人和女人、信道的男人和女人、誠敬的男人和女人……
每一項德行都同時點名男女，
真主看重的不是你是誰，而是你怎麼活。
在七世紀的阿拉伯社會，這是革命性的聲明：
性別、身份、出身，都不是衡量價值的標準。
真正重要的，是你是否誠實、忍耐、守界、施舍、記念真主——
你的品德與持續行動，才決定你在真主眼中的價值。
如果你也認同：
信仰不是標籤，也不是身份，
而是你持續努力的樣子，
#信仰不是身份
#古蘭經
#伊斯蘭
#穆斯林生活
#信仰力量
#男女平等
#QuranShorts
#IslamicReminder
#FaithOverLabel
#內心平靜 查看全部
你以為信仰只和身份、性別、出身有關嗎？
《古蘭經》直接打破你的認知：
順從的男人和女人、信道的男人和女人、誠敬的男人和女人……
每一項德行都同時點名男女，
真主看重的不是你是誰，而是你怎麼活。
在七世紀的阿拉伯社會，這是革命性的聲明：
性別、身份、出身，都不是衡量價值的標準。
真正重要的，是你是否誠實、忍耐、守界、施舍、記念真主——
你的品德與持續行動，才決定你在真主眼中的價值。
如果你也認同：
信仰不是標籤，也不是身份，
而是你持續努力的樣子，
#信仰不是身份
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