《古兰经》多种诵读法从何而来？启拉阿特起源一文读懂（第2部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
非《古兰经》诵读
许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”
伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：
同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”
许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。
支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”
尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。
对上述解释的评估
看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：
- 该读法是一种创新或伪造。
- 该读法未经可靠传述。
- 该读法代表了对解释性词汇的添加。
- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。
- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。
这种宽容的范围是什么？
学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。
认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。
关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：
巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”
还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：
伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。
伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：
在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。
此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。
阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。
阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：
几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”
因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：
伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：
他进一步说道：
让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。
这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。
论点评估
“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：
- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”
- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。
- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。
- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。
- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。
- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。
首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。
此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。
拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：
有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。
有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。
至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”
鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。
许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：
伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。
我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。
上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。
所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？
这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。
• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。
非《古兰经》诵读
许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”
伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：
至于伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），关于他的传述很多，其中也包括一些在传述学者看来并非可靠确立的内容。 而那些与我们所说（即在我们穆斯哈夫中诵读）的内容相异且已确立的传述，则被解释为：他在自己的穆斯哈夫中写下了一些他认为并非《古兰经》的教法裁决和诠释，他并不认为这样做是不被允许的，因为他将其视为一张可以随意书写的羊皮纸。 而奥斯曼（ʿUthmān）和穆斯林公社认为这是被禁止的，以免随着时间的推移，这些内容被误认为是《古兰经》。 马兹里说：因此，这种分歧归根结底是一个教法问题（masʾalah fiqhīyah），即是否允许在穆斯哈夫中加入穿插的注释。
同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”
许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。
支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”
尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。
对上述解释的评估
看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：
- 该读法是一种创新或伪造。
- 该读法未经可靠传述。
- 该读法代表了对解释性词汇的添加。
- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。
- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。
这种宽容的范围是什么？
学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。
认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。
关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：
“七位（正统）诵读家的所有传世诵读法都应被遵循……以‘按意诵读’（qirāʾah bi-l-maʿnā）来代替遵循神启的原文，是不被允许且没有正当理由的。”
巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”
还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：
阿布·乌韦斯（Abū Uways）说：“我曾向祖赫里（al-Zuḥrī）请教关于圣训中‘词序颠倒’（al-taqdīm wa-al-taʾkhīr，即词语或短语顺序的调整）的问题，他回答说：‘既然古兰经中都允许这样做，圣训又何尝不可呢？’ 只要准确把握了圣训的含义，且没有将禁止的变为允许，或将允许的变为禁止，那就没有问题，前提是含义必须准确无误。”
伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。
伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：
如果造物主出于对受造物的仁慈与怜悯，以七种字母降示了他的经典——因为他知道记忆难免会有疏漏——并允许人们在不歪曲含义的前提下以不同的措辞诵读，那么，对于非造物主经典的其他文本，只要不歪曲含义，且不涉及法律裁决，允许其措辞存在差异就更加合情合理了。 在这种情况下，措辞上的差异并不会歪曲其含义。 一位后继者（Successor）曾说：“我见过一些造物主使者的同伴，他们在含义上达成了一致，但在某段经文的措辞上存在分歧。” 我问过其中一人，他说：‘只要含义没有被歪曲，这就不是问题。’
在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。
此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。
阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。
阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：
该圣训的含义是，这是一种给予他们的宽限，允许他们用含义相同或相近的词汇来替换，从一种“字母”（ḥarf）扩展到七种“字母”（aḥruf）。 他们不必被迫拘泥于某一种“字母”，因为《古兰经》是降示给一个不识字的民族，他们不习惯于学习、重复或背诵精确的词句，同时也要考虑到其中的长者，以及忙于战斗和生计的人们。 因此，在这方面给予了他们宽限。 一些习惯于某种方言的人，若要切换到另一种方言会感到困难。 所以，诵读方式（qirāʾāt）的差异正是由此产生的。
这一点通过解释“七种字母”的圣训得到了证明，该圣训使用了 halumma（过来）和 taʿāl（过来）作为例子，表明用同义词替换词汇是允许的。 这一点也通过关于用 ghafūran raḥīman（至仁至慈的）替换 ʿazīzan ḥakīman（尊严的、睿智的）的定论得到了证明，即在不保留确切词汇的情况下（dūna al-muḥāfaẓati ʿalā al-lafẓ），传达相同的核心含义。 因为这一切都是对安拉的赞美，荣耀归于他。
以上所述均针对诵读者自然能够发音的情况。 至于因非其方言而无法发音的情况，其处理方式是明确的。 诵读方式（qirāʾāt）的任何内容都没有超出这一原则，即用同义词或传达相同核心含义的相似词汇进行替换。 随后，当《古兰经》抄本（maṣāḥif）被编纂定型时，那些与定型后的文字不符的诵读方式（qirāʾāt）被废弃了，留存下来的仅是那些与文字相符的诵读方式。 此后，一些符合文字的诵读方式变得流行，而其他诵读方式的传述则变得稀少。
几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”
因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：
上述（以不同方式诵读的）许可并非随心所欲，即并非每个人都可以用自己方言的同义词来替换词汇，而是必须坚持直接从先知那里听到的内容。这一点从欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）都曾说“先知就是这样向我诵读的”这一事实中得到了印证。
然而，多位圣门弟子证实，他（先知）有时会使用没有先例的同义词进行诵读（wa law lam yakun masmūʿan lahu，意为：即使他并未听过此种读法）。 正因如此，欧麦尔批评了伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）将“attā ḥīn”诵读为“ḥattā ḥīn”的做法，并写信给他道：“《古兰经》绝非以胡宰勒（Hudhayl）部落的方言降示，所以请教导人们古莱什（Quraysh）部落的诵读方式，不要教导他们胡宰勒方言的诵读方式。”
伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：
“罕见诵读”（shādhdh qirāʾāt）如果确实可靠，其起源于那些曾被允许但未被确立为造物主启示的诵读方式；或者是因为在初期人们曾被给予选择权，后来穆斯林大众（ummah）出于利益（maṣlaḥah）考量，一致同意废弃它们。
他进一步说道：
圣门弟子们一致同意，应根据先知穆罕默德 ﷺ 在他归真那一年所诵读的“最后校订”（al-ʿarḍah al-akhīrah）来书写《古兰经》，并根据安拉至高者所启示的内容来书写，而不是根据那些曾被允许（dūna mā adhina fih）的变体来书写。
让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。
这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。
论点评估
“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：
- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”
- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。
- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。
- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。
- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。
- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。
首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。
此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。
拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：
至于那些关于可以用“Ghafūr Raḥīm”（至赦的、至慈的）代替“ʿAlīm Ḥakīm”（全知的、至睿的）进行诵读的传述，那是因为所有这些都是通过启示（waḥy）降示的内容。 因此，如果一个人在非正确的位置诵读了该短语，只要他不以惩罚的经文结束慈悯的经文，或者以慈悯的经文结束惩罚的经文，那么这就好比他用一章的经文诵读了另一章的经文，根据这种观点，他不会有罪。 其依据是先知穆罕默德 ﷺ 去世那年，在吉卜利勒与他两次核对《古兰经》后所确定的诵读法（qirāʾah），随后圣门弟子们一致同意将其汇编在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）的封皮之间。
有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。
有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。
至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”
鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。
许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：
一些误入歧途的人可能会利用这类报告来制造怀疑，并声称：只要诵读者所诵读的读法符合《古兰经》中某个字母（ḥarf）的含义，且不违背其本意，也不偏离安拉所意指的范畴，那么这种诵读就是正确的。他们还引用阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）的话作为证据。 这种论点纯属空谈，既不可信，也不值得理会。 原因在于，如果允许人们在诵读时使用与《古兰经》原文措辞不同、但意思和大致意图相近的词汇，那么人们就可以用“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”（感谢造物主，万物之主）来代替“al-ḥamdu lillāhi rabbi al-ʿālamīn”（一切赞颂全归安拉，全世界的主）。 如果在这方面放任自流，最终会导致《古兰经》的全部措辞被废弃，并被篡改的内容所取代，这无异于对造物主进行捏造，并对他的使者撒谎。
伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。
我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。
上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。
所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？
这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。
• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。
