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宾居清真古寺探访：大理宾居回族寺坊、古寺建筑与云南清真寺历史
穆斯林教育 • ygh09en 发表了文章 • 0 个评论 • 131 次浏览 • 2026-08-28 05:39
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宾居清真古寺探访：大理宾居回族寺坊、古寺建筑与云南清真寺历史
摘要：本文围绕“宾居清真古寺探访：大理宾居回族寺坊、古寺建筑与云南清真寺历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注宾居清真寺、大理回族、清真古寺等长尾关键词的读者检索与阅读。
宾居清真寺位于宾川县宾居镇宾居街西北角，是大理州人民政府文物保护单位。宾居镇是宾川县的第二大集镇，是盐马古道上的千年古镇，距县城20公里，距州府下关40公里，宾居街是国家五部委公布的中国传统村落之一。清真寺隶属的宾居社区，居住着汉、白、回、哈尼、傣、僳僳族等十多个民族，总人口5256人。其中回族38户，人口160人。
宾居是宾川回族的发源地，这里矿产、物产丰富，人杰地灵，早年间来自全国11省36县的各族、备界商人，云集宾居的“象山”开采银矿，形成了厂街，这就是宾居街的前身。而回族的大批进入是元世祖南征、云南平章政事赛典赤•赡思丁后裔西移大理地区及明代屯田，鼎盛时期宾居街就有四座清真寺，其中一座是陕西派的，叫“老陕陕”礼拜寺；整个“象山”镇有十几座清真寺，宾川成为了大理地区信奉伊斯兰教回族的主居地。追忆宾居清真寺的历史原貌，据寺中的“火甲碑记”和原照壁上汉白玉“古清真”石匾记载，宾居清真寺始建于清朝嘉庆七年（公元1802年），占地面积2998平方米，建筑面积约580平方米，是一座典型的中国文化与阿拉伯文化融合的中式古建筑群，规划布局合理，气势磅礴，雄伟壮观。从东门进入大门，古建照壁，大理石栏杆圈围的荷花池，曲拱桥直跨荷花池。正中是清真寺的地标建筑，高三层（约14.8米）、六角、三重檐斗、拱钻尖顶的宣礼楼，进入中院走廊，再分南北各有厢房，顺西而上30米处的天子台和规模宏大的五间朝真殿。站在寺院中亭台楼角，小桥流水，云水交错，古树参天，鸟语花香，步步登高，给人以进入人间
仙境的感觉。
好景不常在，随着杜文秀起义的失败，咸丰同治时期，满清政府血腥镇压回民，血流成河，惨无人道。朝真殿、荷花池等建筑被毁，据说在拆毁中，幸有宾川籍大营镇人熊氏在清军中任职，按“风水”学说，若拆除清真寺宣礼楼将对宾居地区的风水有严重的破坏，故宾川数十座清真寺中只有宾居清真寺中的宣礼楼得以善存至今。民国时期宗教复苏，民国12年（公元1923年）宾居回族在被毁的原规模5间朝真殿的基础上，重缩建了3间规模的朝真殿。接芝华偰珍富阿訇为宾居清真寺教长，兴办教门，在宾居穿衣了一批知名阿訇，如巍山县东莲花张建英、晏旗厂马汉清、永平县王继云、芝华村赵汝慎等。偰珍富师台是清朝的秀才，多才多艺，精通阿拉伯文，“古兰”圣训功底深厚，在宾居期间手抄了三十卷“古兰经”，是大理州内保存最完好、最有收藏价值的手抄本，是宾居清真寺的镇寺之宝。建国后50年代中期，真主的口唤到，当时参加拆毁宾居清真寺清军头人、宾川大营镇熊大人的后人，租用大集体的马车，尊父遗言，把父辈从宾居清真寺拆毁中带回家中保存的两块匾送回了宾居清真寺，一块是现“朝真殿”悬挂着的大理石帖金匾《古兰经》“妇女章”，另一块是现悬挂在宣礼楼上的“天经焕彩”匾额，又一次参悟见证了安拉的伟大。
偰珍富师台手抄三十本《古兰经》
1966年极左思潮泛滥，党的民族宗教政策被践踏，清真寺几经岁月沧桑和风雨摧残，再次蒙难再三。三中全会拨乱反正，党的民族宗教政策得到了全面的落实，各族各界欢欣鼓舞，时逢盛世，政通人和，社会和谐，群情振奋。1989年2月宾居清真寺被宾川县人民政府列为文物保护单位。1991年政府拨专款12300元这启动资金，信教群众出资出力，群策群力，把百年失修的宣礼楼修缮一新，古寺重放光彩。
二十一世纪的今天，宾居清真寺在各级党委政府的关心支持下，在党的民族宗教政策的温暖中得到了长足发展，经多年的多次修缮，恢复了前后大门，宣礼楼、南北厢房，天子台朝真殿，教室、阅览室、餐厅、沐浴室、卫生间、太平间、球场等设施，现已是一所功能齐全，设施完善的多功能场所，平时除供正常的宗教活动外，还可供各族各界参观、学习、休闲的综合场所。宾居清真寺是全国创建“五好”模范清真寺中涌现出来的大理州首批州级“五好”模范清寺；大理州首届州级“和谐寺观教堂”，大理州首批民族团结创建先进单位；是宾川县新农村建设、爱国爱教、民族团结的教育基地。
（作者杨太和系大理州回族学会常务理事）
链接
现在的宾居清真寺，是一进两院的中国宫殿式建筑群，具有典型的清代建筑风格。从大门进入，清真寺的中心建筑宣礼楼迎面而立，把清真寺分为两个院落。宣礼楼是一座六方三层斗拱尖顶亭阁式建筑，一层是进入里院的过厅大门，上方悬挂着“开宗明义”横匾，二楼上悬挂着寓意深刻的“唤醒楼”匾额，三楼上的横匾“真光普照”让人深省，整个建筑雕梁画柱，气势雄伟，光彩照人。前院栽种着各色各样的花草树木，环境优美。
穿过宣礼楼，迎面便是古色古香的朝真大殿。这是一座三开间单檐歇山顶的中国宫殿式建筑，正中上方悬挂着“万有真源”横匾，虽经二百余载沧桑岁月，依然保持着清代初建时的风采。大殿前是平整的月台，三面围以汉白玉围栏。大殿南北两方各建有厢房三间，作为办公室、教室、会议室使用；东南角建有厨房、水房、卫生间等附属设施。院内绿树成荫，鸟语花香。
上个世纪初，著名伊斯兰学者偰珍富阿訇在宾居清真寺任教，不但培养了一批伊斯兰教人才，还亲手抄写下一部《古兰经》30卷，用羊皮做封面，自己又在封面里画上一些美丽的花草做装饰，加上优美的阿拉伯文书法，堪称百年珍宝。这部手写体《古兰经》至今保存在宾居清真寺内。多才多艺的偰珍富师台，还在朝真大殿内外。留下不少中阿文书法和绘画作品，亦成为宾居清真寺不可多得的珍宝。除此以外，宾居清真寺还有一些留存百年的古文物，如立于大殿北山墙旁的“火甲碑”，是清嘉庆年间始建清真寺的功德碑；大门外北墙上镶嵌着的“古清真”汉白玉石碑，亦是清朝嘉庆年间留下的。这些宝物，显示着宾居清真寺深厚的伊斯兰文化和中国文化底蕴；清真寺也成为国务院五部委公布的“中国传统村落”宾居村的标志性建筑。
1989年2月，宾川县人民政府公布宾居清真寺为县级文物保护单位；2016年，被大理州人民政府公布为州级文物保护单位。
（王瑞康根据相关资料整理）
火甲碑记
尝读圣谕至联保甲之条，未尝不叹其尽善尽美冶而联之亦各有道焉。如宾居一市，当盐未定之初，与商人之设，未有一定章程。自嘉庆三年，盐额归并，乃设乡保各一甲长二焉，因而编修名册，稽察宾居街人户约有五百余家，其回民仅有十分之一，不能充当乡保者，两年轮当甲长一名。章程一定，及今三十余载，永无异议。第回民中，良莠不一，每当更替这年，有钱者行财脱免，奸猾者贸易远飏，唯贫苦良民不能脱漏，若是有□□□忽公老先生目极心伤，不忍坐视，约会士庶人等，公同妥议，俾各捐己财以作火甲之费，意实甚美。而乃有奸诈之徒，或籍端塞责，或拘执观望，竟分文不出，而忽公处以薄责之心，概不为难，惟是将捐银分为等第，勒诸贞珉。嗣遇捐银者充当，恕其妨农，酌约束公银雇贷；如遇未捐银者充当，听其自便，公不与焉。自今伊始，永定阙章，后有作者，□踵而行之，勿□□忌□，不负朝廷谆谆告谕之意，以酿成娴睦任恤之风，而有以适大夫仁者之域。俾再世而下，作而歌曰：匪今斯今，据古如斯，云得之矣。是以为序。
计开
张子宏 秦世喜 马德俊 张世杰 冶金宝 沙德润 杨占春
张 元 秦君佐 以上各捐银八钱
吴 良 冶正贤 马兴文 吴作霖 以上各捐银陆钱伍分
沙 美 马成骆 冶经元 马良栋 张万年 冶廷魁 沙 珍
吴 楷 马向荣 马兴才 马兴凤 杨联第 杨联升 杨联标
杨文楷 沙长寿 马武功 李 元 以上各捐银伍钱
吴文发 冶金魁 以上各捐银叁钱五分
生员忽光廷 生员杨启泰 马仲葵 生员杨兴鹏
吴开吉 吴 景 吴 □ 吴 旺 马应选 马兴春 徐 海
董国安 马蒙太 张有万 杨 秀 忽 敦 忽 镜 马 良
马寿元 马庆元 郑培德 张世矣 张君升 张世兴 马华元
张问明 张启明 马启章 马 先 杨联珠 马 荣 以上各捐银三钱
马升元 沙 泰 张世恩 张有德 吴 明 杨联奎 马绶安
张有惠 以上各捐银贰钱捌分
杨春发 吴 珍 李敝天 以上各捐银贰钱伍分
马 云贰钱 马有德贰钱
办事人 秦世善 吴开吉 沙 美 冶经宝 马定候 马 贵
大理府宾川县儒学禀膳生员 杨启泰 署 东氏 撰文
大理府宾川县儒学优令生员 忽光廷 觐君 甫书丹
道光十五年 乙未孟夏月吉旦宾居街士庶 仝立
（注：该碑立于道光十五年，即1835年。碑高110CM，宽53CM；现立于宾川县宾居清真寺内。2020年古尔邦节，马志宏、马庆鸿、杨光抄录并拓碑） 查看全部
宾居清真古寺探访：大理宾居回族寺坊、古寺建筑与云南清真寺历史
摘要：本文围绕“宾居清真古寺探访：大理宾居回族寺坊、古寺建筑与云南清真寺历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注宾居清真寺、大理回族、清真古寺等长尾关键词的读者检索与阅读。
宾居清真寺位于宾川县宾居镇宾居街西北角，是大理州人民政府文物保护单位。宾居镇是宾川县的第二大集镇，是盐马古道上的千年古镇，距县城20公里，距州府下关40公里，宾居街是国家五部委公布的中国传统村落之一。清真寺隶属的宾居社区，居住着汉、白、回、哈尼、傣、僳僳族等十多个民族，总人口5256人。其中回族38户，人口160人。
宾居是宾川回族的发源地，这里矿产、物产丰富，人杰地灵，早年间来自全国11省36县的各族、备界商人，云集宾居的“象山”开采银矿，形成了厂街，这就是宾居街的前身。而回族的大批进入是元世祖南征、云南平章政事赛典赤•赡思丁后裔西移大理地区及明代屯田，鼎盛时期宾居街就有四座清真寺，其中一座是陕西派的，叫“老陕陕”礼拜寺；整个“象山”镇有十几座清真寺，宾川成为了大理地区信奉伊斯兰教回族的主居地。追忆宾居清真寺的历史原貌，据寺中的“火甲碑记”和原照壁上汉白玉“古清真”石匾记载，宾居清真寺始建于清朝嘉庆七年（公元1802年），占地面积2998平方米，建筑面积约580平方米，是一座典型的中国文化与阿拉伯文化融合的中式古建筑群，规划布局合理，气势磅礴，雄伟壮观。从东门进入大门，古建照壁，大理石栏杆圈围的荷花池，曲拱桥直跨荷花池。正中是清真寺的地标建筑，高三层（约14.8米）、六角、三重檐斗、拱钻尖顶的宣礼楼，进入中院走廊，再分南北各有厢房，顺西而上30米处的天子台和规模宏大的五间朝真殿。站在寺院中亭台楼角，小桥流水，云水交错，古树参天，鸟语花香，步步登高，给人以进入人间
仙境的感觉。
好景不常在，随着杜文秀起义的失败，咸丰同治时期，满清政府血腥镇压回民，血流成河，惨无人道。朝真殿、荷花池等建筑被毁，据说在拆毁中，幸有宾川籍大营镇人熊氏在清军中任职，按“风水”学说，若拆除清真寺宣礼楼将对宾居地区的风水有严重的破坏，故宾川数十座清真寺中只有宾居清真寺中的宣礼楼得以善存至今。民国时期宗教复苏，民国12年（公元1923年）宾居回族在被毁的原规模5间朝真殿的基础上，重缩建了3间规模的朝真殿。接芝华偰珍富阿訇为宾居清真寺教长，兴办教门，在宾居穿衣了一批知名阿訇，如巍山县东莲花张建英、晏旗厂马汉清、永平县王继云、芝华村赵汝慎等。偰珍富师台是清朝的秀才，多才多艺，精通阿拉伯文，“古兰”圣训功底深厚，在宾居期间手抄了三十卷“古兰经”，是大理州内保存最完好、最有收藏价值的手抄本，是宾居清真寺的镇寺之宝。建国后50年代中期，真主的口唤到，当时参加拆毁宾居清真寺清军头人、宾川大营镇熊大人的后人，租用大集体的马车，尊父遗言，把父辈从宾居清真寺拆毁中带回家中保存的两块匾送回了宾居清真寺，一块是现“朝真殿”悬挂着的大理石帖金匾《古兰经》“妇女章”，另一块是现悬挂在宣礼楼上的“天经焕彩”匾额，又一次参悟见证了安拉的伟大。
偰珍富师台手抄三十本《古兰经》
1966年极左思潮泛滥，党的民族宗教政策被践踏，清真寺几经岁月沧桑和风雨摧残，再次蒙难再三。三中全会拨乱反正，党的民族宗教政策得到了全面的落实，各族各界欢欣鼓舞，时逢盛世，政通人和，社会和谐，群情振奋。1989年2月宾居清真寺被宾川县人民政府列为文物保护单位。1991年政府拨专款12300元这启动资金，信教群众出资出力，群策群力，把百年失修的宣礼楼修缮一新，古寺重放光彩。
二十一世纪的今天，宾居清真寺在各级党委政府的关心支持下，在党的民族宗教政策的温暖中得到了长足发展，经多年的多次修缮，恢复了前后大门，宣礼楼、南北厢房，天子台朝真殿，教室、阅览室、餐厅、沐浴室、卫生间、太平间、球场等设施，现已是一所功能齐全，设施完善的多功能场所，平时除供正常的宗教活动外，还可供各族各界参观、学习、休闲的综合场所。宾居清真寺是全国创建“五好”模范清真寺中涌现出来的大理州首批州级“五好”模范清寺；大理州首届州级“和谐寺观教堂”，大理州首批民族团结创建先进单位；是宾川县新农村建设、爱国爱教、民族团结的教育基地。
（作者杨太和系大理州回族学会常务理事）
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现在的宾居清真寺，是一进两院的中国宫殿式建筑群，具有典型的清代建筑风格。从大门进入，清真寺的中心建筑宣礼楼迎面而立，把清真寺分为两个院落。宣礼楼是一座六方三层斗拱尖顶亭阁式建筑，一层是进入里院的过厅大门，上方悬挂着“开宗明义”横匾，二楼上悬挂着寓意深刻的“唤醒楼”匾额，三楼上的横匾“真光普照”让人深省，整个建筑雕梁画柱，气势雄伟，光彩照人。前院栽种着各色各样的花草树木，环境优美。
穿过宣礼楼，迎面便是古色古香的朝真大殿。这是一座三开间单檐歇山顶的中国宫殿式建筑，正中上方悬挂着“万有真源”横匾，虽经二百余载沧桑岁月，依然保持着清代初建时的风采。大殿前是平整的月台，三面围以汉白玉围栏。大殿南北两方各建有厢房三间，作为办公室、教室、会议室使用；东南角建有厨房、水房、卫生间等附属设施。院内绿树成荫，鸟语花香。
上个世纪初，著名伊斯兰学者偰珍富阿訇在宾居清真寺任教，不但培养了一批伊斯兰教人才，还亲手抄写下一部《古兰经》30卷，用羊皮做封面，自己又在封面里画上一些美丽的花草做装饰，加上优美的阿拉伯文书法，堪称百年珍宝。这部手写体《古兰经》至今保存在宾居清真寺内。多才多艺的偰珍富师台，还在朝真大殿内外。留下不少中阿文书法和绘画作品，亦成为宾居清真寺不可多得的珍宝。除此以外，宾居清真寺还有一些留存百年的古文物，如立于大殿北山墙旁的“火甲碑”，是清嘉庆年间始建清真寺的功德碑；大门外北墙上镶嵌着的“古清真”汉白玉石碑，亦是清朝嘉庆年间留下的。这些宝物，显示着宾居清真寺深厚的伊斯兰文化和中国文化底蕴；清真寺也成为国务院五部委公布的“中国传统村落”宾居村的标志性建筑。
1989年2月，宾川县人民政府公布宾居清真寺为县级文物保护单位；2016年，被大理州人民政府公布为州级文物保护单位。
（王瑞康根据相关资料整理）
火甲碑记
尝读圣谕至联保甲之条，未尝不叹其尽善尽美冶而联之亦各有道焉。如宾居一市，当盐未定之初，与商人之设，未有一定章程。自嘉庆三年，盐额归并，乃设乡保各一甲长二焉，因而编修名册，稽察宾居街人户约有五百余家，其回民仅有十分之一，不能充当乡保者，两年轮当甲长一名。章程一定，及今三十余载，永无异议。第回民中，良莠不一，每当更替这年，有钱者行财脱免，奸猾者贸易远飏，唯贫苦良民不能脱漏，若是有□□□忽公老先生目极心伤，不忍坐视，约会士庶人等，公同妥议，俾各捐己财以作火甲之费，意实甚美。而乃有奸诈之徒，或籍端塞责，或拘执观望，竟分文不出，而忽公处以薄责之心，概不为难，惟是将捐银分为等第，勒诸贞珉。嗣遇捐银者充当，恕其妨农，酌约束公银雇贷；如遇未捐银者充当，听其自便，公不与焉。自今伊始，永定阙章，后有作者，□踵而行之，勿□□忌□，不负朝廷谆谆告谕之意，以酿成娴睦任恤之风，而有以适大夫仁者之域。俾再世而下，作而歌曰：匪今斯今，据古如斯，云得之矣。是以为序。
计开
张子宏 秦世喜 马德俊 张世杰 冶金宝 沙德润 杨占春
张 元 秦君佐 以上各捐银八钱
吴 良 冶正贤 马兴文 吴作霖 以上各捐银陆钱伍分
沙 美 马成骆 冶经元 马良栋 张万年 冶廷魁 沙 珍
吴 楷 马向荣 马兴才 马兴凤 杨联第 杨联升 杨联标
杨文楷 沙长寿 马武功 李 元 以上各捐银伍钱
吴文发 冶金魁 以上各捐银叁钱五分
生员忽光廷 生员杨启泰 马仲葵 生员杨兴鹏
吴开吉 吴 景 吴 □ 吴 旺 马应选 马兴春 徐 海
董国安 马蒙太 张有万 杨 秀 忽 敦 忽 镜 马 良
马寿元 马庆元 郑培德 张世矣 张君升 张世兴 马华元
张问明 张启明 马启章 马 先 杨联珠 马 荣 以上各捐银三钱
马升元 沙 泰 张世恩 张有德 吴 明 杨联奎 马绶安
张有惠 以上各捐银贰钱捌分
杨春发 吴 珍 李敝天 以上各捐银贰钱伍分
马 云贰钱 马有德贰钱
办事人 秦世善 吴开吉 沙 美 冶经宝 马定候 马 贵
大理府宾川县儒学禀膳生员 杨启泰 署 东氏 撰文
大理府宾川县儒学优令生员 忽光廷 觐君 甫书丹
道光十五年 乙未孟夏月吉旦宾居街士庶 仝立
（注：该碑立于道光十五年，即1835年。碑高110CM，宽53CM；现立于宾川县宾居清真寺内。2020年古尔邦节，马志宏、马庆鸿、杨光抄录并拓碑） 查看全部
网络转帖
宾居清真古寺探访：大理宾居回族寺坊、古寺建筑与云南清真寺历史
摘要：本文围绕“宾居清真古寺探访：大理宾居回族寺坊、古寺建筑与云南清真寺历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注宾居清真寺、大理回族、清真古寺等长尾关键词的读者检索与阅读。
宾居清真寺位于宾川县宾居镇宾居街西北角，是大理州人民政府文物保护单位。宾居镇是宾川县的第二大集镇，是盐马古道上的千年古镇，距县城20公里，距州府下关40公里，宾居街是国家五部委公布的中国传统村落之一。清真寺隶属的宾居社区，居住着汉、白、回、哈尼、傣、僳僳族等十多个民族，总人口5256人。其中回族38户，人口160人。
宾居是宾川回族的发源地，这里矿产、物产丰富，人杰地灵，早年间来自全国11省36县的各族、备界商人，云集宾居的“象山”开采银矿，形成了厂街，这就是宾居街的前身。而回族的大批进入是元世祖南征、云南平章政事赛典赤•赡思丁后裔西移大理地区及明代屯田，鼎盛时期宾居街就有四座清真寺，其中一座是陕西派的，叫“老陕陕”礼拜寺；整个“象山”镇有十几座清真寺，宾川成为了大理地区信奉伊斯兰教回族的主居地。追忆宾居清真寺的历史原貌，据寺中的“火甲碑记”和原照壁上汉白玉“古清真”石匾记载，宾居清真寺始建于清朝嘉庆七年（公元1802年），占地面积2998平方米，建筑面积约580平方米，是一座典型的中国文化与阿拉伯文化融合的中式古建筑群，规划布局合理，气势磅礴，雄伟壮观。从东门进入大门，古建照壁，大理石栏杆圈围的荷花池，曲拱桥直跨荷花池。正中是清真寺的地标建筑，高三层（约14.8米）、六角、三重檐斗、拱钻尖顶的宣礼楼，进入中院走廊，再分南北各有厢房，顺西而上30米处的天子台和规模宏大的五间朝真殿。站在寺院中亭台楼角，小桥流水，云水交错，古树参天，鸟语花香，步步登高，给人以进入人间
仙境的感觉。
好景不常在，随着杜文秀起义的失败，咸丰同治时期，满清政府血腥镇压回民，血流成河，惨无人道。朝真殿、荷花池等建筑被毁，据说在拆毁中，幸有宾川籍大营镇人熊氏在清军中任职，按“风水”学说，若拆除清真寺宣礼楼将对宾居地区的风水有严重的破坏，故宾川数十座清真寺中只有宾居清真寺中的宣礼楼得以善存至今。民国时期宗教复苏，民国12年（公元1923年）宾居回族在被毁的原规模5间朝真殿的基础上，重缩建了3间规模的朝真殿。接芝华偰珍富阿訇为宾居清真寺教长，兴办教门，在宾居穿衣了一批知名阿訇，如巍山县东莲花张建英、晏旗厂马汉清、永平县王继云、芝华村赵汝慎等。偰珍富师台是清朝的秀才，多才多艺，精通阿拉伯文，“古兰”圣训功底深厚，在宾居期间手抄了三十卷“古兰经”，是大理州内保存最完好、最有收藏价值的手抄本，是宾居清真寺的镇寺之宝。建国后50年代中期，真主的口唤到，当时参加拆毁宾居清真寺清军头人、宾川大营镇熊大人的后人，租用大集体的马车，尊父遗言，把父辈从宾居清真寺拆毁中带回家中保存的两块匾送回了宾居清真寺，一块是现“朝真殿”悬挂着的大理石帖金匾《古兰经》“妇女章”，另一块是现悬挂在宣礼楼上的“天经焕彩”匾额，又一次参悟见证了安拉的伟大。
偰珍富师台手抄三十本《古兰经》
1966年极左思潮泛滥，党的民族宗教政策被践踏，清真寺几经岁月沧桑和风雨摧残，再次蒙难再三。三中全会拨乱反正，党的民族宗教政策得到了全面的落实，各族各界欢欣鼓舞，时逢盛世，政通人和，社会和谐，群情振奋。1989年2月宾居清真寺被宾川县人民政府列为文物保护单位。1991年政府拨专款12300元这启动资金，信教群众出资出力，群策群力，把百年失修的宣礼楼修缮一新，古寺重放光彩。
二十一世纪的今天，宾居清真寺在各级党委政府的关心支持下，在党的民族宗教政策的温暖中得到了长足发展，经多年的多次修缮，恢复了前后大门，宣礼楼、南北厢房，天子台朝真殿，教室、阅览室、餐厅、沐浴室、卫生间、太平间、球场等设施，现已是一所功能齐全，设施完善的多功能场所，平时除供正常的宗教活动外，还可供各族各界参观、学习、休闲的综合场所。宾居清真寺是全国创建“五好”模范清真寺中涌现出来的大理州首批州级“五好”模范清寺；大理州首届州级“和谐寺观教堂”，大理州首批民族团结创建先进单位；是宾川县新农村建设、爱国爱教、民族团结的教育基地。
（作者杨太和系大理州回族学会常务理事）
链接
现在的宾居清真寺，是一进两院的中国宫殿式建筑群，具有典型的清代建筑风格。从大门进入，清真寺的中心建筑宣礼楼迎面而立，把清真寺分为两个院落。宣礼楼是一座六方三层斗拱尖顶亭阁式建筑，一层是进入里院的过厅大门，上方悬挂着“开宗明义”横匾，二楼上悬挂着寓意深刻的“唤醒楼”匾额，三楼上的横匾“真光普照”让人深省，整个建筑雕梁画柱，气势雄伟，光彩照人。前院栽种着各色各样的花草树木，环境优美。
穿过宣礼楼，迎面便是古色古香的朝真大殿。这是一座三开间单檐歇山顶的中国宫殿式建筑，正中上方悬挂着“万有真源”横匾，虽经二百余载沧桑岁月，依然保持着清代初建时的风采。大殿前是平整的月台，三面围以汉白玉围栏。大殿南北两方各建有厢房三间，作为办公室、教室、会议室使用；东南角建有厨房、水房、卫生间等附属设施。院内绿树成荫，鸟语花香。
上个世纪初，著名伊斯兰学者偰珍富阿訇在宾居清真寺任教，不但培养了一批伊斯兰教人才，还亲手抄写下一部《古兰经》30卷，用羊皮做封面，自己又在封面里画上一些美丽的花草做装饰，加上优美的阿拉伯文书法，堪称百年珍宝。这部手写体《古兰经》至今保存在宾居清真寺内。多才多艺的偰珍富师台，还在朝真大殿内外。留下不少中阿文书法和绘画作品，亦成为宾居清真寺不可多得的珍宝。除此以外，宾居清真寺还有一些留存百年的古文物，如立于大殿北山墙旁的“火甲碑”，是清嘉庆年间始建清真寺的功德碑；大门外北墙上镶嵌着的“古清真”汉白玉石碑，亦是清朝嘉庆年间留下的。这些宝物，显示着宾居清真寺深厚的伊斯兰文化和中国文化底蕴；清真寺也成为国务院五部委公布的“中国传统村落”宾居村的标志性建筑。
1989年2月，宾川县人民政府公布宾居清真寺为县级文物保护单位；2016年，被大理州人民政府公布为州级文物保护单位。
（王瑞康根据相关资料整理）
火甲碑记
尝读圣谕至联保甲之条，未尝不叹其尽善尽美冶而联之亦各有道焉。如宾居一市，当盐未定之初，与商人之设，未有一定章程。自嘉庆三年，盐额归并，乃设乡保各一甲长二焉，因而编修名册，稽察宾居街人户约有五百余家，其回民仅有十分之一，不能充当乡保者，两年轮当甲长一名。章程一定，及今三十余载，永无异议。第回民中，良莠不一，每当更替这年，有钱者行财脱免，奸猾者贸易远飏，唯贫苦良民不能脱漏，若是有□□□忽公老先生目极心伤，不忍坐视，约会士庶人等，公同妥议，俾各捐己财以作火甲之费，意实甚美。而乃有奸诈之徒，或籍端塞责，或拘执观望，竟分文不出，而忽公处以薄责之心，概不为难，惟是将捐银分为等第，勒诸贞珉。嗣遇捐银者充当，恕其妨农，酌约束公银雇贷；如遇未捐银者充当，听其自便，公不与焉。自今伊始，永定阙章，后有作者，□踵而行之，勿□□忌□，不负朝廷谆谆告谕之意，以酿成娴睦任恤之风，而有以适大夫仁者之域。俾再世而下，作而歌曰：匪今斯今，据古如斯，云得之矣。是以为序。
计开
张子宏 秦世喜 马德俊 张世杰 冶金宝 沙德润 杨占春
张 元 秦君佐 以上各捐银八钱
吴 良 冶正贤 马兴文 吴作霖 以上各捐银陆钱伍分
沙 美 马成骆 冶经元 马良栋 张万年 冶廷魁 沙 珍
吴 楷 马向荣 马兴才 马兴凤 杨联第 杨联升 杨联标
杨文楷 沙长寿 马武功 李 元 以上各捐银伍钱
吴文发 冶金魁 以上各捐银叁钱五分
生员忽光廷 生员杨启泰 马仲葵 生员杨兴鹏
吴开吉 吴 景 吴 □ 吴 旺 马应选 马兴春 徐 海
董国安 马蒙太 张有万 杨 秀 忽 敦 忽 镜 马 良
马寿元 马庆元 郑培德 张世矣 张君升 张世兴 马华元
张问明 张启明 马启章 马 先 杨联珠 马 荣 以上各捐银三钱
马升元 沙 泰 张世恩 张有德 吴 明 杨联奎 马绶安
张有惠 以上各捐银贰钱捌分
杨春发 吴 珍 李敝天 以上各捐银贰钱伍分
马 云贰钱 马有德贰钱
办事人 秦世善 吴开吉 沙 美 冶经宝 马定候 马 贵
大理府宾川县儒学禀膳生员 杨启泰 署 东氏 撰文
大理府宾川县儒学优令生员 忽光廷 觐君 甫书丹
道光十五年 乙未孟夏月吉旦宾居街士庶 仝立
（注：该碑立于道光十五年，即1835年。碑高110CM，宽53CM；现立于宾川县宾居清真寺内。2020年古尔邦节，马志宏、马庆鸿、杨光抄录并拓碑）
宾居清真古寺探访：大理宾居回族寺坊、古寺建筑与云南清真寺历史
摘要：本文围绕“宾居清真古寺探访：大理宾居回族寺坊、古寺建筑与云南清真寺历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注宾居清真寺、大理回族、清真古寺等长尾关键词的读者检索与阅读。
宾居清真寺位于宾川县宾居镇宾居街西北角，是大理州人民政府文物保护单位。宾居镇是宾川县的第二大集镇，是盐马古道上的千年古镇，距县城20公里，距州府下关40公里，宾居街是国家五部委公布的中国传统村落之一。清真寺隶属的宾居社区，居住着汉、白、回、哈尼、傣、僳僳族等十多个民族，总人口5256人。其中回族38户，人口160人。
宾居是宾川回族的发源地，这里矿产、物产丰富，人杰地灵，早年间来自全国11省36县的各族、备界商人，云集宾居的“象山”开采银矿，形成了厂街，这就是宾居街的前身。而回族的大批进入是元世祖南征、云南平章政事赛典赤•赡思丁后裔西移大理地区及明代屯田，鼎盛时期宾居街就有四座清真寺，其中一座是陕西派的，叫“老陕陕”礼拜寺；整个“象山”镇有十几座清真寺，宾川成为了大理地区信奉伊斯兰教回族的主居地。追忆宾居清真寺的历史原貌，据寺中的“火甲碑记”和原照壁上汉白玉“古清真”石匾记载，宾居清真寺始建于清朝嘉庆七年（公元1802年），占地面积2998平方米，建筑面积约580平方米，是一座典型的中国文化与阿拉伯文化融合的中式古建筑群，规划布局合理，气势磅礴，雄伟壮观。从东门进入大门，古建照壁，大理石栏杆圈围的荷花池，曲拱桥直跨荷花池。正中是清真寺的地标建筑，高三层（约14.8米）、六角、三重檐斗、拱钻尖顶的宣礼楼，进入中院走廊，再分南北各有厢房，顺西而上30米处的天子台和规模宏大的五间朝真殿。站在寺院中亭台楼角，小桥流水，云水交错，古树参天，鸟语花香，步步登高，给人以进入人间
仙境的感觉。
好景不常在，随着杜文秀起义的失败，咸丰同治时期，满清政府血腥镇压回民，血流成河，惨无人道。朝真殿、荷花池等建筑被毁，据说在拆毁中，幸有宾川籍大营镇人熊氏在清军中任职，按“风水”学说，若拆除清真寺宣礼楼将对宾居地区的风水有严重的破坏，故宾川数十座清真寺中只有宾居清真寺中的宣礼楼得以善存至今。民国时期宗教复苏，民国12年（公元1923年）宾居回族在被毁的原规模5间朝真殿的基础上，重缩建了3间规模的朝真殿。接芝华偰珍富阿訇为宾居清真寺教长，兴办教门，在宾居穿衣了一批知名阿訇，如巍山县东莲花张建英、晏旗厂马汉清、永平县王继云、芝华村赵汝慎等。偰珍富师台是清朝的秀才，多才多艺，精通阿拉伯文，“古兰”圣训功底深厚，在宾居期间手抄了三十卷“古兰经”，是大理州内保存最完好、最有收藏价值的手抄本，是宾居清真寺的镇寺之宝。建国后50年代中期，真主的口唤到，当时参加拆毁宾居清真寺清军头人、宾川大营镇熊大人的后人，租用大集体的马车，尊父遗言，把父辈从宾居清真寺拆毁中带回家中保存的两块匾送回了宾居清真寺，一块是现“朝真殿”悬挂着的大理石帖金匾《古兰经》“妇女章”，另一块是现悬挂在宣礼楼上的“天经焕彩”匾额，又一次参悟见证了安拉的伟大。
偰珍富师台手抄三十本《古兰经》
1966年极左思潮泛滥，党的民族宗教政策被践踏，清真寺几经岁月沧桑和风雨摧残，再次蒙难再三。三中全会拨乱反正，党的民族宗教政策得到了全面的落实，各族各界欢欣鼓舞，时逢盛世，政通人和，社会和谐，群情振奋。1989年2月宾居清真寺被宾川县人民政府列为文物保护单位。1991年政府拨专款12300元这启动资金，信教群众出资出力，群策群力，把百年失修的宣礼楼修缮一新，古寺重放光彩。
二十一世纪的今天，宾居清真寺在各级党委政府的关心支持下，在党的民族宗教政策的温暖中得到了长足发展，经多年的多次修缮，恢复了前后大门，宣礼楼、南北厢房，天子台朝真殿，教室、阅览室、餐厅、沐浴室、卫生间、太平间、球场等设施，现已是一所功能齐全，设施完善的多功能场所，平时除供正常的宗教活动外，还可供各族各界参观、学习、休闲的综合场所。宾居清真寺是全国创建“五好”模范清真寺中涌现出来的大理州首批州级“五好”模范清寺；大理州首届州级“和谐寺观教堂”，大理州首批民族团结创建先进单位；是宾川县新农村建设、爱国爱教、民族团结的教育基地。
（作者杨太和系大理州回族学会常务理事）
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现在的宾居清真寺，是一进两院的中国宫殿式建筑群，具有典型的清代建筑风格。从大门进入，清真寺的中心建筑宣礼楼迎面而立，把清真寺分为两个院落。宣礼楼是一座六方三层斗拱尖顶亭阁式建筑，一层是进入里院的过厅大门，上方悬挂着“开宗明义”横匾，二楼上悬挂着寓意深刻的“唤醒楼”匾额，三楼上的横匾“真光普照”让人深省，整个建筑雕梁画柱，气势雄伟，光彩照人。前院栽种着各色各样的花草树木，环境优美。
穿过宣礼楼，迎面便是古色古香的朝真大殿。这是一座三开间单檐歇山顶的中国宫殿式建筑，正中上方悬挂着“万有真源”横匾，虽经二百余载沧桑岁月，依然保持着清代初建时的风采。大殿前是平整的月台，三面围以汉白玉围栏。大殿南北两方各建有厢房三间，作为办公室、教室、会议室使用；东南角建有厨房、水房、卫生间等附属设施。院内绿树成荫，鸟语花香。
上个世纪初，著名伊斯兰学者偰珍富阿訇在宾居清真寺任教，不但培养了一批伊斯兰教人才，还亲手抄写下一部《古兰经》30卷，用羊皮做封面，自己又在封面里画上一些美丽的花草做装饰，加上优美的阿拉伯文书法，堪称百年珍宝。这部手写体《古兰经》至今保存在宾居清真寺内。多才多艺的偰珍富师台，还在朝真大殿内外。留下不少中阿文书法和绘画作品，亦成为宾居清真寺不可多得的珍宝。除此以外，宾居清真寺还有一些留存百年的古文物，如立于大殿北山墙旁的“火甲碑”，是清嘉庆年间始建清真寺的功德碑；大门外北墙上镶嵌着的“古清真”汉白玉石碑，亦是清朝嘉庆年间留下的。这些宝物，显示着宾居清真寺深厚的伊斯兰文化和中国文化底蕴；清真寺也成为国务院五部委公布的“中国传统村落”宾居村的标志性建筑。
1989年2月，宾川县人民政府公布宾居清真寺为县级文物保护单位；2016年，被大理州人民政府公布为州级文物保护单位。
（王瑞康根据相关资料整理）
火甲碑记
尝读圣谕至联保甲之条，未尝不叹其尽善尽美冶而联之亦各有道焉。如宾居一市，当盐未定之初，与商人之设，未有一定章程。自嘉庆三年，盐额归并，乃设乡保各一甲长二焉，因而编修名册，稽察宾居街人户约有五百余家，其回民仅有十分之一，不能充当乡保者，两年轮当甲长一名。章程一定，及今三十余载，永无异议。第回民中，良莠不一，每当更替这年，有钱者行财脱免，奸猾者贸易远飏，唯贫苦良民不能脱漏，若是有□□□忽公老先生目极心伤，不忍坐视，约会士庶人等，公同妥议，俾各捐己财以作火甲之费，意实甚美。而乃有奸诈之徒，或籍端塞责，或拘执观望，竟分文不出，而忽公处以薄责之心，概不为难，惟是将捐银分为等第，勒诸贞珉。嗣遇捐银者充当，恕其妨农，酌约束公银雇贷；如遇未捐银者充当，听其自便，公不与焉。自今伊始，永定阙章，后有作者，□踵而行之，勿□□忌□，不负朝廷谆谆告谕之意，以酿成娴睦任恤之风，而有以适大夫仁者之域。俾再世而下，作而歌曰：匪今斯今，据古如斯，云得之矣。是以为序。
计开
张子宏 秦世喜 马德俊 张世杰 冶金宝 沙德润 杨占春
张 元 秦君佐 以上各捐银八钱
吴 良 冶正贤 马兴文 吴作霖 以上各捐银陆钱伍分
沙 美 马成骆 冶经元 马良栋 张万年 冶廷魁 沙 珍
吴 楷 马向荣 马兴才 马兴凤 杨联第 杨联升 杨联标
杨文楷 沙长寿 马武功 李 元 以上各捐银伍钱
吴文发 冶金魁 以上各捐银叁钱五分
生员忽光廷 生员杨启泰 马仲葵 生员杨兴鹏
吴开吉 吴 景 吴 □ 吴 旺 马应选 马兴春 徐 海
董国安 马蒙太 张有万 杨 秀 忽 敦 忽 镜 马 良
马寿元 马庆元 郑培德 张世矣 张君升 张世兴 马华元
张问明 张启明 马启章 马 先 杨联珠 马 荣 以上各捐银三钱
马升元 沙 泰 张世恩 张有德 吴 明 杨联奎 马绶安
张有惠 以上各捐银贰钱捌分
杨春发 吴 珍 李敝天 以上各捐银贰钱伍分
马 云贰钱 马有德贰钱
办事人 秦世善 吴开吉 沙 美 冶经宝 马定候 马 贵
大理府宾川县儒学禀膳生员 杨启泰 署 东氏 撰文
大理府宾川县儒学优令生员 忽光廷 觐君 甫书丹
道光十五年 乙未孟夏月吉旦宾居街士庶 仝立
（注：该碑立于道光十五年，即1835年。碑高110CM，宽53CM；现立于宾川县宾居清真寺内。2020年古尔邦节，马志宏、马庆鸿、杨光抄录并拓碑）
凤仪清真寺百年小记：大理回族寺坊、清真寺变迁与地方社区记忆
穆斯林教育 • ygh09en 发表了文章 • 0 个评论 • 120 次浏览 • 2026-08-28 05:39
网络转帖
凤仪清真寺百年小记：大理回族寺坊、清真寺变迁与地方社区记忆
摘要：本文围绕“凤仪清真寺百年小记：大理回族寺坊、清真寺变迁与地方社区记忆”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注凤仪清真寺、大理回族、寺坊历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
云南大理凤仪清真寺百年小记
马晏宾
根据《凤仪志》的记载，凤仪古属昆弥国，汉归叶榆县，晋开置河阳县，六诏时为石和诏之地，南诏国分封赵睑，大理国改天水郡，元设赵州，明清沿用。民国二年（1913年）称凤仪县，1958年秋归并大理县，称呼沿用凤仪区、凤仪镇至今。
正如咸同年间，杜文秀政权总理内阁军机大冢宰、凤仪人马仲山在重修赵州城碑记所言，“弘治二年（1489），城凤仪山下，浴龙盘于左，卧麟峙于右，面文山，环罗水，实西北之通衢，为叶榆之门户。”寥寥数语，高度概括了凤仪作为“叶榆门户”的地理位置的重要性。
伊斯兰教传入大理由来已久。根据学者们的研究，最早可追溯至南诏国、大理国时期，那时便有波斯传教士、商人不远万里来到大理传教、贸易、经商，开凿于南诏时期的剑川石宝山异牟寻议政窟、波斯人像窟等可作一个例证。但是，伊斯兰教真正大规模传入、融合，还得从元世祖忽必烈平定大理时说起。南宋理宗宝祐二年（1254年），忽必烈亲率大军，由宁夏、甘肃翻越六盘山，进入四川松潘，沿滇川藏高山峡谷迂回行军近万里，渡过金沙江后平定了大理，准备和随后征伐四川的蒙哥汗夹击南宋（蒙哥汗在钓鱼城外被流失击中命陨四川，夹击南宋计划延后）。当时，蒙古大军中有不少军士为中亚回回军、色目人，他们骁勇善战，在攻城掠地、平定大理的战争中立了大功。
追溯南诏历史，在两次天宝战争中，强盛的唐王朝都折戟沉沙，未能越西洱河半步。然而在强大的蒙古军和智勇的回回军面前，孤悬西南五百余载的大理开始了历史的新篇章，元朝在云南建省之后，新的民族大融合随之展开。平定大理之后，许多有功的回回军将士留驻云南，跟随受命治理云南的平章政事赛典赤·赡思丁及其家族一起，回回军将士成为元代驻守云南各地交通要道和经济重镇的重要军事力量。凤仪作为滇西要冲、大理南大门，自然也有不少回族先民落籍于此。
明洪武十六年（1383），傅友德、沐英、蓝玉征伐大理，平定后又有不少江淮回民留守凤仪，成为军户，屯田驻守。清代早中期也有不少内地各省回民因开矿、贸易而迁入落籍，凤仪作为交通要津，经济繁荣，商业贸易异常活跃，这样的荣景一直延续到清代道光后期。六百多年来，滇西各地交通沿线清真寺林立，邦克声声。然而，一场血雨腥风即将来到。清代道光后期经济陷入衰退，社会矛盾日趋尖锐，加之清庭腐朽，朝廷对民间纠纷和民族矛盾无力公平仲裁，连林则徐这样办事公正、声名远播的云贵总督和钦差大臣也回天无力，咸丰六年（1856年）爆发了杜文秀领导下，以回民牵头联合汉、白、彝、藏、苗等各民族、持续十八年之久的大规模反清起义，打击动摇了满清在云南的反动统治，官方称为“咸同滇乱”或“丙辰事变”，民间老百姓叫“红白旗”事件。同治十一年（1872年），起义军内外交困，赵州、大理相继被清军攻克，总统兵马大元帅杜文秀为救民众，舍生取义，革命失败。赵州作为重要的军事要塞，双方反复拉锯争夺，城破后民众惨遭屠杀。因回民在革命中起主导地位，赵州回民首当其冲，州城及周边回民村庄被血洗屠戮。赵州如汉邑村和赵州城内，回民多被杀戮、驱逐，清真寺、百姓的房产、地产都被当作逆产，被掠夺或被拆除、烧毁。灾难中幸存的回民四处躲藏或被迫寄人篱下、违心生存。凤山堆起愁云惨雾，波罗江面血雨腥风，无辜百姓的鲜血染红了江水，赵州回民同滇西各地回民一样，陷入了最艰难的历史时刻。
光绪早期，清政府为了恢复生产，消除战争影响，准许回民复业、重建家园，外出躲闭得以幸存的有数几户赵州回民和家破流落到赵州的回民逐渐集中到城内，租地盘田、赶马、做小生意，在一片焦土和压迫下锲而不舍、艰难生存。城内清真寺原址在南门内西侧（原南街打场），周边分散着的都是原来回民的住房。大经学家罗仙爸爸故居也在清真寺旁边。老清真寺建于何时、何种状况，由于资料缺失，已无从考证，但是在同治十一年（1872）被毁时，它已经是一座古寺，和赵州城一样古老。从1872年到1922年半个世纪的时间，赵州城内的回民一直没有一个固定聚礼的地方，只有把信仰深藏心中各自举义。杜文秀领导的各民族反压迫革命失败后仅三十九年，武昌起义 、昆明重九起义等相继爆发，辛亥革命推翻了腐朽的满清王朝。民国初期，勤劳的凤仪回民在复业的几十年中已经逐渐有了发展，置田地、建房屋，生活基本恢复。西街穆本仁家院子较宽敞，穆公让出南边房屋，在民国十一年（1922）前后一段时间作为大家聚礼场所，楼上礼拜，楼下堂屋教经。
民国十一年（1922）正月十二日，一个喜庆的日子，人声鼎沸，邦克声声，赵州城新建清真寺举办了上梁仪式，礼拜殿中梁被安放正中，宰鸡、宰牛，时任凤仪县知事的葛新茗先生，也应各位掌教绅耆之邀端坐正中，父老乡亲热泪盈眶，这一刻期盼了整整五十年。朝真殿的梁衣上写着：
“大中华民国十一年岁次壬戌新正月十二日一等瑞麦章署理云南凤仪县知事福建葛新茗同建”，北梁：“掌教绅耆杨朝柱、马逢春、杜光廷、马坤祯、沙恒、杜光华、杨□□、马泰安、马银占、马世昌、穆本仁、马□□、□□□、马□□等建”，南梁：“大中华民国壹拾壹年新正日诸木匠赵□□、泥水匠杨永芳暨工人等（2002年重修朝真殿时马健雄抄录）。”
父老相传，掌教绅耆杨朝柱原来在四川做官，有钱有能力，懂官场之事。他出面买地并请来凤仪知事坐镇；马逢春是华藏寺赵钟奇将军的岳丈，有面子有关系（赵将军1915年任滇西卫戒司令官，1922年任云南盐运司司长）；其他马姓、杨姓、杜姓、李姓、沙姓、穆姓都赶马帮，做生意，大家尽其所能出钱出力，经过周密策划，不到一年时间，一座庄严、古朴的三开间单檐歇山顶的清真寺建成，从此凤仪回民有了精神的家园。自那时起的一百年间，凤仪数十户回族居民婚丧嫁娶、喜怒哀乐，都围绕着清真寺徐徐展开。让我们简单回顾一下百年间凤仪清真寺经历和发生的大事吧。
民国13年（1925年）3月16日，大理凤仪一带发生7级大地震，震中靠近凤仪一带，地动山摇，大量房屋倒塌，人员死伤数千，地面开裂，冒沙涌黑水，震后大火烧至次日，清真寺大殿刚建好一年多，主体没有受到大的破坏，是妥妥抗七级以上地震的建筑。
清真寺南北厢房建好后，随即开办滇光学校教授宗教科目。民国三十年（1941年）抗日战争时期，杜绍唐先生感于时局紧张，兴国兴教，出资创办伊斯兰学校，聘马宇清先生主持校务，杜国相阿訇当任掌教，及多位老师实行中阿文并授，称明德学校。凤仪回民兴办的民德学校，至直至解放后并入了凤鸣完小。
1949年12月9日，云南省主席卢汉通电全国率部起义，云南和平解放。第二年，毛主席派出了中央民族访问团、西南访问团第二分团在团长夏康农、副团长王莲芳带领下，于一九五一年元月七日抵达凤仪召开民族团结大会，带来了毛主席、朱总司令的慰问，平抚了凤仪回民清末近代以来所受的不公平待遇，肯定了回民反封建、反压迫的斗争精神，点燃了各民族当家作主人，建设新中国的信念和激情，凤仪清真寺见证了这一时刻、这一盛会。
1958年后的“大跃进”运动及“三年自然灾害”、“文化大革命”期间，经堂教育中断，清真寺被征用为公社的公共伙食团和生产队的仓库，一直到“三中全会”后的八十年代初，才得以恢复。
1996年，国家重点工程广大铁路货场要占用小团山，小团山是元代以来凤仪马姓、李姓、杨姓、穆姓的家族祖坟，已经延续了数百年。重点工程指挥部在清真寺与大家开会商议，凤仪回民识大体、顾大局，积极支援国家建设，在清真寺管委会和政府协商下，涉及坟地的几姓很快将祖坟迁往新址（西边山、石青洞下），为铁路让道、支持国家建设。
2002年春，为适应人口增长和修缮日渐老旧的古寺，在几位老者和寺管会的努力下，清真寺得以重建。重建工程保留了南北厢房的布局，大殿也按照中式古建筑的原貌扩建，由三开间扩至五开间，在当事贤能的奔波筹措和全体教胞倾力支持下，知感安拉大能，仅一年左右时间，一个全新面貌的清真寺已经修缮、扩建完成。
2002年至2022年间，历届寺管会不辞劳苦，又陆续增建了新厢房、活动中心、水房、卫生间，以及外围的铺面和商住楼。凤仪各教亲捐钱、捐物、建大门，买地毯，改善基础设施，一个功能齐全、焕然一新的清真寺展现在我们面前，那些历任的清真寺掌教都惊叹凤仪清真寺变化之大、之快，让我们追思、怀念一下为凤仪清真寺的发展尽心尽力的历任吾师台。
罗吾梭，礼拜寺建好前在穆家南坊楼上礼拜、楼下教经；
马泰安吾梭，清真寺建好后掌教多年；
沙龙祥（翔）吾梭，景东人；
马成良吾梭，凤仪本地人；
马吉吾梭，巍山人，1937年后任职；
杜国相吾梭，凤仪本地任，1941年后任职；
马尉文吾梭；
聂喜魁吾梭，楚雄元谋人，解放时期任职；
马连生吾梭，下关人，解放后至1958年任职。
1958年经堂教育中断，直至1981年恢复。
民国时期，1937年，凤仪清真寺接来巍山马吉吾梭开办大学，在马吉吾梭的悉心培养下，有穿衣多人毕业。抗日战争时期，马尉文吾梭、杜国相吾梭、聂喜魁吾梭在明德学校时期培养了许多经书双全的学生，那时是凤仪经堂教育兴盛时期，很多当时的学生成为新中国团职干部、学校校长、高级教师、技术骨干，他们都留名《凤仪志》中，为国家建设做出卓越贡献。
一九八0年以后，国家宗教政策恢复，凤仪回民满怀喜悦，迎来喜洲沙清泉吾梭教经，经堂教育得以恢复。
沙清泉吾梭，喜洲人（1981年-1983年）；
张昭陵吾梭，巍山东莲花人（1983年-1988年）；
马廷佑吾梭，洱源仕庞村人（1989年-1996年）；
马国祥吾梭，喜洲峨崀哨人（1996年-2000年）；
马吉亮吾梭，喜洲美坝村人（2000年-2003年）；
马龙志吾梭，巍山小围埂人（2003年-2012年）；
马健华吾梭，巍山回辉登人（2012年-2022年）；
马春生吾梭，南涧沙乐旧村人（2022年3月1日至今）。
百年风雨、百年沧桑，在历史的长河中不过弹指一挥间，而对于凤仪回民来说，也是艰难奋进的一百年。新的百年，我们迎来了年轻的新吾师台、新的清真寺管委会成员，以及更好的政策，我们的明天更美好，祈愿先辈贤者、后辈来人二世吉庆！
2022年斋月
（作者系本会理事，钱币收藏家）
参考文献：
元世祖平云南碑
庄诚《万历赵州志》
程近仁、赵谆《乾隆赵州志》
陈钊镗《道光赵州志》
王康国《赵州志稿》
马健雄《凤仪回民社区》初稿
马存兆《大理凤仪石碑文集》 查看全部
凤仪清真寺百年小记：大理回族寺坊、清真寺变迁与地方社区记忆
摘要：本文围绕“凤仪清真寺百年小记：大理回族寺坊、清真寺变迁与地方社区记忆”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注凤仪清真寺、大理回族、寺坊历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
云南大理凤仪清真寺百年小记
马晏宾
根据《凤仪志》的记载，凤仪古属昆弥国，汉归叶榆县，晋开置河阳县，六诏时为石和诏之地，南诏国分封赵睑，大理国改天水郡，元设赵州，明清沿用。民国二年（1913年）称凤仪县，1958年秋归并大理县，称呼沿用凤仪区、凤仪镇至今。
正如咸同年间，杜文秀政权总理内阁军机大冢宰、凤仪人马仲山在重修赵州城碑记所言，“弘治二年（1489），城凤仪山下，浴龙盘于左，卧麟峙于右，面文山，环罗水，实西北之通衢，为叶榆之门户。”寥寥数语，高度概括了凤仪作为“叶榆门户”的地理位置的重要性。
伊斯兰教传入大理由来已久。根据学者们的研究，最早可追溯至南诏国、大理国时期，那时便有波斯传教士、商人不远万里来到大理传教、贸易、经商，开凿于南诏时期的剑川石宝山异牟寻议政窟、波斯人像窟等可作一个例证。但是，伊斯兰教真正大规模传入、融合，还得从元世祖忽必烈平定大理时说起。南宋理宗宝祐二年（1254年），忽必烈亲率大军，由宁夏、甘肃翻越六盘山，进入四川松潘，沿滇川藏高山峡谷迂回行军近万里，渡过金沙江后平定了大理，准备和随后征伐四川的蒙哥汗夹击南宋（蒙哥汗在钓鱼城外被流失击中命陨四川，夹击南宋计划延后）。当时，蒙古大军中有不少军士为中亚回回军、色目人，他们骁勇善战，在攻城掠地、平定大理的战争中立了大功。
追溯南诏历史，在两次天宝战争中，强盛的唐王朝都折戟沉沙，未能越西洱河半步。然而在强大的蒙古军和智勇的回回军面前，孤悬西南五百余载的大理开始了历史的新篇章，元朝在云南建省之后，新的民族大融合随之展开。平定大理之后，许多有功的回回军将士留驻云南，跟随受命治理云南的平章政事赛典赤·赡思丁及其家族一起，回回军将士成为元代驻守云南各地交通要道和经济重镇的重要军事力量。凤仪作为滇西要冲、大理南大门，自然也有不少回族先民落籍于此。
明洪武十六年（1383），傅友德、沐英、蓝玉征伐大理，平定后又有不少江淮回民留守凤仪，成为军户，屯田驻守。清代早中期也有不少内地各省回民因开矿、贸易而迁入落籍，凤仪作为交通要津，经济繁荣，商业贸易异常活跃，这样的荣景一直延续到清代道光后期。六百多年来，滇西各地交通沿线清真寺林立，邦克声声。然而，一场血雨腥风即将来到。清代道光后期经济陷入衰退，社会矛盾日趋尖锐，加之清庭腐朽，朝廷对民间纠纷和民族矛盾无力公平仲裁，连林则徐这样办事公正、声名远播的云贵总督和钦差大臣也回天无力，咸丰六年（1856年）爆发了杜文秀领导下，以回民牵头联合汉、白、彝、藏、苗等各民族、持续十八年之久的大规模反清起义，打击动摇了满清在云南的反动统治，官方称为“咸同滇乱”或“丙辰事变”，民间老百姓叫“红白旗”事件。同治十一年（1872年），起义军内外交困，赵州、大理相继被清军攻克，总统兵马大元帅杜文秀为救民众，舍生取义，革命失败。赵州作为重要的军事要塞，双方反复拉锯争夺，城破后民众惨遭屠杀。因回民在革命中起主导地位，赵州回民首当其冲，州城及周边回民村庄被血洗屠戮。赵州如汉邑村和赵州城内，回民多被杀戮、驱逐，清真寺、百姓的房产、地产都被当作逆产，被掠夺或被拆除、烧毁。灾难中幸存的回民四处躲藏或被迫寄人篱下、违心生存。凤山堆起愁云惨雾，波罗江面血雨腥风，无辜百姓的鲜血染红了江水，赵州回民同滇西各地回民一样，陷入了最艰难的历史时刻。
光绪早期，清政府为了恢复生产，消除战争影响，准许回民复业、重建家园，外出躲闭得以幸存的有数几户赵州回民和家破流落到赵州的回民逐渐集中到城内，租地盘田、赶马、做小生意，在一片焦土和压迫下锲而不舍、艰难生存。城内清真寺原址在南门内西侧（原南街打场），周边分散着的都是原来回民的住房。大经学家罗仙爸爸故居也在清真寺旁边。老清真寺建于何时、何种状况，由于资料缺失，已无从考证，但是在同治十一年（1872）被毁时，它已经是一座古寺，和赵州城一样古老。从1872年到1922年半个世纪的时间，赵州城内的回民一直没有一个固定聚礼的地方，只有把信仰深藏心中各自举义。杜文秀领导的各民族反压迫革命失败后仅三十九年，武昌起义 、昆明重九起义等相继爆发，辛亥革命推翻了腐朽的满清王朝。民国初期，勤劳的凤仪回民在复业的几十年中已经逐渐有了发展，置田地、建房屋，生活基本恢复。西街穆本仁家院子较宽敞，穆公让出南边房屋，在民国十一年（1922）前后一段时间作为大家聚礼场所，楼上礼拜，楼下堂屋教经。
民国十一年（1922）正月十二日，一个喜庆的日子，人声鼎沸，邦克声声，赵州城新建清真寺举办了上梁仪式，礼拜殿中梁被安放正中，宰鸡、宰牛，时任凤仪县知事的葛新茗先生，也应各位掌教绅耆之邀端坐正中，父老乡亲热泪盈眶，这一刻期盼了整整五十年。朝真殿的梁衣上写着：
“大中华民国十一年岁次壬戌新正月十二日一等瑞麦章署理云南凤仪县知事福建葛新茗同建”，北梁：“掌教绅耆杨朝柱、马逢春、杜光廷、马坤祯、沙恒、杜光华、杨□□、马泰安、马银占、马世昌、穆本仁、马□□、□□□、马□□等建”，南梁：“大中华民国壹拾壹年新正日诸木匠赵□□、泥水匠杨永芳暨工人等（2002年重修朝真殿时马健雄抄录）。”
父老相传，掌教绅耆杨朝柱原来在四川做官，有钱有能力，懂官场之事。他出面买地并请来凤仪知事坐镇；马逢春是华藏寺赵钟奇将军的岳丈，有面子有关系（赵将军1915年任滇西卫戒司令官，1922年任云南盐运司司长）；其他马姓、杨姓、杜姓、李姓、沙姓、穆姓都赶马帮，做生意，大家尽其所能出钱出力，经过周密策划，不到一年时间，一座庄严、古朴的三开间单檐歇山顶的清真寺建成，从此凤仪回民有了精神的家园。自那时起的一百年间，凤仪数十户回族居民婚丧嫁娶、喜怒哀乐，都围绕着清真寺徐徐展开。让我们简单回顾一下百年间凤仪清真寺经历和发生的大事吧。
民国13年（1925年）3月16日，大理凤仪一带发生7级大地震，震中靠近凤仪一带，地动山摇，大量房屋倒塌，人员死伤数千，地面开裂，冒沙涌黑水，震后大火烧至次日，清真寺大殿刚建好一年多，主体没有受到大的破坏，是妥妥抗七级以上地震的建筑。
清真寺南北厢房建好后，随即开办滇光学校教授宗教科目。民国三十年（1941年）抗日战争时期，杜绍唐先生感于时局紧张，兴国兴教，出资创办伊斯兰学校，聘马宇清先生主持校务，杜国相阿訇当任掌教，及多位老师实行中阿文并授，称明德学校。凤仪回民兴办的民德学校，至直至解放后并入了凤鸣完小。
1949年12月9日，云南省主席卢汉通电全国率部起义，云南和平解放。第二年，毛主席派出了中央民族访问团、西南访问团第二分团在团长夏康农、副团长王莲芳带领下，于一九五一年元月七日抵达凤仪召开民族团结大会，带来了毛主席、朱总司令的慰问，平抚了凤仪回民清末近代以来所受的不公平待遇，肯定了回民反封建、反压迫的斗争精神，点燃了各民族当家作主人，建设新中国的信念和激情，凤仪清真寺见证了这一时刻、这一盛会。
1958年后的“大跃进”运动及“三年自然灾害”、“文化大革命”期间，经堂教育中断，清真寺被征用为公社的公共伙食团和生产队的仓库，一直到“三中全会”后的八十年代初，才得以恢复。
1996年，国家重点工程广大铁路货场要占用小团山，小团山是元代以来凤仪马姓、李姓、杨姓、穆姓的家族祖坟，已经延续了数百年。重点工程指挥部在清真寺与大家开会商议，凤仪回民识大体、顾大局，积极支援国家建设，在清真寺管委会和政府协商下，涉及坟地的几姓很快将祖坟迁往新址（西边山、石青洞下），为铁路让道、支持国家建设。
2002年春，为适应人口增长和修缮日渐老旧的古寺，在几位老者和寺管会的努力下，清真寺得以重建。重建工程保留了南北厢房的布局，大殿也按照中式古建筑的原貌扩建，由三开间扩至五开间，在当事贤能的奔波筹措和全体教胞倾力支持下，知感安拉大能，仅一年左右时间，一个全新面貌的清真寺已经修缮、扩建完成。
2002年至2022年间，历届寺管会不辞劳苦，又陆续增建了新厢房、活动中心、水房、卫生间，以及外围的铺面和商住楼。凤仪各教亲捐钱、捐物、建大门，买地毯，改善基础设施，一个功能齐全、焕然一新的清真寺展现在我们面前，那些历任的清真寺掌教都惊叹凤仪清真寺变化之大、之快，让我们追思、怀念一下为凤仪清真寺的发展尽心尽力的历任吾师台。
罗吾梭，礼拜寺建好前在穆家南坊楼上礼拜、楼下教经；
马泰安吾梭，清真寺建好后掌教多年；
沙龙祥（翔）吾梭，景东人；
马成良吾梭，凤仪本地人；
马吉吾梭，巍山人，1937年后任职；
杜国相吾梭，凤仪本地任，1941年后任职；
马尉文吾梭；
聂喜魁吾梭，楚雄元谋人，解放时期任职；
马连生吾梭，下关人，解放后至1958年任职。
1958年经堂教育中断，直至1981年恢复。
民国时期，1937年，凤仪清真寺接来巍山马吉吾梭开办大学，在马吉吾梭的悉心培养下，有穿衣多人毕业。抗日战争时期，马尉文吾梭、杜国相吾梭、聂喜魁吾梭在明德学校时期培养了许多经书双全的学生，那时是凤仪经堂教育兴盛时期，很多当时的学生成为新中国团职干部、学校校长、高级教师、技术骨干，他们都留名《凤仪志》中，为国家建设做出卓越贡献。
一九八0年以后，国家宗教政策恢复，凤仪回民满怀喜悦，迎来喜洲沙清泉吾梭教经，经堂教育得以恢复。
沙清泉吾梭，喜洲人（1981年-1983年）；
张昭陵吾梭，巍山东莲花人（1983年-1988年）；
马廷佑吾梭，洱源仕庞村人（1989年-1996年）；
马国祥吾梭，喜洲峨崀哨人（1996年-2000年）；
马吉亮吾梭，喜洲美坝村人（2000年-2003年）；
马龙志吾梭，巍山小围埂人（2003年-2012年）；
马健华吾梭，巍山回辉登人（2012年-2022年）；
马春生吾梭，南涧沙乐旧村人（2022年3月1日至今）。
百年风雨、百年沧桑，在历史的长河中不过弹指一挥间，而对于凤仪回民来说，也是艰难奋进的一百年。新的百年，我们迎来了年轻的新吾师台、新的清真寺管委会成员，以及更好的政策，我们的明天更美好，祈愿先辈贤者、后辈来人二世吉庆！
2022年斋月
（作者系本会理事，钱币收藏家）
参考文献：
元世祖平云南碑
庄诚《万历赵州志》
程近仁、赵谆《乾隆赵州志》
陈钊镗《道光赵州志》
王康国《赵州志稿》
马健雄《凤仪回民社区》初稿
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凤仪清真寺百年小记：大理回族寺坊、清真寺变迁与地方社区记忆
摘要：本文围绕“凤仪清真寺百年小记：大理回族寺坊、清真寺变迁与地方社区记忆”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注凤仪清真寺、大理回族、寺坊历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
云南大理凤仪清真寺百年小记
马晏宾
根据《凤仪志》的记载，凤仪古属昆弥国，汉归叶榆县，晋开置河阳县，六诏时为石和诏之地，南诏国分封赵睑，大理国改天水郡，元设赵州，明清沿用。民国二年（1913年）称凤仪县，1958年秋归并大理县，称呼沿用凤仪区、凤仪镇至今。
正如咸同年间，杜文秀政权总理内阁军机大冢宰、凤仪人马仲山在重修赵州城碑记所言，“弘治二年（1489），城凤仪山下，浴龙盘于左，卧麟峙于右，面文山，环罗水，实西北之通衢，为叶榆之门户。”寥寥数语，高度概括了凤仪作为“叶榆门户”的地理位置的重要性。
伊斯兰教传入大理由来已久。根据学者们的研究，最早可追溯至南诏国、大理国时期，那时便有波斯传教士、商人不远万里来到大理传教、贸易、经商，开凿于南诏时期的剑川石宝山异牟寻议政窟、波斯人像窟等可作一个例证。但是，伊斯兰教真正大规模传入、融合，还得从元世祖忽必烈平定大理时说起。南宋理宗宝祐二年（1254年），忽必烈亲率大军，由宁夏、甘肃翻越六盘山，进入四川松潘，沿滇川藏高山峡谷迂回行军近万里，渡过金沙江后平定了大理，准备和随后征伐四川的蒙哥汗夹击南宋（蒙哥汗在钓鱼城外被流失击中命陨四川，夹击南宋计划延后）。当时，蒙古大军中有不少军士为中亚回回军、色目人，他们骁勇善战，在攻城掠地、平定大理的战争中立了大功。
追溯南诏历史，在两次天宝战争中，强盛的唐王朝都折戟沉沙，未能越西洱河半步。然而在强大的蒙古军和智勇的回回军面前，孤悬西南五百余载的大理开始了历史的新篇章，元朝在云南建省之后，新的民族大融合随之展开。平定大理之后，许多有功的回回军将士留驻云南，跟随受命治理云南的平章政事赛典赤·赡思丁及其家族一起，回回军将士成为元代驻守云南各地交通要道和经济重镇的重要军事力量。凤仪作为滇西要冲、大理南大门，自然也有不少回族先民落籍于此。
明洪武十六年（1383），傅友德、沐英、蓝玉征伐大理，平定后又有不少江淮回民留守凤仪，成为军户，屯田驻守。清代早中期也有不少内地各省回民因开矿、贸易而迁入落籍，凤仪作为交通要津，经济繁荣，商业贸易异常活跃，这样的荣景一直延续到清代道光后期。六百多年来，滇西各地交通沿线清真寺林立，邦克声声。然而，一场血雨腥风即将来到。清代道光后期经济陷入衰退，社会矛盾日趋尖锐，加之清庭腐朽，朝廷对民间纠纷和民族矛盾无力公平仲裁，连林则徐这样办事公正、声名远播的云贵总督和钦差大臣也回天无力，咸丰六年（1856年）爆发了杜文秀领导下，以回民牵头联合汉、白、彝、藏、苗等各民族、持续十八年之久的大规模反清起义，打击动摇了满清在云南的反动统治，官方称为“咸同滇乱”或“丙辰事变”，民间老百姓叫“红白旗”事件。同治十一年（1872年），起义军内外交困，赵州、大理相继被清军攻克，总统兵马大元帅杜文秀为救民众，舍生取义，革命失败。赵州作为重要的军事要塞，双方反复拉锯争夺，城破后民众惨遭屠杀。因回民在革命中起主导地位，赵州回民首当其冲，州城及周边回民村庄被血洗屠戮。赵州如汉邑村和赵州城内，回民多被杀戮、驱逐，清真寺、百姓的房产、地产都被当作逆产，被掠夺或被拆除、烧毁。灾难中幸存的回民四处躲藏或被迫寄人篱下、违心生存。凤山堆起愁云惨雾，波罗江面血雨腥风，无辜百姓的鲜血染红了江水，赵州回民同滇西各地回民一样，陷入了最艰难的历史时刻。
光绪早期，清政府为了恢复生产，消除战争影响，准许回民复业、重建家园，外出躲闭得以幸存的有数几户赵州回民和家破流落到赵州的回民逐渐集中到城内，租地盘田、赶马、做小生意，在一片焦土和压迫下锲而不舍、艰难生存。城内清真寺原址在南门内西侧（原南街打场），周边分散着的都是原来回民的住房。大经学家罗仙爸爸故居也在清真寺旁边。老清真寺建于何时、何种状况，由于资料缺失，已无从考证，但是在同治十一年（1872）被毁时，它已经是一座古寺，和赵州城一样古老。从1872年到1922年半个世纪的时间，赵州城内的回民一直没有一个固定聚礼的地方，只有把信仰深藏心中各自举义。杜文秀领导的各民族反压迫革命失败后仅三十九年，武昌起义 、昆明重九起义等相继爆发，辛亥革命推翻了腐朽的满清王朝。民国初期，勤劳的凤仪回民在复业的几十年中已经逐渐有了发展，置田地、建房屋，生活基本恢复。西街穆本仁家院子较宽敞，穆公让出南边房屋，在民国十一年（1922）前后一段时间作为大家聚礼场所，楼上礼拜，楼下堂屋教经。
民国十一年（1922）正月十二日，一个喜庆的日子，人声鼎沸，邦克声声，赵州城新建清真寺举办了上梁仪式，礼拜殿中梁被安放正中，宰鸡、宰牛，时任凤仪县知事的葛新茗先生，也应各位掌教绅耆之邀端坐正中，父老乡亲热泪盈眶，这一刻期盼了整整五十年。朝真殿的梁衣上写着：
“大中华民国十一年岁次壬戌新正月十二日一等瑞麦章署理云南凤仪县知事福建葛新茗同建”，北梁：“掌教绅耆杨朝柱、马逢春、杜光廷、马坤祯、沙恒、杜光华、杨□□、马泰安、马银占、马世昌、穆本仁、马□□、□□□、马□□等建”，南梁：“大中华民国壹拾壹年新正日诸木匠赵□□、泥水匠杨永芳暨工人等（2002年重修朝真殿时马健雄抄录）。”
父老相传，掌教绅耆杨朝柱原来在四川做官，有钱有能力，懂官场之事。他出面买地并请来凤仪知事坐镇；马逢春是华藏寺赵钟奇将军的岳丈，有面子有关系（赵将军1915年任滇西卫戒司令官，1922年任云南盐运司司长）；其他马姓、杨姓、杜姓、李姓、沙姓、穆姓都赶马帮，做生意，大家尽其所能出钱出力，经过周密策划，不到一年时间，一座庄严、古朴的三开间单檐歇山顶的清真寺建成，从此凤仪回民有了精神的家园。自那时起的一百年间，凤仪数十户回族居民婚丧嫁娶、喜怒哀乐，都围绕着清真寺徐徐展开。让我们简单回顾一下百年间凤仪清真寺经历和发生的大事吧。
民国13年（1925年）3月16日，大理凤仪一带发生7级大地震，震中靠近凤仪一带，地动山摇，大量房屋倒塌，人员死伤数千，地面开裂，冒沙涌黑水，震后大火烧至次日，清真寺大殿刚建好一年多，主体没有受到大的破坏，是妥妥抗七级以上地震的建筑。
清真寺南北厢房建好后，随即开办滇光学校教授宗教科目。民国三十年（1941年）抗日战争时期，杜绍唐先生感于时局紧张，兴国兴教，出资创办伊斯兰学校，聘马宇清先生主持校务，杜国相阿訇当任掌教，及多位老师实行中阿文并授，称明德学校。凤仪回民兴办的民德学校，至直至解放后并入了凤鸣完小。
1949年12月9日，云南省主席卢汉通电全国率部起义，云南和平解放。第二年，毛主席派出了中央民族访问团、西南访问团第二分团在团长夏康农、副团长王莲芳带领下，于一九五一年元月七日抵达凤仪召开民族团结大会，带来了毛主席、朱总司令的慰问，平抚了凤仪回民清末近代以来所受的不公平待遇，肯定了回民反封建、反压迫的斗争精神，点燃了各民族当家作主人，建设新中国的信念和激情，凤仪清真寺见证了这一时刻、这一盛会。
1958年后的“大跃进”运动及“三年自然灾害”、“文化大革命”期间，经堂教育中断，清真寺被征用为公社的公共伙食团和生产队的仓库，一直到“三中全会”后的八十年代初，才得以恢复。
1996年，国家重点工程广大铁路货场要占用小团山，小团山是元代以来凤仪马姓、李姓、杨姓、穆姓的家族祖坟，已经延续了数百年。重点工程指挥部在清真寺与大家开会商议，凤仪回民识大体、顾大局，积极支援国家建设，在清真寺管委会和政府协商下，涉及坟地的几姓很快将祖坟迁往新址（西边山、石青洞下），为铁路让道、支持国家建设。
2002年春，为适应人口增长和修缮日渐老旧的古寺，在几位老者和寺管会的努力下，清真寺得以重建。重建工程保留了南北厢房的布局，大殿也按照中式古建筑的原貌扩建，由三开间扩至五开间，在当事贤能的奔波筹措和全体教胞倾力支持下，知感安拉大能，仅一年左右时间，一个全新面貌的清真寺已经修缮、扩建完成。
2002年至2022年间，历届寺管会不辞劳苦，又陆续增建了新厢房、活动中心、水房、卫生间，以及外围的铺面和商住楼。凤仪各教亲捐钱、捐物、建大门，买地毯，改善基础设施，一个功能齐全、焕然一新的清真寺展现在我们面前，那些历任的清真寺掌教都惊叹凤仪清真寺变化之大、之快，让我们追思、怀念一下为凤仪清真寺的发展尽心尽力的历任吾师台。
罗吾梭，礼拜寺建好前在穆家南坊楼上礼拜、楼下教经；
马泰安吾梭，清真寺建好后掌教多年；
沙龙祥（翔）吾梭，景东人；
马成良吾梭，凤仪本地人；
马吉吾梭，巍山人，1937年后任职；
杜国相吾梭，凤仪本地任，1941年后任职；
马尉文吾梭；
聂喜魁吾梭，楚雄元谋人，解放时期任职；
马连生吾梭，下关人，解放后至1958年任职。
1958年经堂教育中断，直至1981年恢复。
民国时期，1937年，凤仪清真寺接来巍山马吉吾梭开办大学，在马吉吾梭的悉心培养下，有穿衣多人毕业。抗日战争时期，马尉文吾梭、杜国相吾梭、聂喜魁吾梭在明德学校时期培养了许多经书双全的学生，那时是凤仪经堂教育兴盛时期，很多当时的学生成为新中国团职干部、学校校长、高级教师、技术骨干，他们都留名《凤仪志》中，为国家建设做出卓越贡献。
一九八0年以后，国家宗教政策恢复，凤仪回民满怀喜悦，迎来喜洲沙清泉吾梭教经，经堂教育得以恢复。
沙清泉吾梭，喜洲人（1981年-1983年）；
张昭陵吾梭，巍山东莲花人（1983年-1988年）；
马廷佑吾梭，洱源仕庞村人（1989年-1996年）；
马国祥吾梭，喜洲峨崀哨人（1996年-2000年）；
马吉亮吾梭，喜洲美坝村人（2000年-2003年）；
马龙志吾梭，巍山小围埂人（2003年-2012年）；
马健华吾梭，巍山回辉登人（2012年-2022年）；
马春生吾梭，南涧沙乐旧村人（2022年3月1日至今）。
百年风雨、百年沧桑，在历史的长河中不过弹指一挥间，而对于凤仪回民来说，也是艰难奋进的一百年。新的百年，我们迎来了年轻的新吾师台、新的清真寺管委会成员，以及更好的政策，我们的明天更美好，祈愿先辈贤者、后辈来人二世吉庆！
2022年斋月
（作者系本会理事，钱币收藏家）
参考文献：
元世祖平云南碑
庄诚《万历赵州志》
程近仁、赵谆《乾隆赵州志》
陈钊镗《道光赵州志》
王康国《赵州志稿》
马健雄《凤仪回民社区》初稿
马存兆《大理凤仪石碑文集》
凤仪清真寺百年小记：大理回族寺坊、清真寺变迁与地方社区记忆
摘要：本文围绕“凤仪清真寺百年小记：大理回族寺坊、清真寺变迁与地方社区记忆”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注凤仪清真寺、大理回族、寺坊历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
云南大理凤仪清真寺百年小记
马晏宾
根据《凤仪志》的记载，凤仪古属昆弥国，汉归叶榆县，晋开置河阳县，六诏时为石和诏之地，南诏国分封赵睑，大理国改天水郡，元设赵州，明清沿用。民国二年（1913年）称凤仪县，1958年秋归并大理县，称呼沿用凤仪区、凤仪镇至今。
正如咸同年间，杜文秀政权总理内阁军机大冢宰、凤仪人马仲山在重修赵州城碑记所言，“弘治二年（1489），城凤仪山下，浴龙盘于左，卧麟峙于右，面文山，环罗水，实西北之通衢，为叶榆之门户。”寥寥数语，高度概括了凤仪作为“叶榆门户”的地理位置的重要性。
伊斯兰教传入大理由来已久。根据学者们的研究，最早可追溯至南诏国、大理国时期，那时便有波斯传教士、商人不远万里来到大理传教、贸易、经商，开凿于南诏时期的剑川石宝山异牟寻议政窟、波斯人像窟等可作一个例证。但是，伊斯兰教真正大规模传入、融合，还得从元世祖忽必烈平定大理时说起。南宋理宗宝祐二年（1254年），忽必烈亲率大军，由宁夏、甘肃翻越六盘山，进入四川松潘，沿滇川藏高山峡谷迂回行军近万里，渡过金沙江后平定了大理，准备和随后征伐四川的蒙哥汗夹击南宋（蒙哥汗在钓鱼城外被流失击中命陨四川，夹击南宋计划延后）。当时，蒙古大军中有不少军士为中亚回回军、色目人，他们骁勇善战，在攻城掠地、平定大理的战争中立了大功。
追溯南诏历史，在两次天宝战争中，强盛的唐王朝都折戟沉沙，未能越西洱河半步。然而在强大的蒙古军和智勇的回回军面前，孤悬西南五百余载的大理开始了历史的新篇章，元朝在云南建省之后，新的民族大融合随之展开。平定大理之后，许多有功的回回军将士留驻云南，跟随受命治理云南的平章政事赛典赤·赡思丁及其家族一起，回回军将士成为元代驻守云南各地交通要道和经济重镇的重要军事力量。凤仪作为滇西要冲、大理南大门，自然也有不少回族先民落籍于此。
明洪武十六年（1383），傅友德、沐英、蓝玉征伐大理，平定后又有不少江淮回民留守凤仪，成为军户，屯田驻守。清代早中期也有不少内地各省回民因开矿、贸易而迁入落籍，凤仪作为交通要津，经济繁荣，商业贸易异常活跃，这样的荣景一直延续到清代道光后期。六百多年来，滇西各地交通沿线清真寺林立，邦克声声。然而，一场血雨腥风即将来到。清代道光后期经济陷入衰退，社会矛盾日趋尖锐，加之清庭腐朽，朝廷对民间纠纷和民族矛盾无力公平仲裁，连林则徐这样办事公正、声名远播的云贵总督和钦差大臣也回天无力，咸丰六年（1856年）爆发了杜文秀领导下，以回民牵头联合汉、白、彝、藏、苗等各民族、持续十八年之久的大规模反清起义，打击动摇了满清在云南的反动统治，官方称为“咸同滇乱”或“丙辰事变”，民间老百姓叫“红白旗”事件。同治十一年（1872年），起义军内外交困，赵州、大理相继被清军攻克，总统兵马大元帅杜文秀为救民众，舍生取义，革命失败。赵州作为重要的军事要塞，双方反复拉锯争夺，城破后民众惨遭屠杀。因回民在革命中起主导地位，赵州回民首当其冲，州城及周边回民村庄被血洗屠戮。赵州如汉邑村和赵州城内，回民多被杀戮、驱逐，清真寺、百姓的房产、地产都被当作逆产，被掠夺或被拆除、烧毁。灾难中幸存的回民四处躲藏或被迫寄人篱下、违心生存。凤山堆起愁云惨雾，波罗江面血雨腥风，无辜百姓的鲜血染红了江水，赵州回民同滇西各地回民一样，陷入了最艰难的历史时刻。
光绪早期，清政府为了恢复生产，消除战争影响，准许回民复业、重建家园，外出躲闭得以幸存的有数几户赵州回民和家破流落到赵州的回民逐渐集中到城内，租地盘田、赶马、做小生意，在一片焦土和压迫下锲而不舍、艰难生存。城内清真寺原址在南门内西侧（原南街打场），周边分散着的都是原来回民的住房。大经学家罗仙爸爸故居也在清真寺旁边。老清真寺建于何时、何种状况，由于资料缺失，已无从考证，但是在同治十一年（1872）被毁时，它已经是一座古寺，和赵州城一样古老。从1872年到1922年半个世纪的时间，赵州城内的回民一直没有一个固定聚礼的地方，只有把信仰深藏心中各自举义。杜文秀领导的各民族反压迫革命失败后仅三十九年，武昌起义 、昆明重九起义等相继爆发，辛亥革命推翻了腐朽的满清王朝。民国初期，勤劳的凤仪回民在复业的几十年中已经逐渐有了发展，置田地、建房屋，生活基本恢复。西街穆本仁家院子较宽敞，穆公让出南边房屋，在民国十一年（1922）前后一段时间作为大家聚礼场所，楼上礼拜，楼下堂屋教经。
民国十一年（1922）正月十二日，一个喜庆的日子，人声鼎沸，邦克声声，赵州城新建清真寺举办了上梁仪式，礼拜殿中梁被安放正中，宰鸡、宰牛，时任凤仪县知事的葛新茗先生，也应各位掌教绅耆之邀端坐正中，父老乡亲热泪盈眶，这一刻期盼了整整五十年。朝真殿的梁衣上写着：
“大中华民国十一年岁次壬戌新正月十二日一等瑞麦章署理云南凤仪县知事福建葛新茗同建”，北梁：“掌教绅耆杨朝柱、马逢春、杜光廷、马坤祯、沙恒、杜光华、杨□□、马泰安、马银占、马世昌、穆本仁、马□□、□□□、马□□等建”，南梁：“大中华民国壹拾壹年新正日诸木匠赵□□、泥水匠杨永芳暨工人等（2002年重修朝真殿时马健雄抄录）。”
父老相传，掌教绅耆杨朝柱原来在四川做官，有钱有能力，懂官场之事。他出面买地并请来凤仪知事坐镇；马逢春是华藏寺赵钟奇将军的岳丈，有面子有关系（赵将军1915年任滇西卫戒司令官，1922年任云南盐运司司长）；其他马姓、杨姓、杜姓、李姓、沙姓、穆姓都赶马帮，做生意，大家尽其所能出钱出力，经过周密策划，不到一年时间，一座庄严、古朴的三开间单檐歇山顶的清真寺建成，从此凤仪回民有了精神的家园。自那时起的一百年间，凤仪数十户回族居民婚丧嫁娶、喜怒哀乐，都围绕着清真寺徐徐展开。让我们简单回顾一下百年间凤仪清真寺经历和发生的大事吧。
民国13年（1925年）3月16日，大理凤仪一带发生7级大地震，震中靠近凤仪一带，地动山摇，大量房屋倒塌，人员死伤数千，地面开裂，冒沙涌黑水，震后大火烧至次日，清真寺大殿刚建好一年多，主体没有受到大的破坏，是妥妥抗七级以上地震的建筑。
清真寺南北厢房建好后，随即开办滇光学校教授宗教科目。民国三十年（1941年）抗日战争时期，杜绍唐先生感于时局紧张，兴国兴教，出资创办伊斯兰学校，聘马宇清先生主持校务，杜国相阿訇当任掌教，及多位老师实行中阿文并授，称明德学校。凤仪回民兴办的民德学校，至直至解放后并入了凤鸣完小。
1949年12月9日，云南省主席卢汉通电全国率部起义，云南和平解放。第二年，毛主席派出了中央民族访问团、西南访问团第二分团在团长夏康农、副团长王莲芳带领下，于一九五一年元月七日抵达凤仪召开民族团结大会，带来了毛主席、朱总司令的慰问，平抚了凤仪回民清末近代以来所受的不公平待遇，肯定了回民反封建、反压迫的斗争精神，点燃了各民族当家作主人，建设新中国的信念和激情，凤仪清真寺见证了这一时刻、这一盛会。
1958年后的“大跃进”运动及“三年自然灾害”、“文化大革命”期间，经堂教育中断，清真寺被征用为公社的公共伙食团和生产队的仓库，一直到“三中全会”后的八十年代初，才得以恢复。
1996年，国家重点工程广大铁路货场要占用小团山，小团山是元代以来凤仪马姓、李姓、杨姓、穆姓的家族祖坟，已经延续了数百年。重点工程指挥部在清真寺与大家开会商议，凤仪回民识大体、顾大局，积极支援国家建设，在清真寺管委会和政府协商下，涉及坟地的几姓很快将祖坟迁往新址（西边山、石青洞下），为铁路让道、支持国家建设。
2002年春，为适应人口增长和修缮日渐老旧的古寺，在几位老者和寺管会的努力下，清真寺得以重建。重建工程保留了南北厢房的布局，大殿也按照中式古建筑的原貌扩建，由三开间扩至五开间，在当事贤能的奔波筹措和全体教胞倾力支持下，知感安拉大能，仅一年左右时间，一个全新面貌的清真寺已经修缮、扩建完成。
2002年至2022年间，历届寺管会不辞劳苦，又陆续增建了新厢房、活动中心、水房、卫生间，以及外围的铺面和商住楼。凤仪各教亲捐钱、捐物、建大门，买地毯，改善基础设施，一个功能齐全、焕然一新的清真寺展现在我们面前，那些历任的清真寺掌教都惊叹凤仪清真寺变化之大、之快，让我们追思、怀念一下为凤仪清真寺的发展尽心尽力的历任吾师台。
罗吾梭，礼拜寺建好前在穆家南坊楼上礼拜、楼下教经；
马泰安吾梭，清真寺建好后掌教多年；
沙龙祥（翔）吾梭，景东人；
马成良吾梭，凤仪本地人；
马吉吾梭，巍山人，1937年后任职；
杜国相吾梭，凤仪本地任，1941年后任职；
马尉文吾梭；
聂喜魁吾梭，楚雄元谋人，解放时期任职；
马连生吾梭，下关人，解放后至1958年任职。
1958年经堂教育中断，直至1981年恢复。
民国时期，1937年，凤仪清真寺接来巍山马吉吾梭开办大学，在马吉吾梭的悉心培养下，有穿衣多人毕业。抗日战争时期，马尉文吾梭、杜国相吾梭、聂喜魁吾梭在明德学校时期培养了许多经书双全的学生，那时是凤仪经堂教育兴盛时期，很多当时的学生成为新中国团职干部、学校校长、高级教师、技术骨干，他们都留名《凤仪志》中，为国家建设做出卓越贡献。
一九八0年以后，国家宗教政策恢复，凤仪回民满怀喜悦，迎来喜洲沙清泉吾梭教经，经堂教育得以恢复。
沙清泉吾梭，喜洲人（1981年-1983年）；
张昭陵吾梭，巍山东莲花人（1983年-1988年）；
马廷佑吾梭，洱源仕庞村人（1989年-1996年）；
马国祥吾梭，喜洲峨崀哨人（1996年-2000年）；
马吉亮吾梭，喜洲美坝村人（2000年-2003年）；
马龙志吾梭，巍山小围埂人（2003年-2012年）；
马健华吾梭，巍山回辉登人（2012年-2022年）；
马春生吾梭，南涧沙乐旧村人（2022年3月1日至今）。
百年风雨、百年沧桑，在历史的长河中不过弹指一挥间，而对于凤仪回民来说，也是艰难奋进的一百年。新的百年，我们迎来了年轻的新吾师台、新的清真寺管委会成员，以及更好的政策，我们的明天更美好，祈愿先辈贤者、后辈来人二世吉庆！
2022年斋月
（作者系本会理事，钱币收藏家）
参考文献：
元世祖平云南碑
庄诚《万历赵州志》
程近仁、赵谆《乾隆赵州志》
陈钊镗《道光赵州志》
王康国《赵州志稿》
马健雄《凤仪回民社区》初稿
马存兆《大理凤仪石碑文集》
漾濞县下街古清真寺十年调研综述：云南清真寺、回族社区与地方史料
穆斯林教育 • ygh09en 发表了文章 • 0 个评论 • 105 次浏览 • 2026-08-28 05:39
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漾濞县下街古清真寺十年调研综述：云南清真寺、回族社区与地方史料
摘要：本文围绕“漾濞县下街古清真寺十年调研综述：云南清真寺、回族社区与地方史料”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注漾濞清真寺、云南回族、地方史料等长尾关键词的读者检索与阅读。
下街是漾濞县最大的回族聚居村。村民以农为主，党的十一届三中全会后，回族群众不断议论古寺建筑价值；在全州文物品位较高，是回族文化见证；是精神文明之所现。故县领导于1994年行文在保留原形式艺术结构下，由村寺管会接收管理使用，以体现“两个文明一齐抓”的政策方针，从而鼓舞村民脱贫致富积极性。
(一)寺从元代定位：建立是出于军政所需。
根据元史《兀良合台传》及《宪宗本纪》载：公元1253年六月，蒙古大将兀良合台与亲王旭烈兀第二次西征，在讨伐波斯“哈里法”八哈塔等国时，曾俘虏收编许多回回人，并于同年十月随皇弟忽必烈南征大理。军中除回回人外，还有“探马赤军”（包括诸部族人），也有不少自中亚迫迁随仗的回回军人。据《世祖本纪》载：1258年起，元军自大理在三次征伐滇西战斗中，曾由布鲁海牙帅领蒙古，探马赤千余人从征金齿（今德宏州一带）。1278年累官中奉大夫纳速拉丁任“云南诸路宣慰使司都元帅”，迁帅大理，设帅府于龙尾关营头村下（位于今下关关迤豆糠坡顶）。并在帅府西侧建立大礼拜殿，结构形式布局和下街古寺全同（抗战前五至八年被盗裁至倒毁），供给所驻元军约二千多人应用。“帅府建立后一年，纳速拉丁曾帅军分驻金齿、蒲骠、芒市”。1279年末，缅国复叛来攻，次年初帅府派兵万余平之。至康辰，阿里海牙至，加强固边，纳速拉丁招缅国国主官员及调蛮部降臣，就军前定录其功以闻。据《世祖本纪》载：1280年中，世祖诏纳速拉丁亲率精兵万余征缅。次年初再命姚次海率川滇军万余人增援，兵围曼德里。
自元宪宗三年至成宗大德元年止，元军自大理、永昌等地向缅国用兵频繁，多次反复，才取得三江之内尽为国土。随之镇守固边。1303年5月，世祖诏令“征缅西域回回官兵一万四千余人还各戍”。为此，自腾衡至大理一线，分地戍守者绝非少数，包括漾濞在内，落籍者多是因地处苍山西麓之走廊，通往永昌之隘口，作为入户编里，保安所需。西域回回人落籍，自必按其族类特点，在营房附近建立礼拜殿，以作为世守不易的精神寄托。随着祖国西南边陲疆界之奠定，以“博南古道”为开端，使南方“丝绸之路”通行无阻，沿线有座地军人留镇，即直接加强着回回兵士安家定居，相互联系，不断适应汉化之进程。更重要的是漾濞（样备）位于永昌大理和永平蒙化三府厅交汇之地，属大理路后门之军事要塞，是远征后备整训地之一。山高水长，牧地广阔，是较好的仗马休整场所。
（二）古寺今址，元兵营房，实有迹可考，有据可证，因兵燹仗乱，文物记事皆毁。
据元史载：忽必烈征大理国班师后，命大将兀良合台留守并继续清除反抗者，长期远征中老弱兵马在沿途要塞遗留。如《嘉靖大理府志》载：洱源县东南三十里莲花山下，“元世祖自石门入取大理，见蒙羡和为吐蕃咽喉之地，留达军三百以镇之，故名三营”。又据《康熙蒙化府志》载：“回回，本西域回回国之遗种，元世祖掠徙至滇。因占于蒙，入里甲；有差徭，凡所皆居建寺，聚族礼拜；死葬不用棺；不择方；禁酒。多以染皂经商为业。今亦有读书通仕藉者”。即在元代后期，大理地区已有回回聚居并建寺以为标志。又十年前在古寺东二里坡地高六百公尺的瞩登山（近百年称为竹林寺），此高地前后有大小哨堡，在山脚箐底埂上，被杨姓开荒出土一古墓。其中有陶泥烧料九属相，中间有跪式人相一个，其衣冠式样，据州回研会学者共识及县文物经管干部分析比较，通过一番争论认为是新疆维吾尔族服式，应属西域回回人遗迹；是元兵留此年老思乡、念祖多病于戍守生活中所作，也表明维族人远祖信佛之痕迹。
据史载：忽必烈下大理国时，正值缅王兵至芒地怒水，步步进逼。但查考南诏大理国史，探马赤和彝白军设营遗迹，记实极少，民间传说仅限于过往支前，江边搭棚，移动频繁。据口碑资料综合表明：回回兵士造此寺址时，显然对于南侧江面上之双凤桥呈居高临下，瞭如指掌，并可放眼江面上下一里许，正是扼住“博南古道”咽喉。马帮、驮牛铃声自下堡起至柏木铺止，一二小时内不绝于耳。登宣礼楼，过往行人尽收眼中。故此古寺正符合战略上地形地物，军家必加入充分运用，即军中头目重视建寺以为双重需要。兵弁江边洗面后，手抬肩杠，人各一石，砌成基础石脚，大小不一，至今仍明显可见。它经历过搭棚住宿到改为瓦平房，再招专业匠役竖三转五大殿，形成全寺后来之布局。
（三）农民反元战争入尾声，民众需要恢复生产，安定生活。
明洪武15年，朱元璋命傅友德为主将，沐英、兰玉为副，分兵三路攻取云南。曲靖料角山一战，元军大败。副帅沐英部将马哈木绕道攻下大理时，有太和营头村青年马定回（元军留守者后裔，年二十岁），自报参军为响导，自邓川攻占洱源、鹤庆、剑川、丽江、云龙、永昌、顺宁和蒙化等地，勇敢前行，立功多次，被军中保荐，首任漾濞（样备）巡检司巡检。马定回传子马沙保，世袭三代近百年后，由王志拳继任16年被“改土归流”。马氏后代未回营头村故居，成为下街土生土长的回回始祖之一。当时邑人统称其为“土司官”家。马氏住所就在“公馆”侧，建成三层进堂（大门外照壁上画有麒麟）保留到1966年江洪泛滥被冲走，后人称其为“老公馆”。马定回到任后即在营房地基范围中扩修“礼拜殿”；在住所北面高地派家丁开辟梯田，后人称其为“马家田”，在田边可将古寺收眼中。此古寺经马家三四代人不断完善建成“礼拜殿”，是经历过十分艰苦的营建扩建过程，主要使命是适应过往回回人履行拜功，交流信息。
马氏宅位于瞩登山脚，在古寺“宣礼楼上视线之内”。门前东坡四百公尺处设一警卫哨所；挖有地堡，可直接与柏木铺呼应，并示意以下街为镇守中心。以照应过往驮牛，马帮运输时“打尖”和“住宿”。考察潘家河口以上二矿硐，硐浅渣少，是中途抛弃，回回矿工较少，建有礼拜殿于古道大青树东南。在河南岸开辟梯田一片，至今村民仍爱旧称其为“礼拜寺田”；在寺西北方坡地上建有一片“拱北墓地”，最高处有土墙围护的“仙巴巴坟”，从阿文书法比较，是明末时期开始建立。但绝大部份坟墓已毁，平为玉米地。零碎碑石上刻着“万历”字样。这些都是因与下街古寺邻近才成相关古道上的聚居点。
明洪武末年，朱元璋曾三次大批的“移中土大姓以实云南”，使落籍江浙一带的回、汉族富家大室移民到滇西。漾濞亦分批落籍不少（如淮安屯王姓、上下街马姓等）。故自明永乐至成化，先后80年间，三批移民中，在漾濞也有开屯、开矿、开路、开沟引水、开梯田，同时发展驮牛马帮以通集市。“屯地”有军屯、官屯、民屯过程，开矿矿点就在下街古寺周围10—20华里的东西山坡上，如闪电坊、马厂、九箐尾、小庄、瓜里板、老乌摩、小尖山、大滥塘、乌鼠和潘家河等等，开采银、铜、铁矿矿硐至今仍在。当时各矿点有不少矿丁、襄头、炉长、监官是回回人。上述小庄、闪电坊、柏木和大寺村村址、包括清真寺寺址仍在，表明是适应矿山出矿，马帮驮牛运输人员实际生活要求而建立的回回人村寨。它表明是当时的先进生产力。
（四）古寺结构精湛，造形美观，寺址规模近10亩，从坡地人工坦平，是反映回族文化艺术特征，是人民血汗经二百年聚积营造之结晶。
此寺址自元兵到来选定后，初为一片临时营房，因转战不止，战士常住较少，无力施工大搞建寺，是自然的事实。但往后即在此营房基础上逐步改建扩建，历时近二百年（1255—1463）才建成大殿，成为文化中心点。故其结构用材，艺术造型都是外来名匠所主持规划的，包括项目复杂的用材，复杂的艺术形式，规模层次以及全部设备配套，都是逐步发展和完善。
古寺是由元代江防兵弁自河边肩扛身背茅石垒砌基础，建筑粗放，基坑与墙皮宽度、往后的高度不相称，表明经多次加固维修过程，特别是和屋架结构不相称，示意着砌石脚时的突击性，如海底石、套角石、拉扣石、挡口石以及走线水平，分层分段扣压尺寸，和墙皮厚一公尺亦不相协调。它指示是军营临时哨所，快速建立的特点，开始并非传统工匠所作。
但是屋架结构是精致的；出檐飞爪及飞角高度匀称美观，远观雄伟下内檐为五层架斗；其上为二公尺飞爪；二米六寸出角；一米六寸出檐。沟头舌片长二公寸，占转檐枋面积之一半。顶面内檐 架斗三层，四角套榫，双扣于大过梁之上，三转五格，中三格放天花板，共计144块（一平方公尺一块）。以过梁面架斗雕花下衬，天花板上是金笔选录“古兰”片段。过梁以下，四面开窗，让阳光初升及偏西时从窗空射入到天花板上，显得金光闪闪，尘灰少积，空气流通较快，室内气温不高。对保护木料起一定作用，不无科技道理。
古寺之雄伟还在于主体最高度达15公尺以上；前后檐柱16棵各长6米；中柱8棵，各长12米，据县粮食局临时木工刘某说，凿开大料，树种为木莲、香樟和课松等，坚硬质细，采伐处理（石灰水浸泡二十天）适当，经久不坏。其壁料质优，重量垂直分散，故屋顶盖瓦（板筒）长四公寸，宽1.5公寸，厚二公分；最小的板瓦长八市寸，宽六市寸六分，是康熙末年出品。数量不多。至于屋脊造型和屋面黄色琉璃瓦相称，所用箍丁片、中空线砖、花边砖、马按等均属明代产品。古寺整体造型，有全同者如下关豆糠坡顶营头村古寺和大理古城南苍平街的“娘娘庙”（现为军部仓库），以及昆明市圆通寺正殿等。据西北回民来求救济者说：与西安的大寺也相似。
（五）维修与保护此古寺本身即弘扬回族文化的建设事业；是广大群众内心生根的精神支柱；是回民对“两个文明一齐抓“的要求。
史载清兵入关后，掠降将马宝官兵参与追捕明永历帝至腾冲以下，往后回回总兵哈元生和副将哈国兴以及后来的冶大雄、苏尔相到提督马瑜等大多过往下街古寺，并无直接破坏情况流传。但民心要求安定，自康乾近百年中，已使停废矿业、畜牧业、马帮驮牛运输业有所恢复；边周国际贸易线路畅通，下街曾有马帮六七个，回民生活有所改善。于是信道从善，为回族文化建设奉献爱心者，络绎不绝，民有积累，寺有置产，古寺维修彩画更加日新月异。是寺最兴盛时期（经管人马湘墓志）。学生40多人，有声有色“寺四周即分布马、沙、白、杨、龙等五姓，代代相传看管古寺，各置有旱地和水田。
与古寺有关的传说有十多个，世代相传至今者有“老阿訇去世不须洗包手续”；“屋顶泥木工人数数不清”；老马夫从马弯山抬回矿石一块，放在大殿窗檐上“有时能放出光芒”；“每年三月中，正半夜有不少人明显地听到大殿中有几十人诵读‘古兰经’”等等。表明寺确古老，若干著名经师先贤曾路过住在寺中，讲经习武，互通信息。
公元1856年，杜文秀在大理建立政权后，即派大将军刘应贵、参议马云鹤到漾濞主持镇守司工作。在恢复发展生产前提下，1860年，新建枣子园（原上街完小礼堂和宣礼楼）清真寺，复修柏木铺小庄和下街老寺。在人民生活好转15年后，清军于1872年正月初一起不断围攻漾濞，至次年三月十一日夜自雪山河尾放三道水皮桥突破防线，进入上下街，放火撕杀三昼夜。下街古寺宣礼楼被拆毁；进大门左侧厨房、沐浴室、停尸房等一律烧尽。从此古寺被没收改为文庙。地方权绅决定裁去“领拜间”，塑立孔丘像，塑毕倒毁，改立木质碑位；每年八月进入祭孔。大殿四周墙皮上曾用黑色古体书写“古兰”片段，用石灰抿涂后加刷红土，使之面目全非。此中实况，至今尚流传村民中。而壁画古体阿拉伯文至今全州大阿訇无一人可以读通讲解清楚。回回军官提督等题挂匾额二十多块一律烧光。证明封建统治者对民族文化遗产态度只能是罪恶。
清帝推翻后，有“五族共和”为号召。1917年开办“新学堂”，设初等小学堂于古寺中。1930年，村民要求县回教促进会具文到县府，请将“叛产”田地归还耕种无批复。1936年中，有县长杨问梅排除阻力，将“叛产”租谷拨为教育经费；山地让回民开荒耕种。次年，抗战开始，抢修滇缅公路，桥工队进驻学校，谁也不敢反对，也无专人管，于是大殿正面原有檀香木双面透漏雕刻百花争艳格子门一堂；院心三边，池溏边洁白础石围杆、拦板、三架石碑坊；全被盗走。大殿天花板被击落作柴火；厢房门窗地板，全被烧毁和转移。使我县重要的历史文物，文化古迹之一受到毁灭劫难，也是沉痛的教训。
（六）1949年12月，全县迎来解放；中共所属边纵七支队到县成立县委会和人民政府。次年二月在庆祝大会上，老农马显阳、马异良等口头要求将古寺归还下街被采纳，县上即作决定由寺产会保护、维修和使用。五月初，成立县回族联合会，并有村中男女青年十余人在回联及寺管会指导下进古寺成立“织布厂”；八月又在其中举办“圣诞节”活动。十月抗美援朝开始后，沿公路庙宇作储粮备用，县粮局欧阳明局长找村干出据，借作仓库，村民拥护（省财政厅有档案存查）。但执行公社化后，我县并大理县，逾二年又恢复县治时，粮局遂将借用古寺列入国有资产报财政局，正殿前房屋空地大片被兽医站、贸易公司占用，1977年，粮局对正殿检漏，将屋脊拆毁，四方哨角锯短（更换插木难以爰旧）；大殿中存粮不足万斤，邻近农户（非穆斯林），争相进寺晒打粮食，堆积木料，自由通行，大小便、拴牲畜等，任意践踏，使四周呈现破墙烂壁，引起老回民低声怨语。党的十一届三中全会后，村民对政策认识有些提高。1984年起，下街的县人大代表及政协委员都多次联名写提案，要求将古寺归还下街维修管理和使用。直到1994年，县领导才按文化局意见将古寺列为“县文物保护单位”。文件为漾政复（1994）字第3号。由于县处于贫困，无力补助维修，连门牌也没挂上，时延三年，仅仅是清管会边集资，边维修，主体工程一直未能完成。正酝酿报请州省文物保护单位给予重视和支持。
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漾濞县下街古清真寺十年调研综述：云南清真寺、回族社区与地方史料
摘要：本文围绕“漾濞县下街古清真寺十年调研综述：云南清真寺、回族社区与地方史料”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注漾濞清真寺、云南回族、地方史料等长尾关键词的读者检索与阅读。
下街是漾濞县最大的回族聚居村。村民以农为主，党的十一届三中全会后，回族群众不断议论古寺建筑价值；在全州文物品位较高，是回族文化见证；是精神文明之所现。故县领导于1994年行文在保留原形式艺术结构下，由村寺管会接收管理使用，以体现“两个文明一齐抓”的政策方针，从而鼓舞村民脱贫致富积极性。
(一)寺从元代定位：建立是出于军政所需。
根据元史《兀良合台传》及《宪宗本纪》载：公元1253年六月，蒙古大将兀良合台与亲王旭烈兀第二次西征，在讨伐波斯“哈里法”八哈塔等国时，曾俘虏收编许多回回人，并于同年十月随皇弟忽必烈南征大理。军中除回回人外，还有“探马赤军”（包括诸部族人），也有不少自中亚迫迁随仗的回回军人。据《世祖本纪》载：1258年起，元军自大理在三次征伐滇西战斗中，曾由布鲁海牙帅领蒙古，探马赤千余人从征金齿（今德宏州一带）。1278年累官中奉大夫纳速拉丁任“云南诸路宣慰使司都元帅”，迁帅大理，设帅府于龙尾关营头村下（位于今下关关迤豆糠坡顶）。并在帅府西侧建立大礼拜殿，结构形式布局和下街古寺全同（抗战前五至八年被盗裁至倒毁），供给所驻元军约二千多人应用。“帅府建立后一年，纳速拉丁曾帅军分驻金齿、蒲骠、芒市”。1279年末，缅国复叛来攻，次年初帅府派兵万余平之。至康辰，阿里海牙至，加强固边，纳速拉丁招缅国国主官员及调蛮部降臣，就军前定录其功以闻。据《世祖本纪》载：1280年中，世祖诏纳速拉丁亲率精兵万余征缅。次年初再命姚次海率川滇军万余人增援，兵围曼德里。
自元宪宗三年至成宗大德元年止，元军自大理、永昌等地向缅国用兵频繁，多次反复，才取得三江之内尽为国土。随之镇守固边。1303年5月，世祖诏令“征缅西域回回官兵一万四千余人还各戍”。为此，自腾衡至大理一线，分地戍守者绝非少数，包括漾濞在内，落籍者多是因地处苍山西麓之走廊，通往永昌之隘口，作为入户编里，保安所需。西域回回人落籍，自必按其族类特点，在营房附近建立礼拜殿，以作为世守不易的精神寄托。随着祖国西南边陲疆界之奠定，以“博南古道”为开端，使南方“丝绸之路”通行无阻，沿线有座地军人留镇，即直接加强着回回兵士安家定居，相互联系，不断适应汉化之进程。更重要的是漾濞（样备）位于永昌大理和永平蒙化三府厅交汇之地，属大理路后门之军事要塞，是远征后备整训地之一。山高水长，牧地广阔，是较好的仗马休整场所。
（二）古寺今址，元兵营房，实有迹可考，有据可证，因兵燹仗乱，文物记事皆毁。
据元史载：忽必烈征大理国班师后，命大将兀良合台留守并继续清除反抗者，长期远征中老弱兵马在沿途要塞遗留。如《嘉靖大理府志》载：洱源县东南三十里莲花山下，“元世祖自石门入取大理，见蒙羡和为吐蕃咽喉之地，留达军三百以镇之，故名三营”。又据《康熙蒙化府志》载：“回回，本西域回回国之遗种，元世祖掠徙至滇。因占于蒙，入里甲；有差徭，凡所皆居建寺，聚族礼拜；死葬不用棺；不择方；禁酒。多以染皂经商为业。今亦有读书通仕藉者”。即在元代后期，大理地区已有回回聚居并建寺以为标志。又十年前在古寺东二里坡地高六百公尺的瞩登山（近百年称为竹林寺），此高地前后有大小哨堡，在山脚箐底埂上，被杨姓开荒出土一古墓。其中有陶泥烧料九属相，中间有跪式人相一个，其衣冠式样，据州回研会学者共识及县文物经管干部分析比较，通过一番争论认为是新疆维吾尔族服式，应属西域回回人遗迹；是元兵留此年老思乡、念祖多病于戍守生活中所作，也表明维族人远祖信佛之痕迹。
据史载：忽必烈下大理国时，正值缅王兵至芒地怒水，步步进逼。但查考南诏大理国史，探马赤和彝白军设营遗迹，记实极少，民间传说仅限于过往支前，江边搭棚，移动频繁。据口碑资料综合表明：回回兵士造此寺址时，显然对于南侧江面上之双凤桥呈居高临下，瞭如指掌，并可放眼江面上下一里许，正是扼住“博南古道”咽喉。马帮、驮牛铃声自下堡起至柏木铺止，一二小时内不绝于耳。登宣礼楼，过往行人尽收眼中。故此古寺正符合战略上地形地物，军家必加入充分运用，即军中头目重视建寺以为双重需要。兵弁江边洗面后，手抬肩杠，人各一石，砌成基础石脚，大小不一，至今仍明显可见。它经历过搭棚住宿到改为瓦平房，再招专业匠役竖三转五大殿，形成全寺后来之布局。
（三）农民反元战争入尾声，民众需要恢复生产，安定生活。
明洪武15年，朱元璋命傅友德为主将，沐英、兰玉为副，分兵三路攻取云南。曲靖料角山一战，元军大败。副帅沐英部将马哈木绕道攻下大理时，有太和营头村青年马定回（元军留守者后裔，年二十岁），自报参军为响导，自邓川攻占洱源、鹤庆、剑川、丽江、云龙、永昌、顺宁和蒙化等地，勇敢前行，立功多次，被军中保荐，首任漾濞（样备）巡检司巡检。马定回传子马沙保，世袭三代近百年后，由王志拳继任16年被“改土归流”。马氏后代未回营头村故居，成为下街土生土长的回回始祖之一。当时邑人统称其为“土司官”家。马氏住所就在“公馆”侧，建成三层进堂（大门外照壁上画有麒麟）保留到1966年江洪泛滥被冲走，后人称其为“老公馆”。马定回到任后即在营房地基范围中扩修“礼拜殿”；在住所北面高地派家丁开辟梯田，后人称其为“马家田”，在田边可将古寺收眼中。此古寺经马家三四代人不断完善建成“礼拜殿”，是经历过十分艰苦的营建扩建过程，主要使命是适应过往回回人履行拜功，交流信息。
马氏宅位于瞩登山脚，在古寺“宣礼楼上视线之内”。门前东坡四百公尺处设一警卫哨所；挖有地堡，可直接与柏木铺呼应，并示意以下街为镇守中心。以照应过往驮牛，马帮运输时“打尖”和“住宿”。考察潘家河口以上二矿硐，硐浅渣少，是中途抛弃，回回矿工较少，建有礼拜殿于古道大青树东南。在河南岸开辟梯田一片，至今村民仍爱旧称其为“礼拜寺田”；在寺西北方坡地上建有一片“拱北墓地”，最高处有土墙围护的“仙巴巴坟”，从阿文书法比较，是明末时期开始建立。但绝大部份坟墓已毁，平为玉米地。零碎碑石上刻着“万历”字样。这些都是因与下街古寺邻近才成相关古道上的聚居点。
明洪武末年，朱元璋曾三次大批的“移中土大姓以实云南”，使落籍江浙一带的回、汉族富家大室移民到滇西。漾濞亦分批落籍不少（如淮安屯王姓、上下街马姓等）。故自明永乐至成化，先后80年间，三批移民中，在漾濞也有开屯、开矿、开路、开沟引水、开梯田，同时发展驮牛马帮以通集市。“屯地”有军屯、官屯、民屯过程，开矿矿点就在下街古寺周围10—20华里的东西山坡上，如闪电坊、马厂、九箐尾、小庄、瓜里板、老乌摩、小尖山、大滥塘、乌鼠和潘家河等等，开采银、铜、铁矿矿硐至今仍在。当时各矿点有不少矿丁、襄头、炉长、监官是回回人。上述小庄、闪电坊、柏木和大寺村村址、包括清真寺寺址仍在，表明是适应矿山出矿，马帮驮牛运输人员实际生活要求而建立的回回人村寨。它表明是当时的先进生产力。
（四）古寺结构精湛，造形美观，寺址规模近10亩，从坡地人工坦平，是反映回族文化艺术特征，是人民血汗经二百年聚积营造之结晶。
此寺址自元兵到来选定后，初为一片临时营房，因转战不止，战士常住较少，无力施工大搞建寺，是自然的事实。但往后即在此营房基础上逐步改建扩建，历时近二百年（1255—1463）才建成大殿，成为文化中心点。故其结构用材，艺术造型都是外来名匠所主持规划的，包括项目复杂的用材，复杂的艺术形式，规模层次以及全部设备配套，都是逐步发展和完善。
古寺是由元代江防兵弁自河边肩扛身背茅石垒砌基础，建筑粗放，基坑与墙皮宽度、往后的高度不相称，表明经多次加固维修过程，特别是和屋架结构不相称，示意着砌石脚时的突击性，如海底石、套角石、拉扣石、挡口石以及走线水平，分层分段扣压尺寸，和墙皮厚一公尺亦不相协调。它指示是军营临时哨所，快速建立的特点，开始并非传统工匠所作。
但是屋架结构是精致的；出檐飞爪及飞角高度匀称美观，远观雄伟下内檐为五层架斗；其上为二公尺飞爪；二米六寸出角；一米六寸出檐。沟头舌片长二公寸，占转檐枋面积之一半。顶面内檐 架斗三层，四角套榫，双扣于大过梁之上，三转五格，中三格放天花板，共计144块（一平方公尺一块）。以过梁面架斗雕花下衬，天花板上是金笔选录“古兰”片段。过梁以下，四面开窗，让阳光初升及偏西时从窗空射入到天花板上，显得金光闪闪，尘灰少积，空气流通较快，室内气温不高。对保护木料起一定作用，不无科技道理。
古寺之雄伟还在于主体最高度达15公尺以上；前后檐柱16棵各长6米；中柱8棵，各长12米，据县粮食局临时木工刘某说，凿开大料，树种为木莲、香樟和课松等，坚硬质细，采伐处理（石灰水浸泡二十天）适当，经久不坏。其壁料质优，重量垂直分散，故屋顶盖瓦（板筒）长四公寸，宽1.5公寸，厚二公分；最小的板瓦长八市寸，宽六市寸六分，是康熙末年出品。数量不多。至于屋脊造型和屋面黄色琉璃瓦相称，所用箍丁片、中空线砖、花边砖、马按等均属明代产品。古寺整体造型，有全同者如下关豆糠坡顶营头村古寺和大理古城南苍平街的“娘娘庙”（现为军部仓库），以及昆明市圆通寺正殿等。据西北回民来求救济者说：与西安的大寺也相似。
（五）维修与保护此古寺本身即弘扬回族文化的建设事业；是广大群众内心生根的精神支柱；是回民对“两个文明一齐抓“的要求。
史载清兵入关后，掠降将马宝官兵参与追捕明永历帝至腾冲以下，往后回回总兵哈元生和副将哈国兴以及后来的冶大雄、苏尔相到提督马瑜等大多过往下街古寺，并无直接破坏情况流传。但民心要求安定，自康乾近百年中，已使停废矿业、畜牧业、马帮驮牛运输业有所恢复；边周国际贸易线路畅通，下街曾有马帮六七个，回民生活有所改善。于是信道从善，为回族文化建设奉献爱心者，络绎不绝，民有积累，寺有置产，古寺维修彩画更加日新月异。是寺最兴盛时期（经管人马湘墓志）。学生40多人，有声有色“寺四周即分布马、沙、白、杨、龙等五姓，代代相传看管古寺，各置有旱地和水田。
与古寺有关的传说有十多个，世代相传至今者有“老阿訇去世不须洗包手续”；“屋顶泥木工人数数不清”；老马夫从马弯山抬回矿石一块，放在大殿窗檐上“有时能放出光芒”；“每年三月中，正半夜有不少人明显地听到大殿中有几十人诵读‘古兰经’”等等。表明寺确古老，若干著名经师先贤曾路过住在寺中，讲经习武，互通信息。
公元1856年，杜文秀在大理建立政权后，即派大将军刘应贵、参议马云鹤到漾濞主持镇守司工作。在恢复发展生产前提下，1860年，新建枣子园（原上街完小礼堂和宣礼楼）清真寺，复修柏木铺小庄和下街老寺。在人民生活好转15年后，清军于1872年正月初一起不断围攻漾濞，至次年三月十一日夜自雪山河尾放三道水皮桥突破防线，进入上下街，放火撕杀三昼夜。下街古寺宣礼楼被拆毁；进大门左侧厨房、沐浴室、停尸房等一律烧尽。从此古寺被没收改为文庙。地方权绅决定裁去“领拜间”，塑立孔丘像，塑毕倒毁，改立木质碑位；每年八月进入祭孔。大殿四周墙皮上曾用黑色古体书写“古兰”片段，用石灰抿涂后加刷红土，使之面目全非。此中实况，至今尚流传村民中。而壁画古体阿拉伯文至今全州大阿訇无一人可以读通讲解清楚。回回军官提督等题挂匾额二十多块一律烧光。证明封建统治者对民族文化遗产态度只能是罪恶。
清帝推翻后，有“五族共和”为号召。1917年开办“新学堂”，设初等小学堂于古寺中。1930年，村民要求县回教促进会具文到县府，请将“叛产”田地归还耕种无批复。1936年中，有县长杨问梅排除阻力，将“叛产”租谷拨为教育经费；山地让回民开荒耕种。次年，抗战开始，抢修滇缅公路，桥工队进驻学校，谁也不敢反对，也无专人管，于是大殿正面原有檀香木双面透漏雕刻百花争艳格子门一堂；院心三边，池溏边洁白础石围杆、拦板、三架石碑坊；全被盗走。大殿天花板被击落作柴火；厢房门窗地板，全被烧毁和转移。使我县重要的历史文物，文化古迹之一受到毁灭劫难，也是沉痛的教训。
（六）1949年12月，全县迎来解放；中共所属边纵七支队到县成立县委会和人民政府。次年二月在庆祝大会上，老农马显阳、马异良等口头要求将古寺归还下街被采纳，县上即作决定由寺产会保护、维修和使用。五月初，成立县回族联合会，并有村中男女青年十余人在回联及寺管会指导下进古寺成立“织布厂”；八月又在其中举办“圣诞节”活动。十月抗美援朝开始后，沿公路庙宇作储粮备用，县粮局欧阳明局长找村干出据，借作仓库，村民拥护（省财政厅有档案存查）。但执行公社化后，我县并大理县，逾二年又恢复县治时，粮局遂将借用古寺列入国有资产报财政局，正殿前房屋空地大片被兽医站、贸易公司占用，1977年，粮局对正殿检漏，将屋脊拆毁，四方哨角锯短（更换插木难以爰旧）；大殿中存粮不足万斤，邻近农户（非穆斯林），争相进寺晒打粮食，堆积木料，自由通行，大小便、拴牲畜等，任意践踏，使四周呈现破墙烂壁，引起老回民低声怨语。党的十一届三中全会后，村民对政策认识有些提高。1984年起，下街的县人大代表及政协委员都多次联名写提案，要求将古寺归还下街维修管理和使用。直到1994年，县领导才按文化局意见将古寺列为“县文物保护单位”。文件为漾政复（1994）字第3号。由于县处于贫困，无力补助维修，连门牌也没挂上，时延三年，仅仅是清管会边集资，边维修，主体工程一直未能完成。正酝酿报请州省文物保护单位给予重视和支持。
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漾濞县下街古清真寺十年调研综述：云南清真寺、回族社区与地方史料
摘要：本文围绕“漾濞县下街古清真寺十年调研综述：云南清真寺、回族社区与地方史料”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注漾濞清真寺、云南回族、地方史料等长尾关键词的读者检索与阅读。
下街是漾濞县最大的回族聚居村。村民以农为主，党的十一届三中全会后，回族群众不断议论古寺建筑价值；在全州文物品位较高，是回族文化见证；是精神文明之所现。故县领导于1994年行文在保留原形式艺术结构下，由村寺管会接收管理使用，以体现“两个文明一齐抓”的政策方针，从而鼓舞村民脱贫致富积极性。
(一)寺从元代定位：建立是出于军政所需。
根据元史《兀良合台传》及《宪宗本纪》载：公元1253年六月，蒙古大将兀良合台与亲王旭烈兀第二次西征，在讨伐波斯“哈里法”八哈塔等国时，曾俘虏收编许多回回人，并于同年十月随皇弟忽必烈南征大理。军中除回回人外，还有“探马赤军”（包括诸部族人），也有不少自中亚迫迁随仗的回回军人。据《世祖本纪》载：1258年起，元军自大理在三次征伐滇西战斗中，曾由布鲁海牙帅领蒙古，探马赤千余人从征金齿（今德宏州一带）。1278年累官中奉大夫纳速拉丁任“云南诸路宣慰使司都元帅”，迁帅大理，设帅府于龙尾关营头村下（位于今下关关迤豆糠坡顶）。并在帅府西侧建立大礼拜殿，结构形式布局和下街古寺全同（抗战前五至八年被盗裁至倒毁），供给所驻元军约二千多人应用。“帅府建立后一年，纳速拉丁曾帅军分驻金齿、蒲骠、芒市”。1279年末，缅国复叛来攻，次年初帅府派兵万余平之。至康辰，阿里海牙至，加强固边，纳速拉丁招缅国国主官员及调蛮部降臣，就军前定录其功以闻。据《世祖本纪》载：1280年中，世祖诏纳速拉丁亲率精兵万余征缅。次年初再命姚次海率川滇军万余人增援，兵围曼德里。
自元宪宗三年至成宗大德元年止，元军自大理、永昌等地向缅国用兵频繁，多次反复，才取得三江之内尽为国土。随之镇守固边。1303年5月，世祖诏令“征缅西域回回官兵一万四千余人还各戍”。为此，自腾衡至大理一线，分地戍守者绝非少数，包括漾濞在内，落籍者多是因地处苍山西麓之走廊，通往永昌之隘口，作为入户编里，保安所需。西域回回人落籍，自必按其族类特点，在营房附近建立礼拜殿，以作为世守不易的精神寄托。随着祖国西南边陲疆界之奠定，以“博南古道”为开端，使南方“丝绸之路”通行无阻，沿线有座地军人留镇，即直接加强着回回兵士安家定居，相互联系，不断适应汉化之进程。更重要的是漾濞（样备）位于永昌大理和永平蒙化三府厅交汇之地，属大理路后门之军事要塞，是远征后备整训地之一。山高水长，牧地广阔，是较好的仗马休整场所。
（二）古寺今址，元兵营房，实有迹可考，有据可证，因兵燹仗乱，文物记事皆毁。
据元史载：忽必烈征大理国班师后，命大将兀良合台留守并继续清除反抗者，长期远征中老弱兵马在沿途要塞遗留。如《嘉靖大理府志》载：洱源县东南三十里莲花山下，“元世祖自石门入取大理，见蒙羡和为吐蕃咽喉之地，留达军三百以镇之，故名三营”。又据《康熙蒙化府志》载：“回回，本西域回回国之遗种，元世祖掠徙至滇。因占于蒙，入里甲；有差徭，凡所皆居建寺，聚族礼拜；死葬不用棺；不择方；禁酒。多以染皂经商为业。今亦有读书通仕藉者”。即在元代后期，大理地区已有回回聚居并建寺以为标志。又十年前在古寺东二里坡地高六百公尺的瞩登山（近百年称为竹林寺），此高地前后有大小哨堡，在山脚箐底埂上，被杨姓开荒出土一古墓。其中有陶泥烧料九属相，中间有跪式人相一个，其衣冠式样，据州回研会学者共识及县文物经管干部分析比较，通过一番争论认为是新疆维吾尔族服式，应属西域回回人遗迹；是元兵留此年老思乡、念祖多病于戍守生活中所作，也表明维族人远祖信佛之痕迹。
据史载：忽必烈下大理国时，正值缅王兵至芒地怒水，步步进逼。但查考南诏大理国史，探马赤和彝白军设营遗迹，记实极少，民间传说仅限于过往支前，江边搭棚，移动频繁。据口碑资料综合表明：回回兵士造此寺址时，显然对于南侧江面上之双凤桥呈居高临下，瞭如指掌，并可放眼江面上下一里许，正是扼住“博南古道”咽喉。马帮、驮牛铃声自下堡起至柏木铺止，一二小时内不绝于耳。登宣礼楼，过往行人尽收眼中。故此古寺正符合战略上地形地物，军家必加入充分运用，即军中头目重视建寺以为双重需要。兵弁江边洗面后，手抬肩杠，人各一石，砌成基础石脚，大小不一，至今仍明显可见。它经历过搭棚住宿到改为瓦平房，再招专业匠役竖三转五大殿，形成全寺后来之布局。
（三）农民反元战争入尾声，民众需要恢复生产，安定生活。
明洪武15年，朱元璋命傅友德为主将，沐英、兰玉为副，分兵三路攻取云南。曲靖料角山一战，元军大败。副帅沐英部将马哈木绕道攻下大理时，有太和营头村青年马定回（元军留守者后裔，年二十岁），自报参军为响导，自邓川攻占洱源、鹤庆、剑川、丽江、云龙、永昌、顺宁和蒙化等地，勇敢前行，立功多次，被军中保荐，首任漾濞（样备）巡检司巡检。马定回传子马沙保，世袭三代近百年后，由王志拳继任16年被“改土归流”。马氏后代未回营头村故居，成为下街土生土长的回回始祖之一。当时邑人统称其为“土司官”家。马氏住所就在“公馆”侧，建成三层进堂（大门外照壁上画有麒麟）保留到1966年江洪泛滥被冲走，后人称其为“老公馆”。马定回到任后即在营房地基范围中扩修“礼拜殿”；在住所北面高地派家丁开辟梯田，后人称其为“马家田”，在田边可将古寺收眼中。此古寺经马家三四代人不断完善建成“礼拜殿”，是经历过十分艰苦的营建扩建过程，主要使命是适应过往回回人履行拜功，交流信息。
马氏宅位于瞩登山脚，在古寺“宣礼楼上视线之内”。门前东坡四百公尺处设一警卫哨所；挖有地堡，可直接与柏木铺呼应，并示意以下街为镇守中心。以照应过往驮牛，马帮运输时“打尖”和“住宿”。考察潘家河口以上二矿硐，硐浅渣少，是中途抛弃，回回矿工较少，建有礼拜殿于古道大青树东南。在河南岸开辟梯田一片，至今村民仍爱旧称其为“礼拜寺田”；在寺西北方坡地上建有一片“拱北墓地”，最高处有土墙围护的“仙巴巴坟”，从阿文书法比较，是明末时期开始建立。但绝大部份坟墓已毁，平为玉米地。零碎碑石上刻着“万历”字样。这些都是因与下街古寺邻近才成相关古道上的聚居点。
明洪武末年，朱元璋曾三次大批的“移中土大姓以实云南”，使落籍江浙一带的回、汉族富家大室移民到滇西。漾濞亦分批落籍不少（如淮安屯王姓、上下街马姓等）。故自明永乐至成化，先后80年间，三批移民中，在漾濞也有开屯、开矿、开路、开沟引水、开梯田，同时发展驮牛马帮以通集市。“屯地”有军屯、官屯、民屯过程，开矿矿点就在下街古寺周围10—20华里的东西山坡上，如闪电坊、马厂、九箐尾、小庄、瓜里板、老乌摩、小尖山、大滥塘、乌鼠和潘家河等等，开采银、铜、铁矿矿硐至今仍在。当时各矿点有不少矿丁、襄头、炉长、监官是回回人。上述小庄、闪电坊、柏木和大寺村村址、包括清真寺寺址仍在，表明是适应矿山出矿，马帮驮牛运输人员实际生活要求而建立的回回人村寨。它表明是当时的先进生产力。
（四）古寺结构精湛，造形美观，寺址规模近10亩，从坡地人工坦平，是反映回族文化艺术特征，是人民血汗经二百年聚积营造之结晶。
此寺址自元兵到来选定后，初为一片临时营房，因转战不止，战士常住较少，无力施工大搞建寺，是自然的事实。但往后即在此营房基础上逐步改建扩建，历时近二百年（1255—1463）才建成大殿，成为文化中心点。故其结构用材，艺术造型都是外来名匠所主持规划的，包括项目复杂的用材，复杂的艺术形式，规模层次以及全部设备配套，都是逐步发展和完善。
古寺是由元代江防兵弁自河边肩扛身背茅石垒砌基础，建筑粗放，基坑与墙皮宽度、往后的高度不相称，表明经多次加固维修过程，特别是和屋架结构不相称，示意着砌石脚时的突击性，如海底石、套角石、拉扣石、挡口石以及走线水平，分层分段扣压尺寸，和墙皮厚一公尺亦不相协调。它指示是军营临时哨所，快速建立的特点，开始并非传统工匠所作。
但是屋架结构是精致的；出檐飞爪及飞角高度匀称美观，远观雄伟下内檐为五层架斗；其上为二公尺飞爪；二米六寸出角；一米六寸出檐。沟头舌片长二公寸，占转檐枋面积之一半。顶面内檐 架斗三层，四角套榫，双扣于大过梁之上，三转五格，中三格放天花板，共计144块（一平方公尺一块）。以过梁面架斗雕花下衬，天花板上是金笔选录“古兰”片段。过梁以下，四面开窗，让阳光初升及偏西时从窗空射入到天花板上，显得金光闪闪，尘灰少积，空气流通较快，室内气温不高。对保护木料起一定作用，不无科技道理。
古寺之雄伟还在于主体最高度达15公尺以上；前后檐柱16棵各长6米；中柱8棵，各长12米，据县粮食局临时木工刘某说，凿开大料，树种为木莲、香樟和课松等，坚硬质细，采伐处理（石灰水浸泡二十天）适当，经久不坏。其壁料质优，重量垂直分散，故屋顶盖瓦（板筒）长四公寸，宽1.5公寸，厚二公分；最小的板瓦长八市寸，宽六市寸六分，是康熙末年出品。数量不多。至于屋脊造型和屋面黄色琉璃瓦相称，所用箍丁片、中空线砖、花边砖、马按等均属明代产品。古寺整体造型，有全同者如下关豆糠坡顶营头村古寺和大理古城南苍平街的“娘娘庙”（现为军部仓库），以及昆明市圆通寺正殿等。据西北回民来求救济者说：与西安的大寺也相似。
（五）维修与保护此古寺本身即弘扬回族文化的建设事业；是广大群众内心生根的精神支柱；是回民对“两个文明一齐抓“的要求。
史载清兵入关后，掠降将马宝官兵参与追捕明永历帝至腾冲以下，往后回回总兵哈元生和副将哈国兴以及后来的冶大雄、苏尔相到提督马瑜等大多过往下街古寺，并无直接破坏情况流传。但民心要求安定，自康乾近百年中，已使停废矿业、畜牧业、马帮驮牛运输业有所恢复；边周国际贸易线路畅通，下街曾有马帮六七个，回民生活有所改善。于是信道从善，为回族文化建设奉献爱心者，络绎不绝，民有积累，寺有置产，古寺维修彩画更加日新月异。是寺最兴盛时期（经管人马湘墓志）。学生40多人，有声有色“寺四周即分布马、沙、白、杨、龙等五姓，代代相传看管古寺，各置有旱地和水田。
与古寺有关的传说有十多个，世代相传至今者有“老阿訇去世不须洗包手续”；“屋顶泥木工人数数不清”；老马夫从马弯山抬回矿石一块，放在大殿窗檐上“有时能放出光芒”；“每年三月中，正半夜有不少人明显地听到大殿中有几十人诵读‘古兰经’”等等。表明寺确古老，若干著名经师先贤曾路过住在寺中，讲经习武，互通信息。
公元1856年，杜文秀在大理建立政权后，即派大将军刘应贵、参议马云鹤到漾濞主持镇守司工作。在恢复发展生产前提下，1860年，新建枣子园（原上街完小礼堂和宣礼楼）清真寺，复修柏木铺小庄和下街老寺。在人民生活好转15年后，清军于1872年正月初一起不断围攻漾濞，至次年三月十一日夜自雪山河尾放三道水皮桥突破防线，进入上下街，放火撕杀三昼夜。下街古寺宣礼楼被拆毁；进大门左侧厨房、沐浴室、停尸房等一律烧尽。从此古寺被没收改为文庙。地方权绅决定裁去“领拜间”，塑立孔丘像，塑毕倒毁，改立木质碑位；每年八月进入祭孔。大殿四周墙皮上曾用黑色古体书写“古兰”片段，用石灰抿涂后加刷红土，使之面目全非。此中实况，至今尚流传村民中。而壁画古体阿拉伯文至今全州大阿訇无一人可以读通讲解清楚。回回军官提督等题挂匾额二十多块一律烧光。证明封建统治者对民族文化遗产态度只能是罪恶。
清帝推翻后，有“五族共和”为号召。1917年开办“新学堂”，设初等小学堂于古寺中。1930年，村民要求县回教促进会具文到县府，请将“叛产”田地归还耕种无批复。1936年中，有县长杨问梅排除阻力，将“叛产”租谷拨为教育经费；山地让回民开荒耕种。次年，抗战开始，抢修滇缅公路，桥工队进驻学校，谁也不敢反对，也无专人管，于是大殿正面原有檀香木双面透漏雕刻百花争艳格子门一堂；院心三边，池溏边洁白础石围杆、拦板、三架石碑坊；全被盗走。大殿天花板被击落作柴火；厢房门窗地板，全被烧毁和转移。使我县重要的历史文物，文化古迹之一受到毁灭劫难，也是沉痛的教训。
（六）1949年12月，全县迎来解放；中共所属边纵七支队到县成立县委会和人民政府。次年二月在庆祝大会上，老农马显阳、马异良等口头要求将古寺归还下街被采纳，县上即作决定由寺产会保护、维修和使用。五月初，成立县回族联合会，并有村中男女青年十余人在回联及寺管会指导下进古寺成立“织布厂”；八月又在其中举办“圣诞节”活动。十月抗美援朝开始后，沿公路庙宇作储粮备用，县粮局欧阳明局长找村干出据，借作仓库，村民拥护（省财政厅有档案存查）。但执行公社化后，我县并大理县，逾二年又恢复县治时，粮局遂将借用古寺列入国有资产报财政局，正殿前房屋空地大片被兽医站、贸易公司占用，1977年，粮局对正殿检漏，将屋脊拆毁，四方哨角锯短（更换插木难以爰旧）；大殿中存粮不足万斤，邻近农户（非穆斯林），争相进寺晒打粮食，堆积木料，自由通行，大小便、拴牲畜等，任意践踏，使四周呈现破墙烂壁，引起老回民低声怨语。党的十一届三中全会后，村民对政策认识有些提高。1984年起，下街的县人大代表及政协委员都多次联名写提案，要求将古寺归还下街维修管理和使用。直到1994年，县领导才按文化局意见将古寺列为“县文物保护单位”。文件为漾政复（1994）字第3号。由于县处于贫困，无力补助维修，连门牌也没挂上，时延三年，仅仅是清管会边集资，边维修，主体工程一直未能完成。正酝酿报请州省文物保护单位给予重视和支持。
一九九六年国庆节定稿
漾濞县下街古清真寺十年调研综述：云南清真寺、回族社区与地方史料
摘要：本文围绕“漾濞县下街古清真寺十年调研综述：云南清真寺、回族社区与地方史料”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注漾濞清真寺、云南回族、地方史料等长尾关键词的读者检索与阅读。
下街是漾濞县最大的回族聚居村。村民以农为主，党的十一届三中全会后，回族群众不断议论古寺建筑价值；在全州文物品位较高，是回族文化见证；是精神文明之所现。故县领导于1994年行文在保留原形式艺术结构下，由村寺管会接收管理使用，以体现“两个文明一齐抓”的政策方针，从而鼓舞村民脱贫致富积极性。
(一)寺从元代定位：建立是出于军政所需。
根据元史《兀良合台传》及《宪宗本纪》载：公元1253年六月，蒙古大将兀良合台与亲王旭烈兀第二次西征，在讨伐波斯“哈里法”八哈塔等国时，曾俘虏收编许多回回人，并于同年十月随皇弟忽必烈南征大理。军中除回回人外，还有“探马赤军”（包括诸部族人），也有不少自中亚迫迁随仗的回回军人。据《世祖本纪》载：1258年起，元军自大理在三次征伐滇西战斗中，曾由布鲁海牙帅领蒙古，探马赤千余人从征金齿（今德宏州一带）。1278年累官中奉大夫纳速拉丁任“云南诸路宣慰使司都元帅”，迁帅大理，设帅府于龙尾关营头村下（位于今下关关迤豆糠坡顶）。并在帅府西侧建立大礼拜殿，结构形式布局和下街古寺全同（抗战前五至八年被盗裁至倒毁），供给所驻元军约二千多人应用。“帅府建立后一年，纳速拉丁曾帅军分驻金齿、蒲骠、芒市”。1279年末，缅国复叛来攻，次年初帅府派兵万余平之。至康辰，阿里海牙至，加强固边，纳速拉丁招缅国国主官员及调蛮部降臣，就军前定录其功以闻。据《世祖本纪》载：1280年中，世祖诏纳速拉丁亲率精兵万余征缅。次年初再命姚次海率川滇军万余人增援，兵围曼德里。
自元宪宗三年至成宗大德元年止，元军自大理、永昌等地向缅国用兵频繁，多次反复，才取得三江之内尽为国土。随之镇守固边。1303年5月，世祖诏令“征缅西域回回官兵一万四千余人还各戍”。为此，自腾衡至大理一线，分地戍守者绝非少数，包括漾濞在内，落籍者多是因地处苍山西麓之走廊，通往永昌之隘口，作为入户编里，保安所需。西域回回人落籍，自必按其族类特点，在营房附近建立礼拜殿，以作为世守不易的精神寄托。随着祖国西南边陲疆界之奠定，以“博南古道”为开端，使南方“丝绸之路”通行无阻，沿线有座地军人留镇，即直接加强着回回兵士安家定居，相互联系，不断适应汉化之进程。更重要的是漾濞（样备）位于永昌大理和永平蒙化三府厅交汇之地，属大理路后门之军事要塞，是远征后备整训地之一。山高水长，牧地广阔，是较好的仗马休整场所。
（二）古寺今址，元兵营房，实有迹可考，有据可证，因兵燹仗乱，文物记事皆毁。
据元史载：忽必烈征大理国班师后，命大将兀良合台留守并继续清除反抗者，长期远征中老弱兵马在沿途要塞遗留。如《嘉靖大理府志》载：洱源县东南三十里莲花山下，“元世祖自石门入取大理，见蒙羡和为吐蕃咽喉之地，留达军三百以镇之，故名三营”。又据《康熙蒙化府志》载：“回回，本西域回回国之遗种，元世祖掠徙至滇。因占于蒙，入里甲；有差徭，凡所皆居建寺，聚族礼拜；死葬不用棺；不择方；禁酒。多以染皂经商为业。今亦有读书通仕藉者”。即在元代后期，大理地区已有回回聚居并建寺以为标志。又十年前在古寺东二里坡地高六百公尺的瞩登山（近百年称为竹林寺），此高地前后有大小哨堡，在山脚箐底埂上，被杨姓开荒出土一古墓。其中有陶泥烧料九属相，中间有跪式人相一个，其衣冠式样，据州回研会学者共识及县文物经管干部分析比较，通过一番争论认为是新疆维吾尔族服式，应属西域回回人遗迹；是元兵留此年老思乡、念祖多病于戍守生活中所作，也表明维族人远祖信佛之痕迹。
据史载：忽必烈下大理国时，正值缅王兵至芒地怒水，步步进逼。但查考南诏大理国史，探马赤和彝白军设营遗迹，记实极少，民间传说仅限于过往支前，江边搭棚，移动频繁。据口碑资料综合表明：回回兵士造此寺址时，显然对于南侧江面上之双凤桥呈居高临下，瞭如指掌，并可放眼江面上下一里许，正是扼住“博南古道”咽喉。马帮、驮牛铃声自下堡起至柏木铺止，一二小时内不绝于耳。登宣礼楼，过往行人尽收眼中。故此古寺正符合战略上地形地物，军家必加入充分运用，即军中头目重视建寺以为双重需要。兵弁江边洗面后，手抬肩杠，人各一石，砌成基础石脚，大小不一，至今仍明显可见。它经历过搭棚住宿到改为瓦平房，再招专业匠役竖三转五大殿，形成全寺后来之布局。
（三）农民反元战争入尾声，民众需要恢复生产，安定生活。
明洪武15年，朱元璋命傅友德为主将，沐英、兰玉为副，分兵三路攻取云南。曲靖料角山一战，元军大败。副帅沐英部将马哈木绕道攻下大理时，有太和营头村青年马定回（元军留守者后裔，年二十岁），自报参军为响导，自邓川攻占洱源、鹤庆、剑川、丽江、云龙、永昌、顺宁和蒙化等地，勇敢前行，立功多次，被军中保荐，首任漾濞（样备）巡检司巡检。马定回传子马沙保，世袭三代近百年后，由王志拳继任16年被“改土归流”。马氏后代未回营头村故居，成为下街土生土长的回回始祖之一。当时邑人统称其为“土司官”家。马氏住所就在“公馆”侧，建成三层进堂（大门外照壁上画有麒麟）保留到1966年江洪泛滥被冲走，后人称其为“老公馆”。马定回到任后即在营房地基范围中扩修“礼拜殿”；在住所北面高地派家丁开辟梯田，后人称其为“马家田”，在田边可将古寺收眼中。此古寺经马家三四代人不断完善建成“礼拜殿”，是经历过十分艰苦的营建扩建过程，主要使命是适应过往回回人履行拜功，交流信息。
马氏宅位于瞩登山脚，在古寺“宣礼楼上视线之内”。门前东坡四百公尺处设一警卫哨所；挖有地堡，可直接与柏木铺呼应，并示意以下街为镇守中心。以照应过往驮牛，马帮运输时“打尖”和“住宿”。考察潘家河口以上二矿硐，硐浅渣少，是中途抛弃，回回矿工较少，建有礼拜殿于古道大青树东南。在河南岸开辟梯田一片，至今村民仍爱旧称其为“礼拜寺田”；在寺西北方坡地上建有一片“拱北墓地”，最高处有土墙围护的“仙巴巴坟”，从阿文书法比较，是明末时期开始建立。但绝大部份坟墓已毁，平为玉米地。零碎碑石上刻着“万历”字样。这些都是因与下街古寺邻近才成相关古道上的聚居点。
明洪武末年，朱元璋曾三次大批的“移中土大姓以实云南”，使落籍江浙一带的回、汉族富家大室移民到滇西。漾濞亦分批落籍不少（如淮安屯王姓、上下街马姓等）。故自明永乐至成化，先后80年间，三批移民中，在漾濞也有开屯、开矿、开路、开沟引水、开梯田，同时发展驮牛马帮以通集市。“屯地”有军屯、官屯、民屯过程，开矿矿点就在下街古寺周围10—20华里的东西山坡上，如闪电坊、马厂、九箐尾、小庄、瓜里板、老乌摩、小尖山、大滥塘、乌鼠和潘家河等等，开采银、铜、铁矿矿硐至今仍在。当时各矿点有不少矿丁、襄头、炉长、监官是回回人。上述小庄、闪电坊、柏木和大寺村村址、包括清真寺寺址仍在，表明是适应矿山出矿，马帮驮牛运输人员实际生活要求而建立的回回人村寨。它表明是当时的先进生产力。
（四）古寺结构精湛，造形美观，寺址规模近10亩，从坡地人工坦平，是反映回族文化艺术特征，是人民血汗经二百年聚积营造之结晶。
此寺址自元兵到来选定后，初为一片临时营房，因转战不止，战士常住较少，无力施工大搞建寺，是自然的事实。但往后即在此营房基础上逐步改建扩建，历时近二百年（1255—1463）才建成大殿，成为文化中心点。故其结构用材，艺术造型都是外来名匠所主持规划的，包括项目复杂的用材，复杂的艺术形式，规模层次以及全部设备配套，都是逐步发展和完善。
古寺是由元代江防兵弁自河边肩扛身背茅石垒砌基础，建筑粗放，基坑与墙皮宽度、往后的高度不相称，表明经多次加固维修过程，特别是和屋架结构不相称，示意着砌石脚时的突击性，如海底石、套角石、拉扣石、挡口石以及走线水平，分层分段扣压尺寸，和墙皮厚一公尺亦不相协调。它指示是军营临时哨所，快速建立的特点，开始并非传统工匠所作。
但是屋架结构是精致的；出檐飞爪及飞角高度匀称美观，远观雄伟下内檐为五层架斗；其上为二公尺飞爪；二米六寸出角；一米六寸出檐。沟头舌片长二公寸，占转檐枋面积之一半。顶面内檐 架斗三层，四角套榫，双扣于大过梁之上，三转五格，中三格放天花板，共计144块（一平方公尺一块）。以过梁面架斗雕花下衬，天花板上是金笔选录“古兰”片段。过梁以下，四面开窗，让阳光初升及偏西时从窗空射入到天花板上，显得金光闪闪，尘灰少积，空气流通较快，室内气温不高。对保护木料起一定作用，不无科技道理。
古寺之雄伟还在于主体最高度达15公尺以上；前后檐柱16棵各长6米；中柱8棵，各长12米，据县粮食局临时木工刘某说，凿开大料，树种为木莲、香樟和课松等，坚硬质细，采伐处理（石灰水浸泡二十天）适当，经久不坏。其壁料质优，重量垂直分散，故屋顶盖瓦（板筒）长四公寸，宽1.5公寸，厚二公分；最小的板瓦长八市寸，宽六市寸六分，是康熙末年出品。数量不多。至于屋脊造型和屋面黄色琉璃瓦相称，所用箍丁片、中空线砖、花边砖、马按等均属明代产品。古寺整体造型，有全同者如下关豆糠坡顶营头村古寺和大理古城南苍平街的“娘娘庙”（现为军部仓库），以及昆明市圆通寺正殿等。据西北回民来求救济者说：与西安的大寺也相似。
（五）维修与保护此古寺本身即弘扬回族文化的建设事业；是广大群众内心生根的精神支柱；是回民对“两个文明一齐抓“的要求。
史载清兵入关后，掠降将马宝官兵参与追捕明永历帝至腾冲以下，往后回回总兵哈元生和副将哈国兴以及后来的冶大雄、苏尔相到提督马瑜等大多过往下街古寺，并无直接破坏情况流传。但民心要求安定，自康乾近百年中，已使停废矿业、畜牧业、马帮驮牛运输业有所恢复；边周国际贸易线路畅通，下街曾有马帮六七个，回民生活有所改善。于是信道从善，为回族文化建设奉献爱心者，络绎不绝，民有积累，寺有置产，古寺维修彩画更加日新月异。是寺最兴盛时期（经管人马湘墓志）。学生40多人，有声有色“寺四周即分布马、沙、白、杨、龙等五姓，代代相传看管古寺，各置有旱地和水田。
与古寺有关的传说有十多个，世代相传至今者有“老阿訇去世不须洗包手续”；“屋顶泥木工人数数不清”；老马夫从马弯山抬回矿石一块，放在大殿窗檐上“有时能放出光芒”；“每年三月中，正半夜有不少人明显地听到大殿中有几十人诵读‘古兰经’”等等。表明寺确古老，若干著名经师先贤曾路过住在寺中，讲经习武，互通信息。
公元1856年，杜文秀在大理建立政权后，即派大将军刘应贵、参议马云鹤到漾濞主持镇守司工作。在恢复发展生产前提下，1860年，新建枣子园（原上街完小礼堂和宣礼楼）清真寺，复修柏木铺小庄和下街老寺。在人民生活好转15年后，清军于1872年正月初一起不断围攻漾濞，至次年三月十一日夜自雪山河尾放三道水皮桥突破防线，进入上下街，放火撕杀三昼夜。下街古寺宣礼楼被拆毁；进大门左侧厨房、沐浴室、停尸房等一律烧尽。从此古寺被没收改为文庙。地方权绅决定裁去“领拜间”，塑立孔丘像，塑毕倒毁，改立木质碑位；每年八月进入祭孔。大殿四周墙皮上曾用黑色古体书写“古兰”片段，用石灰抿涂后加刷红土，使之面目全非。此中实况，至今尚流传村民中。而壁画古体阿拉伯文至今全州大阿訇无一人可以读通讲解清楚。回回军官提督等题挂匾额二十多块一律烧光。证明封建统治者对民族文化遗产态度只能是罪恶。
清帝推翻后，有“五族共和”为号召。1917年开办“新学堂”，设初等小学堂于古寺中。1930年，村民要求县回教促进会具文到县府，请将“叛产”田地归还耕种无批复。1936年中，有县长杨问梅排除阻力，将“叛产”租谷拨为教育经费；山地让回民开荒耕种。次年，抗战开始，抢修滇缅公路，桥工队进驻学校，谁也不敢反对，也无专人管，于是大殿正面原有檀香木双面透漏雕刻百花争艳格子门一堂；院心三边，池溏边洁白础石围杆、拦板、三架石碑坊；全被盗走。大殿天花板被击落作柴火；厢房门窗地板，全被烧毁和转移。使我县重要的历史文物，文化古迹之一受到毁灭劫难，也是沉痛的教训。
（六）1949年12月，全县迎来解放；中共所属边纵七支队到县成立县委会和人民政府。次年二月在庆祝大会上，老农马显阳、马异良等口头要求将古寺归还下街被采纳，县上即作决定由寺产会保护、维修和使用。五月初，成立县回族联合会，并有村中男女青年十余人在回联及寺管会指导下进古寺成立“织布厂”；八月又在其中举办“圣诞节”活动。十月抗美援朝开始后，沿公路庙宇作储粮备用，县粮局欧阳明局长找村干出据，借作仓库，村民拥护（省财政厅有档案存查）。但执行公社化后，我县并大理县，逾二年又恢复县治时，粮局遂将借用古寺列入国有资产报财政局，正殿前房屋空地大片被兽医站、贸易公司占用，1977年，粮局对正殿检漏，将屋脊拆毁，四方哨角锯短（更换插木难以爰旧）；大殿中存粮不足万斤，邻近农户（非穆斯林），争相进寺晒打粮食，堆积木料，自由通行，大小便、拴牲畜等，任意践踏，使四周呈现破墙烂壁，引起老回民低声怨语。党的十一届三中全会后，村民对政策认识有些提高。1984年起，下街的县人大代表及政协委员都多次联名写提案，要求将古寺归还下街维修管理和使用。直到1994年，县领导才按文化局意见将古寺列为“县文物保护单位”。文件为漾政复（1994）字第3号。由于县处于贫困，无力补助维修，连门牌也没挂上，时延三年，仅仅是清管会边集资，边维修，主体工程一直未能完成。正酝酿报请州省文物保护单位给予重视和支持。
一九九六年国庆节定稿
小围埂马帮和马帮文化（二）：云南回族马帮、运输网络与茶马古道历史
穆斯林教育 • ygh09en 发表了文章 • 0 个评论 • 117 次浏览 • 2026-08-28 05:39
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小围埂马帮和马帮文化（二）：云南回族马帮、运输网络与茶马古道历史
摘要：本文围绕“小围埂马帮和马帮文化（二）：云南回族马帮、运输网络与茶马古道历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注回族马帮、云南回族、茶马古道等长尾关键词的读者检索与阅读。
二、马帮文化
（一）食宿文化
马帮吃饭叫“拽锅”，饭锅叫“头骡”，菜锅叫“二骡”，茶壶叫“小鸟嘴”。拽锅的时候，炊具、餐具要顺着摆放，例如：要去缅宁（今临沧），饭锅朝前摆在去缅宁（今临沧）的方向，其他顺着朝后摆。意思是炊具、餐具就像马帮头骡，二骡一样按顺序摆。吃饭人多，用饭锅盖子装饭，菜锅盖子装菜，放在饭锅后面，摆成一条街。饭锅、菜锅都不能动，人也不能动，把盖子送上后，饭菜盛满又传回来，直到饭吃完为止。马帮饭碗一般用蔑片编成，放在马驮上，便于携带。马帮兴打牙祭，哪个人宰鸡，哪个就吃鸡头。马帮在做饭吃的时候，不能炼油，只能等水涨开后放油。如果先炼油，油香一出去后，远处的豹子、老虎就会寻油香而来。睡前，火塘上放草果熏，防止虎豹前来袭击。受中国传统文化影响，马帮忌煮生饭，饭煮生了，运气会不好。
马帮行路，有时住店，有时不住店，看马道路线或驿站而定。住店时，一般住马店，马店一般设有马厩。露宿不住店叫开亮。开亮时摘一些栎树叶垫好，上面铺一张棕毯，再铺上一张毯子，盖两张毯子睡觉。一般遇到下雨，一夜到亮不会被淋潮。雨特别大时，四个马驮摆齐，睡在马驮中间，棕毯盖好也不会被淋湿。滇西民谚“过了霜降，各找方向”，马帮商队一般选择冬、春两季运输。
马帮开亮时拴马也颇有讲究，让马站成一排，钉一排树桩，一棵脚桩上拴两匹马，防止马走失。砍马桩还有一定文化在其中，会砍马桩的赶马人，砍成三方桩，不会砍的就砍成四方形或是圆形。马贼探子看马帮中行家多不多，就看马桩是三方桩多还是四方形或圆形多，如果发现四方形或圆形的马桩多，便断定马帮中的新手多，晚上便会来偷马。
马帮驮子自有它的一套捆法。马帮去时多数驮盐巴、百货，回来时多数驮茶叶，来回马驮子的捆法各不相同。小围埂回族赶马人很有创新精神，各种货物都有它的捆法，没有专门学过的人是不会捆的。
小围埂赶马人还比较善于养马。他们可将田间收回的一把稻草铡两百多刀，铡成葵花子壳一般大小作马料，技术熟练而高超。每匹远行的马都在马驮中间加一袋蚕豆等精料，大约五升（约15公斤），够马吃13至14天。喂料时，料背里再舀上一碗蚕豆拌料套给马吃，料喂完后喂水。马帮远行晚上住在没庄稼地方放马吃草，有庄稼地方关在马厩里上夜草，精心饲养，马匹健壮善走。
（二）马帮语言
1、行话
马帮订有规矩，说话要讲“行话”，不能乱说。吃饭叫拽锅，盐巴叫来麦，茶叫格海，水叫敖布，油叫鲁碗，蚕豆叫阿努思，包谷叫红肖，柴叫站格，火叫敖太，钱叫得郎。出发叫夫，找住宿叫打店，中午休息吃午饭叫开梢。马帮自己没有商号，替人运输所得的钱，叫脚钱。之所以有以上一些“行话”主要是怕犯禁忌。吃饭禁忌说饭（因与犯谐音），所以叫拽锅；筷子不能说，禁忌“快”字，所以叫帮手；茶不能说，禁忌检查，所以叫格海；盐不能说，禁忌拖延，所以叫来麦；碗不能说禁忌迟到，所以叫莲花等等。
2、经堂语言
回族坚持伊斯兰教信仰，在宗教生活中仍使阿拉伯语和部分波斯语，故在日常生活中使用汉语时，还保留着一些阿拉伯语和波斯语的词汇，这就是回族的“经堂语言”。如“穆斯林”、“朵思梯”等。小围埂回族商人，马锅头、赶马人在生意场中，讨价还价，握手示数时，常使用本民族的“经堂语言”。一为页，二为都数，三为仙数，四为朝数，五为攀数，六为攀闪数，七为主麻数，八为每因数，九为弯子数，十为足数，二十叫都足，一百叫一大页，这些经堂语言在小围埂民间一直沿用至今。还有“尔辽”即头势的意思，“太喽思”即害怕的意思，“哈了目”即非法的意思，“哈了礼”即合法的意思，举不甚举。汉语与经堂语言的混合使用在马帮语言中比较常见。一些经常跟回族马帮打交道的商人对这些语言，也略知一二。
3、“漏八分”话
小围埂回族马帮常使用巍山回族民间的“漏八分”话。在巍山回族民间方言中，有一些约定俗成的四字词语，大家非常熟悉，在说这些四字词语时，只说出前面三个字，漏出八分，最后一个字不说，而这个字恰恰是最重要的，需要表达的主体，这个字也可以是谐音字，听的人不用说就可以从前三个字推断出最后这一个字，彼此交流十分明了有趣，这种话就叫“漏八分”话。一般回族男性较喜欢用“漏八分”话，他们可以将其作为隐语在公开场合进行聊天，谈生意，进行内部交流，不是本民族，本地区的人很难听懂。“漏八分”话是巍山回族人民生活中的一种特殊语言艺术。
表示数字的“漏八分”话
大年初（一）
一心管（二）
连二赶（三）
张三李（四）
喳巴裂（五）
滋五赖（六）
沾亲带（戚，谐音七）
七杂捞（八）
天长地（久，谐音九）
拖衣落（食，谐音十）
表示姓氏的“漏八分”话
一片烂（张）
骑鞍在（马）
高灯远（照，谐音赵）
戌犬亥（猪，谐音朱）
酸桃涩（李）
一刀两（断，谐音段）
午马未（羊，谐音杨）
其他“漏八分”话
白面书（生）
一清二（白）
五天地（黑）
誓不为（人，谐音仁）
隔山打（火）
两面三（刀）
死牛烂（马）
恶巴思（苦，“苦事”指警察）
三青两（黄，指黄金）
绿头苍（蝇，谐音隐）
四牙六（齿，谐音痴）
4、马 语
马语是赶马人在赶马过程中叫唤，吆喝骡马时的一种特殊语言，小围埂回族马帮使用的马语比较丰富。回族先民是马的伙伴，与马为伴，爱马如子，养马、驯马有一套。骡子性烈，聪敏，好驯化。有些骡马，赶马人常给它们取名字，如：大红、二红、花美、栗色﹑海骝﹑大乌、小乌、花脸、花尾、花腰、小青骡、小黑骡。叫它们的名字时，它们便会自动跑来站成一排。它们还知道排到自己的驮子了，低下头给赶马人抬驮。喂料时，用简单的汉语叫“料”，并抖料袋，它们见状便会纷纷跑来。“嘘”叫马饮水，“驾”叫马奔跑，“唔”叫马停住。马语简单明了，方便赶马人与马打交道。赶马人特别爱马惜马，马与人天常日久相处，渐通人性，与人会有一定感情。现在的回族青年爱马，喜欢赛马，与回族长期从事马帮运输有一定渊源。
（三）马帮音乐
1、敲硭锣
小围埂每一个回族马帮都配有硭和锣两种乐器。敲硭锣，有规矩，分进店敲，出店敲；骡马散放野外招唤回来时敲；通知赶马人吃饭时敲；走窄路通知对方让路时敲；遇到匪徒，向四方求救时敲。硭锣的响声很特殊，各个马帮敲硭锣敲得不同，赶马行家可根据硭锣声分辨出是那个地方的马帮，哪家的马帮。
2、赶马调
在回族马帮中，有一部分飘洒的小伙子为了打发枯燥、寂聊的赶马生活，常常在赶马途中以唱赶马调解闷。
赶马调 （一）
（男）：三十晚上讨媳妇，哎！三月啰啦！
初一、初二啰啦要出门。
（女）：你要出门啰啦莫讨我，
你要讨我啰啦莫出门。
（男）：小哥讨你差下夷方账，哎！三月啰啦！
不走夷方啰啦还不清。
（女）：差下夷方账也不怕，哎！三月啰啦！
阿妹纺纱织布啰啦给你还。
（男）：此账必须走夷方，哎！三月啰啦！
纺纱织布啰啦还不清。
（女）：石头瓦扎（片）劝得会说话，哎！三月啰啦！
独有阿哥啰啦劝不醒，
要去要去妹搭去，哎！三月啰啦！
烧火煮饭啰啦也要人。
（男）：只有砍柴路上带晌午，哎！三月啰啦！
哪有赶马路上啰啦带老婆。
赶马调 （二）
（女）：砍柴莫砍葡萄藤，
养囡莫给赶马人，
赶马大哥良心丑，
只顾自己不顾人。
（男）：夷方阿佤财白（帛）路，
不走两年心不甘，
苦死苦活赶马汉，
乐死乐活赶马人。
他们边唱边赶，在赶马途中，路遇年轻姑娘在田间劳动，常常上前与之对调。别人怎么唱，他们也会编了歌词跟着对。回族赶马人善言辞，嘴巴比较溜，如刘三姐所唱：“山歌都是心中出”，赶马调多为回族赶马小伙子的随口创作。也有一些内向、腼腆的回族赶马人不怎么学赶马调，静静的赶马。赶马调是马帮生活中的一种娱乐文化，演绎了艰辛马帮旅途中的另外一种浪漫。
（四）服饰文化
民国时期的小围埂回族马帮都有赶马装，便于行走。赶马装服饰分为上衣、裤子、头饰和鞋子等部分。
上衣：对襟衣裳，九个布纽扣，三开袋。
裤子：二短裤，宽裤腰，宽裤脚。
头饰：戴草帽或篾帽，两边有两根飘带。
鞋子：草鞋或麻草鞋。
一般富有的赶马人还穿上比较耐寒，牢实的小皮马甲，普通的赶马人穿赶马装，鞋子大部份穿草鞋。出一趟远门，要带一打草鞋上路，一天一双草鞋还不够。袜子基本不穿，皮肤常常皴裂。赶马回来时买棕等材料编草鞋、竹草鞋、布筋草鞋、麻草鞋等。马帮还要为骡马准备上许多马掌，马掌一坏，就要马上给马换马掌，防止马脚溃烂，影响行程。（全文完） 查看全部
小围埂马帮和马帮文化（二）：云南回族马帮、运输网络与茶马古道历史
摘要：本文围绕“小围埂马帮和马帮文化（二）：云南回族马帮、运输网络与茶马古道历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注回族马帮、云南回族、茶马古道等长尾关键词的读者检索与阅读。
二、马帮文化
（一）食宿文化
马帮吃饭叫“拽锅”，饭锅叫“头骡”，菜锅叫“二骡”，茶壶叫“小鸟嘴”。拽锅的时候，炊具、餐具要顺着摆放，例如：要去缅宁（今临沧），饭锅朝前摆在去缅宁（今临沧）的方向，其他顺着朝后摆。意思是炊具、餐具就像马帮头骡，二骡一样按顺序摆。吃饭人多，用饭锅盖子装饭，菜锅盖子装菜，放在饭锅后面，摆成一条街。饭锅、菜锅都不能动，人也不能动，把盖子送上后，饭菜盛满又传回来，直到饭吃完为止。马帮饭碗一般用蔑片编成，放在马驮上，便于携带。马帮兴打牙祭，哪个人宰鸡，哪个就吃鸡头。马帮在做饭吃的时候，不能炼油，只能等水涨开后放油。如果先炼油，油香一出去后，远处的豹子、老虎就会寻油香而来。睡前，火塘上放草果熏，防止虎豹前来袭击。受中国传统文化影响，马帮忌煮生饭，饭煮生了，运气会不好。
马帮行路，有时住店，有时不住店，看马道路线或驿站而定。住店时，一般住马店，马店一般设有马厩。露宿不住店叫开亮。开亮时摘一些栎树叶垫好，上面铺一张棕毯，再铺上一张毯子，盖两张毯子睡觉。一般遇到下雨，一夜到亮不会被淋潮。雨特别大时，四个马驮摆齐，睡在马驮中间，棕毯盖好也不会被淋湿。滇西民谚“过了霜降，各找方向”，马帮商队一般选择冬、春两季运输。
马帮开亮时拴马也颇有讲究，让马站成一排，钉一排树桩，一棵脚桩上拴两匹马，防止马走失。砍马桩还有一定文化在其中，会砍马桩的赶马人，砍成三方桩，不会砍的就砍成四方形或是圆形。马贼探子看马帮中行家多不多，就看马桩是三方桩多还是四方形或圆形多，如果发现四方形或圆形的马桩多，便断定马帮中的新手多，晚上便会来偷马。
马帮驮子自有它的一套捆法。马帮去时多数驮盐巴、百货，回来时多数驮茶叶，来回马驮子的捆法各不相同。小围埂回族赶马人很有创新精神，各种货物都有它的捆法，没有专门学过的人是不会捆的。
小围埂赶马人还比较善于养马。他们可将田间收回的一把稻草铡两百多刀，铡成葵花子壳一般大小作马料，技术熟练而高超。每匹远行的马都在马驮中间加一袋蚕豆等精料，大约五升（约15公斤），够马吃13至14天。喂料时，料背里再舀上一碗蚕豆拌料套给马吃，料喂完后喂水。马帮远行晚上住在没庄稼地方放马吃草，有庄稼地方关在马厩里上夜草，精心饲养，马匹健壮善走。
（二）马帮语言
1、行话
马帮订有规矩，说话要讲“行话”，不能乱说。吃饭叫拽锅，盐巴叫来麦，茶叫格海，水叫敖布，油叫鲁碗，蚕豆叫阿努思，包谷叫红肖，柴叫站格，火叫敖太，钱叫得郎。出发叫夫，找住宿叫打店，中午休息吃午饭叫开梢。马帮自己没有商号，替人运输所得的钱，叫脚钱。之所以有以上一些“行话”主要是怕犯禁忌。吃饭禁忌说饭（因与犯谐音），所以叫拽锅；筷子不能说，禁忌“快”字，所以叫帮手；茶不能说，禁忌检查，所以叫格海；盐不能说，禁忌拖延，所以叫来麦；碗不能说禁忌迟到，所以叫莲花等等。
2、经堂语言
回族坚持伊斯兰教信仰，在宗教生活中仍使阿拉伯语和部分波斯语，故在日常生活中使用汉语时，还保留着一些阿拉伯语和波斯语的词汇，这就是回族的“经堂语言”。如“穆斯林”、“朵思梯”等。小围埂回族商人，马锅头、赶马人在生意场中，讨价还价，握手示数时，常使用本民族的“经堂语言”。一为页，二为都数，三为仙数，四为朝数，五为攀数，六为攀闪数，七为主麻数，八为每因数，九为弯子数，十为足数，二十叫都足，一百叫一大页，这些经堂语言在小围埂民间一直沿用至今。还有“尔辽”即头势的意思，“太喽思”即害怕的意思，“哈了目”即非法的意思，“哈了礼”即合法的意思，举不甚举。汉语与经堂语言的混合使用在马帮语言中比较常见。一些经常跟回族马帮打交道的商人对这些语言，也略知一二。
3、“漏八分”话
小围埂回族马帮常使用巍山回族民间的“漏八分”话。在巍山回族民间方言中，有一些约定俗成的四字词语，大家非常熟悉，在说这些四字词语时，只说出前面三个字，漏出八分，最后一个字不说，而这个字恰恰是最重要的，需要表达的主体，这个字也可以是谐音字，听的人不用说就可以从前三个字推断出最后这一个字，彼此交流十分明了有趣，这种话就叫“漏八分”话。一般回族男性较喜欢用“漏八分”话，他们可以将其作为隐语在公开场合进行聊天，谈生意，进行内部交流，不是本民族，本地区的人很难听懂。“漏八分”话是巍山回族人民生活中的一种特殊语言艺术。
表示数字的“漏八分”话
大年初（一）
一心管（二）
连二赶（三）
张三李（四）
喳巴裂（五）
滋五赖（六）
沾亲带（戚，谐音七）
七杂捞（八）
天长地（久，谐音九）
拖衣落（食，谐音十）
表示姓氏的“漏八分”话
一片烂（张）
骑鞍在（马）
高灯远（照，谐音赵）
戌犬亥（猪，谐音朱）
酸桃涩（李）
一刀两（断，谐音段）
午马未（羊，谐音杨）
其他“漏八分”话
白面书（生）
一清二（白）
五天地（黑）
誓不为（人，谐音仁）
隔山打（火）
两面三（刀）
死牛烂（马）
恶巴思（苦，“苦事”指警察）
三青两（黄，指黄金）
绿头苍（蝇，谐音隐）
四牙六（齿，谐音痴）
4、马 语
马语是赶马人在赶马过程中叫唤，吆喝骡马时的一种特殊语言，小围埂回族马帮使用的马语比较丰富。回族先民是马的伙伴，与马为伴，爱马如子，养马、驯马有一套。骡子性烈，聪敏，好驯化。有些骡马，赶马人常给它们取名字，如：大红、二红、花美、栗色﹑海骝﹑大乌、小乌、花脸、花尾、花腰、小青骡、小黑骡。叫它们的名字时，它们便会自动跑来站成一排。它们还知道排到自己的驮子了，低下头给赶马人抬驮。喂料时，用简单的汉语叫“料”，并抖料袋，它们见状便会纷纷跑来。“嘘”叫马饮水，“驾”叫马奔跑，“唔”叫马停住。马语简单明了，方便赶马人与马打交道。赶马人特别爱马惜马，马与人天常日久相处，渐通人性，与人会有一定感情。现在的回族青年爱马，喜欢赛马，与回族长期从事马帮运输有一定渊源。
（三）马帮音乐
1、敲硭锣
小围埂每一个回族马帮都配有硭和锣两种乐器。敲硭锣，有规矩，分进店敲，出店敲；骡马散放野外招唤回来时敲；通知赶马人吃饭时敲；走窄路通知对方让路时敲；遇到匪徒，向四方求救时敲。硭锣的响声很特殊，各个马帮敲硭锣敲得不同，赶马行家可根据硭锣声分辨出是那个地方的马帮，哪家的马帮。
2、赶马调
在回族马帮中，有一部分飘洒的小伙子为了打发枯燥、寂聊的赶马生活，常常在赶马途中以唱赶马调解闷。
赶马调 （一）
（男）：三十晚上讨媳妇，哎！三月啰啦！
初一、初二啰啦要出门。
（女）：你要出门啰啦莫讨我，
你要讨我啰啦莫出门。
（男）：小哥讨你差下夷方账，哎！三月啰啦！
不走夷方啰啦还不清。
（女）：差下夷方账也不怕，哎！三月啰啦！
阿妹纺纱织布啰啦给你还。
（男）：此账必须走夷方，哎！三月啰啦！
纺纱织布啰啦还不清。
（女）：石头瓦扎（片）劝得会说话，哎！三月啰啦！
独有阿哥啰啦劝不醒，
要去要去妹搭去，哎！三月啰啦！
烧火煮饭啰啦也要人。
（男）：只有砍柴路上带晌午，哎！三月啰啦！
哪有赶马路上啰啦带老婆。
赶马调 （二）
（女）：砍柴莫砍葡萄藤，
养囡莫给赶马人，
赶马大哥良心丑，
只顾自己不顾人。
（男）：夷方阿佤财白（帛）路，
不走两年心不甘，
苦死苦活赶马汉，
乐死乐活赶马人。
他们边唱边赶，在赶马途中，路遇年轻姑娘在田间劳动，常常上前与之对调。别人怎么唱，他们也会编了歌词跟着对。回族赶马人善言辞，嘴巴比较溜，如刘三姐所唱：“山歌都是心中出”，赶马调多为回族赶马小伙子的随口创作。也有一些内向、腼腆的回族赶马人不怎么学赶马调，静静的赶马。赶马调是马帮生活中的一种娱乐文化，演绎了艰辛马帮旅途中的另外一种浪漫。
（四）服饰文化
民国时期的小围埂回族马帮都有赶马装，便于行走。赶马装服饰分为上衣、裤子、头饰和鞋子等部分。
上衣：对襟衣裳，九个布纽扣，三开袋。
裤子：二短裤，宽裤腰，宽裤脚。
头饰：戴草帽或篾帽，两边有两根飘带。
鞋子：草鞋或麻草鞋。
一般富有的赶马人还穿上比较耐寒，牢实的小皮马甲，普通的赶马人穿赶马装，鞋子大部份穿草鞋。出一趟远门，要带一打草鞋上路，一天一双草鞋还不够。袜子基本不穿，皮肤常常皴裂。赶马回来时买棕等材料编草鞋、竹草鞋、布筋草鞋、麻草鞋等。马帮还要为骡马准备上许多马掌，马掌一坏，就要马上给马换马掌，防止马脚溃烂，影响行程。（全文完） 查看全部
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小围埂马帮和马帮文化（二）：云南回族马帮、运输网络与茶马古道历史
摘要：本文围绕“小围埂马帮和马帮文化（二）：云南回族马帮、运输网络与茶马古道历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注回族马帮、云南回族、茶马古道等长尾关键词的读者检索与阅读。
二、马帮文化
（一）食宿文化
马帮吃饭叫“拽锅”，饭锅叫“头骡”，菜锅叫“二骡”，茶壶叫“小鸟嘴”。拽锅的时候，炊具、餐具要顺着摆放，例如：要去缅宁（今临沧），饭锅朝前摆在去缅宁（今临沧）的方向，其他顺着朝后摆。意思是炊具、餐具就像马帮头骡，二骡一样按顺序摆。吃饭人多，用饭锅盖子装饭，菜锅盖子装菜，放在饭锅后面，摆成一条街。饭锅、菜锅都不能动，人也不能动，把盖子送上后，饭菜盛满又传回来，直到饭吃完为止。马帮饭碗一般用蔑片编成，放在马驮上，便于携带。马帮兴打牙祭，哪个人宰鸡，哪个就吃鸡头。马帮在做饭吃的时候，不能炼油，只能等水涨开后放油。如果先炼油，油香一出去后，远处的豹子、老虎就会寻油香而来。睡前，火塘上放草果熏，防止虎豹前来袭击。受中国传统文化影响，马帮忌煮生饭，饭煮生了，运气会不好。
马帮行路，有时住店，有时不住店，看马道路线或驿站而定。住店时，一般住马店，马店一般设有马厩。露宿不住店叫开亮。开亮时摘一些栎树叶垫好，上面铺一张棕毯，再铺上一张毯子，盖两张毯子睡觉。一般遇到下雨，一夜到亮不会被淋潮。雨特别大时，四个马驮摆齐，睡在马驮中间，棕毯盖好也不会被淋湿。滇西民谚“过了霜降，各找方向”，马帮商队一般选择冬、春两季运输。
马帮开亮时拴马也颇有讲究，让马站成一排，钉一排树桩，一棵脚桩上拴两匹马，防止马走失。砍马桩还有一定文化在其中，会砍马桩的赶马人，砍成三方桩，不会砍的就砍成四方形或是圆形。马贼探子看马帮中行家多不多，就看马桩是三方桩多还是四方形或圆形多，如果发现四方形或圆形的马桩多，便断定马帮中的新手多，晚上便会来偷马。
马帮驮子自有它的一套捆法。马帮去时多数驮盐巴、百货，回来时多数驮茶叶，来回马驮子的捆法各不相同。小围埂回族赶马人很有创新精神，各种货物都有它的捆法，没有专门学过的人是不会捆的。
小围埂赶马人还比较善于养马。他们可将田间收回的一把稻草铡两百多刀，铡成葵花子壳一般大小作马料，技术熟练而高超。每匹远行的马都在马驮中间加一袋蚕豆等精料，大约五升（约15公斤），够马吃13至14天。喂料时，料背里再舀上一碗蚕豆拌料套给马吃，料喂完后喂水。马帮远行晚上住在没庄稼地方放马吃草，有庄稼地方关在马厩里上夜草，精心饲养，马匹健壮善走。
（二）马帮语言
1、行话
马帮订有规矩，说话要讲“行话”，不能乱说。吃饭叫拽锅，盐巴叫来麦，茶叫格海，水叫敖布，油叫鲁碗，蚕豆叫阿努思，包谷叫红肖，柴叫站格，火叫敖太，钱叫得郎。出发叫夫，找住宿叫打店，中午休息吃午饭叫开梢。马帮自己没有商号，替人运输所得的钱，叫脚钱。之所以有以上一些“行话”主要是怕犯禁忌。吃饭禁忌说饭（因与犯谐音），所以叫拽锅；筷子不能说，禁忌“快”字，所以叫帮手；茶不能说，禁忌检查，所以叫格海；盐不能说，禁忌拖延，所以叫来麦；碗不能说禁忌迟到，所以叫莲花等等。
2、经堂语言
回族坚持伊斯兰教信仰，在宗教生活中仍使阿拉伯语和部分波斯语，故在日常生活中使用汉语时，还保留着一些阿拉伯语和波斯语的词汇，这就是回族的“经堂语言”。如“穆斯林”、“朵思梯”等。小围埂回族商人，马锅头、赶马人在生意场中，讨价还价，握手示数时，常使用本民族的“经堂语言”。一为页，二为都数，三为仙数，四为朝数，五为攀数，六为攀闪数，七为主麻数，八为每因数，九为弯子数，十为足数，二十叫都足，一百叫一大页，这些经堂语言在小围埂民间一直沿用至今。还有“尔辽”即头势的意思，“太喽思”即害怕的意思，“哈了目”即非法的意思，“哈了礼”即合法的意思，举不甚举。汉语与经堂语言的混合使用在马帮语言中比较常见。一些经常跟回族马帮打交道的商人对这些语言，也略知一二。
3、“漏八分”话
小围埂回族马帮常使用巍山回族民间的“漏八分”话。在巍山回族民间方言中，有一些约定俗成的四字词语，大家非常熟悉，在说这些四字词语时，只说出前面三个字，漏出八分，最后一个字不说，而这个字恰恰是最重要的，需要表达的主体，这个字也可以是谐音字，听的人不用说就可以从前三个字推断出最后这一个字，彼此交流十分明了有趣，这种话就叫“漏八分”话。一般回族男性较喜欢用“漏八分”话，他们可以将其作为隐语在公开场合进行聊天，谈生意，进行内部交流，不是本民族，本地区的人很难听懂。“漏八分”话是巍山回族人民生活中的一种特殊语言艺术。
表示数字的“漏八分”话
大年初（一）
一心管（二）
连二赶（三）
张三李（四）
喳巴裂（五）
滋五赖（六）
沾亲带（戚，谐音七）
七杂捞（八）
天长地（久，谐音九）
拖衣落（食，谐音十）
表示姓氏的“漏八分”话
一片烂（张）
骑鞍在（马）
高灯远（照，谐音赵）
戌犬亥（猪，谐音朱）
酸桃涩（李）
一刀两（断，谐音段）
午马未（羊，谐音杨）
其他“漏八分”话
白面书（生）
一清二（白）
五天地（黑）
誓不为（人，谐音仁）
隔山打（火）
两面三（刀）
死牛烂（马）
恶巴思（苦，“苦事”指警察）
三青两（黄，指黄金）
绿头苍（蝇，谐音隐）
四牙六（齿，谐音痴）
4、马 语
马语是赶马人在赶马过程中叫唤，吆喝骡马时的一种特殊语言，小围埂回族马帮使用的马语比较丰富。回族先民是马的伙伴，与马为伴，爱马如子，养马、驯马有一套。骡子性烈，聪敏，好驯化。有些骡马，赶马人常给它们取名字，如：大红、二红、花美、栗色﹑海骝﹑大乌、小乌、花脸、花尾、花腰、小青骡、小黑骡。叫它们的名字时，它们便会自动跑来站成一排。它们还知道排到自己的驮子了，低下头给赶马人抬驮。喂料时，用简单的汉语叫“料”，并抖料袋，它们见状便会纷纷跑来。“嘘”叫马饮水，“驾”叫马奔跑，“唔”叫马停住。马语简单明了，方便赶马人与马打交道。赶马人特别爱马惜马，马与人天常日久相处，渐通人性，与人会有一定感情。现在的回族青年爱马，喜欢赛马，与回族长期从事马帮运输有一定渊源。
（三）马帮音乐
1、敲硭锣
小围埂每一个回族马帮都配有硭和锣两种乐器。敲硭锣，有规矩，分进店敲，出店敲；骡马散放野外招唤回来时敲；通知赶马人吃饭时敲；走窄路通知对方让路时敲；遇到匪徒，向四方求救时敲。硭锣的响声很特殊，各个马帮敲硭锣敲得不同，赶马行家可根据硭锣声分辨出是那个地方的马帮，哪家的马帮。
2、赶马调
在回族马帮中，有一部分飘洒的小伙子为了打发枯燥、寂聊的赶马生活，常常在赶马途中以唱赶马调解闷。
赶马调 （一）
（男）：三十晚上讨媳妇，哎！三月啰啦！
初一、初二啰啦要出门。
（女）：你要出门啰啦莫讨我，
你要讨我啰啦莫出门。
（男）：小哥讨你差下夷方账，哎！三月啰啦！
不走夷方啰啦还不清。
（女）：差下夷方账也不怕，哎！三月啰啦！
阿妹纺纱织布啰啦给你还。
（男）：此账必须走夷方，哎！三月啰啦！
纺纱织布啰啦还不清。
（女）：石头瓦扎（片）劝得会说话，哎！三月啰啦！
独有阿哥啰啦劝不醒，
要去要去妹搭去，哎！三月啰啦！
烧火煮饭啰啦也要人。
（男）：只有砍柴路上带晌午，哎！三月啰啦！
哪有赶马路上啰啦带老婆。
赶马调 （二）
（女）：砍柴莫砍葡萄藤，
养囡莫给赶马人，
赶马大哥良心丑，
只顾自己不顾人。
（男）：夷方阿佤财白（帛）路，
不走两年心不甘，
苦死苦活赶马汉，
乐死乐活赶马人。
他们边唱边赶，在赶马途中，路遇年轻姑娘在田间劳动，常常上前与之对调。别人怎么唱，他们也会编了歌词跟着对。回族赶马人善言辞，嘴巴比较溜，如刘三姐所唱：“山歌都是心中出”，赶马调多为回族赶马小伙子的随口创作。也有一些内向、腼腆的回族赶马人不怎么学赶马调，静静的赶马。赶马调是马帮生活中的一种娱乐文化，演绎了艰辛马帮旅途中的另外一种浪漫。
（四）服饰文化
民国时期的小围埂回族马帮都有赶马装，便于行走。赶马装服饰分为上衣、裤子、头饰和鞋子等部分。
上衣：对襟衣裳，九个布纽扣，三开袋。
裤子：二短裤，宽裤腰，宽裤脚。
头饰：戴草帽或篾帽，两边有两根飘带。
鞋子：草鞋或麻草鞋。
一般富有的赶马人还穿上比较耐寒，牢实的小皮马甲，普通的赶马人穿赶马装，鞋子大部份穿草鞋。出一趟远门，要带一打草鞋上路，一天一双草鞋还不够。袜子基本不穿，皮肤常常皴裂。赶马回来时买棕等材料编草鞋、竹草鞋、布筋草鞋、麻草鞋等。马帮还要为骡马准备上许多马掌，马掌一坏，就要马上给马换马掌，防止马脚溃烂，影响行程。（全文完）
小围埂马帮和马帮文化（二）：云南回族马帮、运输网络与茶马古道历史
摘要：本文围绕“小围埂马帮和马帮文化（二）：云南回族马帮、运输网络与茶马古道历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注回族马帮、云南回族、茶马古道等长尾关键词的读者检索与阅读。
二、马帮文化
（一）食宿文化
马帮吃饭叫“拽锅”，饭锅叫“头骡”，菜锅叫“二骡”，茶壶叫“小鸟嘴”。拽锅的时候，炊具、餐具要顺着摆放，例如：要去缅宁（今临沧），饭锅朝前摆在去缅宁（今临沧）的方向，其他顺着朝后摆。意思是炊具、餐具就像马帮头骡，二骡一样按顺序摆。吃饭人多，用饭锅盖子装饭，菜锅盖子装菜，放在饭锅后面，摆成一条街。饭锅、菜锅都不能动，人也不能动，把盖子送上后，饭菜盛满又传回来，直到饭吃完为止。马帮饭碗一般用蔑片编成，放在马驮上，便于携带。马帮兴打牙祭，哪个人宰鸡，哪个就吃鸡头。马帮在做饭吃的时候，不能炼油，只能等水涨开后放油。如果先炼油，油香一出去后，远处的豹子、老虎就会寻油香而来。睡前，火塘上放草果熏，防止虎豹前来袭击。受中国传统文化影响，马帮忌煮生饭，饭煮生了，运气会不好。
马帮行路，有时住店，有时不住店，看马道路线或驿站而定。住店时，一般住马店，马店一般设有马厩。露宿不住店叫开亮。开亮时摘一些栎树叶垫好，上面铺一张棕毯，再铺上一张毯子，盖两张毯子睡觉。一般遇到下雨，一夜到亮不会被淋潮。雨特别大时，四个马驮摆齐，睡在马驮中间，棕毯盖好也不会被淋湿。滇西民谚“过了霜降，各找方向”，马帮商队一般选择冬、春两季运输。
马帮开亮时拴马也颇有讲究，让马站成一排，钉一排树桩，一棵脚桩上拴两匹马，防止马走失。砍马桩还有一定文化在其中，会砍马桩的赶马人，砍成三方桩，不会砍的就砍成四方形或是圆形。马贼探子看马帮中行家多不多，就看马桩是三方桩多还是四方形或圆形多，如果发现四方形或圆形的马桩多，便断定马帮中的新手多，晚上便会来偷马。
马帮驮子自有它的一套捆法。马帮去时多数驮盐巴、百货，回来时多数驮茶叶，来回马驮子的捆法各不相同。小围埂回族赶马人很有创新精神，各种货物都有它的捆法，没有专门学过的人是不会捆的。
小围埂赶马人还比较善于养马。他们可将田间收回的一把稻草铡两百多刀，铡成葵花子壳一般大小作马料，技术熟练而高超。每匹远行的马都在马驮中间加一袋蚕豆等精料，大约五升（约15公斤），够马吃13至14天。喂料时，料背里再舀上一碗蚕豆拌料套给马吃，料喂完后喂水。马帮远行晚上住在没庄稼地方放马吃草，有庄稼地方关在马厩里上夜草，精心饲养，马匹健壮善走。
（二）马帮语言
1、行话
马帮订有规矩，说话要讲“行话”，不能乱说。吃饭叫拽锅，盐巴叫来麦，茶叫格海，水叫敖布，油叫鲁碗，蚕豆叫阿努思，包谷叫红肖，柴叫站格，火叫敖太，钱叫得郎。出发叫夫，找住宿叫打店，中午休息吃午饭叫开梢。马帮自己没有商号，替人运输所得的钱，叫脚钱。之所以有以上一些“行话”主要是怕犯禁忌。吃饭禁忌说饭（因与犯谐音），所以叫拽锅；筷子不能说，禁忌“快”字，所以叫帮手；茶不能说，禁忌检查，所以叫格海；盐不能说，禁忌拖延，所以叫来麦；碗不能说禁忌迟到，所以叫莲花等等。
2、经堂语言
回族坚持伊斯兰教信仰，在宗教生活中仍使阿拉伯语和部分波斯语，故在日常生活中使用汉语时，还保留着一些阿拉伯语和波斯语的词汇，这就是回族的“经堂语言”。如“穆斯林”、“朵思梯”等。小围埂回族商人，马锅头、赶马人在生意场中，讨价还价，握手示数时，常使用本民族的“经堂语言”。一为页，二为都数，三为仙数，四为朝数，五为攀数，六为攀闪数，七为主麻数，八为每因数，九为弯子数，十为足数，二十叫都足，一百叫一大页，这些经堂语言在小围埂民间一直沿用至今。还有“尔辽”即头势的意思，“太喽思”即害怕的意思，“哈了目”即非法的意思，“哈了礼”即合法的意思，举不甚举。汉语与经堂语言的混合使用在马帮语言中比较常见。一些经常跟回族马帮打交道的商人对这些语言，也略知一二。
3、“漏八分”话
小围埂回族马帮常使用巍山回族民间的“漏八分”话。在巍山回族民间方言中，有一些约定俗成的四字词语，大家非常熟悉，在说这些四字词语时，只说出前面三个字，漏出八分，最后一个字不说，而这个字恰恰是最重要的，需要表达的主体，这个字也可以是谐音字，听的人不用说就可以从前三个字推断出最后这一个字，彼此交流十分明了有趣，这种话就叫“漏八分”话。一般回族男性较喜欢用“漏八分”话，他们可以将其作为隐语在公开场合进行聊天，谈生意，进行内部交流，不是本民族，本地区的人很难听懂。“漏八分”话是巍山回族人民生活中的一种特殊语言艺术。
表示数字的“漏八分”话
大年初（一）
一心管（二）
连二赶（三）
张三李（四）
喳巴裂（五）
滋五赖（六）
沾亲带（戚，谐音七）
七杂捞（八）
天长地（久，谐音九）
拖衣落（食，谐音十）
表示姓氏的“漏八分”话
一片烂（张）
骑鞍在（马）
高灯远（照，谐音赵）
戌犬亥（猪，谐音朱）
酸桃涩（李）
一刀两（断，谐音段）
午马未（羊，谐音杨）
其他“漏八分”话
白面书（生）
一清二（白）
五天地（黑）
誓不为（人，谐音仁）
隔山打（火）
两面三（刀）
死牛烂（马）
恶巴思（苦，“苦事”指警察）
三青两（黄，指黄金）
绿头苍（蝇，谐音隐）
四牙六（齿，谐音痴）
4、马 语
马语是赶马人在赶马过程中叫唤，吆喝骡马时的一种特殊语言，小围埂回族马帮使用的马语比较丰富。回族先民是马的伙伴，与马为伴，爱马如子，养马、驯马有一套。骡子性烈，聪敏，好驯化。有些骡马，赶马人常给它们取名字，如：大红、二红、花美、栗色﹑海骝﹑大乌、小乌、花脸、花尾、花腰、小青骡、小黑骡。叫它们的名字时，它们便会自动跑来站成一排。它们还知道排到自己的驮子了，低下头给赶马人抬驮。喂料时，用简单的汉语叫“料”，并抖料袋，它们见状便会纷纷跑来。“嘘”叫马饮水，“驾”叫马奔跑，“唔”叫马停住。马语简单明了，方便赶马人与马打交道。赶马人特别爱马惜马，马与人天常日久相处，渐通人性，与人会有一定感情。现在的回族青年爱马，喜欢赛马，与回族长期从事马帮运输有一定渊源。
（三）马帮音乐
1、敲硭锣
小围埂每一个回族马帮都配有硭和锣两种乐器。敲硭锣，有规矩，分进店敲，出店敲；骡马散放野外招唤回来时敲；通知赶马人吃饭时敲；走窄路通知对方让路时敲；遇到匪徒，向四方求救时敲。硭锣的响声很特殊，各个马帮敲硭锣敲得不同，赶马行家可根据硭锣声分辨出是那个地方的马帮，哪家的马帮。
2、赶马调
在回族马帮中，有一部分飘洒的小伙子为了打发枯燥、寂聊的赶马生活，常常在赶马途中以唱赶马调解闷。
赶马调 （一）
（男）：三十晚上讨媳妇，哎！三月啰啦！
初一、初二啰啦要出门。
（女）：你要出门啰啦莫讨我，
你要讨我啰啦莫出门。
（男）：小哥讨你差下夷方账，哎！三月啰啦！
不走夷方啰啦还不清。
（女）：差下夷方账也不怕，哎！三月啰啦！
阿妹纺纱织布啰啦给你还。
（男）：此账必须走夷方，哎！三月啰啦！
纺纱织布啰啦还不清。
（女）：石头瓦扎（片）劝得会说话，哎！三月啰啦！
独有阿哥啰啦劝不醒，
要去要去妹搭去，哎！三月啰啦！
烧火煮饭啰啦也要人。
（男）：只有砍柴路上带晌午，哎！三月啰啦！
哪有赶马路上啰啦带老婆。
赶马调 （二）
（女）：砍柴莫砍葡萄藤，
养囡莫给赶马人，
赶马大哥良心丑，
只顾自己不顾人。
（男）：夷方阿佤财白（帛）路，
不走两年心不甘，
苦死苦活赶马汉，
乐死乐活赶马人。
他们边唱边赶，在赶马途中，路遇年轻姑娘在田间劳动，常常上前与之对调。别人怎么唱，他们也会编了歌词跟着对。回族赶马人善言辞，嘴巴比较溜，如刘三姐所唱：“山歌都是心中出”，赶马调多为回族赶马小伙子的随口创作。也有一些内向、腼腆的回族赶马人不怎么学赶马调，静静的赶马。赶马调是马帮生活中的一种娱乐文化，演绎了艰辛马帮旅途中的另外一种浪漫。
（四）服饰文化
民国时期的小围埂回族马帮都有赶马装，便于行走。赶马装服饰分为上衣、裤子、头饰和鞋子等部分。
上衣：对襟衣裳，九个布纽扣，三开袋。
裤子：二短裤，宽裤腰，宽裤脚。
头饰：戴草帽或篾帽，两边有两根飘带。
鞋子：草鞋或麻草鞋。
一般富有的赶马人还穿上比较耐寒，牢实的小皮马甲，普通的赶马人穿赶马装，鞋子大部份穿草鞋。出一趟远门，要带一打草鞋上路，一天一双草鞋还不够。袜子基本不穿，皮肤常常皴裂。赶马回来时买棕等材料编草鞋、竹草鞋、布筋草鞋、麻草鞋等。马帮还要为骡马准备上许多马掌，马掌一坏，就要马上给马换马掌，防止马脚溃烂，影响行程。（全文完）
1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（下篇）
穆斯林教育 • ygh09en 发表了文章 • 0 个评论 • 69 次浏览 • 2026-08-28 04:03
网络转帖
摘要：本文围绕“1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注西北旅行日记、中国穆斯林、回族历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（下篇）（下篇）
我们全天路线是北偏西方向。电话线和每五里的土墩是我们的向导。在85里的路上我们几乎没看到旅行者。只有连绵起伏的、覆盖着蒿草和高草的大山丘。连羊都很少，全天看不到两群。除了两座废弃的村庄，只剩下残墙断壁，我们看到一个村庄藏在山谷底部。我们看到了半打非常友好的兔子。我们还看到一只离我们很近的狐狸。我们看到的第一个废弃村庄住着一户人家，还有一座小庙，里面有七口钟，很可能是从附近其他庙宇收集来的。前15里我们穿过了干涸的盐湖，然后是一段深沙地。接着是沙地和地表岩石交替。裸露地面暴露在西北风下的地方，沙子被吹走，露出风蚀岩石，看起来像海浪。
白塔嘴（音译），宁夏。距我们早上出发大约45里，我们来到这里的唯一客栈，喝了茶，吃了面包。一点水给这个地方带来了生机。从这里大约15里，我们看到西北方向的阿拉善山脉从雾霭中显现出来，这意味着黄河和宁夏平原就在我们之间。
四口子（音译），宁夏。这是我们住过的最糟糕的地方。这是与煤矿相关的村庄，煤矿在东北方向15里处。我们的客栈里有一些驮着煤下来的驴。我们所在的狭窄山谷的水流汇入黄河。有一条路从这里向西南到韦州，以及我们来的那条路。这两条路在这里汇合，通往吴忠堡平原。南边一里处有一道废弃的城墙，里面没有城市。这里只有客栈之类的东西。这里曾经有一座清真寺和几个穆斯林。
5月28日，星期四
今早我们6点40分出发，只吃了一点面包和茶。我们的路线沿一条咸水河的河床向西北方向下行。山谷不到500码宽，但与我们下山到海原方向的山谷不同，没有黄土崖壁把我们围住，只有起伏的沙丘。我的老马今天早上看到各种东西，被它们都吓跳起来。过后倒是挺有趣的。走了25里后，我们爬出山谷，从那里我们第一次看到了吴忠堡平原上的树木。
白土岗子（音译），宁夏。我们在这里，距离早上出发40里。我们就在沙漠之中。这让人想起一点埃及。当我们沿着唯一一条街走来时，我看到几个穆斯林，我向他们道“色兰”。我们还没来得及把行李从牲口上拿下来，一个代表团，包括那位耳聋的阿洪，就来拜访我们了。对这句简单问候的回应通常是慷慨而热情的。从这里开始的30里路，我们先是穿过沙漠地区，然后是平坦的荒地，远处有令人欣慰的树木。当我们来到第一条水渠时，整个景象都变了。树木、房屋、人群、耕地无处不在。最后20里路像伊甸园一样。罂粟开花时，景色一定非常壮观。我们穿过和再穿过运河和灌溉渠。地税很高而罂粟籽的价格很低，所以即使在穆斯林的田地里罂粟也很显眼。繁荣和幸福的气氛与我们过去几天看到的大相径庭。当我们经过时，似乎大部分人口都在罂粟地里除草。清真寺很容易通过它们陡峭的瓦顶来辨认，这里的屋顶比我以前见过的更陡。后来我发现许多清真寺是平顶的，但通过白色的墙壁和半哥特式的拱形窗户来区分。
吴忠堡，宁夏。在城门口，我们被两个穿警察制服、带枪的男孩拦住了。不知何故，他们非常爱管闲事，让我们在外面站了将近十分钟。这是第一次发生这种事。通常到达客栈后，警察会来了解我们的情况并拿走我们的名片。自从离开西安，我就没出示过护照。这座城不是远远就能看到的。当我们接近时我才意识到。我们的客栈在东郊。我们离黄河不到15里，离马丁·泰勒夫妇居住的金积也只有15里。
5月29日，星期五
今天是这里的集市日。在慷慨地撒了一堆基廷（杀虫粉）之后，我们在炕上睡了个好觉。早餐后，我们出去寄信，发出离开平凉后的第一封电报。然后四处看了看后，我们打电话给“副主教”，邀请他来我们这里吃午饭。他按时到达，我们三个人重逢，享用了一顿美味的中国餐。我们为我在吴忠堡平原的五天制定了计划。我将去金积和泰勒一家住在一起，而劳里留在客栈照顾他生病的“希巴”（骡子）。我在这里期间租了一辆自行车。午饭后，“副主教”和我向北走出吴忠堡（音译），去了马化龙的墓地，大约一里远。在那里我们遇到了老看墓人，他的职责是每天在墓前烧两次香。这个墓据说是安放马化龙身体的地方，而他的头则葬在甘肃南部的宣化冈（音译）。墓地位于一个大的围墙区域内，从外面看，有许多树，是个美丽的地方。坟墓本身很简单，与宣化冈的陵墓形成对比。回来的路上，我们经过北寺，受到了热烈欢迎。门廊上画着两幅精美的图画，左边的一幅是兰州，细节相当准确，特别显示了这座清真寺的人们来自的区域。这座清真寺与这个地区的许多清真寺不同。屋顶是平的。内部的木雕很好。
金积，宁夏。我们三个人骑自行车来到这里，喝了一顿美味的下午茶。泰勒的家是一座可爱的老式中国房子。它属于那个家族，该家族的一名成员曾参与处决马化龙（斩首）。泰勒夫妇正在清理和稍微改变这个地方，完成后将是一个宜人的地方。房子在城内靠近西门，就在主街旁边。这条街很吸引人，巨大的柳树为今天的市场提供了阴凉。劳里收到邮件，喝了好几杯茶提神后，回到了吴忠堡。稍后，我享受了20天来的第一次洗澡，这真是一种奢侈。
5月30日，星期六
早餐后，比尔·泰勒和我顶着强风骑车去了吴忠堡。从那里我们向东北方向前往大架子（音译），大约30里远。在离目的地大约一半的地方，我们看到一个有趣的工程地点。一条超过30英尺宽的主要运河被架在一座河上，这条河我们认为来自豫旺。跨度肯定有将近三十英尺。从这个地方到大架子，我们看到了几个“蜂巢”状的拱北，这种拱北只存在于宁夏的这个地区。我们一直顶着强烈的逆风。在离目的地大约一里路的地方，我们看到一座大堡垒，据说是马振武（音译）的。他在金积附近还有一座，在甘肃固原附近的沙沟（音译）也有一座。
“一种‘蜂巢’状的拱北，特有于宁夏吴忠堡平原”
大架子，宁夏。我们在这里停下来吃了点东西，长途骑行后这很受欢迎。我们在一家穆斯林客栈停下来，受到了友好欢迎。人们提到“何非尔”（音译）是老派。离开客栈时，我们看到一个男人在街上边走边敲一块木板，召唤穆斯林去礼拜。在北门外，我们拍了两座“蜂巢”状拱北的照片。
王家太寺（音译），宁夏。在这里我们看到一座最华丽的清真寺。它不同于我在中国见过的任何一座。它看起来像土耳其的一角，有真正的宣礼塔和尖塔。我们受到了隆重的欢迎，有葡萄干、坚果和茶。该校的负责人是北平成达师范学校的毕业生。他让他的学生们拿着旗子排队照相。杨阿洪去过麦加三次；第一次独自一人，第二次带着他的母亲和亲戚，第三次带着他的家人。这座清真寺本身被称为太寺（音译）。除了许多阿拉伯语书籍外，还有几本波斯语书籍。清真寺建筑颜色朴素，但雕刻很多。我在这个国家见过许多更漂亮的，但没有比这更奇特的。这一定是杨阿洪出国旅行后受的影响。一些人告诉我们，杨阿洪受到瓦哈比教义的影响，尽管他和其他人否认了这一点。我们顶着更强的风返回，风向在我们参观时变了。我们在吴忠堡和劳里一起喝了茶，并在下雨前回到了金积。
“召唤响午祷告。此人在宁夏大架子（音译）的街道上行走，一边敲板一边宣礼。”
5月31日，星期日
今天早上在金积我们安静地度过。十一点有一个礼拜，在良好浸信会教堂的氛围中，我主持了一场安立甘宗的礼拜。午饭后，比尔和我骑自行车向南前往宁夏平原起点的峡口。在这里我们可以看到灌溉两个平原的大运河的起始点。河对岸还有一条运河，延伸300里到平罗（音译）以北。我们骑车进入峡谷至少三里路，沿着马鸿逵正在修建的连接宁夏和西安的新公路。它很快将用于使这个省份与东部紧密联系。在我走过的所有路上，骑自行车都是可能的。自行车正从西安被骑上来，在这里出售，然后带走鸦片作为交换。人们结成车队骑自行车。骑车到峡谷的路程是足足20里，顶着强风。回程容易多了。靠近峡谷的一半地区是贫瘠的。
洪乐府（音译），宁夏。在回来的路上，我们参观了这个有趣的地方。这是马化龙的父母和他的一位名叫马学仁（音译）的老师的坟墓。这是马振武的另一座堡垒。这个人现在在北平接受治疗。我们受到了热情的欢迎。我们的自行车被抬了进去。我们参观了坟墓和祈祷室，祈祷室用玻璃围起来，里面念诵古兰经。墙上挂着许多匾额和木牌。然后我们被邀请到一座建筑里，那里摆好了四盘美味佳肴供我们享用。我们边吃边进行了一些交谈。这些人是哲赫忍耶教派，有时也被称为新教（新派）。他们说只有这个教派有“教主”。这位马振武几年前与马进西（音译）决裂，后者也是哲赫忍耶，住在金积另一边的板桥（音译）。后者是马化龙的孙子，而马振武是马元章的儿子，这也使他通过马化龙的一个女儿成为马化龙的孙子。
6月1日，星期一
板桥，宁夏。我们上午9点30分离开金积前往板桥，拜访马进西的堡垒。我们被告知他在，于是我们进去，在客厅受到几个人的欢迎。这个房间有一些照片，其中一张是马进西与中国政府代表的合影。我们被招待了食物和茶，总体上非常有礼貌。然而，我们没能见到该教派的“教皇”。给出了几个借口，最后一个是他在洗澡。首席阿洪告诉我们一些与这个地方相关的历史。他说洪乐府的哲赫忍耶教派和张家川（音译）的一样，而他们声称有点不同。我推断区别主要在于地域，这个特定群体主要在吴忠堡平原，而另一个群体更广泛地分布。这只是猜测。他们估计超过一半的中国穆斯林是哲赫忍耶教派的信徒。他们证实了马化龙的女儿嫁给了马元章。马元章的一个女婿葬在云南。葬在河南汴阳台（音译）的人是马进西的哥哥。他们不喜欢我在堡垒里面拍照。从这里我们去吴忠堡和劳里一起吃午饭。之后，比尔和我去了王家学校（音译）看望学校负责人，但没遇到。这个地方在城东5里。清真寺里的次要人物相当不礼貌。这个地方本身是一个真正的美景地。
桥去参观清真寺。这里的阿洪非常好辩。比尔和他不止一次交锋，但我们到达时他出去了。不过，他的一打或更多学生在那里，很快就让我们感到宾至如归。当我建议拍照时，他们非常高兴。每个人都穿上最好的衣服，戴上缠头，拿出圣书放在桌上，准备好了。他们都确信穆斯林是在元朝时期来到这个地区的。他们声称与王家太寺（音译）有关联，甚至说杨阿洪是他们的“教主”。他们说杨阿洪不是瓦哈比派。他们说他们属于“哲提提”（音译）。当我们回到金积，正要吃完饭时，来自中卫的康坦托（音译）骑着他的自行车进来了。他一天内完成了这段路程。
6月2日，星期二
今天早上我们去了董福（音译）的老家，他是泰勒家宅院的主人。尽管正值丧期，我们还是有幸参观了所有地方。一张这位先生本人的大照片被展示给我们看。费了很大劲，我终于拍到了一张勉强可以接受的照片。门、窗和房子其他部分的雕刻和彩绘非常精美，可以与北京的一些宫殿相媲美。我们还参观了附近的一座清真寺，与丁阿洪进行了愉快的交谈。虽然他对这地区伊斯兰教的历史不太了解，但他对哲赫忍耶教派很了解。一个叫潘定叶（音译）的人在云南传播哲赫忍耶教义，一个弟子来到河州。这个人姓马。从河州他去了兰州（官川？），在那里定居。教义从这里传到平凉（包括张家川）。从那里传到金积。他与洪乐府有关联。“老教”是“格底目”，也就是与吴忠堡北寺相关的老派。“哲提提”（音译）是“何家红道”（音译），其教主是太寺（音译）的杨（阿洪）。
6月3日，星期三
今早我们6点45分离开金积前吃了一顿好早餐。比尔、康坦托和我骑自行车去了吴忠堡，我把自行车交还给店里，重新骑上老“布鲁特斯”。从这里，我们三个人与劳里和他的仆人一起出发前往大架子。我们的三头牲口和两辆自行车组成了一支可观的车队。我们在10点20分到达这个最后提到的地方，停下来吃午饭。这是一顿充满友谊的丰盛饭菜。我们看到当地的民兵（手持红缨枪等）在操练。他们似乎都是穆斯林，有几个留着长胡子。目前的红色恐慌让每个人都紧张不安。来自陕西的红军正在东北方向两站处沿着长城攻击花马池（音译）。我们还听说他们在豫旺地区。宁夏的军队正在渡河到东岸。五天之内，局势从和平宁静变成了战争状态。
灵武，宁夏。我们骑行了十里，很愉快。在这里，我们到达了吴忠堡平原的北端。这座城在中国历史上很出名。当玄宗在位、杨贵妃使人心涣散之时，被迫在安禄山叛乱期间逃跑，他让位于他的儿子肃宗。他向北逃到西安，并于756年在灵武被拥立为皇帝。灵武与豫旺和海原都是明朝时期重要的边境城市。每座城市都有保存尚好的良好砖面城墙。但今天每座城内都没什么了。灵武是三个中最有希望的。在集市日它显示出一些生机。城市北部可以看到鄂尔多斯沙漠丘陵，长城在某处位于其间。在北门，我们告别了比尔和康坦托，他们将返回金积。我很舍不得说再见。我们向北偏西方向走了30里到黄河渡口。这条路在涨水时会是沼泽地，但现在干涸了。渡船在等我们，所以没有耽搁。这里的黄河大约一英里宽，布满沙洲。在到达河边之前很远我们就看到了许多帆。它们是方形的，白色的。就在我们的渡船离岸时，我看到一个穆斯林放下自行车，面向麦加做礼拜。横渡大约花了40分钟。
“一家清真餐馆的招牌，中间是茶壶和阿拉伯文。顶部有两个汉字‘清’和‘真’。仅仅这两个字在许多招牌上，就标志着一个穆斯林可以就餐的店铺。这对应于犹太餐馆上的‘洁食’标志。”
王洪堡（音译），宁夏。我们在下午5点20分到达，喝了通常的提神茶。恢复精神后，我们出去看风景，找一家能做美味面条和鸡蛋的餐馆。
6月4日，星期四
我们8点40分离开这座城市，前行20里到杨和堡（音译），10点15分到达。我们没有停下来修理给我带来麻烦的马鞍。我们再前行20里到王元桥（音译），在到达宁夏之前停下来吃了点午饭。今天到宁夏的整个路程都是穿过极其平坦的乡村，被运河切割，但另一边的耕种少得多。河的这边穆斯林较少，因此大多数建筑看起来不如那边好。汉人太懒或者太害怕展示他们的财富，不像穆斯林那样。仅凭这一点就能区分穆斯林和汉人。
6月5日，星期五
我们继续前行，大约下午三点到达宁夏城（今银川）。这座城市有高大的城墙，看起来非常宏伟。我们找到了瑞典传教站，受到博斯特罗姆（音译）先生的热情接待。他告诉我们最近的一些情况。我们得知前些天在宁夏平原的东侧发生了战斗，并且宁夏和中卫（音译）之间的路被切断了。这会影响我们的一些计划。我们安顿下来后，出去在城里逛了逛。这座城市很繁华，街道宽阔。穆斯林居住区明显更有秩序和繁荣。我们参观了城内的主要清真寺，它正在修缮中，但非常宏伟。
6月6日，星期六
今早收到赫斯（音译）的电话，说他们预计周二到达。康坦托（音译）夫妇发电报说他们要改变计划，立即下来。下午我骑车去感受一下这座城市。我经过天主教堂，那似乎是个大地方。一位范戴克神父，以前在这里待过，是位有名的汉学家。当斯科维尔夫妇在这里时，他每周来一次与斯科维尔太太一起拉小提琴。那是教会合一的开始。晚上，基督徒们为我举办了一个欢迎会。我试图从他们那里得到一些历史事实，但发现他们不太感兴趣。然而，谈话导致其中一个人为我找到了一本《朔方道志》，这非常有用。
6月7日，星期日
上午十一点我们举行了一次非常感人的圣餐礼拜，劳里主持。之后，我以标准的安立甘宗风格主持了早礼拜，毫不脸红地用“天主”来称呼上帝。我们在隔壁的“女士之家”吃了午饭。下午劳里和我骑车在城里转了一圈，特别参观了城市西北角有趣的公园和农业试验站。有一座马福祥的纪念碑，他是现任省长的父亲，也是该省的前任省长。公园是个绝妙的地方。城内的塔没有城外的塔古老。给我带来《朔方道志》的谢先生说，后者的历史可以追溯到秦始皇时代。城内塔底的承天寺（音译）建于西夏（唐兀惕）王朝。这座塔修缮得很好。晚上我们参加了一个基督徒奋进会，很多人以热情的方式参与其中。
6月8日，星期一
我们今早去了政府办公室申请护照。这次我们见到了省长的秘书，他和蔼地接待了我们，批准了我们的要求。一切都很直接，没有繁文缛节。他认为河对岸的传教士不会有危险。他对我们能在河上找到船（至少到碇口（音译））抱乐观态度。到目前为止我们还卖不掉我们的牲口。今天下午劳里和我参观了中阿学校，是在省长赞助下建立的。它位于省长“宫殿”的东边。我有一张给负责人王（音译）的名片，但不幸的是他不在。我们见到了两位阿拉伯语老师，马和杨，他们非常健谈。马说150名学生中大部分是格底目（老派），不是哲赫忍耶。后者只有五六人。学校校长去了韦州。教学不多，但纪律非常严格，我觉得对孩子们是好的。省长不时来学校附属的清真寺礼拜。学生们每天有两个小时的阿拉伯语学习时间。我们看到他们的一些书，来自北平成达师范学校。我们被告知王静斋翻译的中文古兰经很好，在学校里使用。在礼拜时间的名称中，使用波斯语术语而非阿拉伯语。这些人不同意太寺是瓦哈比清真寺的说法。学校面向城市东北角的练兵场。那里有一架飞机；场地确实足够大做机场。稍后我独自去参观了集市。它不大，但有一些有趣的东西。
6月9日，星期二
我们的护照从省府那里拿到了。在这方面我们可以立即离开。“布鲁特斯”今天终于被新主人牵走了。我真舍不得它走。希望能把它带回汉口。赫斯夫妇昨晚在匆忙但并不惊险的旅程后到达了。宁夏堡（音译）的人们对红军的接近感到紧张，但没有直接危险。赫斯夫妇预计本周末返回。
6月10日，星期三
又是对未来计划不确定的一天。找到船或筏子顺流而下的希望似乎更渺茫了。我去了公安局，想像在西安那样给我的护照盖章。我试了三次，但没找到任何能或愿意盖章的人。因为我有一张特别通行证，所以没必要，就不再麻烦了。伍德夫妇好客地在城里最豪华的餐厅“银川饭庄”（省长所有）设宴。大约有九位女士和同等数量的男士参加。邮政局长夏先生对这里的历史，尤其是西夏历史非常感兴趣，所以我能从他那里得到一些信息。他也对西夏遗迹如此之少感到失望。他说赵元昊的墓在城西，但没人能指出确切位置。这个赵元昊是西夏王朝的建立者。我得知，使这个地区（宁夏平原）富饶的运河，西边的归功于唐朝，东边的归功于汉朝。河对岸的那条（运河）则归功于秦始皇。他们说现在的宁夏城址是明朝的。城市的旧名和我们吃饭的餐厅名字一样。我很享受与夏先生的谈话。
6月11日，星期四
今天早上赫斯和我骑自行车出北门去看海宝塔，在城外。它修缮得很好，事实上寺庙内部看起来很现代。《朔方道志》说它在顺治年间（1644年）重修，康熙年间（1717年）从9层加高到11层。此后又修缮过。塔的西边后面有一个佛殿，里面有一尊卧佛，估计有近30英尺长。周围有侍从像，其中一个西藏人拿着转经筒。墙上有捐款修缮建筑的捐助者名单。其中有半打姓马的，包括省长。入口处的一块匾额上有马鸿宾的名字。我们从这里向西骑到一个叫礼拜寺（音译）的地方，那里有一个繁荣的穆斯林社区和清真寺。罂粟正在开花。去那里的路很难走，要过唐徕渠。我们最终找到了一位同路骑自行车的穆斯林，跟着他走过狭窄的小路，路上有难以发现、莫名其妙的小水沟。我们找到了开学阿洪。他，梁王义（音译），是平凉人，曾在许多地方服务过，包括张家口和北平。因为我刚从平凉来，我们立刻成了朋友。当我问他属于哪个教派时，他立即对哲赫忍耶教派进行了一番长篇攻击。他声称老派和基督徒完全一样。他有一本阿拉伯语新约和许多阿拉伯语和中文的基督徒读物。他确实是个有趣的人物。他穿着丝绸衣服，戴着土耳其帽，拿着古兰经，摆好姿势拍了张照片。我们顶着正午的炎热从西门返回。穿着中国长袍骑自行车不舒服。大约出来3里路，赫斯的自行车曲轴掉了销子，我们死活找不到石头把它敲回去，宁夏平原就是这样的路。我留下他，自己骑车先回去，因为我要在昨天的餐厅为朋友们设午宴。赫斯后来到了。我们在一起度过了一段愉快的团契时光，然后昨天从平罗下来的罗（音译）回家了。
6月12日，星期五
看来这将是我在宁夏的最后一天了。多萝西（·赫斯）计划下周三乘飞机离开。劳里和我要在明早搭乘一辆去包头的马车，前往包头以西四天路程的地方——五原（音译）。我们希望在那里赶上开往包头的汽车。我们最终决定用马车代替船，是因为宁夏政府扣留了所有船只。我们听说红军正在包围我们两周前去过的豫旺。当然，我们的计划一直在祂（上帝）的手中。赫斯夫妇今早离开返回宁夏堡（音译）。韦特曼小姐和他们一起离开，去金积和泰勒夫妇住在一起。我今天感觉不舒服，这是整个旅程中第一次肠胃不适。高温和昨天的中餐宴会让我不舒服。不过晚上就好了。
6月13日，星期六
今早我们7点15分离开宁夏城。也就是说，我们在那时候离开了传教站，但在城门被耽搁了，因为车夫和税务部门发生了口角。我们租的是车，责任在他而不是我们。但我们离开北门时已经8点了。今天的方向是北偏东。道路平坦，除了跨越运河的许多桥。我走了第一个10里，然后坐了20里的车，直到劳里骑着他的自行车赶上我们。传道人于先生陪同我们第一天。这是我第一次体验“北京车”。如果装得好，坐起来很舒服，如果一个人不介意被摇睡着的话。躺下时可以伸展开，坐起来时则坐在外面，脚悬着。不过今天大部分时间我都在骑自行车。最后10里路到李刚堡（音译），我们停下来吃午饭，我骑在前面，在一家穆斯林客栈喝了茶。负责人告诉我这里100户穆斯林家庭都是老派。大约过了一个小时，马车带着其他人到了。我们在一家汉人客栈一起吃了午饭。我们的车夫是汉人，所以我们住那里。我们隔壁房间有一个大约40岁的女人，鸦片瘾重到我都怀疑她是否能坐起来。房间里弥漫着鸦片陈旧的气味。当我们在隔壁房间时，有两支烟枪在全力开火。两个士兵进来使用它们。有一次，四个人躺在炕上，被罂粟（鸦片）所迷惑。我在2点20分骑上自行车，没停歇地骑了60里到平罗，用了稍微超过两个小时。幸运的是风是顺风。在离我们“打尖”处20里的贺堡（音译），我停下来拍了张塔的照片，它很像海宝塔。今天我看到了很多盛开的罂粟。再过一星期左右，这片平原上的罂粟都将盛开。这里和宁夏之间的乡村不好，苏打（碱）太多。
平罗，宁夏。当我到城门口时被拦住了，因为我没穿中国长袍，被问了很多问题，尤其是关于我的相机和似乎藏着枪的大屁股口袋。然而没有刁难。一个小男孩带我去了福音堂和罗（音译）的家。在这里我受到了热情欢迎，喝了一杯茶提神。罗和我到城里逛了一圈，参观了一座清真寺，但没见到杨阿洪。这是一座新派清真寺。劳里在8点30分到达城门口，但罗设法为他打开了城门。我们拿着灯笼下去接马车。一位来自河南郑州的张先生来访。他声称是圣公会成员，但罗说他的表现很差。今天的路程大约120里。
6月14日，星期日
我们今早七点前离开平罗，13小时后到达了晚上的客栈。最初的30里到黄渠桥（音译）很平静。传道人于（“鱼”）先生和我就着马车出发了。道路是北偏东方向。刚出平罗，我们经过一座非常壮观的道观，非常需要修缮。一天中大部分时间的乡村与昨天相似，尽管贺兰山随着我们前进变得越来越近、越来越清晰。这座山的一条支脉延伸至河边，与河对岸的一条类似支脉相遇，在四嘴山（音译）形成了一个峡谷。
黄渠桥，宁夏。我们在这里停留了2个半小时。于先生在这里停下来布道，然后返回平罗。对于这样一个小城市，这里有一座可爱的清真寺。许多男孩和男人正把液态泥浆的运河当游泳池用。再往前走一点，我们看到许多男人和男孩正试图让一群羊过运河。后者除了下水，什么都做了。它们必须被一只只拖进水里，扛过去。运河不过三四英尺深。我们直到八点才到达目的地。坐在马车里，头顶烈日，旅程确实很热。我们在离目的地约20里处过了最后一条运河。这条运河大约有300里长。
石嘴山，宁夏。这是一个延伸很长、曾经更辉煌的地方。中心的一座清真寺看起来像一座蒙古寺庙。我被骗了，直到看到西端的米哈拉布（壁龛）才明白。这座城市非常重要，因为它是从包头到宁夏的骆驼路的西端终点。骆驼队在这里过河，离开鄂尔多斯沙漠。它是宁夏平原北端的战略要地。容易防御北方，尽管我听说，马鸿逵两年前未发一枪就放弃了它。从黄河起始的长城在灵武（音译）以北延伸到黄河。从那里到这200里路有黄河作为屏障。现在长城从这里开始，以贺兰山为基础，向西南延伸，作为一道有效屏障，阻挡从西边和北边穿越阿拉善沙漠来犯之敌。我们今天的路程大约90里。我们将离开肥沃的平原，进入沙漠。
6月15日，星期一
我们今早5点30分离开客栈，4点就起来了。我们顺风一直走到10点，停下来吃午饭和休息。我们现在在长城外的沙漠中。我们一整天都相当靠近河流，有时就在河边。
二寺店（音译），宁夏。我们在这个地方唯一的建筑——一家客栈停下来，就是凯布尔和弗伦奇小姐们写的那种。这个地方挤满了骑驴、坐大车和骑自行车的旅行者。我们很幸运在一个刚空出来的炕上找到了位置。许多人只好在院子里与牲口和气味为伴，将就着过夜。客栈只是沙地上的四面墙，一端有几个房间，还有牲口棚。当我们12点30分离开客栈时，风从南风转为西北风，整个下午都迎面吹来，夹着沙尘，让我几乎看不见。然而，不那么热是一种解脱，否则会更热。
“骆驼队”
和快子（音译），宁夏。我们在这里的客栈过夜，这里在某些方面甚至比我们吃午饭的那个更不蔽风。院子没有门，只有两根柱子横在入口。我们今早出发后已走了90里。我们客栈外面没有其他房屋，但有一些驴和骆驼在吃草，人们则在露营地休息。我们就在河边。我们的路只是上下穿过高原，越过岩石和沙地。有时风吹起的沙子掩埋了我们的路。在深沙地带，大车行驶困难，马儿拉一会儿，然后停下来喘口气。在深沙中我们通常步行。我们所有的食物都自带。我们能买到面条、醋和红辣椒，但仅此而已。今晚我们吃了米粥和德尔蒙特桃子加奶油（传教士的艰辛）。河对岸的阴山在这里直插水边。河流在这里向东拐弯，有一个岛屿。
6月16日，星期二
这是迄今为止最艰难的一天，从今早5点30分开始一直不停。有沙，但可能不比昨天多。西边的沙丘全天都在视野中。河对岸东边的阴山非常有趣，赏心悦目。我不记得什么时候见过如此多变、引人入胜的山丘。一座方山全天都能看到，整条山脉上的光影与大峡谷相似，尽管可能颜色范围没那么广。我们今天的路线几乎完全是向北，尽管我们沿着河流的许多弯曲处前行。我们今天看到四座房子。总路程大约120里到达目的地。
我们停下来吃午饭，在一个我整个旅程中到过的最糟糕的地方。客栈，也就是可住人的部分，不超过二十英尺长，十五英尺宽。炕沿北墙和东墙延伸。房间其余部分有一个炉子和一个可以走动的地方，如果一次只有一个人走动的话。我们的炕上，我东边是两个汉人，而劳里的另一边是一个鸦片女瘾君子，算是最糟糕的标本之一。我们刚进来，两个男人就进来了，占据了炕的东侧。客栈老板一直在烧火：房间的天花板离地板不超过七英尺高。我们进去时的气味绝不是人所希望的。当那两个男人进来后，他们立刻与那位“女士”为她烟枪的使用权争吵起来，她最后勉强借给了他们。在这个已经污浊的气氛中，这两个人轮流在烟枪上哼哼和打喷嚏，直到我几乎咽不下食物。当我终于出去时，感觉头要裂开了。
碇口（音译磴口？），宁夏。我们大约晚上8点30分到达。虽然我们在5点30分就能看到沙地那边的城市，但到达这里花了我们三个小时。当我们接近城市时，看到了一点耕地和一些放牧的牛。在暮色中来到这座城市，算是这一天不错的结局。
6月17日，星期三
我们早上6点离开碇口，立即开始穿越沙地走了20里。这花了马大约三个小时。我试图参观碇口的三座清真寺，但只从外面看到了两座。这座城市是沿河延伸的，没有城墙，显得零散。虽然有更远的城市或堡垒，但这标志着宁夏政府管辖的真正终点。这是最北的县。穿过20里沙地后，我们又走了10里到达我们吃午饭的客栈。今天的路到午饭时方向是北偏东。我们再次沿着河流的弯曲处前进。阴山仍然在我们身后可见。
方向。之后我们有一段沙地，是沿着河的。这是我们旅途中最后一段沙地，当天其余时间都是草地，但仍然没有树。我们在到达包头前最后一次看到河景。
二十四里子（音译），宁夏。我们在一个90里路程的终点过夜，下午5点40分早早到达。这个地方本可以叫“四棵树子”，因为整个森林只有四棵树。除了我们的客栈，还有三座房子。我们的车夫不想走这么远，但我们坚持要走完这段路。沿途还有其他几家客栈。在到达这里前大约20里，我们第一次看到了（乌拉山）形成一条长线，西南端有一些参差不齐的山峰。东边的鄂尔多斯沙漠从阴山延伸到平原。就在今晚到达客栈前大约一里，我们看到武装人员拦停了一支驴队。我不知道他们是谁。他们没有制服，只有武器。当我们走近他们时，我觉得他们肯定会拦住我们，但什么也没发生，我们没被拦下就通过了（也就是说，什么都没停下，除了我的心跳）。在我们过夜的客栈里，有四辆去宁夏方向的马车。这些是政府职员，他们本想经由平凉走，但那条路在我们刚通过后就被切断了。客栈是一个长房间，两端各有一个炕。每个炕上躺着九个人，我旁边是一个士兵，头脚处放满了各种杀人武器。另一个炕上几个人在抽鸦片。夜里，一个肺痨病人差点把肺咳出来。两个炕之间是厨房区。幸运的是，我们头边有窗户。
6月18日，星期四
这是在路上的第六天，生活开始变得有点单调。这是迄今为止我们行程最短的一天，下午5点40分到达目的地。我们今早5点30分出发，在午饭前走了50里。刚离开客栈，我们进入了一个新的地区。我们看到了树木、灌溉渠、村庄和至少三座堡垒。最大的是宁夏的三盛公（音译），是这一带罗马天主教主教的驻地。这些人把一片贫瘠的土地，挖了水渠，引进人口，建立了村庄和农场。与前三天相比，这里简直是天堂。当然，教会为此功不可没。
铁心渠（音译），宁夏。这是主教座堂所在地以北的一个天主教村庄。我们住在一个天主教家庭经营的小客栈里，我们的车夫得以抽一口鸦片。这里的天主教徒来自比利时和荷兰。
补隆淖（音译），宁夏。这是我们在宁夏的最后一个村庄。我们以为它在绥远，直到客栈的守卫来拜访我们。我们到得早，很享受在炕上看书和写字。一箭之遥外，有一片树林，像个小公园，是这个国家的乐事，它旁边是一座小堡垒，里面有一座天主教堂和神父的住所。
6月19日，星期五
日食之日。离我们过夜的地方20里，我们看到一个佛塔，相当破败。这可能标志着宁夏和绥远之间的边界，尽管我们被告知一两里外的那条运河是现在的边界。可能这个佛塔是蒙古草原的民族学边界。这座佛塔是为了防止南边汉人的影响而建的。在运河处，正在施工建造一座公路桥。我们的大车不得不在桥的上游涉水过运河。担心水可能很深，我把装胶卷的袋子挪到了高处。幸运的是这样做了，因为整个车底都被水淹了。不久我们又来到第二条更宽的运河。这条必须用渡船过河。这里也正在建桥。这是一个前沿哨站，有绥远部队守卫，检查所有旅行者，但对我们很客气。过河花了半个多小时。全天道路都是东北方向。今天以及接下来30里的道路，都是穿过平坦的草地，几乎没有耕种。一条公路正在修建。
黄羊木头（音译），绥远。我们在12点15分到达，日食刚刚开始。在与车夫争执了一番后，我们得到了急需的休息，他想把我们安排在一个拥挤的客栈，而旁边有几个空着的。天气很热，虽然有一阵不错的微风。劳里通过他的墨镜看太阳，来测试他的眼睛。他做了很多次，而我一次都做不到。这次不幸的实验使他在余下的旅程中无法阅读。下午剩余的路程是40里。穿过耕种良好的地区，间或有些荒地。有许多运河，目前是干的，等待黄河水位上涨来填满它们。这使得旅行变成了一系列跨越它们的颠簸。
临河，绥远。我们晚上8点15分到达，去了东郊的一家客栈。那是一流的妓院。我们上街试图找点吃的，但除了冷肉和面包外几乎没找到什么。这座城市很新，它的繁荣始于大约15年前。它是一个真正的边疆城镇，在一个新的农业区，以前是蒙古草原，现在被汉人占据。城墙很大，但城内社区很小，大部分人住在郊区。没有破败的建筑或废墟，这是许多中国城市的特征。
6月20日，星期六
我们今天走了最长的一天。是130里，从6点15分开始，一直持续到晚上9点以后。我们晚出发是因为客栈老板和车夫之间发生了争吵，我们与此无关，只是作为不耐烦的旁观者。不过我还是能四处看看，找到了一座清真寺，看到了一些穆斯林店铺。我们今天的路是北偏东方向。我提前走了20里到蒋家庙（音译）。
远处还看到了一些（庙宇？）。我鼓起勇气，冒着被狗咬的风险走了进去，拍了几张照片。一位年轻的蒙古喇嘛来帮助我，带我四处参观。他会说一点中文。我请他在一扇华丽的门前摆姿势拍照，答应给他一张照片。我请他写下他的名字，他立刻用梵文写下了。我们上午走了60里，到达了一个前不着村后不着店的小地方，客栈是一个长房间，两边是炕，中间是厨房。这里是天台桥（音译）。就在村子东边，我们不得不乘渡船过一条桥断了的运河。后来，我们走到一座桥中间，才发现桥的另一半有个足够让马车陷进去的大洞。傍晚，在暮色和星光下，我们的车夫唱着蒙古小调，这段旅程浪漫而难忘。
五家地（音译），绥远。我们在这里过夜。这个客栈也是长长的，两端有炕。我们的一些同住者不喜欢我们晚来吵醒他们。当我们反对我旁边的人抽鸦片时，他们咕哝着抱怨。劳里引用了新生活运动的规则等，最终说服了客栈老板，我们的同炕者必须搬走才能进行他的“献祭”（抽鸦片）。
6月21日，星期日
正如昨天是最长的一天，今天则是旅途中最短的一天。只有70里。我们早上6点出发，以向东偏北方向前进了一天。出发后不久，我那块一直很准的表，无缘无故地停了。天气炎热，阳光灿烂。我们没什么可抱怨的，因为旅途中的大部分时间我们都避开了这样的烈日。我们在美可苏（音译）停下来吃午饭。
五原，绥远。我们大约下午4点到达。这座城市实际上是两座城。政府所在的新城建有城墙，位于西北方向，与老城和商业城相对。我们住的地方是商业城，我几乎从没见过比这更繁华的地方。我们被带到镇中心一家非常干净舒适的穆斯林客栈。在劳里去公共浴室洗漱，我逛了一圈城市之后，我们享用了一顿美味的中国餐。我们客栈的“跑堂”名字叫“二撒”，每个人都这么叫他。这里有一座清真寺，有相当多的穆斯林。
6月22日，星期一
在这里，我们从（马车的）10世纪换到了（汽车的）20世纪，坐上了公共汽车。我们买了一张价值三美元的内座票，可以行驶400里。车顶的票要两美元。我们的公共汽车装满了驼毛和羊毛，里面只有劳里和我。在相当颠簸的道路上，以看似飞快的速度行驶了八到九个小时。在一百里处的地方是八子布龙（音译），一个协同会（C. & M. A.）的实验地，类似于宁夏北部的天主教实验区，但远没那么成功。旅程的大部分是在半沙漠和草地上，很少有定居生活。最后300里在大青山以南。偶尔在远处能看到一座喇嘛庙。半路我们在公庙（音译）停下来吃午饭：煮鸡蛋和苦涩的水。最后，我们顺着一阵强风到达了包头。
公庙吃午饭：煮鸡蛋和苦涩的水。最后，我们顺着一阵强风到达了包头。
包头，绥远。当我们到达城市时，开始下雨了。如果这在其他地方发生，我们的旅程就会停止，直到太阳出来晒干路面。他们说这是六个月来的第一场好雨。我们直接去了瑞典传教站，那里有等我的邮件。斯文森先生和太太收留了我们，友好地款待了我们。这个城镇非常大，是与内蒙古和新疆贸易的中心。它以前是与库伦（乌兰巴托）贸易的中心之一，但现在这条贸易路线已经停止了。人们想知道当日本占领内蒙古时会发生什么。当然，它也是往返于宁夏和甘肃的骆驼商队的起点。这里有巨大而令人印象深刻的客栈和商店，上面有蒙古文和中文标记。这里有两座清真寺，但我太累了没去找。
6月23日，星期二
我们的火车7点15分离开包头。下了一整夜的雨，现在还在下。这是一列高级列车，有我们正在坐的三等卧铺。旅程沿着山脉的南侧行进，在雾气和雨中，山脉非常美丽。这就是马可·波罗称为“ Tenduc”的地区。我们整个上午都在爬升到桌子山（音译），它比包头高出一千多英尺。这是最高点，因为之后我们开始下降到张家口和北平。在归绥（呼和浩特），我们看到了山上的几座喇嘛庙。雨使大多数人远离车站。我们偶尔看到一些蒙古人。
张家口，察哈尔。我们大约午夜到达张家口，找到了威廉姆斯，他带我去了他家。在车站与劳里告别，他将继续前往天津。我希望周一能在那里见到他。
6月24日，星期三
上午与威廉姆斯一家进行了愉快的团契，参观了他们的院落，了解了一些他们在城里的工作。我们参观了他们家附近的一座清真寺和城里靠近他们教堂的一座清真寺。第一座很旧，而后者是新的，内部很漂亮。我在中午乘火车离开，下午7点到达北平。沿途旅程非常有趣，穿过了美丽的山区。在长城处，可以看到两侧的美景。穿行其中时，想象力自由驰骋。
北平，河北。我在语言学校呆了六天，非常享受每一分钟。经由马可·波罗路线进城真是太棒了。这是欣赏这座城市壮丽的真正方式。我得以参观了几座清真寺、穆斯林书店、成达师范学校，会见了《月华》杂志的编辑，他向我要了一些我的照片，还会见了马松亭（音译）。
汉口。我在7月2日晚上返回。我只能感谢上帝，
感谢上帝以奇妙的方式使这次穿越不太平地区的长途旅行成为可能，并且我们能够按计划行事。我的众多旅伴使这次旅行取得了非凡的成功，没有他们的帮助，这将是不可能的。最重要的是，我感谢旅途中美好的团契。没有比旅途中的伙伴情谊更好的方式来“沐浴”在朋友的友谊之中了。
“主麻日礼拜开始。戴白头巾的是臧阿洪的学生——满拉们。”
感谢网友 @CANDOP 提出的疑问。经重新梳理路线后，确认此前确实存在错误：一方面是对地理位置的理解出现偏差，另一方面，旧时地名与现代城镇的对应关系也发生了变化。图库中标注的 YUWANG 为 1933 年的县城，如今县城迁移半个城即同心县；对应的是如今的下马关镇，而非预旺堡现在的预旺镇，这一处核心地名的混淆，造成了整体解读的偏差，在此深表歉意！
三人行必有我师。正是得益于这样的质疑，才促使我们重新查阅史料。才有进步的空间，大家可以参考小克劳德・L・皮肯斯 1936 年 4 月 30 日至 7 月 2 日的中国西北之行日记，对照地图一同研读，能够获得更为真切的感受，更好地读懂这段历史。散落海外的百年底片，上世纪陕甘宁青穆斯林 查看全部
摘要：本文围绕“1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注西北旅行日记、中国穆斯林、回族历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（下篇）（下篇）
我们全天路线是北偏西方向。电话线和每五里的土墩是我们的向导。在85里的路上我们几乎没看到旅行者。只有连绵起伏的、覆盖着蒿草和高草的大山丘。连羊都很少，全天看不到两群。除了两座废弃的村庄，只剩下残墙断壁，我们看到一个村庄藏在山谷底部。我们看到了半打非常友好的兔子。我们还看到一只离我们很近的狐狸。我们看到的第一个废弃村庄住着一户人家，还有一座小庙，里面有七口钟，很可能是从附近其他庙宇收集来的。前15里我们穿过了干涸的盐湖，然后是一段深沙地。接着是沙地和地表岩石交替。裸露地面暴露在西北风下的地方，沙子被吹走，露出风蚀岩石，看起来像海浪。
白塔嘴（音译），宁夏。距我们早上出发大约45里，我们来到这里的唯一客栈，喝了茶，吃了面包。一点水给这个地方带来了生机。从这里大约15里，我们看到西北方向的阿拉善山脉从雾霭中显现出来，这意味着黄河和宁夏平原就在我们之间。
四口子（音译），宁夏。这是我们住过的最糟糕的地方。这是与煤矿相关的村庄，煤矿在东北方向15里处。我们的客栈里有一些驮着煤下来的驴。我们所在的狭窄山谷的水流汇入黄河。有一条路从这里向西南到韦州，以及我们来的那条路。这两条路在这里汇合，通往吴忠堡平原。南边一里处有一道废弃的城墙，里面没有城市。这里只有客栈之类的东西。这里曾经有一座清真寺和几个穆斯林。
5月28日，星期四
今早我们6点40分出发，只吃了一点面包和茶。我们的路线沿一条咸水河的河床向西北方向下行。山谷不到500码宽，但与我们下山到海原方向的山谷不同，没有黄土崖壁把我们围住，只有起伏的沙丘。我的老马今天早上看到各种东西，被它们都吓跳起来。过后倒是挺有趣的。走了25里后，我们爬出山谷，从那里我们第一次看到了吴忠堡平原上的树木。
白土岗子（音译），宁夏。我们在这里，距离早上出发40里。我们就在沙漠之中。这让人想起一点埃及。当我们沿着唯一一条街走来时，我看到几个穆斯林，我向他们道“色兰”。我们还没来得及把行李从牲口上拿下来，一个代表团，包括那位耳聋的阿洪，就来拜访我们了。对这句简单问候的回应通常是慷慨而热情的。从这里开始的30里路，我们先是穿过沙漠地区，然后是平坦的荒地，远处有令人欣慰的树木。当我们来到第一条水渠时，整个景象都变了。树木、房屋、人群、耕地无处不在。最后20里路像伊甸园一样。罂粟开花时，景色一定非常壮观。我们穿过和再穿过运河和灌溉渠。地税很高而罂粟籽的价格很低，所以即使在穆斯林的田地里罂粟也很显眼。繁荣和幸福的气氛与我们过去几天看到的大相径庭。当我们经过时，似乎大部分人口都在罂粟地里除草。清真寺很容易通过它们陡峭的瓦顶来辨认，这里的屋顶比我以前见过的更陡。后来我发现许多清真寺是平顶的，但通过白色的墙壁和半哥特式的拱形窗户来区分。
吴忠堡，宁夏。在城门口，我们被两个穿警察制服、带枪的男孩拦住了。不知何故，他们非常爱管闲事，让我们在外面站了将近十分钟。这是第一次发生这种事。通常到达客栈后，警察会来了解我们的情况并拿走我们的名片。自从离开西安，我就没出示过护照。这座城不是远远就能看到的。当我们接近时我才意识到。我们的客栈在东郊。我们离黄河不到15里，离马丁·泰勒夫妇居住的金积也只有15里。
5月29日，星期五
今天是这里的集市日。在慷慨地撒了一堆基廷（杀虫粉）之后，我们在炕上睡了个好觉。早餐后，我们出去寄信，发出离开平凉后的第一封电报。然后四处看了看后，我们打电话给“副主教”，邀请他来我们这里吃午饭。他按时到达，我们三个人重逢，享用了一顿美味的中国餐。我们为我在吴忠堡平原的五天制定了计划。我将去金积和泰勒一家住在一起，而劳里留在客栈照顾他生病的“希巴”（骡子）。我在这里期间租了一辆自行车。午饭后，“副主教”和我向北走出吴忠堡（音译），去了马化龙的墓地，大约一里远。在那里我们遇到了老看墓人，他的职责是每天在墓前烧两次香。这个墓据说是安放马化龙身体的地方，而他的头则葬在甘肃南部的宣化冈（音译）。墓地位于一个大的围墙区域内，从外面看，有许多树，是个美丽的地方。坟墓本身很简单，与宣化冈的陵墓形成对比。回来的路上，我们经过北寺，受到了热烈欢迎。门廊上画着两幅精美的图画，左边的一幅是兰州，细节相当准确，特别显示了这座清真寺的人们来自的区域。这座清真寺与这个地区的许多清真寺不同。屋顶是平的。内部的木雕很好。
金积，宁夏。我们三个人骑自行车来到这里，喝了一顿美味的下午茶。泰勒的家是一座可爱的老式中国房子。它属于那个家族，该家族的一名成员曾参与处决马化龙（斩首）。泰勒夫妇正在清理和稍微改变这个地方，完成后将是一个宜人的地方。房子在城内靠近西门，就在主街旁边。这条街很吸引人，巨大的柳树为今天的市场提供了阴凉。劳里收到邮件，喝了好几杯茶提神后，回到了吴忠堡。稍后，我享受了20天来的第一次洗澡，这真是一种奢侈。
5月30日，星期六
早餐后，比尔·泰勒和我顶着强风骑车去了吴忠堡。从那里我们向东北方向前往大架子（音译），大约30里远。在离目的地大约一半的地方，我们看到一个有趣的工程地点。一条超过30英尺宽的主要运河被架在一座河上，这条河我们认为来自豫旺。跨度肯定有将近三十英尺。从这个地方到大架子，我们看到了几个“蜂巢”状的拱北，这种拱北只存在于宁夏的这个地区。我们一直顶着强烈的逆风。在离目的地大约一里路的地方，我们看到一座大堡垒，据说是马振武（音译）的。他在金积附近还有一座，在甘肃固原附近的沙沟（音译）也有一座。
“一种‘蜂巢’状的拱北，特有于宁夏吴忠堡平原”
大架子，宁夏。我们在这里停下来吃了点东西，长途骑行后这很受欢迎。我们在一家穆斯林客栈停下来，受到了友好欢迎。人们提到“何非尔”（音译）是老派。离开客栈时，我们看到一个男人在街上边走边敲一块木板，召唤穆斯林去礼拜。在北门外，我们拍了两座“蜂巢”状拱北的照片。
王家太寺（音译），宁夏。在这里我们看到一座最华丽的清真寺。它不同于我在中国见过的任何一座。它看起来像土耳其的一角，有真正的宣礼塔和尖塔。我们受到了隆重的欢迎，有葡萄干、坚果和茶。该校的负责人是北平成达师范学校的毕业生。他让他的学生们拿着旗子排队照相。杨阿洪去过麦加三次；第一次独自一人，第二次带着他的母亲和亲戚，第三次带着他的家人。这座清真寺本身被称为太寺（音译）。除了许多阿拉伯语书籍外，还有几本波斯语书籍。清真寺建筑颜色朴素，但雕刻很多。我在这个国家见过许多更漂亮的，但没有比这更奇特的。这一定是杨阿洪出国旅行后受的影响。一些人告诉我们，杨阿洪受到瓦哈比教义的影响，尽管他和其他人否认了这一点。我们顶着更强的风返回，风向在我们参观时变了。我们在吴忠堡和劳里一起喝了茶，并在下雨前回到了金积。
“召唤响午祷告。此人在宁夏大架子（音译）的街道上行走，一边敲板一边宣礼。”
5月31日，星期日
今天早上在金积我们安静地度过。十一点有一个礼拜，在良好浸信会教堂的氛围中，我主持了一场安立甘宗的礼拜。午饭后，比尔和我骑自行车向南前往宁夏平原起点的峡口。在这里我们可以看到灌溉两个平原的大运河的起始点。河对岸还有一条运河，延伸300里到平罗（音译）以北。我们骑车进入峡谷至少三里路，沿着马鸿逵正在修建的连接宁夏和西安的新公路。它很快将用于使这个省份与东部紧密联系。在我走过的所有路上，骑自行车都是可能的。自行车正从西安被骑上来，在这里出售，然后带走鸦片作为交换。人们结成车队骑自行车。骑车到峡谷的路程是足足20里，顶着强风。回程容易多了。靠近峡谷的一半地区是贫瘠的。
洪乐府（音译），宁夏。在回来的路上，我们参观了这个有趣的地方。这是马化龙的父母和他的一位名叫马学仁（音译）的老师的坟墓。这是马振武的另一座堡垒。这个人现在在北平接受治疗。我们受到了热情的欢迎。我们的自行车被抬了进去。我们参观了坟墓和祈祷室，祈祷室用玻璃围起来，里面念诵古兰经。墙上挂着许多匾额和木牌。然后我们被邀请到一座建筑里，那里摆好了四盘美味佳肴供我们享用。我们边吃边进行了一些交谈。这些人是哲赫忍耶教派，有时也被称为新教（新派）。他们说只有这个教派有“教主”。这位马振武几年前与马进西（音译）决裂，后者也是哲赫忍耶，住在金积另一边的板桥（音译）。后者是马化龙的孙子，而马振武是马元章的儿子，这也使他通过马化龙的一个女儿成为马化龙的孙子。
6月1日，星期一
板桥，宁夏。我们上午9点30分离开金积前往板桥，拜访马进西的堡垒。我们被告知他在，于是我们进去，在客厅受到几个人的欢迎。这个房间有一些照片，其中一张是马进西与中国政府代表的合影。我们被招待了食物和茶，总体上非常有礼貌。然而，我们没能见到该教派的“教皇”。给出了几个借口，最后一个是他在洗澡。首席阿洪告诉我们一些与这个地方相关的历史。他说洪乐府的哲赫忍耶教派和张家川（音译）的一样，而他们声称有点不同。我推断区别主要在于地域，这个特定群体主要在吴忠堡平原，而另一个群体更广泛地分布。这只是猜测。他们估计超过一半的中国穆斯林是哲赫忍耶教派的信徒。他们证实了马化龙的女儿嫁给了马元章。马元章的一个女婿葬在云南。葬在河南汴阳台（音译）的人是马进西的哥哥。他们不喜欢我在堡垒里面拍照。从这里我们去吴忠堡和劳里一起吃午饭。之后，比尔和我去了王家学校（音译）看望学校负责人，但没遇到。这个地方在城东5里。清真寺里的次要人物相当不礼貌。这个地方本身是一个真正的美景地。
桥去参观清真寺。这里的阿洪非常好辩。比尔和他不止一次交锋，但我们到达时他出去了。不过，他的一打或更多学生在那里，很快就让我们感到宾至如归。当我建议拍照时，他们非常高兴。每个人都穿上最好的衣服，戴上缠头，拿出圣书放在桌上，准备好了。他们都确信穆斯林是在元朝时期来到这个地区的。他们声称与王家太寺（音译）有关联，甚至说杨阿洪是他们的“教主”。他们说杨阿洪不是瓦哈比派。他们说他们属于“哲提提”（音译）。当我们回到金积，正要吃完饭时，来自中卫的康坦托（音译）骑着他的自行车进来了。他一天内完成了这段路程。
6月2日，星期二
今天早上我们去了董福（音译）的老家，他是泰勒家宅院的主人。尽管正值丧期，我们还是有幸参观了所有地方。一张这位先生本人的大照片被展示给我们看。费了很大劲，我终于拍到了一张勉强可以接受的照片。门、窗和房子其他部分的雕刻和彩绘非常精美，可以与北京的一些宫殿相媲美。我们还参观了附近的一座清真寺，与丁阿洪进行了愉快的交谈。虽然他对这地区伊斯兰教的历史不太了解，但他对哲赫忍耶教派很了解。一个叫潘定叶（音译）的人在云南传播哲赫忍耶教义，一个弟子来到河州。这个人姓马。从河州他去了兰州（官川？），在那里定居。教义从这里传到平凉（包括张家川）。从那里传到金积。他与洪乐府有关联。“老教”是“格底目”，也就是与吴忠堡北寺相关的老派。“哲提提”（音译）是“何家红道”（音译），其教主是太寺（音译）的杨（阿洪）。
6月3日，星期三
今早我们6点45分离开金积前吃了一顿好早餐。比尔、康坦托和我骑自行车去了吴忠堡，我把自行车交还给店里，重新骑上老“布鲁特斯”。从这里，我们三个人与劳里和他的仆人一起出发前往大架子。我们的三头牲口和两辆自行车组成了一支可观的车队。我们在10点20分到达这个最后提到的地方，停下来吃午饭。这是一顿充满友谊的丰盛饭菜。我们看到当地的民兵（手持红缨枪等）在操练。他们似乎都是穆斯林，有几个留着长胡子。目前的红色恐慌让每个人都紧张不安。来自陕西的红军正在东北方向两站处沿着长城攻击花马池（音译）。我们还听说他们在豫旺地区。宁夏的军队正在渡河到东岸。五天之内，局势从和平宁静变成了战争状态。
灵武，宁夏。我们骑行了十里，很愉快。在这里，我们到达了吴忠堡平原的北端。这座城在中国历史上很出名。当玄宗在位、杨贵妃使人心涣散之时，被迫在安禄山叛乱期间逃跑，他让位于他的儿子肃宗。他向北逃到西安，并于756年在灵武被拥立为皇帝。灵武与豫旺和海原都是明朝时期重要的边境城市。每座城市都有保存尚好的良好砖面城墙。但今天每座城内都没什么了。灵武是三个中最有希望的。在集市日它显示出一些生机。城市北部可以看到鄂尔多斯沙漠丘陵，长城在某处位于其间。在北门，我们告别了比尔和康坦托，他们将返回金积。我很舍不得说再见。我们向北偏西方向走了30里到黄河渡口。这条路在涨水时会是沼泽地，但现在干涸了。渡船在等我们，所以没有耽搁。这里的黄河大约一英里宽，布满沙洲。在到达河边之前很远我们就看到了许多帆。它们是方形的，白色的。就在我们的渡船离岸时，我看到一个穆斯林放下自行车，面向麦加做礼拜。横渡大约花了40分钟。
“一家清真餐馆的招牌，中间是茶壶和阿拉伯文。顶部有两个汉字‘清’和‘真’。仅仅这两个字在许多招牌上，就标志着一个穆斯林可以就餐的店铺。这对应于犹太餐馆上的‘洁食’标志。”
王洪堡（音译），宁夏。我们在下午5点20分到达，喝了通常的提神茶。恢复精神后，我们出去看风景，找一家能做美味面条和鸡蛋的餐馆。
6月4日，星期四
我们8点40分离开这座城市，前行20里到杨和堡（音译），10点15分到达。我们没有停下来修理给我带来麻烦的马鞍。我们再前行20里到王元桥（音译），在到达宁夏之前停下来吃了点午饭。今天到宁夏的整个路程都是穿过极其平坦的乡村，被运河切割，但另一边的耕种少得多。河的这边穆斯林较少，因此大多数建筑看起来不如那边好。汉人太懒或者太害怕展示他们的财富，不像穆斯林那样。仅凭这一点就能区分穆斯林和汉人。
6月5日，星期五
我们继续前行，大约下午三点到达宁夏城（今银川）。这座城市有高大的城墙，看起来非常宏伟。我们找到了瑞典传教站，受到博斯特罗姆（音译）先生的热情接待。他告诉我们最近的一些情况。我们得知前些天在宁夏平原的东侧发生了战斗，并且宁夏和中卫（音译）之间的路被切断了。这会影响我们的一些计划。我们安顿下来后，出去在城里逛了逛。这座城市很繁华，街道宽阔。穆斯林居住区明显更有秩序和繁荣。我们参观了城内的主要清真寺，它正在修缮中，但非常宏伟。
6月6日，星期六
今早收到赫斯（音译）的电话，说他们预计周二到达。康坦托（音译）夫妇发电报说他们要改变计划，立即下来。下午我骑车去感受一下这座城市。我经过天主教堂，那似乎是个大地方。一位范戴克神父，以前在这里待过，是位有名的汉学家。当斯科维尔夫妇在这里时，他每周来一次与斯科维尔太太一起拉小提琴。那是教会合一的开始。晚上，基督徒们为我举办了一个欢迎会。我试图从他们那里得到一些历史事实，但发现他们不太感兴趣。然而，谈话导致其中一个人为我找到了一本《朔方道志》，这非常有用。
6月7日，星期日
上午十一点我们举行了一次非常感人的圣餐礼拜，劳里主持。之后，我以标准的安立甘宗风格主持了早礼拜，毫不脸红地用“天主”来称呼上帝。我们在隔壁的“女士之家”吃了午饭。下午劳里和我骑车在城里转了一圈，特别参观了城市西北角有趣的公园和农业试验站。有一座马福祥的纪念碑，他是现任省长的父亲，也是该省的前任省长。公园是个绝妙的地方。城内的塔没有城外的塔古老。给我带来《朔方道志》的谢先生说，后者的历史可以追溯到秦始皇时代。城内塔底的承天寺（音译）建于西夏（唐兀惕）王朝。这座塔修缮得很好。晚上我们参加了一个基督徒奋进会，很多人以热情的方式参与其中。
6月8日，星期一
我们今早去了政府办公室申请护照。这次我们见到了省长的秘书，他和蔼地接待了我们，批准了我们的要求。一切都很直接，没有繁文缛节。他认为河对岸的传教士不会有危险。他对我们能在河上找到船（至少到碇口（音译））抱乐观态度。到目前为止我们还卖不掉我们的牲口。今天下午劳里和我参观了中阿学校，是在省长赞助下建立的。它位于省长“宫殿”的东边。我有一张给负责人王（音译）的名片，但不幸的是他不在。我们见到了两位阿拉伯语老师，马和杨，他们非常健谈。马说150名学生中大部分是格底目（老派），不是哲赫忍耶。后者只有五六人。学校校长去了韦州。教学不多，但纪律非常严格，我觉得对孩子们是好的。省长不时来学校附属的清真寺礼拜。学生们每天有两个小时的阿拉伯语学习时间。我们看到他们的一些书，来自北平成达师范学校。我们被告知王静斋翻译的中文古兰经很好，在学校里使用。在礼拜时间的名称中，使用波斯语术语而非阿拉伯语。这些人不同意太寺是瓦哈比清真寺的说法。学校面向城市东北角的练兵场。那里有一架飞机；场地确实足够大做机场。稍后我独自去参观了集市。它不大，但有一些有趣的东西。
6月9日，星期二
我们的护照从省府那里拿到了。在这方面我们可以立即离开。“布鲁特斯”今天终于被新主人牵走了。我真舍不得它走。希望能把它带回汉口。赫斯夫妇昨晚在匆忙但并不惊险的旅程后到达了。宁夏堡（音译）的人们对红军的接近感到紧张，但没有直接危险。赫斯夫妇预计本周末返回。
6月10日，星期三
又是对未来计划不确定的一天。找到船或筏子顺流而下的希望似乎更渺茫了。我去了公安局，想像在西安那样给我的护照盖章。我试了三次，但没找到任何能或愿意盖章的人。因为我有一张特别通行证，所以没必要，就不再麻烦了。伍德夫妇好客地在城里最豪华的餐厅“银川饭庄”（省长所有）设宴。大约有九位女士和同等数量的男士参加。邮政局长夏先生对这里的历史，尤其是西夏历史非常感兴趣，所以我能从他那里得到一些信息。他也对西夏遗迹如此之少感到失望。他说赵元昊的墓在城西，但没人能指出确切位置。这个赵元昊是西夏王朝的建立者。我得知，使这个地区（宁夏平原）富饶的运河，西边的归功于唐朝，东边的归功于汉朝。河对岸的那条（运河）则归功于秦始皇。他们说现在的宁夏城址是明朝的。城市的旧名和我们吃饭的餐厅名字一样。我很享受与夏先生的谈话。
6月11日，星期四
今天早上赫斯和我骑自行车出北门去看海宝塔，在城外。它修缮得很好，事实上寺庙内部看起来很现代。《朔方道志》说它在顺治年间（1644年）重修，康熙年间（1717年）从9层加高到11层。此后又修缮过。塔的西边后面有一个佛殿，里面有一尊卧佛，估计有近30英尺长。周围有侍从像，其中一个西藏人拿着转经筒。墙上有捐款修缮建筑的捐助者名单。其中有半打姓马的，包括省长。入口处的一块匾额上有马鸿宾的名字。我们从这里向西骑到一个叫礼拜寺（音译）的地方，那里有一个繁荣的穆斯林社区和清真寺。罂粟正在开花。去那里的路很难走，要过唐徕渠。我们最终找到了一位同路骑自行车的穆斯林，跟着他走过狭窄的小路，路上有难以发现、莫名其妙的小水沟。我们找到了开学阿洪。他，梁王义（音译），是平凉人，曾在许多地方服务过，包括张家口和北平。因为我刚从平凉来，我们立刻成了朋友。当我问他属于哪个教派时，他立即对哲赫忍耶教派进行了一番长篇攻击。他声称老派和基督徒完全一样。他有一本阿拉伯语新约和许多阿拉伯语和中文的基督徒读物。他确实是个有趣的人物。他穿着丝绸衣服，戴着土耳其帽，拿着古兰经，摆好姿势拍了张照片。我们顶着正午的炎热从西门返回。穿着中国长袍骑自行车不舒服。大约出来3里路，赫斯的自行车曲轴掉了销子，我们死活找不到石头把它敲回去，宁夏平原就是这样的路。我留下他，自己骑车先回去，因为我要在昨天的餐厅为朋友们设午宴。赫斯后来到了。我们在一起度过了一段愉快的团契时光，然后昨天从平罗下来的罗（音译）回家了。
6月12日，星期五
看来这将是我在宁夏的最后一天了。多萝西（·赫斯）计划下周三乘飞机离开。劳里和我要在明早搭乘一辆去包头的马车，前往包头以西四天路程的地方——五原（音译）。我们希望在那里赶上开往包头的汽车。我们最终决定用马车代替船，是因为宁夏政府扣留了所有船只。我们听说红军正在包围我们两周前去过的豫旺。当然，我们的计划一直在祂（上帝）的手中。赫斯夫妇今早离开返回宁夏堡（音译）。韦特曼小姐和他们一起离开，去金积和泰勒夫妇住在一起。我今天感觉不舒服，这是整个旅程中第一次肠胃不适。高温和昨天的中餐宴会让我不舒服。不过晚上就好了。
6月13日，星期六
今早我们7点15分离开宁夏城。也就是说，我们在那时候离开了传教站，但在城门被耽搁了，因为车夫和税务部门发生了口角。我们租的是车，责任在他而不是我们。但我们离开北门时已经8点了。今天的方向是北偏东。道路平坦，除了跨越运河的许多桥。我走了第一个10里，然后坐了20里的车，直到劳里骑着他的自行车赶上我们。传道人于先生陪同我们第一天。这是我第一次体验“北京车”。如果装得好，坐起来很舒服，如果一个人不介意被摇睡着的话。躺下时可以伸展开，坐起来时则坐在外面，脚悬着。不过今天大部分时间我都在骑自行车。最后10里路到李刚堡（音译），我们停下来吃午饭，我骑在前面，在一家穆斯林客栈喝了茶。负责人告诉我这里100户穆斯林家庭都是老派。大约过了一个小时，马车带着其他人到了。我们在一家汉人客栈一起吃了午饭。我们的车夫是汉人，所以我们住那里。我们隔壁房间有一个大约40岁的女人，鸦片瘾重到我都怀疑她是否能坐起来。房间里弥漫着鸦片陈旧的气味。当我们在隔壁房间时，有两支烟枪在全力开火。两个士兵进来使用它们。有一次，四个人躺在炕上，被罂粟（鸦片）所迷惑。我在2点20分骑上自行车，没停歇地骑了60里到平罗，用了稍微超过两个小时。幸运的是风是顺风。在离我们“打尖”处20里的贺堡（音译），我停下来拍了张塔的照片，它很像海宝塔。今天我看到了很多盛开的罂粟。再过一星期左右，这片平原上的罂粟都将盛开。这里和宁夏之间的乡村不好，苏打（碱）太多。
平罗，宁夏。当我到城门口时被拦住了，因为我没穿中国长袍，被问了很多问题，尤其是关于我的相机和似乎藏着枪的大屁股口袋。然而没有刁难。一个小男孩带我去了福音堂和罗（音译）的家。在这里我受到了热情欢迎，喝了一杯茶提神。罗和我到城里逛了一圈，参观了一座清真寺，但没见到杨阿洪。这是一座新派清真寺。劳里在8点30分到达城门口，但罗设法为他打开了城门。我们拿着灯笼下去接马车。一位来自河南郑州的张先生来访。他声称是圣公会成员，但罗说他的表现很差。今天的路程大约120里。
6月14日，星期日
我们今早七点前离开平罗，13小时后到达了晚上的客栈。最初的30里到黄渠桥（音译）很平静。传道人于（“鱼”）先生和我就着马车出发了。道路是北偏东方向。刚出平罗，我们经过一座非常壮观的道观，非常需要修缮。一天中大部分时间的乡村与昨天相似，尽管贺兰山随着我们前进变得越来越近、越来越清晰。这座山的一条支脉延伸至河边，与河对岸的一条类似支脉相遇，在四嘴山（音译）形成了一个峡谷。
黄渠桥，宁夏。我们在这里停留了2个半小时。于先生在这里停下来布道，然后返回平罗。对于这样一个小城市，这里有一座可爱的清真寺。许多男孩和男人正把液态泥浆的运河当游泳池用。再往前走一点，我们看到许多男人和男孩正试图让一群羊过运河。后者除了下水，什么都做了。它们必须被一只只拖进水里，扛过去。运河不过三四英尺深。我们直到八点才到达目的地。坐在马车里，头顶烈日，旅程确实很热。我们在离目的地约20里处过了最后一条运河。这条运河大约有300里长。
石嘴山，宁夏。这是一个延伸很长、曾经更辉煌的地方。中心的一座清真寺看起来像一座蒙古寺庙。我被骗了，直到看到西端的米哈拉布（壁龛）才明白。这座城市非常重要，因为它是从包头到宁夏的骆驼路的西端终点。骆驼队在这里过河，离开鄂尔多斯沙漠。它是宁夏平原北端的战略要地。容易防御北方，尽管我听说，马鸿逵两年前未发一枪就放弃了它。从黄河起始的长城在灵武（音译）以北延伸到黄河。从那里到这200里路有黄河作为屏障。现在长城从这里开始，以贺兰山为基础，向西南延伸，作为一道有效屏障，阻挡从西边和北边穿越阿拉善沙漠来犯之敌。我们今天的路程大约90里。我们将离开肥沃的平原，进入沙漠。
6月15日，星期一
我们今早5点30分离开客栈，4点就起来了。我们顺风一直走到10点，停下来吃午饭和休息。我们现在在长城外的沙漠中。我们一整天都相当靠近河流，有时就在河边。
二寺店（音译），宁夏。我们在这个地方唯一的建筑——一家客栈停下来，就是凯布尔和弗伦奇小姐们写的那种。这个地方挤满了骑驴、坐大车和骑自行车的旅行者。我们很幸运在一个刚空出来的炕上找到了位置。许多人只好在院子里与牲口和气味为伴，将就着过夜。客栈只是沙地上的四面墙，一端有几个房间，还有牲口棚。当我们12点30分离开客栈时，风从南风转为西北风，整个下午都迎面吹来，夹着沙尘，让我几乎看不见。然而，不那么热是一种解脱，否则会更热。
“骆驼队”
和快子（音译），宁夏。我们在这里的客栈过夜，这里在某些方面甚至比我们吃午饭的那个更不蔽风。院子没有门，只有两根柱子横在入口。我们今早出发后已走了90里。我们客栈外面没有其他房屋，但有一些驴和骆驼在吃草，人们则在露营地休息。我们就在河边。我们的路只是上下穿过高原，越过岩石和沙地。有时风吹起的沙子掩埋了我们的路。在深沙地带，大车行驶困难，马儿拉一会儿，然后停下来喘口气。在深沙中我们通常步行。我们所有的食物都自带。我们能买到面条、醋和红辣椒，但仅此而已。今晚我们吃了米粥和德尔蒙特桃子加奶油（传教士的艰辛）。河对岸的阴山在这里直插水边。河流在这里向东拐弯，有一个岛屿。
6月16日，星期二
这是迄今为止最艰难的一天，从今早5点30分开始一直不停。有沙，但可能不比昨天多。西边的沙丘全天都在视野中。河对岸东边的阴山非常有趣，赏心悦目。我不记得什么时候见过如此多变、引人入胜的山丘。一座方山全天都能看到，整条山脉上的光影与大峡谷相似，尽管可能颜色范围没那么广。我们今天的路线几乎完全是向北，尽管我们沿着河流的许多弯曲处前行。我们今天看到四座房子。总路程大约120里到达目的地。
我们停下来吃午饭，在一个我整个旅程中到过的最糟糕的地方。客栈，也就是可住人的部分，不超过二十英尺长，十五英尺宽。炕沿北墙和东墙延伸。房间其余部分有一个炉子和一个可以走动的地方，如果一次只有一个人走动的话。我们的炕上，我东边是两个汉人，而劳里的另一边是一个鸦片女瘾君子，算是最糟糕的标本之一。我们刚进来，两个男人就进来了，占据了炕的东侧。客栈老板一直在烧火：房间的天花板离地板不超过七英尺高。我们进去时的气味绝不是人所希望的。当那两个男人进来后，他们立刻与那位“女士”为她烟枪的使用权争吵起来，她最后勉强借给了他们。在这个已经污浊的气氛中，这两个人轮流在烟枪上哼哼和打喷嚏，直到我几乎咽不下食物。当我终于出去时，感觉头要裂开了。
碇口（音译磴口？），宁夏。我们大约晚上8点30分到达。虽然我们在5点30分就能看到沙地那边的城市，但到达这里花了我们三个小时。当我们接近城市时，看到了一点耕地和一些放牧的牛。在暮色中来到这座城市，算是这一天不错的结局。
6月17日，星期三
我们早上6点离开碇口，立即开始穿越沙地走了20里。这花了马大约三个小时。我试图参观碇口的三座清真寺，但只从外面看到了两座。这座城市是沿河延伸的，没有城墙，显得零散。虽然有更远的城市或堡垒，但这标志着宁夏政府管辖的真正终点。这是最北的县。穿过20里沙地后，我们又走了10里到达我们吃午饭的客栈。今天的路到午饭时方向是北偏东。我们再次沿着河流的弯曲处前进。阴山仍然在我们身后可见。
方向。之后我们有一段沙地，是沿着河的。这是我们旅途中最后一段沙地，当天其余时间都是草地，但仍然没有树。我们在到达包头前最后一次看到河景。
二十四里子（音译），宁夏。我们在一个90里路程的终点过夜，下午5点40分早早到达。这个地方本可以叫“四棵树子”，因为整个森林只有四棵树。除了我们的客栈，还有三座房子。我们的车夫不想走这么远，但我们坚持要走完这段路。沿途还有其他几家客栈。在到达这里前大约20里，我们第一次看到了（乌拉山）形成一条长线，西南端有一些参差不齐的山峰。东边的鄂尔多斯沙漠从阴山延伸到平原。就在今晚到达客栈前大约一里，我们看到武装人员拦停了一支驴队。我不知道他们是谁。他们没有制服，只有武器。当我们走近他们时，我觉得他们肯定会拦住我们，但什么也没发生，我们没被拦下就通过了（也就是说，什么都没停下，除了我的心跳）。在我们过夜的客栈里，有四辆去宁夏方向的马车。这些是政府职员，他们本想经由平凉走，但那条路在我们刚通过后就被切断了。客栈是一个长房间，两端各有一个炕。每个炕上躺着九个人，我旁边是一个士兵，头脚处放满了各种杀人武器。另一个炕上几个人在抽鸦片。夜里，一个肺痨病人差点把肺咳出来。两个炕之间是厨房区。幸运的是，我们头边有窗户。
6月18日，星期四
这是在路上的第六天，生活开始变得有点单调。这是迄今为止我们行程最短的一天，下午5点40分到达目的地。我们今早5点30分出发，在午饭前走了50里。刚离开客栈，我们进入了一个新的地区。我们看到了树木、灌溉渠、村庄和至少三座堡垒。最大的是宁夏的三盛公（音译），是这一带罗马天主教主教的驻地。这些人把一片贫瘠的土地，挖了水渠，引进人口，建立了村庄和农场。与前三天相比，这里简直是天堂。当然，教会为此功不可没。
铁心渠（音译），宁夏。这是主教座堂所在地以北的一个天主教村庄。我们住在一个天主教家庭经营的小客栈里，我们的车夫得以抽一口鸦片。这里的天主教徒来自比利时和荷兰。
补隆淖（音译），宁夏。这是我们在宁夏的最后一个村庄。我们以为它在绥远，直到客栈的守卫来拜访我们。我们到得早，很享受在炕上看书和写字。一箭之遥外，有一片树林，像个小公园，是这个国家的乐事，它旁边是一座小堡垒，里面有一座天主教堂和神父的住所。
6月19日，星期五
日食之日。离我们过夜的地方20里，我们看到一个佛塔，相当破败。这可能标志着宁夏和绥远之间的边界，尽管我们被告知一两里外的那条运河是现在的边界。可能这个佛塔是蒙古草原的民族学边界。这座佛塔是为了防止南边汉人的影响而建的。在运河处，正在施工建造一座公路桥。我们的大车不得不在桥的上游涉水过运河。担心水可能很深，我把装胶卷的袋子挪到了高处。幸运的是这样做了，因为整个车底都被水淹了。不久我们又来到第二条更宽的运河。这条必须用渡船过河。这里也正在建桥。这是一个前沿哨站，有绥远部队守卫，检查所有旅行者，但对我们很客气。过河花了半个多小时。全天道路都是东北方向。今天以及接下来30里的道路，都是穿过平坦的草地，几乎没有耕种。一条公路正在修建。
黄羊木头（音译），绥远。我们在12点15分到达，日食刚刚开始。在与车夫争执了一番后，我们得到了急需的休息，他想把我们安排在一个拥挤的客栈，而旁边有几个空着的。天气很热，虽然有一阵不错的微风。劳里通过他的墨镜看太阳，来测试他的眼睛。他做了很多次，而我一次都做不到。这次不幸的实验使他在余下的旅程中无法阅读。下午剩余的路程是40里。穿过耕种良好的地区，间或有些荒地。有许多运河，目前是干的，等待黄河水位上涨来填满它们。这使得旅行变成了一系列跨越它们的颠簸。
临河，绥远。我们晚上8点15分到达，去了东郊的一家客栈。那是一流的妓院。我们上街试图找点吃的，但除了冷肉和面包外几乎没找到什么。这座城市很新，它的繁荣始于大约15年前。它是一个真正的边疆城镇，在一个新的农业区，以前是蒙古草原，现在被汉人占据。城墙很大，但城内社区很小，大部分人住在郊区。没有破败的建筑或废墟，这是许多中国城市的特征。
6月20日，星期六
我们今天走了最长的一天。是130里，从6点15分开始，一直持续到晚上9点以后。我们晚出发是因为客栈老板和车夫之间发生了争吵，我们与此无关，只是作为不耐烦的旁观者。不过我还是能四处看看，找到了一座清真寺，看到了一些穆斯林店铺。我们今天的路是北偏东方向。我提前走了20里到蒋家庙（音译）。
远处还看到了一些（庙宇？）。我鼓起勇气，冒着被狗咬的风险走了进去，拍了几张照片。一位年轻的蒙古喇嘛来帮助我，带我四处参观。他会说一点中文。我请他在一扇华丽的门前摆姿势拍照，答应给他一张照片。我请他写下他的名字，他立刻用梵文写下了。我们上午走了60里，到达了一个前不着村后不着店的小地方，客栈是一个长房间，两边是炕，中间是厨房。这里是天台桥（音译）。就在村子东边，我们不得不乘渡船过一条桥断了的运河。后来，我们走到一座桥中间，才发现桥的另一半有个足够让马车陷进去的大洞。傍晚，在暮色和星光下，我们的车夫唱着蒙古小调，这段旅程浪漫而难忘。
五家地（音译），绥远。我们在这里过夜。这个客栈也是长长的，两端有炕。我们的一些同住者不喜欢我们晚来吵醒他们。当我们反对我旁边的人抽鸦片时，他们咕哝着抱怨。劳里引用了新生活运动的规则等，最终说服了客栈老板，我们的同炕者必须搬走才能进行他的“献祭”（抽鸦片）。
6月21日，星期日
正如昨天是最长的一天，今天则是旅途中最短的一天。只有70里。我们早上6点出发，以向东偏北方向前进了一天。出发后不久，我那块一直很准的表，无缘无故地停了。天气炎热，阳光灿烂。我们没什么可抱怨的，因为旅途中的大部分时间我们都避开了这样的烈日。我们在美可苏（音译）停下来吃午饭。
五原，绥远。我们大约下午4点到达。这座城市实际上是两座城。政府所在的新城建有城墙，位于西北方向，与老城和商业城相对。我们住的地方是商业城，我几乎从没见过比这更繁华的地方。我们被带到镇中心一家非常干净舒适的穆斯林客栈。在劳里去公共浴室洗漱，我逛了一圈城市之后，我们享用了一顿美味的中国餐。我们客栈的“跑堂”名字叫“二撒”，每个人都这么叫他。这里有一座清真寺，有相当多的穆斯林。
6月22日，星期一
在这里，我们从（马车的）10世纪换到了（汽车的）20世纪，坐上了公共汽车。我们买了一张价值三美元的内座票，可以行驶400里。车顶的票要两美元。我们的公共汽车装满了驼毛和羊毛，里面只有劳里和我。在相当颠簸的道路上，以看似飞快的速度行驶了八到九个小时。在一百里处的地方是八子布龙（音译），一个协同会（C. & M. A.）的实验地，类似于宁夏北部的天主教实验区，但远没那么成功。旅程的大部分是在半沙漠和草地上，很少有定居生活。最后300里在大青山以南。偶尔在远处能看到一座喇嘛庙。半路我们在公庙（音译）停下来吃午饭：煮鸡蛋和苦涩的水。最后，我们顺着一阵强风到达了包头。
公庙吃午饭：煮鸡蛋和苦涩的水。最后，我们顺着一阵强风到达了包头。
包头，绥远。当我们到达城市时，开始下雨了。如果这在其他地方发生，我们的旅程就会停止，直到太阳出来晒干路面。他们说这是六个月来的第一场好雨。我们直接去了瑞典传教站，那里有等我的邮件。斯文森先生和太太收留了我们，友好地款待了我们。这个城镇非常大，是与内蒙古和新疆贸易的中心。它以前是与库伦（乌兰巴托）贸易的中心之一，但现在这条贸易路线已经停止了。人们想知道当日本占领内蒙古时会发生什么。当然，它也是往返于宁夏和甘肃的骆驼商队的起点。这里有巨大而令人印象深刻的客栈和商店，上面有蒙古文和中文标记。这里有两座清真寺，但我太累了没去找。
6月23日，星期二
我们的火车7点15分离开包头。下了一整夜的雨，现在还在下。这是一列高级列车，有我们正在坐的三等卧铺。旅程沿着山脉的南侧行进，在雾气和雨中，山脉非常美丽。这就是马可·波罗称为“ Tenduc”的地区。我们整个上午都在爬升到桌子山（音译），它比包头高出一千多英尺。这是最高点，因为之后我们开始下降到张家口和北平。在归绥（呼和浩特），我们看到了山上的几座喇嘛庙。雨使大多数人远离车站。我们偶尔看到一些蒙古人。
张家口，察哈尔。我们大约午夜到达张家口，找到了威廉姆斯，他带我去了他家。在车站与劳里告别，他将继续前往天津。我希望周一能在那里见到他。
6月24日，星期三
上午与威廉姆斯一家进行了愉快的团契，参观了他们的院落，了解了一些他们在城里的工作。我们参观了他们家附近的一座清真寺和城里靠近他们教堂的一座清真寺。第一座很旧，而后者是新的，内部很漂亮。我在中午乘火车离开，下午7点到达北平。沿途旅程非常有趣，穿过了美丽的山区。在长城处，可以看到两侧的美景。穿行其中时，想象力自由驰骋。
北平，河北。我在语言学校呆了六天，非常享受每一分钟。经由马可·波罗路线进城真是太棒了。这是欣赏这座城市壮丽的真正方式。我得以参观了几座清真寺、穆斯林书店、成达师范学校，会见了《月华》杂志的编辑，他向我要了一些我的照片，还会见了马松亭（音译）。
汉口。我在7月2日晚上返回。我只能感谢上帝，
感谢上帝以奇妙的方式使这次穿越不太平地区的长途旅行成为可能，并且我们能够按计划行事。我的众多旅伴使这次旅行取得了非凡的成功，没有他们的帮助，这将是不可能的。最重要的是，我感谢旅途中美好的团契。没有比旅途中的伙伴情谊更好的方式来“沐浴”在朋友的友谊之中了。
“主麻日礼拜开始。戴白头巾的是臧阿洪的学生——满拉们。”
感谢网友 @CANDOP 提出的疑问。经重新梳理路线后，确认此前确实存在错误：一方面是对地理位置的理解出现偏差，另一方面，旧时地名与现代城镇的对应关系也发生了变化。图库中标注的 YUWANG 为 1933 年的县城，如今县城迁移半个城即同心县；对应的是如今的下马关镇，而非预旺堡现在的预旺镇，这一处核心地名的混淆，造成了整体解读的偏差，在此深表歉意！
三人行必有我师。正是得益于这样的质疑，才促使我们重新查阅史料。才有进步的空间，大家可以参考小克劳德・L・皮肯斯 1936 年 4 月 30 日至 7 月 2 日的中国西北之行日记，对照地图一同研读，能够获得更为真切的感受，更好地读懂这段历史。散落海外的百年底片，上世纪陕甘宁青穆斯林 查看全部
网络转帖
摘要：本文围绕“1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注西北旅行日记、中国穆斯林、回族历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（下篇）（下篇）
我们全天路线是北偏西方向。电话线和每五里的土墩是我们的向导。在85里的路上我们几乎没看到旅行者。只有连绵起伏的、覆盖着蒿草和高草的大山丘。连羊都很少，全天看不到两群。除了两座废弃的村庄，只剩下残墙断壁，我们看到一个村庄藏在山谷底部。我们看到了半打非常友好的兔子。我们还看到一只离我们很近的狐狸。我们看到的第一个废弃村庄住着一户人家，还有一座小庙，里面有七口钟，很可能是从附近其他庙宇收集来的。前15里我们穿过了干涸的盐湖，然后是一段深沙地。接着是沙地和地表岩石交替。裸露地面暴露在西北风下的地方，沙子被吹走，露出风蚀岩石，看起来像海浪。
白塔嘴（音译），宁夏。距我们早上出发大约45里，我们来到这里的唯一客栈，喝了茶，吃了面包。一点水给这个地方带来了生机。从这里大约15里，我们看到西北方向的阿拉善山脉从雾霭中显现出来，这意味着黄河和宁夏平原就在我们之间。
四口子（音译），宁夏。这是我们住过的最糟糕的地方。这是与煤矿相关的村庄，煤矿在东北方向15里处。我们的客栈里有一些驮着煤下来的驴。我们所在的狭窄山谷的水流汇入黄河。有一条路从这里向西南到韦州，以及我们来的那条路。这两条路在这里汇合，通往吴忠堡平原。南边一里处有一道废弃的城墙，里面没有城市。这里只有客栈之类的东西。这里曾经有一座清真寺和几个穆斯林。
5月28日，星期四
今早我们6点40分出发，只吃了一点面包和茶。我们的路线沿一条咸水河的河床向西北方向下行。山谷不到500码宽，但与我们下山到海原方向的山谷不同，没有黄土崖壁把我们围住，只有起伏的沙丘。我的老马今天早上看到各种东西，被它们都吓跳起来。过后倒是挺有趣的。走了25里后，我们爬出山谷，从那里我们第一次看到了吴忠堡平原上的树木。
白土岗子（音译），宁夏。我们在这里，距离早上出发40里。我们就在沙漠之中。这让人想起一点埃及。当我们沿着唯一一条街走来时，我看到几个穆斯林，我向他们道“色兰”。我们还没来得及把行李从牲口上拿下来，一个代表团，包括那位耳聋的阿洪，就来拜访我们了。对这句简单问候的回应通常是慷慨而热情的。从这里开始的30里路，我们先是穿过沙漠地区，然后是平坦的荒地，远处有令人欣慰的树木。当我们来到第一条水渠时，整个景象都变了。树木、房屋、人群、耕地无处不在。最后20里路像伊甸园一样。罂粟开花时，景色一定非常壮观。我们穿过和再穿过运河和灌溉渠。地税很高而罂粟籽的价格很低，所以即使在穆斯林的田地里罂粟也很显眼。繁荣和幸福的气氛与我们过去几天看到的大相径庭。当我们经过时，似乎大部分人口都在罂粟地里除草。清真寺很容易通过它们陡峭的瓦顶来辨认，这里的屋顶比我以前见过的更陡。后来我发现许多清真寺是平顶的，但通过白色的墙壁和半哥特式的拱形窗户来区分。
吴忠堡，宁夏。在城门口，我们被两个穿警察制服、带枪的男孩拦住了。不知何故，他们非常爱管闲事，让我们在外面站了将近十分钟。这是第一次发生这种事。通常到达客栈后，警察会来了解我们的情况并拿走我们的名片。自从离开西安，我就没出示过护照。这座城不是远远就能看到的。当我们接近时我才意识到。我们的客栈在东郊。我们离黄河不到15里，离马丁·泰勒夫妇居住的金积也只有15里。
5月29日，星期五
今天是这里的集市日。在慷慨地撒了一堆基廷（杀虫粉）之后，我们在炕上睡了个好觉。早餐后，我们出去寄信，发出离开平凉后的第一封电报。然后四处看了看后，我们打电话给“副主教”，邀请他来我们这里吃午饭。他按时到达，我们三个人重逢，享用了一顿美味的中国餐。我们为我在吴忠堡平原的五天制定了计划。我将去金积和泰勒一家住在一起，而劳里留在客栈照顾他生病的“希巴”（骡子）。我在这里期间租了一辆自行车。午饭后，“副主教”和我向北走出吴忠堡（音译），去了马化龙的墓地，大约一里远。在那里我们遇到了老看墓人，他的职责是每天在墓前烧两次香。这个墓据说是安放马化龙身体的地方，而他的头则葬在甘肃南部的宣化冈（音译）。墓地位于一个大的围墙区域内，从外面看，有许多树，是个美丽的地方。坟墓本身很简单，与宣化冈的陵墓形成对比。回来的路上，我们经过北寺，受到了热烈欢迎。门廊上画着两幅精美的图画，左边的一幅是兰州，细节相当准确，特别显示了这座清真寺的人们来自的区域。这座清真寺与这个地区的许多清真寺不同。屋顶是平的。内部的木雕很好。
金积，宁夏。我们三个人骑自行车来到这里，喝了一顿美味的下午茶。泰勒的家是一座可爱的老式中国房子。它属于那个家族，该家族的一名成员曾参与处决马化龙（斩首）。泰勒夫妇正在清理和稍微改变这个地方，完成后将是一个宜人的地方。房子在城内靠近西门，就在主街旁边。这条街很吸引人，巨大的柳树为今天的市场提供了阴凉。劳里收到邮件，喝了好几杯茶提神后，回到了吴忠堡。稍后，我享受了20天来的第一次洗澡，这真是一种奢侈。
5月30日，星期六
早餐后，比尔·泰勒和我顶着强风骑车去了吴忠堡。从那里我们向东北方向前往大架子（音译），大约30里远。在离目的地大约一半的地方，我们看到一个有趣的工程地点。一条超过30英尺宽的主要运河被架在一座河上，这条河我们认为来自豫旺。跨度肯定有将近三十英尺。从这个地方到大架子，我们看到了几个“蜂巢”状的拱北，这种拱北只存在于宁夏的这个地区。我们一直顶着强烈的逆风。在离目的地大约一里路的地方，我们看到一座大堡垒，据说是马振武（音译）的。他在金积附近还有一座，在甘肃固原附近的沙沟（音译）也有一座。
“一种‘蜂巢’状的拱北，特有于宁夏吴忠堡平原”
大架子，宁夏。我们在这里停下来吃了点东西，长途骑行后这很受欢迎。我们在一家穆斯林客栈停下来，受到了友好欢迎。人们提到“何非尔”（音译）是老派。离开客栈时，我们看到一个男人在街上边走边敲一块木板，召唤穆斯林去礼拜。在北门外，我们拍了两座“蜂巢”状拱北的照片。
王家太寺（音译），宁夏。在这里我们看到一座最华丽的清真寺。它不同于我在中国见过的任何一座。它看起来像土耳其的一角，有真正的宣礼塔和尖塔。我们受到了隆重的欢迎，有葡萄干、坚果和茶。该校的负责人是北平成达师范学校的毕业生。他让他的学生们拿着旗子排队照相。杨阿洪去过麦加三次；第一次独自一人，第二次带着他的母亲和亲戚，第三次带着他的家人。这座清真寺本身被称为太寺（音译）。除了许多阿拉伯语书籍外，还有几本波斯语书籍。清真寺建筑颜色朴素，但雕刻很多。我在这个国家见过许多更漂亮的，但没有比这更奇特的。这一定是杨阿洪出国旅行后受的影响。一些人告诉我们，杨阿洪受到瓦哈比教义的影响，尽管他和其他人否认了这一点。我们顶着更强的风返回，风向在我们参观时变了。我们在吴忠堡和劳里一起喝了茶，并在下雨前回到了金积。
“召唤响午祷告。此人在宁夏大架子（音译）的街道上行走，一边敲板一边宣礼。”
5月31日，星期日
今天早上在金积我们安静地度过。十一点有一个礼拜，在良好浸信会教堂的氛围中，我主持了一场安立甘宗的礼拜。午饭后，比尔和我骑自行车向南前往宁夏平原起点的峡口。在这里我们可以看到灌溉两个平原的大运河的起始点。河对岸还有一条运河，延伸300里到平罗（音译）以北。我们骑车进入峡谷至少三里路，沿着马鸿逵正在修建的连接宁夏和西安的新公路。它很快将用于使这个省份与东部紧密联系。在我走过的所有路上，骑自行车都是可能的。自行车正从西安被骑上来，在这里出售，然后带走鸦片作为交换。人们结成车队骑自行车。骑车到峡谷的路程是足足20里，顶着强风。回程容易多了。靠近峡谷的一半地区是贫瘠的。
洪乐府（音译），宁夏。在回来的路上，我们参观了这个有趣的地方。这是马化龙的父母和他的一位名叫马学仁（音译）的老师的坟墓。这是马振武的另一座堡垒。这个人现在在北平接受治疗。我们受到了热情的欢迎。我们的自行车被抬了进去。我们参观了坟墓和祈祷室，祈祷室用玻璃围起来，里面念诵古兰经。墙上挂着许多匾额和木牌。然后我们被邀请到一座建筑里，那里摆好了四盘美味佳肴供我们享用。我们边吃边进行了一些交谈。这些人是哲赫忍耶教派，有时也被称为新教（新派）。他们说只有这个教派有“教主”。这位马振武几年前与马进西（音译）决裂，后者也是哲赫忍耶，住在金积另一边的板桥（音译）。后者是马化龙的孙子，而马振武是马元章的儿子，这也使他通过马化龙的一个女儿成为马化龙的孙子。
6月1日，星期一
板桥，宁夏。我们上午9点30分离开金积前往板桥，拜访马进西的堡垒。我们被告知他在，于是我们进去，在客厅受到几个人的欢迎。这个房间有一些照片，其中一张是马进西与中国政府代表的合影。我们被招待了食物和茶，总体上非常有礼貌。然而，我们没能见到该教派的“教皇”。给出了几个借口，最后一个是他在洗澡。首席阿洪告诉我们一些与这个地方相关的历史。他说洪乐府的哲赫忍耶教派和张家川（音译）的一样，而他们声称有点不同。我推断区别主要在于地域，这个特定群体主要在吴忠堡平原，而另一个群体更广泛地分布。这只是猜测。他们估计超过一半的中国穆斯林是哲赫忍耶教派的信徒。他们证实了马化龙的女儿嫁给了马元章。马元章的一个女婿葬在云南。葬在河南汴阳台（音译）的人是马进西的哥哥。他们不喜欢我在堡垒里面拍照。从这里我们去吴忠堡和劳里一起吃午饭。之后，比尔和我去了王家学校（音译）看望学校负责人，但没遇到。这个地方在城东5里。清真寺里的次要人物相当不礼貌。这个地方本身是一个真正的美景地。
桥去参观清真寺。这里的阿洪非常好辩。比尔和他不止一次交锋，但我们到达时他出去了。不过，他的一打或更多学生在那里，很快就让我们感到宾至如归。当我建议拍照时，他们非常高兴。每个人都穿上最好的衣服，戴上缠头，拿出圣书放在桌上，准备好了。他们都确信穆斯林是在元朝时期来到这个地区的。他们声称与王家太寺（音译）有关联，甚至说杨阿洪是他们的“教主”。他们说杨阿洪不是瓦哈比派。他们说他们属于“哲提提”（音译）。当我们回到金积，正要吃完饭时，来自中卫的康坦托（音译）骑着他的自行车进来了。他一天内完成了这段路程。
6月2日，星期二
今天早上我们去了董福（音译）的老家，他是泰勒家宅院的主人。尽管正值丧期，我们还是有幸参观了所有地方。一张这位先生本人的大照片被展示给我们看。费了很大劲，我终于拍到了一张勉强可以接受的照片。门、窗和房子其他部分的雕刻和彩绘非常精美，可以与北京的一些宫殿相媲美。我们还参观了附近的一座清真寺，与丁阿洪进行了愉快的交谈。虽然他对这地区伊斯兰教的历史不太了解，但他对哲赫忍耶教派很了解。一个叫潘定叶（音译）的人在云南传播哲赫忍耶教义，一个弟子来到河州。这个人姓马。从河州他去了兰州（官川？），在那里定居。教义从这里传到平凉（包括张家川）。从那里传到金积。他与洪乐府有关联。“老教”是“格底目”，也就是与吴忠堡北寺相关的老派。“哲提提”（音译）是“何家红道”（音译），其教主是太寺（音译）的杨（阿洪）。
6月3日，星期三
今早我们6点45分离开金积前吃了一顿好早餐。比尔、康坦托和我骑自行车去了吴忠堡，我把自行车交还给店里，重新骑上老“布鲁特斯”。从这里，我们三个人与劳里和他的仆人一起出发前往大架子。我们的三头牲口和两辆自行车组成了一支可观的车队。我们在10点20分到达这个最后提到的地方，停下来吃午饭。这是一顿充满友谊的丰盛饭菜。我们看到当地的民兵（手持红缨枪等）在操练。他们似乎都是穆斯林，有几个留着长胡子。目前的红色恐慌让每个人都紧张不安。来自陕西的红军正在东北方向两站处沿着长城攻击花马池（音译）。我们还听说他们在豫旺地区。宁夏的军队正在渡河到东岸。五天之内，局势从和平宁静变成了战争状态。
灵武，宁夏。我们骑行了十里，很愉快。在这里，我们到达了吴忠堡平原的北端。这座城在中国历史上很出名。当玄宗在位、杨贵妃使人心涣散之时，被迫在安禄山叛乱期间逃跑，他让位于他的儿子肃宗。他向北逃到西安，并于756年在灵武被拥立为皇帝。灵武与豫旺和海原都是明朝时期重要的边境城市。每座城市都有保存尚好的良好砖面城墙。但今天每座城内都没什么了。灵武是三个中最有希望的。在集市日它显示出一些生机。城市北部可以看到鄂尔多斯沙漠丘陵，长城在某处位于其间。在北门，我们告别了比尔和康坦托，他们将返回金积。我很舍不得说再见。我们向北偏西方向走了30里到黄河渡口。这条路在涨水时会是沼泽地，但现在干涸了。渡船在等我们，所以没有耽搁。这里的黄河大约一英里宽，布满沙洲。在到达河边之前很远我们就看到了许多帆。它们是方形的，白色的。就在我们的渡船离岸时，我看到一个穆斯林放下自行车，面向麦加做礼拜。横渡大约花了40分钟。
“一家清真餐馆的招牌，中间是茶壶和阿拉伯文。顶部有两个汉字‘清’和‘真’。仅仅这两个字在许多招牌上，就标志着一个穆斯林可以就餐的店铺。这对应于犹太餐馆上的‘洁食’标志。”
王洪堡（音译），宁夏。我们在下午5点20分到达，喝了通常的提神茶。恢复精神后，我们出去看风景，找一家能做美味面条和鸡蛋的餐馆。
6月4日，星期四
我们8点40分离开这座城市，前行20里到杨和堡（音译），10点15分到达。我们没有停下来修理给我带来麻烦的马鞍。我们再前行20里到王元桥（音译），在到达宁夏之前停下来吃了点午饭。今天到宁夏的整个路程都是穿过极其平坦的乡村，被运河切割，但另一边的耕种少得多。河的这边穆斯林较少，因此大多数建筑看起来不如那边好。汉人太懒或者太害怕展示他们的财富，不像穆斯林那样。仅凭这一点就能区分穆斯林和汉人。
6月5日，星期五
我们继续前行，大约下午三点到达宁夏城（今银川）。这座城市有高大的城墙，看起来非常宏伟。我们找到了瑞典传教站，受到博斯特罗姆（音译）先生的热情接待。他告诉我们最近的一些情况。我们得知前些天在宁夏平原的东侧发生了战斗，并且宁夏和中卫（音译）之间的路被切断了。这会影响我们的一些计划。我们安顿下来后，出去在城里逛了逛。这座城市很繁华，街道宽阔。穆斯林居住区明显更有秩序和繁荣。我们参观了城内的主要清真寺，它正在修缮中，但非常宏伟。
6月6日，星期六
今早收到赫斯（音译）的电话，说他们预计周二到达。康坦托（音译）夫妇发电报说他们要改变计划，立即下来。下午我骑车去感受一下这座城市。我经过天主教堂，那似乎是个大地方。一位范戴克神父，以前在这里待过，是位有名的汉学家。当斯科维尔夫妇在这里时，他每周来一次与斯科维尔太太一起拉小提琴。那是教会合一的开始。晚上，基督徒们为我举办了一个欢迎会。我试图从他们那里得到一些历史事实，但发现他们不太感兴趣。然而，谈话导致其中一个人为我找到了一本《朔方道志》，这非常有用。
6月7日，星期日
上午十一点我们举行了一次非常感人的圣餐礼拜，劳里主持。之后，我以标准的安立甘宗风格主持了早礼拜，毫不脸红地用“天主”来称呼上帝。我们在隔壁的“女士之家”吃了午饭。下午劳里和我骑车在城里转了一圈，特别参观了城市西北角有趣的公园和农业试验站。有一座马福祥的纪念碑，他是现任省长的父亲，也是该省的前任省长。公园是个绝妙的地方。城内的塔没有城外的塔古老。给我带来《朔方道志》的谢先生说，后者的历史可以追溯到秦始皇时代。城内塔底的承天寺（音译）建于西夏（唐兀惕）王朝。这座塔修缮得很好。晚上我们参加了一个基督徒奋进会，很多人以热情的方式参与其中。
6月8日，星期一
我们今早去了政府办公室申请护照。这次我们见到了省长的秘书，他和蔼地接待了我们，批准了我们的要求。一切都很直接，没有繁文缛节。他认为河对岸的传教士不会有危险。他对我们能在河上找到船（至少到碇口（音译））抱乐观态度。到目前为止我们还卖不掉我们的牲口。今天下午劳里和我参观了中阿学校，是在省长赞助下建立的。它位于省长“宫殿”的东边。我有一张给负责人王（音译）的名片，但不幸的是他不在。我们见到了两位阿拉伯语老师，马和杨，他们非常健谈。马说150名学生中大部分是格底目（老派），不是哲赫忍耶。后者只有五六人。学校校长去了韦州。教学不多，但纪律非常严格，我觉得对孩子们是好的。省长不时来学校附属的清真寺礼拜。学生们每天有两个小时的阿拉伯语学习时间。我们看到他们的一些书，来自北平成达师范学校。我们被告知王静斋翻译的中文古兰经很好，在学校里使用。在礼拜时间的名称中，使用波斯语术语而非阿拉伯语。这些人不同意太寺是瓦哈比清真寺的说法。学校面向城市东北角的练兵场。那里有一架飞机；场地确实足够大做机场。稍后我独自去参观了集市。它不大，但有一些有趣的东西。
6月9日，星期二
我们的护照从省府那里拿到了。在这方面我们可以立即离开。“布鲁特斯”今天终于被新主人牵走了。我真舍不得它走。希望能把它带回汉口。赫斯夫妇昨晚在匆忙但并不惊险的旅程后到达了。宁夏堡（音译）的人们对红军的接近感到紧张，但没有直接危险。赫斯夫妇预计本周末返回。
6月10日，星期三
又是对未来计划不确定的一天。找到船或筏子顺流而下的希望似乎更渺茫了。我去了公安局，想像在西安那样给我的护照盖章。我试了三次，但没找到任何能或愿意盖章的人。因为我有一张特别通行证，所以没必要，就不再麻烦了。伍德夫妇好客地在城里最豪华的餐厅“银川饭庄”（省长所有）设宴。大约有九位女士和同等数量的男士参加。邮政局长夏先生对这里的历史，尤其是西夏历史非常感兴趣，所以我能从他那里得到一些信息。他也对西夏遗迹如此之少感到失望。他说赵元昊的墓在城西，但没人能指出确切位置。这个赵元昊是西夏王朝的建立者。我得知，使这个地区（宁夏平原）富饶的运河，西边的归功于唐朝，东边的归功于汉朝。河对岸的那条（运河）则归功于秦始皇。他们说现在的宁夏城址是明朝的。城市的旧名和我们吃饭的餐厅名字一样。我很享受与夏先生的谈话。
6月11日，星期四
今天早上赫斯和我骑自行车出北门去看海宝塔，在城外。它修缮得很好，事实上寺庙内部看起来很现代。《朔方道志》说它在顺治年间（1644年）重修，康熙年间（1717年）从9层加高到11层。此后又修缮过。塔的西边后面有一个佛殿，里面有一尊卧佛，估计有近30英尺长。周围有侍从像，其中一个西藏人拿着转经筒。墙上有捐款修缮建筑的捐助者名单。其中有半打姓马的，包括省长。入口处的一块匾额上有马鸿宾的名字。我们从这里向西骑到一个叫礼拜寺（音译）的地方，那里有一个繁荣的穆斯林社区和清真寺。罂粟正在开花。去那里的路很难走，要过唐徕渠。我们最终找到了一位同路骑自行车的穆斯林，跟着他走过狭窄的小路，路上有难以发现、莫名其妙的小水沟。我们找到了开学阿洪。他，梁王义（音译），是平凉人，曾在许多地方服务过，包括张家口和北平。因为我刚从平凉来，我们立刻成了朋友。当我问他属于哪个教派时，他立即对哲赫忍耶教派进行了一番长篇攻击。他声称老派和基督徒完全一样。他有一本阿拉伯语新约和许多阿拉伯语和中文的基督徒读物。他确实是个有趣的人物。他穿着丝绸衣服，戴着土耳其帽，拿着古兰经，摆好姿势拍了张照片。我们顶着正午的炎热从西门返回。穿着中国长袍骑自行车不舒服。大约出来3里路，赫斯的自行车曲轴掉了销子，我们死活找不到石头把它敲回去，宁夏平原就是这样的路。我留下他，自己骑车先回去，因为我要在昨天的餐厅为朋友们设午宴。赫斯后来到了。我们在一起度过了一段愉快的团契时光，然后昨天从平罗下来的罗（音译）回家了。
6月12日，星期五
看来这将是我在宁夏的最后一天了。多萝西（·赫斯）计划下周三乘飞机离开。劳里和我要在明早搭乘一辆去包头的马车，前往包头以西四天路程的地方——五原（音译）。我们希望在那里赶上开往包头的汽车。我们最终决定用马车代替船，是因为宁夏政府扣留了所有船只。我们听说红军正在包围我们两周前去过的豫旺。当然，我们的计划一直在祂（上帝）的手中。赫斯夫妇今早离开返回宁夏堡（音译）。韦特曼小姐和他们一起离开，去金积和泰勒夫妇住在一起。我今天感觉不舒服，这是整个旅程中第一次肠胃不适。高温和昨天的中餐宴会让我不舒服。不过晚上就好了。
6月13日，星期六
今早我们7点15分离开宁夏城。也就是说，我们在那时候离开了传教站，但在城门被耽搁了，因为车夫和税务部门发生了口角。我们租的是车，责任在他而不是我们。但我们离开北门时已经8点了。今天的方向是北偏东。道路平坦，除了跨越运河的许多桥。我走了第一个10里，然后坐了20里的车，直到劳里骑着他的自行车赶上我们。传道人于先生陪同我们第一天。这是我第一次体验“北京车”。如果装得好，坐起来很舒服，如果一个人不介意被摇睡着的话。躺下时可以伸展开，坐起来时则坐在外面，脚悬着。不过今天大部分时间我都在骑自行车。最后10里路到李刚堡（音译），我们停下来吃午饭，我骑在前面，在一家穆斯林客栈喝了茶。负责人告诉我这里100户穆斯林家庭都是老派。大约过了一个小时，马车带着其他人到了。我们在一家汉人客栈一起吃了午饭。我们的车夫是汉人，所以我们住那里。我们隔壁房间有一个大约40岁的女人，鸦片瘾重到我都怀疑她是否能坐起来。房间里弥漫着鸦片陈旧的气味。当我们在隔壁房间时，有两支烟枪在全力开火。两个士兵进来使用它们。有一次，四个人躺在炕上，被罂粟（鸦片）所迷惑。我在2点20分骑上自行车，没停歇地骑了60里到平罗，用了稍微超过两个小时。幸运的是风是顺风。在离我们“打尖”处20里的贺堡（音译），我停下来拍了张塔的照片，它很像海宝塔。今天我看到了很多盛开的罂粟。再过一星期左右，这片平原上的罂粟都将盛开。这里和宁夏之间的乡村不好，苏打（碱）太多。
平罗，宁夏。当我到城门口时被拦住了，因为我没穿中国长袍，被问了很多问题，尤其是关于我的相机和似乎藏着枪的大屁股口袋。然而没有刁难。一个小男孩带我去了福音堂和罗（音译）的家。在这里我受到了热情欢迎，喝了一杯茶提神。罗和我到城里逛了一圈，参观了一座清真寺，但没见到杨阿洪。这是一座新派清真寺。劳里在8点30分到达城门口，但罗设法为他打开了城门。我们拿着灯笼下去接马车。一位来自河南郑州的张先生来访。他声称是圣公会成员，但罗说他的表现很差。今天的路程大约120里。
6月14日，星期日
我们今早七点前离开平罗，13小时后到达了晚上的客栈。最初的30里到黄渠桥（音译）很平静。传道人于（“鱼”）先生和我就着马车出发了。道路是北偏东方向。刚出平罗，我们经过一座非常壮观的道观，非常需要修缮。一天中大部分时间的乡村与昨天相似，尽管贺兰山随着我们前进变得越来越近、越来越清晰。这座山的一条支脉延伸至河边，与河对岸的一条类似支脉相遇，在四嘴山（音译）形成了一个峡谷。
黄渠桥，宁夏。我们在这里停留了2个半小时。于先生在这里停下来布道，然后返回平罗。对于这样一个小城市，这里有一座可爱的清真寺。许多男孩和男人正把液态泥浆的运河当游泳池用。再往前走一点，我们看到许多男人和男孩正试图让一群羊过运河。后者除了下水，什么都做了。它们必须被一只只拖进水里，扛过去。运河不过三四英尺深。我们直到八点才到达目的地。坐在马车里，头顶烈日，旅程确实很热。我们在离目的地约20里处过了最后一条运河。这条运河大约有300里长。
石嘴山，宁夏。这是一个延伸很长、曾经更辉煌的地方。中心的一座清真寺看起来像一座蒙古寺庙。我被骗了，直到看到西端的米哈拉布（壁龛）才明白。这座城市非常重要，因为它是从包头到宁夏的骆驼路的西端终点。骆驼队在这里过河，离开鄂尔多斯沙漠。它是宁夏平原北端的战略要地。容易防御北方，尽管我听说，马鸿逵两年前未发一枪就放弃了它。从黄河起始的长城在灵武（音译）以北延伸到黄河。从那里到这200里路有黄河作为屏障。现在长城从这里开始，以贺兰山为基础，向西南延伸，作为一道有效屏障，阻挡从西边和北边穿越阿拉善沙漠来犯之敌。我们今天的路程大约90里。我们将离开肥沃的平原，进入沙漠。
6月15日，星期一
我们今早5点30分离开客栈，4点就起来了。我们顺风一直走到10点，停下来吃午饭和休息。我们现在在长城外的沙漠中。我们一整天都相当靠近河流，有时就在河边。
二寺店（音译），宁夏。我们在这个地方唯一的建筑——一家客栈停下来，就是凯布尔和弗伦奇小姐们写的那种。这个地方挤满了骑驴、坐大车和骑自行车的旅行者。我们很幸运在一个刚空出来的炕上找到了位置。许多人只好在院子里与牲口和气味为伴，将就着过夜。客栈只是沙地上的四面墙，一端有几个房间，还有牲口棚。当我们12点30分离开客栈时，风从南风转为西北风，整个下午都迎面吹来，夹着沙尘，让我几乎看不见。然而，不那么热是一种解脱，否则会更热。
“骆驼队”
和快子（音译），宁夏。我们在这里的客栈过夜，这里在某些方面甚至比我们吃午饭的那个更不蔽风。院子没有门，只有两根柱子横在入口。我们今早出发后已走了90里。我们客栈外面没有其他房屋，但有一些驴和骆驼在吃草，人们则在露营地休息。我们就在河边。我们的路只是上下穿过高原，越过岩石和沙地。有时风吹起的沙子掩埋了我们的路。在深沙地带，大车行驶困难，马儿拉一会儿，然后停下来喘口气。在深沙中我们通常步行。我们所有的食物都自带。我们能买到面条、醋和红辣椒，但仅此而已。今晚我们吃了米粥和德尔蒙特桃子加奶油（传教士的艰辛）。河对岸的阴山在这里直插水边。河流在这里向东拐弯，有一个岛屿。
6月16日，星期二
这是迄今为止最艰难的一天，从今早5点30分开始一直不停。有沙，但可能不比昨天多。西边的沙丘全天都在视野中。河对岸东边的阴山非常有趣，赏心悦目。我不记得什么时候见过如此多变、引人入胜的山丘。一座方山全天都能看到，整条山脉上的光影与大峡谷相似，尽管可能颜色范围没那么广。我们今天的路线几乎完全是向北，尽管我们沿着河流的许多弯曲处前行。我们今天看到四座房子。总路程大约120里到达目的地。
我们停下来吃午饭，在一个我整个旅程中到过的最糟糕的地方。客栈，也就是可住人的部分，不超过二十英尺长，十五英尺宽。炕沿北墙和东墙延伸。房间其余部分有一个炉子和一个可以走动的地方，如果一次只有一个人走动的话。我们的炕上，我东边是两个汉人，而劳里的另一边是一个鸦片女瘾君子，算是最糟糕的标本之一。我们刚进来，两个男人就进来了，占据了炕的东侧。客栈老板一直在烧火：房间的天花板离地板不超过七英尺高。我们进去时的气味绝不是人所希望的。当那两个男人进来后，他们立刻与那位“女士”为她烟枪的使用权争吵起来，她最后勉强借给了他们。在这个已经污浊的气氛中，这两个人轮流在烟枪上哼哼和打喷嚏，直到我几乎咽不下食物。当我终于出去时，感觉头要裂开了。
碇口（音译磴口？），宁夏。我们大约晚上8点30分到达。虽然我们在5点30分就能看到沙地那边的城市，但到达这里花了我们三个小时。当我们接近城市时，看到了一点耕地和一些放牧的牛。在暮色中来到这座城市，算是这一天不错的结局。
6月17日，星期三
我们早上6点离开碇口，立即开始穿越沙地走了20里。这花了马大约三个小时。我试图参观碇口的三座清真寺，但只从外面看到了两座。这座城市是沿河延伸的，没有城墙，显得零散。虽然有更远的城市或堡垒，但这标志着宁夏政府管辖的真正终点。这是最北的县。穿过20里沙地后，我们又走了10里到达我们吃午饭的客栈。今天的路到午饭时方向是北偏东。我们再次沿着河流的弯曲处前进。阴山仍然在我们身后可见。
方向。之后我们有一段沙地，是沿着河的。这是我们旅途中最后一段沙地，当天其余时间都是草地，但仍然没有树。我们在到达包头前最后一次看到河景。
二十四里子（音译），宁夏。我们在一个90里路程的终点过夜，下午5点40分早早到达。这个地方本可以叫“四棵树子”，因为整个森林只有四棵树。除了我们的客栈，还有三座房子。我们的车夫不想走这么远，但我们坚持要走完这段路。沿途还有其他几家客栈。在到达这里前大约20里，我们第一次看到了（乌拉山）形成一条长线，西南端有一些参差不齐的山峰。东边的鄂尔多斯沙漠从阴山延伸到平原。就在今晚到达客栈前大约一里，我们看到武装人员拦停了一支驴队。我不知道他们是谁。他们没有制服，只有武器。当我们走近他们时，我觉得他们肯定会拦住我们，但什么也没发生，我们没被拦下就通过了（也就是说，什么都没停下，除了我的心跳）。在我们过夜的客栈里，有四辆去宁夏方向的马车。这些是政府职员，他们本想经由平凉走，但那条路在我们刚通过后就被切断了。客栈是一个长房间，两端各有一个炕。每个炕上躺着九个人，我旁边是一个士兵，头脚处放满了各种杀人武器。另一个炕上几个人在抽鸦片。夜里，一个肺痨病人差点把肺咳出来。两个炕之间是厨房区。幸运的是，我们头边有窗户。
6月18日，星期四
这是在路上的第六天，生活开始变得有点单调。这是迄今为止我们行程最短的一天，下午5点40分到达目的地。我们今早5点30分出发，在午饭前走了50里。刚离开客栈，我们进入了一个新的地区。我们看到了树木、灌溉渠、村庄和至少三座堡垒。最大的是宁夏的三盛公（音译），是这一带罗马天主教主教的驻地。这些人把一片贫瘠的土地，挖了水渠，引进人口，建立了村庄和农场。与前三天相比，这里简直是天堂。当然，教会为此功不可没。
铁心渠（音译），宁夏。这是主教座堂所在地以北的一个天主教村庄。我们住在一个天主教家庭经营的小客栈里，我们的车夫得以抽一口鸦片。这里的天主教徒来自比利时和荷兰。
补隆淖（音译），宁夏。这是我们在宁夏的最后一个村庄。我们以为它在绥远，直到客栈的守卫来拜访我们。我们到得早，很享受在炕上看书和写字。一箭之遥外，有一片树林，像个小公园，是这个国家的乐事，它旁边是一座小堡垒，里面有一座天主教堂和神父的住所。
6月19日，星期五
日食之日。离我们过夜的地方20里，我们看到一个佛塔，相当破败。这可能标志着宁夏和绥远之间的边界，尽管我们被告知一两里外的那条运河是现在的边界。可能这个佛塔是蒙古草原的民族学边界。这座佛塔是为了防止南边汉人的影响而建的。在运河处，正在施工建造一座公路桥。我们的大车不得不在桥的上游涉水过运河。担心水可能很深，我把装胶卷的袋子挪到了高处。幸运的是这样做了，因为整个车底都被水淹了。不久我们又来到第二条更宽的运河。这条必须用渡船过河。这里也正在建桥。这是一个前沿哨站，有绥远部队守卫，检查所有旅行者，但对我们很客气。过河花了半个多小时。全天道路都是东北方向。今天以及接下来30里的道路，都是穿过平坦的草地，几乎没有耕种。一条公路正在修建。
黄羊木头（音译），绥远。我们在12点15分到达，日食刚刚开始。在与车夫争执了一番后，我们得到了急需的休息，他想把我们安排在一个拥挤的客栈，而旁边有几个空着的。天气很热，虽然有一阵不错的微风。劳里通过他的墨镜看太阳，来测试他的眼睛。他做了很多次，而我一次都做不到。这次不幸的实验使他在余下的旅程中无法阅读。下午剩余的路程是40里。穿过耕种良好的地区，间或有些荒地。有许多运河，目前是干的，等待黄河水位上涨来填满它们。这使得旅行变成了一系列跨越它们的颠簸。
临河，绥远。我们晚上8点15分到达，去了东郊的一家客栈。那是一流的妓院。我们上街试图找点吃的，但除了冷肉和面包外几乎没找到什么。这座城市很新，它的繁荣始于大约15年前。它是一个真正的边疆城镇，在一个新的农业区，以前是蒙古草原，现在被汉人占据。城墙很大，但城内社区很小，大部分人住在郊区。没有破败的建筑或废墟，这是许多中国城市的特征。
6月20日，星期六
我们今天走了最长的一天。是130里，从6点15分开始，一直持续到晚上9点以后。我们晚出发是因为客栈老板和车夫之间发生了争吵，我们与此无关，只是作为不耐烦的旁观者。不过我还是能四处看看，找到了一座清真寺，看到了一些穆斯林店铺。我们今天的路是北偏东方向。我提前走了20里到蒋家庙（音译）。
远处还看到了一些（庙宇？）。我鼓起勇气，冒着被狗咬的风险走了进去，拍了几张照片。一位年轻的蒙古喇嘛来帮助我，带我四处参观。他会说一点中文。我请他在一扇华丽的门前摆姿势拍照，答应给他一张照片。我请他写下他的名字，他立刻用梵文写下了。我们上午走了60里，到达了一个前不着村后不着店的小地方，客栈是一个长房间，两边是炕，中间是厨房。这里是天台桥（音译）。就在村子东边，我们不得不乘渡船过一条桥断了的运河。后来，我们走到一座桥中间，才发现桥的另一半有个足够让马车陷进去的大洞。傍晚，在暮色和星光下，我们的车夫唱着蒙古小调，这段旅程浪漫而难忘。
五家地（音译），绥远。我们在这里过夜。这个客栈也是长长的，两端有炕。我们的一些同住者不喜欢我们晚来吵醒他们。当我们反对我旁边的人抽鸦片时，他们咕哝着抱怨。劳里引用了新生活运动的规则等，最终说服了客栈老板，我们的同炕者必须搬走才能进行他的“献祭”（抽鸦片）。
6月21日，星期日
正如昨天是最长的一天，今天则是旅途中最短的一天。只有70里。我们早上6点出发，以向东偏北方向前进了一天。出发后不久，我那块一直很准的表，无缘无故地停了。天气炎热，阳光灿烂。我们没什么可抱怨的，因为旅途中的大部分时间我们都避开了这样的烈日。我们在美可苏（音译）停下来吃午饭。
五原，绥远。我们大约下午4点到达。这座城市实际上是两座城。政府所在的新城建有城墙，位于西北方向，与老城和商业城相对。我们住的地方是商业城，我几乎从没见过比这更繁华的地方。我们被带到镇中心一家非常干净舒适的穆斯林客栈。在劳里去公共浴室洗漱，我逛了一圈城市之后，我们享用了一顿美味的中国餐。我们客栈的“跑堂”名字叫“二撒”，每个人都这么叫他。这里有一座清真寺，有相当多的穆斯林。
6月22日，星期一
在这里，我们从（马车的）10世纪换到了（汽车的）20世纪，坐上了公共汽车。我们买了一张价值三美元的内座票，可以行驶400里。车顶的票要两美元。我们的公共汽车装满了驼毛和羊毛，里面只有劳里和我。在相当颠簸的道路上，以看似飞快的速度行驶了八到九个小时。在一百里处的地方是八子布龙（音译），一个协同会（C. & M. A.）的实验地，类似于宁夏北部的天主教实验区，但远没那么成功。旅程的大部分是在半沙漠和草地上，很少有定居生活。最后300里在大青山以南。偶尔在远处能看到一座喇嘛庙。半路我们在公庙（音译）停下来吃午饭：煮鸡蛋和苦涩的水。最后，我们顺着一阵强风到达了包头。
公庙吃午饭：煮鸡蛋和苦涩的水。最后，我们顺着一阵强风到达了包头。
包头，绥远。当我们到达城市时，开始下雨了。如果这在其他地方发生，我们的旅程就会停止，直到太阳出来晒干路面。他们说这是六个月来的第一场好雨。我们直接去了瑞典传教站，那里有等我的邮件。斯文森先生和太太收留了我们，友好地款待了我们。这个城镇非常大，是与内蒙古和新疆贸易的中心。它以前是与库伦（乌兰巴托）贸易的中心之一，但现在这条贸易路线已经停止了。人们想知道当日本占领内蒙古时会发生什么。当然，它也是往返于宁夏和甘肃的骆驼商队的起点。这里有巨大而令人印象深刻的客栈和商店，上面有蒙古文和中文标记。这里有两座清真寺，但我太累了没去找。
6月23日，星期二
我们的火车7点15分离开包头。下了一整夜的雨，现在还在下。这是一列高级列车，有我们正在坐的三等卧铺。旅程沿着山脉的南侧行进，在雾气和雨中，山脉非常美丽。这就是马可·波罗称为“ Tenduc”的地区。我们整个上午都在爬升到桌子山（音译），它比包头高出一千多英尺。这是最高点，因为之后我们开始下降到张家口和北平。在归绥（呼和浩特），我们看到了山上的几座喇嘛庙。雨使大多数人远离车站。我们偶尔看到一些蒙古人。
张家口，察哈尔。我们大约午夜到达张家口，找到了威廉姆斯，他带我去了他家。在车站与劳里告别，他将继续前往天津。我希望周一能在那里见到他。
6月24日，星期三
上午与威廉姆斯一家进行了愉快的团契，参观了他们的院落，了解了一些他们在城里的工作。我们参观了他们家附近的一座清真寺和城里靠近他们教堂的一座清真寺。第一座很旧，而后者是新的，内部很漂亮。我在中午乘火车离开，下午7点到达北平。沿途旅程非常有趣，穿过了美丽的山区。在长城处，可以看到两侧的美景。穿行其中时，想象力自由驰骋。
北平，河北。我在语言学校呆了六天，非常享受每一分钟。经由马可·波罗路线进城真是太棒了。这是欣赏这座城市壮丽的真正方式。我得以参观了几座清真寺、穆斯林书店、成达师范学校，会见了《月华》杂志的编辑，他向我要了一些我的照片，还会见了马松亭（音译）。
汉口。我在7月2日晚上返回。我只能感谢上帝，
感谢上帝以奇妙的方式使这次穿越不太平地区的长途旅行成为可能，并且我们能够按计划行事。我的众多旅伴使这次旅行取得了非凡的成功，没有他们的帮助，这将是不可能的。最重要的是，我感谢旅途中美好的团契。没有比旅途中的伙伴情谊更好的方式来“沐浴”在朋友的友谊之中了。
“主麻日礼拜开始。戴白头巾的是臧阿洪的学生——满拉们。”
感谢网友 @CANDOP 提出的疑问。经重新梳理路线后，确认此前确实存在错误：一方面是对地理位置的理解出现偏差，另一方面，旧时地名与现代城镇的对应关系也发生了变化。图库中标注的 YUWANG 为 1933 年的县城，如今县城迁移半个城即同心县；对应的是如今的下马关镇，而非预旺堡现在的预旺镇，这一处核心地名的混淆，造成了整体解读的偏差，在此深表歉意！
三人行必有我师。正是得益于这样的质疑，才促使我们重新查阅史料。才有进步的空间，大家可以参考小克劳德・L・皮肯斯 1936 年 4 月 30 日至 7 月 2 日的中国西北之行日记，对照地图一同研读，能够获得更为真切的感受，更好地读懂这段历史。散落海外的百年底片，上世纪陕甘宁青穆斯林
摘要：本文围绕“1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注西北旅行日记、中国穆斯林、回族历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（下篇）（下篇）
我们全天路线是北偏西方向。电话线和每五里的土墩是我们的向导。在85里的路上我们几乎没看到旅行者。只有连绵起伏的、覆盖着蒿草和高草的大山丘。连羊都很少，全天看不到两群。除了两座废弃的村庄，只剩下残墙断壁，我们看到一个村庄藏在山谷底部。我们看到了半打非常友好的兔子。我们还看到一只离我们很近的狐狸。我们看到的第一个废弃村庄住着一户人家，还有一座小庙，里面有七口钟，很可能是从附近其他庙宇收集来的。前15里我们穿过了干涸的盐湖，然后是一段深沙地。接着是沙地和地表岩石交替。裸露地面暴露在西北风下的地方，沙子被吹走，露出风蚀岩石，看起来像海浪。
白塔嘴（音译），宁夏。距我们早上出发大约45里，我们来到这里的唯一客栈，喝了茶，吃了面包。一点水给这个地方带来了生机。从这里大约15里，我们看到西北方向的阿拉善山脉从雾霭中显现出来，这意味着黄河和宁夏平原就在我们之间。
四口子（音译），宁夏。这是我们住过的最糟糕的地方。这是与煤矿相关的村庄，煤矿在东北方向15里处。我们的客栈里有一些驮着煤下来的驴。我们所在的狭窄山谷的水流汇入黄河。有一条路从这里向西南到韦州，以及我们来的那条路。这两条路在这里汇合，通往吴忠堡平原。南边一里处有一道废弃的城墙，里面没有城市。这里只有客栈之类的东西。这里曾经有一座清真寺和几个穆斯林。
5月28日，星期四
今早我们6点40分出发，只吃了一点面包和茶。我们的路线沿一条咸水河的河床向西北方向下行。山谷不到500码宽，但与我们下山到海原方向的山谷不同，没有黄土崖壁把我们围住，只有起伏的沙丘。我的老马今天早上看到各种东西，被它们都吓跳起来。过后倒是挺有趣的。走了25里后，我们爬出山谷，从那里我们第一次看到了吴忠堡平原上的树木。
白土岗子（音译），宁夏。我们在这里，距离早上出发40里。我们就在沙漠之中。这让人想起一点埃及。当我们沿着唯一一条街走来时，我看到几个穆斯林，我向他们道“色兰”。我们还没来得及把行李从牲口上拿下来，一个代表团，包括那位耳聋的阿洪，就来拜访我们了。对这句简单问候的回应通常是慷慨而热情的。从这里开始的30里路，我们先是穿过沙漠地区，然后是平坦的荒地，远处有令人欣慰的树木。当我们来到第一条水渠时，整个景象都变了。树木、房屋、人群、耕地无处不在。最后20里路像伊甸园一样。罂粟开花时，景色一定非常壮观。我们穿过和再穿过运河和灌溉渠。地税很高而罂粟籽的价格很低，所以即使在穆斯林的田地里罂粟也很显眼。繁荣和幸福的气氛与我们过去几天看到的大相径庭。当我们经过时，似乎大部分人口都在罂粟地里除草。清真寺很容易通过它们陡峭的瓦顶来辨认，这里的屋顶比我以前见过的更陡。后来我发现许多清真寺是平顶的，但通过白色的墙壁和半哥特式的拱形窗户来区分。
吴忠堡，宁夏。在城门口，我们被两个穿警察制服、带枪的男孩拦住了。不知何故，他们非常爱管闲事，让我们在外面站了将近十分钟。这是第一次发生这种事。通常到达客栈后，警察会来了解我们的情况并拿走我们的名片。自从离开西安，我就没出示过护照。这座城不是远远就能看到的。当我们接近时我才意识到。我们的客栈在东郊。我们离黄河不到15里，离马丁·泰勒夫妇居住的金积也只有15里。
5月29日，星期五
今天是这里的集市日。在慷慨地撒了一堆基廷（杀虫粉）之后，我们在炕上睡了个好觉。早餐后，我们出去寄信，发出离开平凉后的第一封电报。然后四处看了看后，我们打电话给“副主教”，邀请他来我们这里吃午饭。他按时到达，我们三个人重逢，享用了一顿美味的中国餐。我们为我在吴忠堡平原的五天制定了计划。我将去金积和泰勒一家住在一起，而劳里留在客栈照顾他生病的“希巴”（骡子）。我在这里期间租了一辆自行车。午饭后，“副主教”和我向北走出吴忠堡（音译），去了马化龙的墓地，大约一里远。在那里我们遇到了老看墓人，他的职责是每天在墓前烧两次香。这个墓据说是安放马化龙身体的地方，而他的头则葬在甘肃南部的宣化冈（音译）。墓地位于一个大的围墙区域内，从外面看，有许多树，是个美丽的地方。坟墓本身很简单，与宣化冈的陵墓形成对比。回来的路上，我们经过北寺，受到了热烈欢迎。门廊上画着两幅精美的图画，左边的一幅是兰州，细节相当准确，特别显示了这座清真寺的人们来自的区域。这座清真寺与这个地区的许多清真寺不同。屋顶是平的。内部的木雕很好。
金积，宁夏。我们三个人骑自行车来到这里，喝了一顿美味的下午茶。泰勒的家是一座可爱的老式中国房子。它属于那个家族，该家族的一名成员曾参与处决马化龙（斩首）。泰勒夫妇正在清理和稍微改变这个地方，完成后将是一个宜人的地方。房子在城内靠近西门，就在主街旁边。这条街很吸引人，巨大的柳树为今天的市场提供了阴凉。劳里收到邮件，喝了好几杯茶提神后，回到了吴忠堡。稍后，我享受了20天来的第一次洗澡，这真是一种奢侈。
5月30日，星期六
早餐后，比尔·泰勒和我顶着强风骑车去了吴忠堡。从那里我们向东北方向前往大架子（音译），大约30里远。在离目的地大约一半的地方，我们看到一个有趣的工程地点。一条超过30英尺宽的主要运河被架在一座河上，这条河我们认为来自豫旺。跨度肯定有将近三十英尺。从这个地方到大架子，我们看到了几个“蜂巢”状的拱北，这种拱北只存在于宁夏的这个地区。我们一直顶着强烈的逆风。在离目的地大约一里路的地方，我们看到一座大堡垒，据说是马振武（音译）的。他在金积附近还有一座，在甘肃固原附近的沙沟（音译）也有一座。
“一种‘蜂巢’状的拱北，特有于宁夏吴忠堡平原”
大架子，宁夏。我们在这里停下来吃了点东西，长途骑行后这很受欢迎。我们在一家穆斯林客栈停下来，受到了友好欢迎。人们提到“何非尔”（音译）是老派。离开客栈时，我们看到一个男人在街上边走边敲一块木板，召唤穆斯林去礼拜。在北门外，我们拍了两座“蜂巢”状拱北的照片。
王家太寺（音译），宁夏。在这里我们看到一座最华丽的清真寺。它不同于我在中国见过的任何一座。它看起来像土耳其的一角，有真正的宣礼塔和尖塔。我们受到了隆重的欢迎，有葡萄干、坚果和茶。该校的负责人是北平成达师范学校的毕业生。他让他的学生们拿着旗子排队照相。杨阿洪去过麦加三次；第一次独自一人，第二次带着他的母亲和亲戚，第三次带着他的家人。这座清真寺本身被称为太寺（音译）。除了许多阿拉伯语书籍外，还有几本波斯语书籍。清真寺建筑颜色朴素，但雕刻很多。我在这个国家见过许多更漂亮的，但没有比这更奇特的。这一定是杨阿洪出国旅行后受的影响。一些人告诉我们，杨阿洪受到瓦哈比教义的影响，尽管他和其他人否认了这一点。我们顶着更强的风返回，风向在我们参观时变了。我们在吴忠堡和劳里一起喝了茶，并在下雨前回到了金积。
“召唤响午祷告。此人在宁夏大架子（音译）的街道上行走，一边敲板一边宣礼。”
5月31日，星期日
今天早上在金积我们安静地度过。十一点有一个礼拜，在良好浸信会教堂的氛围中，我主持了一场安立甘宗的礼拜。午饭后，比尔和我骑自行车向南前往宁夏平原起点的峡口。在这里我们可以看到灌溉两个平原的大运河的起始点。河对岸还有一条运河，延伸300里到平罗（音译）以北。我们骑车进入峡谷至少三里路，沿着马鸿逵正在修建的连接宁夏和西安的新公路。它很快将用于使这个省份与东部紧密联系。在我走过的所有路上，骑自行车都是可能的。自行车正从西安被骑上来，在这里出售，然后带走鸦片作为交换。人们结成车队骑自行车。骑车到峡谷的路程是足足20里，顶着强风。回程容易多了。靠近峡谷的一半地区是贫瘠的。
洪乐府（音译），宁夏。在回来的路上，我们参观了这个有趣的地方。这是马化龙的父母和他的一位名叫马学仁（音译）的老师的坟墓。这是马振武的另一座堡垒。这个人现在在北平接受治疗。我们受到了热情的欢迎。我们的自行车被抬了进去。我们参观了坟墓和祈祷室，祈祷室用玻璃围起来，里面念诵古兰经。墙上挂着许多匾额和木牌。然后我们被邀请到一座建筑里，那里摆好了四盘美味佳肴供我们享用。我们边吃边进行了一些交谈。这些人是哲赫忍耶教派，有时也被称为新教（新派）。他们说只有这个教派有“教主”。这位马振武几年前与马进西（音译）决裂，后者也是哲赫忍耶，住在金积另一边的板桥（音译）。后者是马化龙的孙子，而马振武是马元章的儿子，这也使他通过马化龙的一个女儿成为马化龙的孙子。
6月1日，星期一
板桥，宁夏。我们上午9点30分离开金积前往板桥，拜访马进西的堡垒。我们被告知他在，于是我们进去，在客厅受到几个人的欢迎。这个房间有一些照片，其中一张是马进西与中国政府代表的合影。我们被招待了食物和茶，总体上非常有礼貌。然而，我们没能见到该教派的“教皇”。给出了几个借口，最后一个是他在洗澡。首席阿洪告诉我们一些与这个地方相关的历史。他说洪乐府的哲赫忍耶教派和张家川（音译）的一样，而他们声称有点不同。我推断区别主要在于地域，这个特定群体主要在吴忠堡平原，而另一个群体更广泛地分布。这只是猜测。他们估计超过一半的中国穆斯林是哲赫忍耶教派的信徒。他们证实了马化龙的女儿嫁给了马元章。马元章的一个女婿葬在云南。葬在河南汴阳台（音译）的人是马进西的哥哥。他们不喜欢我在堡垒里面拍照。从这里我们去吴忠堡和劳里一起吃午饭。之后，比尔和我去了王家学校（音译）看望学校负责人，但没遇到。这个地方在城东5里。清真寺里的次要人物相当不礼貌。这个地方本身是一个真正的美景地。
桥去参观清真寺。这里的阿洪非常好辩。比尔和他不止一次交锋，但我们到达时他出去了。不过，他的一打或更多学生在那里，很快就让我们感到宾至如归。当我建议拍照时，他们非常高兴。每个人都穿上最好的衣服，戴上缠头，拿出圣书放在桌上，准备好了。他们都确信穆斯林是在元朝时期来到这个地区的。他们声称与王家太寺（音译）有关联，甚至说杨阿洪是他们的“教主”。他们说杨阿洪不是瓦哈比派。他们说他们属于“哲提提”（音译）。当我们回到金积，正要吃完饭时，来自中卫的康坦托（音译）骑着他的自行车进来了。他一天内完成了这段路程。
6月2日，星期二
今天早上我们去了董福（音译）的老家，他是泰勒家宅院的主人。尽管正值丧期，我们还是有幸参观了所有地方。一张这位先生本人的大照片被展示给我们看。费了很大劲，我终于拍到了一张勉强可以接受的照片。门、窗和房子其他部分的雕刻和彩绘非常精美，可以与北京的一些宫殿相媲美。我们还参观了附近的一座清真寺，与丁阿洪进行了愉快的交谈。虽然他对这地区伊斯兰教的历史不太了解，但他对哲赫忍耶教派很了解。一个叫潘定叶（音译）的人在云南传播哲赫忍耶教义，一个弟子来到河州。这个人姓马。从河州他去了兰州（官川？），在那里定居。教义从这里传到平凉（包括张家川）。从那里传到金积。他与洪乐府有关联。“老教”是“格底目”，也就是与吴忠堡北寺相关的老派。“哲提提”（音译）是“何家红道”（音译），其教主是太寺（音译）的杨（阿洪）。
6月3日，星期三
今早我们6点45分离开金积前吃了一顿好早餐。比尔、康坦托和我骑自行车去了吴忠堡，我把自行车交还给店里，重新骑上老“布鲁特斯”。从这里，我们三个人与劳里和他的仆人一起出发前往大架子。我们的三头牲口和两辆自行车组成了一支可观的车队。我们在10点20分到达这个最后提到的地方，停下来吃午饭。这是一顿充满友谊的丰盛饭菜。我们看到当地的民兵（手持红缨枪等）在操练。他们似乎都是穆斯林，有几个留着长胡子。目前的红色恐慌让每个人都紧张不安。来自陕西的红军正在东北方向两站处沿着长城攻击花马池（音译）。我们还听说他们在豫旺地区。宁夏的军队正在渡河到东岸。五天之内，局势从和平宁静变成了战争状态。
灵武，宁夏。我们骑行了十里，很愉快。在这里，我们到达了吴忠堡平原的北端。这座城在中国历史上很出名。当玄宗在位、杨贵妃使人心涣散之时，被迫在安禄山叛乱期间逃跑，他让位于他的儿子肃宗。他向北逃到西安，并于756年在灵武被拥立为皇帝。灵武与豫旺和海原都是明朝时期重要的边境城市。每座城市都有保存尚好的良好砖面城墙。但今天每座城内都没什么了。灵武是三个中最有希望的。在集市日它显示出一些生机。城市北部可以看到鄂尔多斯沙漠丘陵，长城在某处位于其间。在北门，我们告别了比尔和康坦托，他们将返回金积。我很舍不得说再见。我们向北偏西方向走了30里到黄河渡口。这条路在涨水时会是沼泽地，但现在干涸了。渡船在等我们，所以没有耽搁。这里的黄河大约一英里宽，布满沙洲。在到达河边之前很远我们就看到了许多帆。它们是方形的，白色的。就在我们的渡船离岸时，我看到一个穆斯林放下自行车，面向麦加做礼拜。横渡大约花了40分钟。
“一家清真餐馆的招牌，中间是茶壶和阿拉伯文。顶部有两个汉字‘清’和‘真’。仅仅这两个字在许多招牌上，就标志着一个穆斯林可以就餐的店铺。这对应于犹太餐馆上的‘洁食’标志。”
王洪堡（音译），宁夏。我们在下午5点20分到达，喝了通常的提神茶。恢复精神后，我们出去看风景，找一家能做美味面条和鸡蛋的餐馆。
6月4日，星期四
我们8点40分离开这座城市，前行20里到杨和堡（音译），10点15分到达。我们没有停下来修理给我带来麻烦的马鞍。我们再前行20里到王元桥（音译），在到达宁夏之前停下来吃了点午饭。今天到宁夏的整个路程都是穿过极其平坦的乡村，被运河切割，但另一边的耕种少得多。河的这边穆斯林较少，因此大多数建筑看起来不如那边好。汉人太懒或者太害怕展示他们的财富，不像穆斯林那样。仅凭这一点就能区分穆斯林和汉人。
6月5日，星期五
我们继续前行，大约下午三点到达宁夏城（今银川）。这座城市有高大的城墙，看起来非常宏伟。我们找到了瑞典传教站，受到博斯特罗姆（音译）先生的热情接待。他告诉我们最近的一些情况。我们得知前些天在宁夏平原的东侧发生了战斗，并且宁夏和中卫（音译）之间的路被切断了。这会影响我们的一些计划。我们安顿下来后，出去在城里逛了逛。这座城市很繁华，街道宽阔。穆斯林居住区明显更有秩序和繁荣。我们参观了城内的主要清真寺，它正在修缮中，但非常宏伟。
6月6日，星期六
今早收到赫斯（音译）的电话，说他们预计周二到达。康坦托（音译）夫妇发电报说他们要改变计划，立即下来。下午我骑车去感受一下这座城市。我经过天主教堂，那似乎是个大地方。一位范戴克神父，以前在这里待过，是位有名的汉学家。当斯科维尔夫妇在这里时，他每周来一次与斯科维尔太太一起拉小提琴。那是教会合一的开始。晚上，基督徒们为我举办了一个欢迎会。我试图从他们那里得到一些历史事实，但发现他们不太感兴趣。然而，谈话导致其中一个人为我找到了一本《朔方道志》，这非常有用。
6月7日，星期日
上午十一点我们举行了一次非常感人的圣餐礼拜，劳里主持。之后，我以标准的安立甘宗风格主持了早礼拜，毫不脸红地用“天主”来称呼上帝。我们在隔壁的“女士之家”吃了午饭。下午劳里和我骑车在城里转了一圈，特别参观了城市西北角有趣的公园和农业试验站。有一座马福祥的纪念碑，他是现任省长的父亲，也是该省的前任省长。公园是个绝妙的地方。城内的塔没有城外的塔古老。给我带来《朔方道志》的谢先生说，后者的历史可以追溯到秦始皇时代。城内塔底的承天寺（音译）建于西夏（唐兀惕）王朝。这座塔修缮得很好。晚上我们参加了一个基督徒奋进会，很多人以热情的方式参与其中。
6月8日，星期一
我们今早去了政府办公室申请护照。这次我们见到了省长的秘书，他和蔼地接待了我们，批准了我们的要求。一切都很直接，没有繁文缛节。他认为河对岸的传教士不会有危险。他对我们能在河上找到船（至少到碇口（音译））抱乐观态度。到目前为止我们还卖不掉我们的牲口。今天下午劳里和我参观了中阿学校，是在省长赞助下建立的。它位于省长“宫殿”的东边。我有一张给负责人王（音译）的名片，但不幸的是他不在。我们见到了两位阿拉伯语老师，马和杨，他们非常健谈。马说150名学生中大部分是格底目（老派），不是哲赫忍耶。后者只有五六人。学校校长去了韦州。教学不多，但纪律非常严格，我觉得对孩子们是好的。省长不时来学校附属的清真寺礼拜。学生们每天有两个小时的阿拉伯语学习时间。我们看到他们的一些书，来自北平成达师范学校。我们被告知王静斋翻译的中文古兰经很好，在学校里使用。在礼拜时间的名称中，使用波斯语术语而非阿拉伯语。这些人不同意太寺是瓦哈比清真寺的说法。学校面向城市东北角的练兵场。那里有一架飞机；场地确实足够大做机场。稍后我独自去参观了集市。它不大，但有一些有趣的东西。
6月9日，星期二
我们的护照从省府那里拿到了。在这方面我们可以立即离开。“布鲁特斯”今天终于被新主人牵走了。我真舍不得它走。希望能把它带回汉口。赫斯夫妇昨晚在匆忙但并不惊险的旅程后到达了。宁夏堡（音译）的人们对红军的接近感到紧张，但没有直接危险。赫斯夫妇预计本周末返回。
6月10日，星期三
又是对未来计划不确定的一天。找到船或筏子顺流而下的希望似乎更渺茫了。我去了公安局，想像在西安那样给我的护照盖章。我试了三次，但没找到任何能或愿意盖章的人。因为我有一张特别通行证，所以没必要，就不再麻烦了。伍德夫妇好客地在城里最豪华的餐厅“银川饭庄”（省长所有）设宴。大约有九位女士和同等数量的男士参加。邮政局长夏先生对这里的历史，尤其是西夏历史非常感兴趣，所以我能从他那里得到一些信息。他也对西夏遗迹如此之少感到失望。他说赵元昊的墓在城西，但没人能指出确切位置。这个赵元昊是西夏王朝的建立者。我得知，使这个地区（宁夏平原）富饶的运河，西边的归功于唐朝，东边的归功于汉朝。河对岸的那条（运河）则归功于秦始皇。他们说现在的宁夏城址是明朝的。城市的旧名和我们吃饭的餐厅名字一样。我很享受与夏先生的谈话。
6月11日，星期四
今天早上赫斯和我骑自行车出北门去看海宝塔，在城外。它修缮得很好，事实上寺庙内部看起来很现代。《朔方道志》说它在顺治年间（1644年）重修，康熙年间（1717年）从9层加高到11层。此后又修缮过。塔的西边后面有一个佛殿，里面有一尊卧佛，估计有近30英尺长。周围有侍从像，其中一个西藏人拿着转经筒。墙上有捐款修缮建筑的捐助者名单。其中有半打姓马的，包括省长。入口处的一块匾额上有马鸿宾的名字。我们从这里向西骑到一个叫礼拜寺（音译）的地方，那里有一个繁荣的穆斯林社区和清真寺。罂粟正在开花。去那里的路很难走，要过唐徕渠。我们最终找到了一位同路骑自行车的穆斯林，跟着他走过狭窄的小路，路上有难以发现、莫名其妙的小水沟。我们找到了开学阿洪。他，梁王义（音译），是平凉人，曾在许多地方服务过，包括张家口和北平。因为我刚从平凉来，我们立刻成了朋友。当我问他属于哪个教派时，他立即对哲赫忍耶教派进行了一番长篇攻击。他声称老派和基督徒完全一样。他有一本阿拉伯语新约和许多阿拉伯语和中文的基督徒读物。他确实是个有趣的人物。他穿着丝绸衣服，戴着土耳其帽，拿着古兰经，摆好姿势拍了张照片。我们顶着正午的炎热从西门返回。穿着中国长袍骑自行车不舒服。大约出来3里路，赫斯的自行车曲轴掉了销子，我们死活找不到石头把它敲回去，宁夏平原就是这样的路。我留下他，自己骑车先回去，因为我要在昨天的餐厅为朋友们设午宴。赫斯后来到了。我们在一起度过了一段愉快的团契时光，然后昨天从平罗下来的罗（音译）回家了。
6月12日，星期五
看来这将是我在宁夏的最后一天了。多萝西（·赫斯）计划下周三乘飞机离开。劳里和我要在明早搭乘一辆去包头的马车，前往包头以西四天路程的地方——五原（音译）。我们希望在那里赶上开往包头的汽车。我们最终决定用马车代替船，是因为宁夏政府扣留了所有船只。我们听说红军正在包围我们两周前去过的豫旺。当然，我们的计划一直在祂（上帝）的手中。赫斯夫妇今早离开返回宁夏堡（音译）。韦特曼小姐和他们一起离开，去金积和泰勒夫妇住在一起。我今天感觉不舒服，这是整个旅程中第一次肠胃不适。高温和昨天的中餐宴会让我不舒服。不过晚上就好了。
6月13日，星期六
今早我们7点15分离开宁夏城。也就是说，我们在那时候离开了传教站，但在城门被耽搁了，因为车夫和税务部门发生了口角。我们租的是车，责任在他而不是我们。但我们离开北门时已经8点了。今天的方向是北偏东。道路平坦，除了跨越运河的许多桥。我走了第一个10里，然后坐了20里的车，直到劳里骑着他的自行车赶上我们。传道人于先生陪同我们第一天。这是我第一次体验“北京车”。如果装得好，坐起来很舒服，如果一个人不介意被摇睡着的话。躺下时可以伸展开，坐起来时则坐在外面，脚悬着。不过今天大部分时间我都在骑自行车。最后10里路到李刚堡（音译），我们停下来吃午饭，我骑在前面，在一家穆斯林客栈喝了茶。负责人告诉我这里100户穆斯林家庭都是老派。大约过了一个小时，马车带着其他人到了。我们在一家汉人客栈一起吃了午饭。我们的车夫是汉人，所以我们住那里。我们隔壁房间有一个大约40岁的女人，鸦片瘾重到我都怀疑她是否能坐起来。房间里弥漫着鸦片陈旧的气味。当我们在隔壁房间时，有两支烟枪在全力开火。两个士兵进来使用它们。有一次，四个人躺在炕上，被罂粟（鸦片）所迷惑。我在2点20分骑上自行车，没停歇地骑了60里到平罗，用了稍微超过两个小时。幸运的是风是顺风。在离我们“打尖”处20里的贺堡（音译），我停下来拍了张塔的照片，它很像海宝塔。今天我看到了很多盛开的罂粟。再过一星期左右，这片平原上的罂粟都将盛开。这里和宁夏之间的乡村不好，苏打（碱）太多。
平罗，宁夏。当我到城门口时被拦住了，因为我没穿中国长袍，被问了很多问题，尤其是关于我的相机和似乎藏着枪的大屁股口袋。然而没有刁难。一个小男孩带我去了福音堂和罗（音译）的家。在这里我受到了热情欢迎，喝了一杯茶提神。罗和我到城里逛了一圈，参观了一座清真寺，但没见到杨阿洪。这是一座新派清真寺。劳里在8点30分到达城门口，但罗设法为他打开了城门。我们拿着灯笼下去接马车。一位来自河南郑州的张先生来访。他声称是圣公会成员，但罗说他的表现很差。今天的路程大约120里。
6月14日，星期日
我们今早七点前离开平罗，13小时后到达了晚上的客栈。最初的30里到黄渠桥（音译）很平静。传道人于（“鱼”）先生和我就着马车出发了。道路是北偏东方向。刚出平罗，我们经过一座非常壮观的道观，非常需要修缮。一天中大部分时间的乡村与昨天相似，尽管贺兰山随着我们前进变得越来越近、越来越清晰。这座山的一条支脉延伸至河边，与河对岸的一条类似支脉相遇，在四嘴山（音译）形成了一个峡谷。
黄渠桥，宁夏。我们在这里停留了2个半小时。于先生在这里停下来布道，然后返回平罗。对于这样一个小城市，这里有一座可爱的清真寺。许多男孩和男人正把液态泥浆的运河当游泳池用。再往前走一点，我们看到许多男人和男孩正试图让一群羊过运河。后者除了下水，什么都做了。它们必须被一只只拖进水里，扛过去。运河不过三四英尺深。我们直到八点才到达目的地。坐在马车里，头顶烈日，旅程确实很热。我们在离目的地约20里处过了最后一条运河。这条运河大约有300里长。
石嘴山，宁夏。这是一个延伸很长、曾经更辉煌的地方。中心的一座清真寺看起来像一座蒙古寺庙。我被骗了，直到看到西端的米哈拉布（壁龛）才明白。这座城市非常重要，因为它是从包头到宁夏的骆驼路的西端终点。骆驼队在这里过河，离开鄂尔多斯沙漠。它是宁夏平原北端的战略要地。容易防御北方，尽管我听说，马鸿逵两年前未发一枪就放弃了它。从黄河起始的长城在灵武（音译）以北延伸到黄河。从那里到这200里路有黄河作为屏障。现在长城从这里开始，以贺兰山为基础，向西南延伸，作为一道有效屏障，阻挡从西边和北边穿越阿拉善沙漠来犯之敌。我们今天的路程大约90里。我们将离开肥沃的平原，进入沙漠。
6月15日，星期一
我们今早5点30分离开客栈，4点就起来了。我们顺风一直走到10点，停下来吃午饭和休息。我们现在在长城外的沙漠中。我们一整天都相当靠近河流，有时就在河边。
二寺店（音译），宁夏。我们在这个地方唯一的建筑——一家客栈停下来，就是凯布尔和弗伦奇小姐们写的那种。这个地方挤满了骑驴、坐大车和骑自行车的旅行者。我们很幸运在一个刚空出来的炕上找到了位置。许多人只好在院子里与牲口和气味为伴，将就着过夜。客栈只是沙地上的四面墙，一端有几个房间，还有牲口棚。当我们12点30分离开客栈时，风从南风转为西北风，整个下午都迎面吹来，夹着沙尘，让我几乎看不见。然而，不那么热是一种解脱，否则会更热。
“骆驼队”
和快子（音译），宁夏。我们在这里的客栈过夜，这里在某些方面甚至比我们吃午饭的那个更不蔽风。院子没有门，只有两根柱子横在入口。我们今早出发后已走了90里。我们客栈外面没有其他房屋，但有一些驴和骆驼在吃草，人们则在露营地休息。我们就在河边。我们的路只是上下穿过高原，越过岩石和沙地。有时风吹起的沙子掩埋了我们的路。在深沙地带，大车行驶困难，马儿拉一会儿，然后停下来喘口气。在深沙中我们通常步行。我们所有的食物都自带。我们能买到面条、醋和红辣椒，但仅此而已。今晚我们吃了米粥和德尔蒙特桃子加奶油（传教士的艰辛）。河对岸的阴山在这里直插水边。河流在这里向东拐弯，有一个岛屿。
6月16日，星期二
这是迄今为止最艰难的一天，从今早5点30分开始一直不停。有沙，但可能不比昨天多。西边的沙丘全天都在视野中。河对岸东边的阴山非常有趣，赏心悦目。我不记得什么时候见过如此多变、引人入胜的山丘。一座方山全天都能看到，整条山脉上的光影与大峡谷相似，尽管可能颜色范围没那么广。我们今天的路线几乎完全是向北，尽管我们沿着河流的许多弯曲处前行。我们今天看到四座房子。总路程大约120里到达目的地。
我们停下来吃午饭，在一个我整个旅程中到过的最糟糕的地方。客栈，也就是可住人的部分，不超过二十英尺长，十五英尺宽。炕沿北墙和东墙延伸。房间其余部分有一个炉子和一个可以走动的地方，如果一次只有一个人走动的话。我们的炕上，我东边是两个汉人，而劳里的另一边是一个鸦片女瘾君子，算是最糟糕的标本之一。我们刚进来，两个男人就进来了，占据了炕的东侧。客栈老板一直在烧火：房间的天花板离地板不超过七英尺高。我们进去时的气味绝不是人所希望的。当那两个男人进来后，他们立刻与那位“女士”为她烟枪的使用权争吵起来，她最后勉强借给了他们。在这个已经污浊的气氛中，这两个人轮流在烟枪上哼哼和打喷嚏，直到我几乎咽不下食物。当我终于出去时，感觉头要裂开了。
碇口（音译磴口？），宁夏。我们大约晚上8点30分到达。虽然我们在5点30分就能看到沙地那边的城市，但到达这里花了我们三个小时。当我们接近城市时，看到了一点耕地和一些放牧的牛。在暮色中来到这座城市，算是这一天不错的结局。
6月17日，星期三
我们早上6点离开碇口，立即开始穿越沙地走了20里。这花了马大约三个小时。我试图参观碇口的三座清真寺，但只从外面看到了两座。这座城市是沿河延伸的，没有城墙，显得零散。虽然有更远的城市或堡垒，但这标志着宁夏政府管辖的真正终点。这是最北的县。穿过20里沙地后，我们又走了10里到达我们吃午饭的客栈。今天的路到午饭时方向是北偏东。我们再次沿着河流的弯曲处前进。阴山仍然在我们身后可见。
方向。之后我们有一段沙地，是沿着河的。这是我们旅途中最后一段沙地，当天其余时间都是草地，但仍然没有树。我们在到达包头前最后一次看到河景。
二十四里子（音译），宁夏。我们在一个90里路程的终点过夜，下午5点40分早早到达。这个地方本可以叫“四棵树子”，因为整个森林只有四棵树。除了我们的客栈，还有三座房子。我们的车夫不想走这么远，但我们坚持要走完这段路。沿途还有其他几家客栈。在到达这里前大约20里，我们第一次看到了（乌拉山）形成一条长线，西南端有一些参差不齐的山峰。东边的鄂尔多斯沙漠从阴山延伸到平原。就在今晚到达客栈前大约一里，我们看到武装人员拦停了一支驴队。我不知道他们是谁。他们没有制服，只有武器。当我们走近他们时，我觉得他们肯定会拦住我们，但什么也没发生，我们没被拦下就通过了（也就是说，什么都没停下，除了我的心跳）。在我们过夜的客栈里，有四辆去宁夏方向的马车。这些是政府职员，他们本想经由平凉走，但那条路在我们刚通过后就被切断了。客栈是一个长房间，两端各有一个炕。每个炕上躺着九个人，我旁边是一个士兵，头脚处放满了各种杀人武器。另一个炕上几个人在抽鸦片。夜里，一个肺痨病人差点把肺咳出来。两个炕之间是厨房区。幸运的是，我们头边有窗户。
6月18日，星期四
这是在路上的第六天，生活开始变得有点单调。这是迄今为止我们行程最短的一天，下午5点40分到达目的地。我们今早5点30分出发，在午饭前走了50里。刚离开客栈，我们进入了一个新的地区。我们看到了树木、灌溉渠、村庄和至少三座堡垒。最大的是宁夏的三盛公（音译），是这一带罗马天主教主教的驻地。这些人把一片贫瘠的土地，挖了水渠，引进人口，建立了村庄和农场。与前三天相比，这里简直是天堂。当然，教会为此功不可没。
铁心渠（音译），宁夏。这是主教座堂所在地以北的一个天主教村庄。我们住在一个天主教家庭经营的小客栈里，我们的车夫得以抽一口鸦片。这里的天主教徒来自比利时和荷兰。
补隆淖（音译），宁夏。这是我们在宁夏的最后一个村庄。我们以为它在绥远，直到客栈的守卫来拜访我们。我们到得早，很享受在炕上看书和写字。一箭之遥外，有一片树林，像个小公园，是这个国家的乐事，它旁边是一座小堡垒，里面有一座天主教堂和神父的住所。
6月19日，星期五
日食之日。离我们过夜的地方20里，我们看到一个佛塔，相当破败。这可能标志着宁夏和绥远之间的边界，尽管我们被告知一两里外的那条运河是现在的边界。可能这个佛塔是蒙古草原的民族学边界。这座佛塔是为了防止南边汉人的影响而建的。在运河处，正在施工建造一座公路桥。我们的大车不得不在桥的上游涉水过运河。担心水可能很深，我把装胶卷的袋子挪到了高处。幸运的是这样做了，因为整个车底都被水淹了。不久我们又来到第二条更宽的运河。这条必须用渡船过河。这里也正在建桥。这是一个前沿哨站，有绥远部队守卫，检查所有旅行者，但对我们很客气。过河花了半个多小时。全天道路都是东北方向。今天以及接下来30里的道路，都是穿过平坦的草地，几乎没有耕种。一条公路正在修建。
黄羊木头（音译），绥远。我们在12点15分到达，日食刚刚开始。在与车夫争执了一番后，我们得到了急需的休息，他想把我们安排在一个拥挤的客栈，而旁边有几个空着的。天气很热，虽然有一阵不错的微风。劳里通过他的墨镜看太阳，来测试他的眼睛。他做了很多次，而我一次都做不到。这次不幸的实验使他在余下的旅程中无法阅读。下午剩余的路程是40里。穿过耕种良好的地区，间或有些荒地。有许多运河，目前是干的，等待黄河水位上涨来填满它们。这使得旅行变成了一系列跨越它们的颠簸。
临河，绥远。我们晚上8点15分到达，去了东郊的一家客栈。那是一流的妓院。我们上街试图找点吃的，但除了冷肉和面包外几乎没找到什么。这座城市很新，它的繁荣始于大约15年前。它是一个真正的边疆城镇，在一个新的农业区，以前是蒙古草原，现在被汉人占据。城墙很大，但城内社区很小，大部分人住在郊区。没有破败的建筑或废墟，这是许多中国城市的特征。
6月20日，星期六
我们今天走了最长的一天。是130里，从6点15分开始，一直持续到晚上9点以后。我们晚出发是因为客栈老板和车夫之间发生了争吵，我们与此无关，只是作为不耐烦的旁观者。不过我还是能四处看看，找到了一座清真寺，看到了一些穆斯林店铺。我们今天的路是北偏东方向。我提前走了20里到蒋家庙（音译）。
远处还看到了一些（庙宇？）。我鼓起勇气，冒着被狗咬的风险走了进去，拍了几张照片。一位年轻的蒙古喇嘛来帮助我，带我四处参观。他会说一点中文。我请他在一扇华丽的门前摆姿势拍照，答应给他一张照片。我请他写下他的名字，他立刻用梵文写下了。我们上午走了60里，到达了一个前不着村后不着店的小地方，客栈是一个长房间，两边是炕，中间是厨房。这里是天台桥（音译）。就在村子东边，我们不得不乘渡船过一条桥断了的运河。后来，我们走到一座桥中间，才发现桥的另一半有个足够让马车陷进去的大洞。傍晚，在暮色和星光下，我们的车夫唱着蒙古小调，这段旅程浪漫而难忘。
五家地（音译），绥远。我们在这里过夜。这个客栈也是长长的，两端有炕。我们的一些同住者不喜欢我们晚来吵醒他们。当我们反对我旁边的人抽鸦片时，他们咕哝着抱怨。劳里引用了新生活运动的规则等，最终说服了客栈老板，我们的同炕者必须搬走才能进行他的“献祭”（抽鸦片）。
6月21日，星期日
正如昨天是最长的一天，今天则是旅途中最短的一天。只有70里。我们早上6点出发，以向东偏北方向前进了一天。出发后不久，我那块一直很准的表，无缘无故地停了。天气炎热，阳光灿烂。我们没什么可抱怨的，因为旅途中的大部分时间我们都避开了这样的烈日。我们在美可苏（音译）停下来吃午饭。
五原，绥远。我们大约下午4点到达。这座城市实际上是两座城。政府所在的新城建有城墙，位于西北方向，与老城和商业城相对。我们住的地方是商业城，我几乎从没见过比这更繁华的地方。我们被带到镇中心一家非常干净舒适的穆斯林客栈。在劳里去公共浴室洗漱，我逛了一圈城市之后，我们享用了一顿美味的中国餐。我们客栈的“跑堂”名字叫“二撒”，每个人都这么叫他。这里有一座清真寺，有相当多的穆斯林。
6月22日，星期一
在这里，我们从（马车的）10世纪换到了（汽车的）20世纪，坐上了公共汽车。我们买了一张价值三美元的内座票，可以行驶400里。车顶的票要两美元。我们的公共汽车装满了驼毛和羊毛，里面只有劳里和我。在相当颠簸的道路上，以看似飞快的速度行驶了八到九个小时。在一百里处的地方是八子布龙（音译），一个协同会（C. & M. A.）的实验地，类似于宁夏北部的天主教实验区，但远没那么成功。旅程的大部分是在半沙漠和草地上，很少有定居生活。最后300里在大青山以南。偶尔在远处能看到一座喇嘛庙。半路我们在公庙（音译）停下来吃午饭：煮鸡蛋和苦涩的水。最后，我们顺着一阵强风到达了包头。
公庙吃午饭：煮鸡蛋和苦涩的水。最后，我们顺着一阵强风到达了包头。
包头，绥远。当我们到达城市时，开始下雨了。如果这在其他地方发生，我们的旅程就会停止，直到太阳出来晒干路面。他们说这是六个月来的第一场好雨。我们直接去了瑞典传教站，那里有等我的邮件。斯文森先生和太太收留了我们，友好地款待了我们。这个城镇非常大，是与内蒙古和新疆贸易的中心。它以前是与库伦（乌兰巴托）贸易的中心之一，但现在这条贸易路线已经停止了。人们想知道当日本占领内蒙古时会发生什么。当然，它也是往返于宁夏和甘肃的骆驼商队的起点。这里有巨大而令人印象深刻的客栈和商店，上面有蒙古文和中文标记。这里有两座清真寺，但我太累了没去找。
6月23日，星期二
我们的火车7点15分离开包头。下了一整夜的雨，现在还在下。这是一列高级列车，有我们正在坐的三等卧铺。旅程沿着山脉的南侧行进，在雾气和雨中，山脉非常美丽。这就是马可·波罗称为“ Tenduc”的地区。我们整个上午都在爬升到桌子山（音译），它比包头高出一千多英尺。这是最高点，因为之后我们开始下降到张家口和北平。在归绥（呼和浩特），我们看到了山上的几座喇嘛庙。雨使大多数人远离车站。我们偶尔看到一些蒙古人。
张家口，察哈尔。我们大约午夜到达张家口，找到了威廉姆斯，他带我去了他家。在车站与劳里告别，他将继续前往天津。我希望周一能在那里见到他。
6月24日，星期三
上午与威廉姆斯一家进行了愉快的团契，参观了他们的院落，了解了一些他们在城里的工作。我们参观了他们家附近的一座清真寺和城里靠近他们教堂的一座清真寺。第一座很旧，而后者是新的，内部很漂亮。我在中午乘火车离开，下午7点到达北平。沿途旅程非常有趣，穿过了美丽的山区。在长城处，可以看到两侧的美景。穿行其中时，想象力自由驰骋。
北平，河北。我在语言学校呆了六天，非常享受每一分钟。经由马可·波罗路线进城真是太棒了。这是欣赏这座城市壮丽的真正方式。我得以参观了几座清真寺、穆斯林书店、成达师范学校，会见了《月华》杂志的编辑，他向我要了一些我的照片，还会见了马松亭（音译）。
汉口。我在7月2日晚上返回。我只能感谢上帝，
感谢上帝以奇妙的方式使这次穿越不太平地区的长途旅行成为可能，并且我们能够按计划行事。我的众多旅伴使这次旅行取得了非凡的成功，没有他们的帮助，这将是不可能的。最重要的是，我感谢旅途中美好的团契。没有比旅途中的伙伴情谊更好的方式来“沐浴”在朋友的友谊之中了。
“主麻日礼拜开始。戴白头巾的是臧阿洪的学生——满拉们。”
感谢网友 @CANDOP 提出的疑问。经重新梳理路线后，确认此前确实存在错误：一方面是对地理位置的理解出现偏差，另一方面，旧时地名与现代城镇的对应关系也发生了变化。图库中标注的 YUWANG 为 1933 年的县城，如今县城迁移半个城即同心县；对应的是如今的下马关镇，而非预旺堡现在的预旺镇，这一处核心地名的混淆，造成了整体解读的偏差，在此深表歉意！
三人行必有我师。正是得益于这样的质疑，才促使我们重新查阅史料。才有进步的空间，大家可以参考小克劳德・L・皮肯斯 1936 年 4 月 30 日至 7 月 2 日的中国西北之行日记，对照地图一同研读，能够获得更为真切的感受，更好地读懂这段历史。散落海外的百年底片，上世纪陕甘宁青穆斯林
1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（上篇）
穆斯林教育 • ygh09en 发表了文章 • 0 个评论 • 76 次浏览 • 2026-08-28 04:03
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1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（上篇）（上篇）
摘要：本文围绕“1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（上篇）”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注西北旅行日记、中国穆斯林、回族历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
小克劳德·L·皮肯斯在中国寻找穆斯林 1936年4月30日至7月2日
皮肯斯，小克劳德·L. “在中国寻找穆斯林：1936年4月30日至7月2日穿越中国西北之旅的故事。” 耶鲁神学院图书馆不定期出版物，第18期 (2004年)。
这本小克劳德·L·皮肯斯穿越中国西北的旅行记录，是配合耶鲁神学院图书馆一场名为“中国极西之地的传教士探险家”的展览而出版的。文本和照片均取自藏于耶鲁大学神学院图书馆档案组第8号“中国档案项目杂项个人档案集”中的小克劳德·L·皮肯斯文件。更多小克劳德·L·皮肯斯的文件藏于哈佛-燕京图书馆，其中包括关于中国伊斯兰教的笔记、一部中国-穆斯林传记词典的手稿，以及几本记录中国穆斯林人民和建筑的相册。记录此次旅程的一本相册可通过哈佛大学图书馆按需递送服务在线获取。记录皮肯斯旅行的更多照片（来自耶鲁大学的收藏）可以在互联网传教摄影档案中找到 (http://www.usc.edu/isd/archive ... ssion/)。
小克劳德·利昂·皮肯斯出生于1900年，1923年毕业于密歇根大学。在完成神学研究后，他于1926年作为圣公会的传教士前往中国。在他申请成为学生志愿海外传教运动成员的申请书中，皮肯斯写道：“1920年秋天，由于听了回国传教士的演讲以及上帝旨意在我心中的逐渐显现，我第一次认真考虑成为一名海外传教士。”他最终决定成为一名传教士，“是在1922年12月于密歇根州阿尔比恩举行的基督教召命大会上，听了朱维穆博士的演讲之后，以及在同月晚些时候，当我与他的女儿详细讨论此事之后。”皮肯斯娶了内莉·伊丽莎白·朱维穆，她是20世纪最著名的新教传教士之一塞缪尔·M·朱维穆博士的女儿。毫无疑问，受朱维穆博士兴趣的影响，克劳德·皮肯斯选择“在穆斯林中工作”作为他优先的传教服务领域。皮肯斯在中国穆斯林群体中广泛游历，并曾是“中国穆斯林之友会”的领导人。
这份皮肯斯叙述的非正式抄本，为了解一位巡回传教士的日常活动提供了引人入胜的细节。叙述中的地名和人名保留了原文的拼写方式，反映了传统拼写或皮肯斯对名称的语音近似拼写。第2页的地图显示了皮肯斯访问过的一些较大城镇的现代拼写。为便于阅读，对原文中的一些英文拼写错误和不一致之处进行了修正。
路线图
手搓一个路线图
中国西北之旅主要途经地点（按现代地名）
序号
日记地名（1936年）
现代地名
省份/自治区
备注
1
汉口
武汉
湖北
起点/终点
2
驻马店
河南
5月1日经停
3
郾城
漯河（郾城区）
河南
5月1日经停
4
许昌
河南
5月1日经停
5
郑州
河南
5月1日转车
6
函谷关
河南/陕西交界
5月2日经过
7
潼关
陕西
5月2日经过
8
临潼
陕西
5月2日经过
9
西安（Sian）
西安
陕西
5月2日–5月5日
10
咸阳
陕西
5月5日经过
11
新平
乾县（旧称新平）
陕西
5月5日经停
12
武功
陕西
5月5日经停
13
扶风
陕西
5月5日经停
14
凤翔
陕西
5月5日–5月6日
15
千阳
陕西
5月6日经停
16
陇州
陇县
陕西
5月6日–5月9日
17
张家川
张家川回族自治县
甘肃
5月7日–5月8日
18
宣化冈
张家川（附近）
甘肃
5月8日参观
19
化平
泾源县（旧称化平）
甘肃/宁夏
5月9日
20
平凉
甘肃
5月10日–5月12日
21
瓦亭
瓦亭（固原附近）
宁夏
5月12日经停
22
固原
宁夏
5月13日–5月15日
23
三营
三营（固原以北）
宁夏
5月15日经停
24
海原
宁夏
5月16日–5月18日
25
同心城
同心
宁夏
5月19日–5月21日
26
豫旺
预旺（下马关）
宁夏
5月22日–5月24日
27
韦州
韦州（同心县）
宁夏
5月24日–5月26日
28
惠安堡
惠安堡（盐池县）
宁夏
5月26日–5月27日
29
吴忠堡
吴忠
宁夏
5月28日–6月3日
30
金积
金积（吴忠市）
宁夏
5月29日–6月3日
31
灵武
宁夏
6月3日
32
宁夏城
银川
宁夏
6月4日–6月13日
33
平罗
宁夏
6月13日–6月14日
34
黄渠桥
黄渠桥（平罗县）
宁夏
6月14日经停
35
四嘴山
石嘴山（或附近）
宁夏
6月14日经停
36
碇口
磴口
内蒙古（原宁夏）
6月16日经停
37
三盛公
三盛公（磴口县）
内蒙古
6月18日经停
38
五原
内蒙古（原绥远）
6月21日
39
包头
内蒙古
6月22日–6月23日
40
归绥
呼和浩特
内蒙古
6月23日火车经过
41
张家口
河北
6月23日–6月24日
42
北平
北京
6月24日–6月30日
4月30日，星期四
我在午夜差五分离开汉口，与五位朋友同行：两位去绥远的瑞典新传教士，两位去陕西和青海的中国内地会传教士，以及一位去陕西的圣公会传教士。前两位在郑州继续乘火车，而我们其余的人则转乘陇海铁路前往陕西的西安。
5月1日，星期五
驻马店。金和我穿城而过，试图找到清真寺。因为下雨，我们没有走远，便返回车站，与一些穆斯林食品小贩交谈。他们说有三座清真寺，一个是新派。告诉我们清真寺在南门附近。
郾城。车站附近的穆斯林告诉我们，城里有四座老派清真寺和一座新派清真寺，约有800户人家。车站附近有许多穆斯林餐馆和肉铺。
许昌。赛达尔、维克纳和本森先生来到火车上看我。赛达尔明天启程去美国。他刚刚完成了给《穆斯林世界》的文章《中国伊斯兰教中的耶稣基督》。维克纳先生盛情邀请我在鸡公山会议期间与他同住。
郑州。我们本应在晚上8:30到达这里，但这里正在进行军事演习，在开封、洛阳和郑州进行假想空袭，所以这些地方的所有灯光都熄灭了。甚至距离这座城市一小时车程的火车也不得不关闭所有灯光。我们确实在没有灯光的情况下行驶了很长一段距离。如果火车准点，我们将等待两个小时，所以我们对延误并不介意，因为它让我们可以在火车上休息，并给了我们半个小时转乘陇海铁路。金、菲利普斯和拉特利夫与我一起转车，但他们的行李落在了后面。（行李晚了两天才到西安。）弗兰奇曼一家也在火车上，与我们一同前往西安。（弗兰奇曼一家去年在陕南落入过共产党手中。）萨米，整个上午我们都在穿越“王畿”。很快我们就要到函谷关了，据说老子在那里写下了《道德经》。然后我们将进入秦地，秦始皇曾在那里生活并安葬。
5月2日，星期六
函谷关。好吧，萨米和彼得，我可以想象老子骑着他的水牛，穿过这个关口向西而行；被守军拦住，停留了足够长的时间写下了他那本著名的书。我们离潼关不远了。天气变得相当暖和。这是我第四次来，第一次看到黄河北岸山西的山坡上有了绿色。与去年此时的干旱相比，真是天壤之别。
潼关。这是一个激动人心的地方，山脉耸立着迎接黄河，迫使它在漫长的南行之后转向东方。汉人曾在此战斗，秦始皇曾在此设防并利用，唐朝曾在此夺取和失守，成吉思汗在第二次远征此地时去世。近年来，冯玉祥曾在此坚守了很长时间。
临潼。我们到了秦始皇安葬地附近的城市。从我坐的火车上，我可以看到东边那座低矮的金字塔形封土，里面安放着秦始皇的遗骸。我们还可以看到因杨贵妃而闻名的著名温泉。几年前有人告诉我，南边那些山丘就是阿拉丁发现神灯的地方。
西安。我们在下午5点55分到达一个崭新且非常漂亮的车站，建筑风格像北平的庙宇。它的装饰比我见过的任何庙宇都要精美。站外有一群人来迎接我们。有英格伦夫妇和他们的女儿、斯文森先生、古斯塔夫森、克罗海姆、斯梅尔和米歇尔小姐们。在车站有很多查验护照和发放卡片的工作。此前不久，有两个俄国人因走私鸦片被抓，所以现在格外小心。离开车站，进入一百码外的城门后，我们又经历了一次查验护照和发放卡片。最后，足足过了四十五分钟，我们才坐上人力车，前往西门内的中国内地会总部。一顿美味的晚餐后，当地警察又来查验我们的护照，并询问了无穷无尽的信息。有一封桑德斯的电报。他想知道我是否到达了：很可能他没有收到我明确说明要离开的信。我回电给他，让他在陕西的陇州见我，因为据说关山发生了山体滑坡，汽车无法通行。古斯塔夫森先生开车在此，他希望能和拉特利夫等人在周二早上离开，并邀请我搭他的车到陇州。我本希望周一出发，但有了这么好的机会，我决定等待，尤其是因为公共汽车不太安全。
5月3日，星期日
我们中的几个人再次参观了碑林，并在景教碑前表达了我们的敬意。随着我对中国早期教会了解得越多，每次参观这块碑时我都感到激动。我们买了几张拓片。我特别高兴得到了一些汉武大帝的马的拓片。我们还得到了一些据说是圣多马像的图片，但很可能不是。不过，在中国的石头上看到一个胡须男子是令人惊讶的。我宁愿称它为一张锡克教警察的画像，是第一批来到中国的。在离开碑林的路上，我们参观了重新装修和清理过的孔庙。我觉得那些柏树非常壮观。从这里，我们三个人去参观圣公会的主教座堂参加早礼拜。沈主教不在，他带着差会董事会的一个代表团下乡了。这是一座较新的建筑，比另一个（教堂）更有吸引力，尽管仍然是临时性的。我和英格伦夫妇一起吃了午饭，并留下来参加了整个下午的礼拜，新来的传教士们在礼拜中做了见证。
“长安（西安）最古老的清真寺，陕西，唐朝（618-934年）的首都”
5月4日，星期一
西安。今天下雨了，我们希望雨不会大到阻止我们明天离开。我已经去了公安局，获得了向西旅行的许可。今天下午，我拜访了三座清真寺，去见车阿洪。马阿洪以前在那里。我发现为不同穆斯林杂志写稿的友因（音译）在西安，我刚在“东大寺”（音译）错过他。他因伊斯兰事务去了皋兰，可能与“回教公会”有关。这里的穆斯林似乎组织得很好。当然，走进他们居住区的街道，看到戴着白帽、带有伊斯兰印记的人们是很有趣的。我向一些年长者致“色兰”，得到了即时的回应和欢迎的微笑。我确认了米芾和桑玉春是穆斯林。贾答应我，等米芾的碑文拓片做好后给我一张。
5月5日，星期二
西安。福特车里坐着七个大人和一个婴儿，还有足够让车子压稳路面的行李。我们上午9点离开城市，在西关外的英格伦家停下接上部分同行者。行驶了五十里，我们到达了咸阳的渭河，这里是周朝的都城。阿房宫是秦始皇的宫殿。大约在半路上，我们经过北边的一座高土丘，据说是汉朝宫殿遗址——未央宫。在西安城外，我们看到了1932年艾克瓦尔、特恩瓦尔和一个日本人尸体被扔下去的井。渭河附近，另一座土丘上有一座庙宇，我相信那是秦始皇焚烧《圣典》的地方，他试图销毁他之前的所有文献。正是因为这个原因，后来《圣典》被刻在西安和北平的石头上，以免遭火焚。秦始皇的宫殿一定就在那里，那座有千间房屋的宫殿，他从未在其中一间睡过超过一夜。这个人修建了长城。
咸阳。令我非常惊讶的是，我们在一座桥上渡过了黄河。这座桥虽然摇摇晃晃，但毕竟是一座桥。还有一座陇海铁路的临时桥，现在铁路通到了渭河北岸的这座城市。他们正在建造一座更好、更永久的大桥。夏天的水涨时，普通的大车桥通常会被冲毁。自我过桥后，它确实被冲毁了。这座桥在咸阳下游的某个地方，所以从东面接近它，想到它的历史时，会感到非常壮观和激动。现在，许多美景都显得相当破败，覆盖着黄土。我们驱车直穿长长的城市，看到了一些古老美丽的牌楼和城门。前往五十里外的新平的途中很有趣，因为我们可以看到北边的许多陵墓，特别是两座，一座是周朝皇帝的，另一座是汉武帝的。后者（汉武帝）葬在北边，有一条种着小树的路通往那里。这座陵墓已有超过2000年的历史。汉武帝是中国第一位征服中亚，甚至到达布哈拉和北印度的皇帝。
新平。在这里，我们匆忙但美味地享用了与伯格斯特罗姆夫妇和纳尔逊夫妇的晚餐。这里有两座古塔和更多的牌楼和塔楼，但没有足够的时间去了解它们。第一列火车昨天到达这里，汽笛声以前所未有的方式唤醒了整个城镇。从这里出发，我们的路穿过广阔的渭河平原，南边是秦岭山脉，但由于尘土，山脉和平原在一天中的大部分时间里都看不见。
武功。在这里，我们下降到了陕西平原的第一个凹陷处，这是六个中的一个。我们沿着非常平坦的乡村骑行，突然来到一个地方，大地陷落成一个宽超过一英里、深约四五百英尺的峡谷。在这个峡谷的西侧是武功。这是一个臭名昭著的土匪窝。杨洛三，艾克瓦尔被杀时陕西的省长，就是在这里起家的。从这里到邠县是危险地带。圣公会有个站点在这里，只有一位年长的女士。
扶风。在这里，我们遇到了迪克斯小姐和莱瓦摩尔小姐，她们暂时住在这里，因为她们在甘肃韦州（音译）的永久住所离我党区域太近。我们只停留了片刻，尽管已经为我们准备好了茶。
益店（音译）。我们看到工人们在软石上工作，这种石头用来制作砚台和磨刀石。这里和其他沿路的小地方都有福音堂，我们在那里短暂停留。邠县是我们到达凤翔前的最后一站。它们的里里外外都有许多“R.T.S.”（宗教 tracts 社）的海报。
凤翔。我们在晚上7点到达，受到了米歇尔太太、欣兹小姐和阿蒂比小姐的热烈欢迎。这个院子很漂亮。离我窗户不远有一棵紫藤，让我想起在亚历山大（埃及）的日子。今天天气阴沉寒冷。这座城市有非常大的城墙，城里和郊区人口约25万。穆斯林在东郊有一座清真寺，但社区不是很大。在西安和这座城市之间的穆斯林相对较少。
5月6日，星期三
陇州，陕西。
我们到了陕西的西北角，离甘肃边境不远。这是一个美丽山谷中的可爱地方。我们住在古斯塔夫森先生和太太的家里，自西安以来我一直和他们同行。他的妻子骑自行车出来十里面迎接我们。桑德斯大约两点钟从清水骑马到达。我们在邮局试图给他打电话时，他到了。我们吃过晚饭，现在正在休息，准备明天早上乘车前往关山以西的张家川。我们的计划略有改变。我们希望能明天乘车去张家川。在那里过夜，周五回到这里。然后如果一切顺利，我们希望周六早上出发前往平凉，那里距离220里，或者两天路程。这应该能按时见到劳里。我们对此感觉好多了，因为从张家川到平凉的另外一条路线现在不安全了。古斯塔夫森夫妇和拉特利夫将和我们一起走。
从凤翔出发的旅程很有趣。我们两边都是山丘，而且很近。由于天气原因，山脉仍然看不见。出城大约30里，我们来到了“程阁大川”（音译），我们沿着由中国国际饥荒救济委员会修建、古斯塔夫森先生监督的道路翻越了它。从山顶可以看到很好的景色。山顶海拔约3000英尺。在另一边，我们下降到略低于2000英尺。这个千阳河谷在宝鸡附近汇入渭河谷，宝鸡将是陇海铁路的一条支线通往兰州，另一条通往四川的汇合点。我们很快到达了千阳。
千阳。我们在福音堂停留了片刻，吃掉了凤翔的好心人给我们的“十一点”点心。古斯塔夫森夫妇在这里有一个临时住所，他们会来住上一周左右。我们也在邮局停了停，在打电话的间隙，我拍了许多这个地区典型中国人面孔的好照片，男人们前额剃光，后面留短发，有些人还留着辫子。从这里我们继续沿着山谷向西北偏北方向前往草铺（音译）。在这里，我们遇到了一位穆斯林客栈老板，他是古斯塔夫森先生的朋友。他用鸡蛋、韭菜和茶招待了我们。这是通往宁夏的“韭菜之路”的开始。他是张家川的穆斯林，但拒绝让我给他拍照。这个村子有座清真寺。从这里我们继续沿着山谷向西北偏西方向前进，欣赏着清澈的河水和壮丽的景色。我们经过了红内川（音译），最后在下午1点50分到达了陇州。
5月7日，星期四
陇州，陕西。我们正在打包准备今早离开，虽然一直在下雨。我们希望下午能到达目的地。这是古斯塔夫森家一个可爱的院子。一座有300年历史的中国老房子，有重重院落。有山玫瑰、兰巴德杨树、冷杉、枫树、果树，尤其是柿子。沿街的正面装饰着宗教 tracts 社的海报，就像沿途的大多数福音堂一样。
张家川。我的一个梦想终于实现了。我现在就在这个地区，我从没见过比这更美的山谷。它一定有几英里宽，有一条小溪。小麦只有几英寸高，但呈现出奇妙的绿色。树木刚刚长出淡绿色的叶子，主要是杨树和柳树。一排排的兰巴德杨树非常完美。我们还没有参观这里的城市或乡村，但希望明天早上去看看。每个人都是穆斯林。就在我们到达位于南门外的客栈之前，我们看见大约二十名难民穆斯林妇女，在监工下为了一口吃食在田里劳作。写完上述内容后，我们吃了一顿美味的穆斯林餐，有牛肉等。饭后，桑德斯和我去城市上方绕行了三个小时。回来的路上，我们在十座清真寺中的一座停下来，好好聊了聊。特别有趣的是他们给我看的“米斯瓦克”（牙刷）。他们这里用的是一种叫“苦参”（音译）的树的根做的。他们给我们看了一个，但我们没能得到自己用。他们提到在宁夏南部还有另一种。这是我期待已久的发现。我一直知道树根被用来做牙刷，但这是第一次亲眼看到。这一天唯一令人失望的是没能在城里找到穆斯林家庭照。回到客栈，我们在门外的一个烤箱里烤了饼当晚饭。
5月8日，星期五
我们早早起床，拜访了一位在河南区（音译）的穆斯林，他有座舒适的院子。他邀请我们进去，聊得很愉快。谈到麦加和那里的困境时，他们说朝觐者现在从陆路走，比以前走海路便宜。这位马（音译）先生从没在西安以西见过外国人。他穿着典型的穆斯林服装，但不戴头巾。聊了一会儿后，我们返回客栈，因为知道古斯塔夫森夫妇预计中午到，这样我们才能搭车回陇州。桑德斯和我去附近转了转，走了约十里路爬上城市上方的山丘，了解地形。张家川谷地几乎呈东西走向，有一条几乎同样大的侧谷从北方进入，有一条可爱的小溪。沿着这个山谷，我们可以看到马锡武（音译）的家，在一片美丽的杨树林中。他家上方约一千英尺处是宣化冈（音译）。然后我们返回镇上，参观了桑德斯因频繁访问这个镇而租用的邮局房间；他自己的站点在清水，往南七十里。在这里我们见到了邮政局长。他是个来自兰州的穆斯林，非常聪明。
宣化冈。早餐吃了一碗美味的面条后，桑德斯、拉特利夫和我沿着北边的山谷步行前往马锡武的家，然后沿着蜿蜒的小路登上了宣化冈。这里是马锡武的家。它看起来像一片庙宇区域，有庭院和不同的层级。上方和后面是使这个地方出名的神龛。在最宏伟的陵墓中，安放着马化龙的头颅（他的遗体葬在宁夏东部黄河附近的吴忠堡（音译）以北）。并排的另外两座是马元章和马光道（音译）的坟墓。还有另一个，似乎没人知道是谁。我们没有见到马锡武，他外出了，但他的一个下属在一个令人愉快的干净客房中盛情款待了我们。他给了我们茶、油香（油饼）和鸡蛋蔬菜。有太多的匾额了。我们遇到一位来自云南的穆斯林，他是和另外两个人经由上海来这里朝拜的。他们来自云南河西（音译）。他是他们中目前唯一在这里的人。
下山时，我们遇到了等我们的古斯塔夫森夫妇和他们的车。我们先参观了锡武的花园。回到张家川后，我让裁缝给我做了一顶这个地区典型的帽子。我们在12点45分离开张家川，回程路况不错。
马鹿铺（音译）。在这里我们停下来拜访了一位阿洪，他在过去两年内刚从新疆伊犁回来。他不太友好，但仍然礼貌。我想是因为我们在那里时，他周围有太多人在看着他。我们在这里吃了午饭，然后开始翻越关山。沿途我们看到很多野鸡，打到了三只。我也试了试，但用的子弹比其他人加起来还多，却一枪未中。我们看到一只鹿在高高的山上。
5月9日，星期六
化平（今泾源），甘肃。我们早上7点25分骑马离开公州（音译）。古斯塔夫森先生和拉特利夫陪我们走了大约十里。我们全天旅程都向西北方向前进，行进110里，到达化平。由于我们穿越的是东西走向的山脉，我们的道路基本上是上上下下。直到河峡嘴（音译），我们停下来吃午饭，那里距陇州40里，我们走在一条宽阔的逐渐变窄的山谷中。从这里我们继续攀升，直到到达山顶的一个垭口。从这里我们可以很好地看到关山。在山顶的平路上走了很长一段后，我们下到了下官科（音译），下午2点40分到达。这里距之前的地方30里。沿途我们遇到了一位非常友好的穆斯林，来自张家川，他骑着驴去化平。他很健谈。桑德斯与他进行了长时间的讨论。他承认诅咒和撒谎比吃猪肉更有罪。比吃猪肉更有罪。
下官科。我们在这里停下来喝茶。这里有个禁烟（鸦片）人员想见我们，了解我们的一切。他说他曾加入过青年会和救世军，看起来也确实如此。他坚持我们应该有护卫。我们非常不情愿地让他们跟着。大约走了十里路，我们给了他们每人一毛钱打发他们回去了。“他们”由一个人拿着一支老掉牙的枪和一个人拿着一支长矛组成。那位禁烟朋友坚持说，既然美国和英国在他们的国家保护中国人，他就应该在他的国家保护我们。经过一系列上上下下的山丘，穿过了非常美丽的乡村，果树开花，还看到许多野鸡，我们到了梧桐铺（音译），然后又爬坡了。在山顶走了一段时间后，我们下到一个宽阔的山谷，到达了化平。
化平县。我们进了东关，住进了一家还算不错的客栈，是由我们路上遇到的那位穆斯林朋友推荐的。我们用葡萄汁（罐头装）提了神后，出去寻找据说在那里的福音堂。我们被指引到了天主教堂。最后我们发现以前的小教堂已经不复存在了。然后我们从西门出去看据说建于唐朝的塔。看起来好像一个巨人用一把巨大的刀砍掉了它的一块。化平县有一万穆斯林。我们参观了东郊三座清真寺中的一座，当时阿洪正要宣礼。他非常友好，邀请我们坐在他的炕上等到礼拜结束。我们只呆了一会儿，一个衙役就带着一封来自县长的信到了，告诉我们他想让我们住在城墙里。那位禁烟朋友已经提前打电话通知了我们到来，要求妥善照顾我们。经过一番争论，我们决定去见县长。当我们进了城，衙役试图带我们去客栈，但桑德斯义正言辞地要求见城市的管理者。我们走到衙门，最后被引见到他仁慈的面前。他原来是个友好的人，而且和桑德斯住了三年的那个镇是同乡。由于能说他们的方言，他们谈得很投机，我们的道路顺畅了。最后我们的牲口和仆人到了，我们去了客栈过夜，而牲口被安排在衙门里。我们不喜欢这样，因为这看起来像是要扣留它们，而且不确定我们是否能早早离开。然而一小时后，我们的马被送到了客栈，并答应我们早上会有护卫。但还没等我们睡着，军事指挥官以及其他客人都来拜访。即使在我们上炕后，桑德斯还有两位听众想要听道，于是他去讲道，而我睡着了；他最后在午夜才睡下。
5月10日，星期日
今天早上我们吃过早饭后7点15分出发，发现我们的护卫在东门等着我们。他们很友好，总体上是个好伙伴。他们不要小费，事实上除了饭和茶什么都不肯接受。他们全副武装走了110里路到平凉。
我们很快从北坡爬出了这个山谷，然后又下到了另一个山谷。接着又是一个山谷，两个山谷和山丘随着我们的前进越来越高。离化平大约十里路，我们进入了另一个山谷，沿着一条非常有趣的小路下去，让我们看到了这个美丽山谷的绝佳景色。从平凉来的时候，如果走西北方向沿着这个山谷去张家川，这就是我们本应走的路，如果那个地区不那么动荡的话。在这里的杨树林中，我和护卫们拍了一张照片。
催头皮（音译）。我们在这里停下来休息，吃了一碗面。这是一个非常小的村庄，依偎在山谷北侧的山坡上。主要是穆斯林。我们要求参观清真寺，被带到了客栈上方的一个平台，那里显然只是一个打谷场。但有人给我们看了一个山腰上的洞穴，里面有敏拜尔（宣讲台）和米哈拉布（壁龛），还有几张山羊皮垫子供礼拜者使用。一个真正的本土“教会”。我们在这里呆了一个小时，11点30分离开。下一座山的山顶绵延近30里，高度达到6200英尺。我们看到了六盘山以及其间乡村的壮丽景色，事实上我们几乎高于一切。一天中的大部分时间我们都在向北偏东方向前进。从上述山脊下来后（我们经历了一次虚惊，士兵们向某物开枪，可能是一只狗，还有一个士兵向路边附近的一只鹰开了一枪），我们到了阴凉坡（音译），停下来喝茶休息了半小时。我们爬进了一个峡谷，持续了大约30里。有时它让我想起牯岭，有时又像宜昌的峡谷。那里非常安静和炎热。在峡谷的尽头，我们可以看到它与金河（音译）谷的连接处，我们转向西北方向，爬升到海拔超过5000英尺的地方。从那里我们逐渐下降到平凉，我们在到达城市前一个多小时就看到了它。我们于下午6点30分到达。
平凉。这座城市位于一个几乎是东西走向的宽阔开放山谷中。它是一个长条形的城市，包括东端的郊区在内，长15里，很狭窄。没有西郊，但有四个东郊，基本上只住着穆斯林。东郊外有一座塔，但我没得到任何关于它的信息。我们在衙门里告别了护卫，然后去了圣公会传教士厄尔·彼得森先生的家，他热情地接待了我们，并给了我们一间金和克罗海姆两天前住过的房间。我们还得知沃克夫妇和佩德利医生住在去西安路上的汽车旅馆。从陇州到平凉之间的乡村似乎有90%是穆斯林。我们几乎遇到的每个旅行者都是穆斯林。
5月11日，星期一
我们一大早去了东郊的汽车旅馆，看望沃克夫妇和佩德利。后者要去见他的未婚妻，她正在去凤翔的路上，而沃克夫妇则准备回家，他的眼睛有很严重的问题。上午剩下的时间我们在传教站附近度过，它位于西城门附近。这是一个可爱的地方，有四棵开满花朵的、香气扑鼻的紫丁香树，两棵白色，两棵紫色。彼得森向我们展示了他大的书库，并讨论了海报的使用，这似乎是他的专长。圣公会和内地会的站点外面都贴满了海报。
一顿丰盛的午餐后，我们再次出发前往东郊和穆斯林居住区。首先我们参观了传教站医院，那里只有中国医生和护士。负责人皮医生（音译）曾在兰州的金医生门下受训。医院后面有一座漂亮的教堂建筑，可容纳数百人。
从这里我们拜访了传教站的穆斯林朋友、一位放贷人兰一平（音译）先生。他是个聪明且博览群书的穆斯林。他告诉我们，他代表了平凉穆斯林中很大一部分，这些人是同治回乱时期被赶过来的陕西人。这在甘肃东部很多地方都是如此。我们参观了他的清真寺，那是新建的，顶部有新月标志。从这里我们走出郊区的南门，去了一位名叫“Seo”（音译）的阿洪的拱北。他的后裔照管着这个地方。他有无数来自中国各地参观过此地的穆斯林留下的名片。我们的名片也被放在信徒之中。有一块来自马元章（音译）的匾额。我拍了几张坟墓的照片，也拍了一张Seo阿洪的照片，他是个讨人喜欢的老人。就在我要拍这最后一张照片时，我看到洗漱间的桌子上放着一本“识字课本”。经过桑德斯一番巧妙的外交手段，它被赠送给了我。我们返回城内，吃了一顿中式好饭，然后又去“访清真寺”了。这次我们找到了三座，两座没什么特别，另一座有陕西人，他们用穆斯林的握手方式欢迎我们。阿洪来自本省的瓦亭（音译），那里似乎盛产有学问的阿洪。我在这里，如同在许多其他地方一样，惊讶地发现汉口（的）吴阿洪有着很好的声誉。这个清真寺的杨阿洪有一张和善的老人的脸。
“一位名叫穆宪章（音译）的穆斯林圣人的拱北（陵墓）。这个非常有趣的景点位于一片常青树林中，俯瞰着甘肃东部的平凉河谷。城市位于坟墓和北边的山丘之间。此人是中国哲赫忍耶教派的早期创始人之一。”
5月12日，星期二
我们早上7点10分吃过一顿好早餐后离开了平凉。著名的道教名山崆峒山位于城市正西方向，而我们的路，“通往迪化、喀什、塔什干和伊斯坦布尔的老长路”，则指向北偏西方向。山谷很宽，两边都有高原。离开平凉两小时后，我们经过水河子（音译），停下来喝了杯茶。然后我们继续前往南柯川（音译），那里有圣公会的福音堂，我们在那里吃了午饭，距离平凉40里。在这里我们看到镇子东南方向有一个拱北。那是马松德（音译）的，他是化平的考官（音译）。这里有十到十二户穆斯林家庭，汉人不多。
这条路上一个有趣的地方是路旁庄严的老柳树。这些树是由大约1875年征服喀什的阿古柏的将军左（宗棠）种植的。离开南柯川后，山谷变窄并转弯，从南偏西转向北偏西。
蒿店（音译）。离南柯川25里，我们在下午5点10分到达这个城镇，停下来吃了一碗面。坐大车的旅行者通常在平凉之后的第一晚住在这里。有大约60-70户穆斯林家庭，其中三四户是新派。有两座清真寺。在城市西边，我们看到了另一个拱北，我们通过一座朝南的建筑和北边的八角形陵墓认出了它。这是Seo老父子的（拱北）。一个满脸皱纹的老年穆斯林妇女在那里照看，附近的狗试图咬我们，但她和善地接待了我们。从这里开始，山谷向各个方向延伸，有时是一条不到一百英尺宽的狭窄峡谷，比如在三官口（音译）。我们终于在下午6点10分到达了瓦亭县。
瓦亭县。这里离大路翻越六盘山的地方不远。这是一座有城墙的城市，我们没有进去，而是住在城外。卸下牲口驮子后，我们下到清澈的溪流边，用冷水洗了脚。我们吃了一碗好面，早早地在炕上休息了。这是我们第一次遇到马鸿宾的部队。就在这附近的六盘山上，有人说成吉思汗在前往从宋朝手中夺回潼关的途中去世。这为我们在这个安静地方的过夜增添了一丝兴奋。
5月13日，星期三
我们早上6点起床出发，只喝了一杯茶。我们被告知沿途有好客栈，结果发现确实如此。在这里我们离开了大路，大路继续向西，而我们转向北偏西方向前往固原，六盘山在我们的左边。在清晨的阳光下，这是一幅美丽的景象。大车和驮骡甚至比我们还早出发。我们在一小时内到达了大湾（音译），离瓦亭10里，但我们决定趁着早晨还凉快，继续再走10里。离开瓦亭5里后，我们看到了大路蜿蜒穿过山峦。这条新路是由中国国际饥荒救济委员会修建的。大湾有60-70户穆斯林家庭。
这里的道路以及全天的大部分时间里，方向几乎都是正北。在牛营城（音译），我们停了大约一小时吃面早餐。有一座清真寺，约有10到20户穆斯林家庭。我们爬出宽阔的耕作了的山谷，到达海拔6450英尺的高度，时间为8点55分，从这里可以看到下方一条东西走向的山谷。在这条山谷中，我们经过了金寺嘴（音译），那里有一群友好的穆斯林，他们对我们“懂”阿拉伯语感到惊讶。有一座清真寺和50-60户穆斯林家庭。从这里我们爬到了渭河与黄河之间的分水岭顶部，因为从这里开始，水流向北流向固原。在另一边的开春（音译）有20到30户穆斯林家庭。离固原25里的一个狭窄山谷中，有另一个拱北，叫做南古寺（音译），有一个让我们非常惊讶的特点。入口处有两根旗杆，通常出现在庙宇入口处。据我们所知，埋葬在这里的人是一位来自鲁姆（可能指小亚细亚或君士坦丁堡）的古代贤人。清朝的一位将军，来自固原的胡自阳大人（音译），去南方打太平天国。在南方时，一位神奇的人供养了他的军队。当被问及是谁时，他说他是葬在南古寺的那个人。将军回来后竖起了旗杆。我们在离固原20里的恩子里铺（音译）停下来吃午饭，然后继续前进，于下午4点15分到达城市。我们经过了一些骆驼。最后的这20里路是在一个宽超过两英里的山谷中行进。六盘山可以在西边看到。我忘了提，在到达南古寺之前，一场带着沙子的北风猛烈地刮了起来，遮蔽了大片风景。
固原。我们穿过南郊，经过至少五道门进入城市。穆斯林人口主要住在郊区，尽管我确实在城内看到了一些住宅。马鸿宾是负责此地部队的将军。他的士兵看起来纪律良好。这是城中之城，第二道里面还有一个堡垒。外墙用砖砌成，而内墙是土墙。我们找到了圣公会的站点，H.斯文森先生的家，在内城的西边。一个非常大的地方，设备齐全。F.纳尔逊先生下个月要来接管。一切都是中式风格，有一座能容纳数百人的大教堂。这项工作由斯文森先生于1922年创立。也就是说，他那时开始在那里工作。我们住在客房，因为主屋锁着。我们吃了一顿好饭，洗漱后早早休息了。
5月14日，星期四
能睡到7点30分而不必今早急着赶路真是太好了。我们吃了早饭，和附近的几个基督徒一起祷告，然后出去发电报和寄信。我们在一天中参观了城里的四座清真寺。由于在过去三十年中遭受土匪袭击，大部分建筑被毁，所以这里没什么美景，只有废墟和新建筑并排而立。固原县有十分之六是穆斯林。我们参观的第一座清真寺是当地人使用的。有一座临时建筑和一个建大清真寺的空地。一位80岁的穆斯林老人，留着漂亮的胡子，愉快地迎接我们，并摆好姿势拍照：拿着“识字课本”的孩子们也拍了照。然后我们去了陕西清真寺。于阿洪来自瓦亭（音译）。我们到达时，他正在给他的七个学生讲授教法的某个方面。听一听很有趣，尤其对陪同我们的那位圣公会传教士来说。然后我们参观了南房寺（音译），阿洪正在睡觉。在他上方的墙上挂着一幅阿里之剑的图片。他安睡时我拍了张照片。这是一座新派（我相信是哲赫忍耶）的清真寺。我们在一家穆斯林餐馆吃过午饭后参观了第四座。这里的马玉福（音译）非常和蔼，我们进去时，马鸿宾军队里的一位马姓上尉也在那里。后者是河州人，现在家在西宁的宣化（音译），尽管他声称不是撒拉人。从这里我们回到住处，与当地的基督徒进行了一次会谈。
5月15日，星期五
今早我们与几个基督徒简短祷告后，于6点50分离开固原。我们穿过了内外城墙的东门。在第二道门，我们被士兵拦住了，这是固原之行中唯一的一次。然而我们没费什么周折就离开了。我们一整天的旅程是沿着一条向北偏西方向的山谷前进，山谷从大约一英里宽扩大到我们晚上停歇处的十里多宽。西边依然是六盘山。八点钟我们经过四里铺（音译）。九点半我们经过沈家河（音译），距固原30里。上午11点我们到达陶研（音译），在那里吃了鸡蛋、面包和茶，休息了45分钟。就在这里，我拍了一张穆斯林小姑娘的照片，我认为这是我此行最好的照片之一。我们在一点左右经过杨郎泉（音译）。
三营（音译）。我们大约下午2点30分到达，逗留了一个多小时，吃了包着枣子的三角形米糕，喝了茶。我们参观了客栈隔壁的中阿学校，负责的胡阿洪是汉口马阿洪的朋友。我有一封介绍信，这让他非常高兴。他也给了我一封让我带回去。他很友好，接受了我们的读物，但他说“比斯米拉”（奉真主之名）只能写在古兰经和福音书的经文上。我们拍了几张阿洪和他学生的好照片。从这里出发，路很难找，我们迷了路，但最终走了25里路，在骆驼群中找到了落脚点，很高兴能休息和吃饭。
合城川（音译），甘肃。我们在固原和（计划遇到劳里·伍德的）续成（音译）之间。此刻，我们炕上那个10x10英寸的窗户不到10英尺远的院子里，有九头骆驼。这是一个穆斯林客栈，和我们迄今为止住的几乎所有的都一样。今天我们总共看到了一百多只骆驼。外面那些傻骆驼正发出奇怪的声音和表情，同时显得异常优越。（一个月后，陕西的共产党人在这里全部固守。）
5月16日，星期六
我们5点50分离开合城，很快进入一条狭窄的山谷，几乎就是河床，向北偏西方向延伸，这是我们迄今为止看到的近乎沙漠的地区。这个国家的人住在堡垒里，建造精良，看起来很气派。在整整一百里路中，我们几乎没看到这些堡垒外面的独立房屋。幸运的是，我们有一阵凉风，否则我们的旅行会极其不愉快。事实上，这是迄今为止最艰难的一天。
郑庆铺（音译）。早上第一段路是到这村庄的30里，这是我们在这段距离中看到的唯一一个村庄。我们在9点15分到达，停留了一小时十五分钟。客栈的人说他们以前从没见过外国人，表现也确实如此。从这里一直到今天，我们不断被盯着看。这片土地适合养羊，此刻春天的景色相当翠绿。偶尔我们看到一片绿洲，种着树，但不常有。当我们在山顶时，可以看到西南方向的六盘山。郑庆铺有40-50户穆斯林家庭和一座清真寺。
“公路旁的穆斯林客栈”
从这里开始大约十里路后，我们开始以向北偏西的方向爬出峡谷，到达了6030英尺的高度。我们在一个高海拔高原上穿越了25里，这让我想起藏东的草原。这个高原的宽度至少30里。在靠近西端的一个浅洼地是华阳坪（音译）。他们管它叫地方，但自从1920年地震后，这里只有三个相距很远的小房子。就在到达那里之前，我们看到一些正在吃草的骆驼，它们的状况很差，我们几乎看不到它们的驼峰。
华阳坪。桑德斯四处看了看，找到了一个院落的大门，里面住着一户非常贫穷的穆斯林家庭。他们张开双臂欢迎我们，给了我们烧茶的水、一些蔬菜，真正是盛情款待。我们离开时，给祖父、祖母、父亲、母亲、儿子和女儿拍了张照片。他们不肯收我们的钱；当我们提出要给他们一些时，他们真的很生气。不过他们接受了一些读物。我确信他们至少把桑德斯看作是一位半圣的人。在一天的正午，被这些穷人用最好的东西来欢迎，真是一件乐事。
我们继续前行到达高原的尽头，下午3点30分开始下降到一条向西延伸的狭窄山谷。又走了十里，我们再次攀爬，翻过了几座山，直到下午5点我们终于看到了海原，它坐落在一个从西到东延伸的宽阔山谷中。我们从南面接近这座城市。这是一座有城墙的城市，有些破旧。它是1920年地震的中心，当时G. F.安德鲁和一两个人做了救灾工作。
海原，甘肃。据说十分之七的人口在地震中丧生。我们在西城外的客栈安顿好后，劳里·伍德走了进来。我们大约在同一时间到达这座城市，但是从不同的方向。在中国，当我们彼此失去联系一周后，这算不错了。洗漱一番后，我们进城吃饭。当我们试图出来时，发现城市官员已经关了城门。经过一番交涉，递上名片，劳里拍了拍几个人的背，我们才得以打开城门回到客栈。
5月17日，星期日
我们享用了一些为这种场合携带的珍稀美食做早餐，包括可可粉和一些奶酪。“馍馍”是配着这个吃的，如果你喜欢“馍馍”的话。我们现在正在好好休息，我们都需要。我可以说，我们不是在一流酒店的单间里休息，而是在我们的炕上，房间里站着几乎同样多感兴趣的穆斯林朋友，能挤进来多少就挤多少。他们轮流来。我建议我们为这个事业募捐或者收门票。下午三点左右我们在城里吃了午饭，然后拜访了县长。这是一次正式但值得的会面。我们得知该县有五万人口，其中约四万是穆斯林，没有任何传教士。当我们回到客栈，桑德斯以他一贯的安静方式向人群布道了一个多小时：他坐在炕上，人群站着。人们非常专注和有礼貌。一场可怕的沙尘暴正在肆虐。我们几乎看不到几里外的山脉。一切都被灰尘覆盖。他们告诉我们，这种北风沙尘暴并不意味着下雨。我发现这是真的。我把这封信交给明天出发的桑德斯，他将带着它翻越山脉向南走。他到达公路后就会寄出。晚上，人群终于散去，我们安静了一会儿，我们三个人举行了一个关于文字材料和穆斯林工作的会议，我觉得，解决了一些重要问题。
5月18日，星期一
官桥铺（音译），甘肃。我们在海原以北偏东方向60里处，距离同心城还有一半的路程。我们明天应该能到那里，主佑。我们今早8点离开海原，穿过城市，从东门出去。我们从西郊绕着城墙外面走到靠近东门的地方，在那里告别了桑德斯，他将翻越六盘山南下回清水，预计下周日到达。离开城门后，我们爬上一个高原，离开城市一里后就看不到它了。我们没走多远，劳里的骡子“美人”就绊了一下，他从它头上摔了过去，结果手上擦破了几处皮。一阵强烈寒冷的北风刮着，让毛衣都感觉不够暖和。我们一口气走了60里，因为沿途没有客栈，只有堡垒村庄和偶尔的绿洲，种着小麦、苜蓿和杏树：当然还有柳树和杨树。我们以快步连续骑了两个小时，因为我们只有两个人，没有步行的仆人。劳里的仆人我们明天要在同心城会合。在吴家铺（音译）我们下马步行了大约一小时，之后我们又骑了将近两个小时的硬路。在吴家铺，我们下到了我们一直沿着走、通往同心城的山谷里。山谷不宽，两边是黄土丘陵。方向大致是北偏东。我们终于在下午1点20分到达这里，在炕上铺开我们的东西，吃了点鸡蛋、大蒜和中国人所谓的回回茶，一大块回民面饼，还有茶，然后我们休息睡了一个小时左右。然后我们参观了大的清真寺，还有另外两座，它属于新派。这里有我见过的最健谈的阿洪。劳里上次来时，他是同心城大清真寺的阿洪。他让他的10到20个学生围拢过来，听他给我们讲的智慧箴言。他谈论了天底下的一切，超过一个小时。我认为他健谈多于博学，尽管他的阿拉伯语书籍很多。当我们问这里是否有拱北时，他非常生气，因为他觉得崇拜圣徒是一种罪恶。他向我们以及一大群学生和当地人布道。我以前从未见过一个男人如此傲慢。他和他的学生戴着土耳其帽和缠头。我们回到客栈，在我们吃饭和直到最后蜡烛熄灭的整个过程中，都有一群当地人在我们周围。我们的房间没有门和窗户，这是显而易见的。劳里能够向他们布道，我们卖出了不少读物。
5月19日，星期二
我们今早八点才慢慢出发。我们的路线在到达峡谷的前30里中主要是东北方向，然后在峡谷中走了大约10里，峡谷穿过了南北走向的山脉，离开峡谷后，我们沿着同一条河床几乎正北走。在旅程的大部分时间里，几乎没有任何村庄或居民的迹象，旅行者也很少。我们在离目的地十几里外就能看到它。它的天际线非常引人注目，有三座显眼的清真寺。总共有六座，而且都是非常好的建筑。在这个地区，清真寺很容易辨认，因为它们是该地区最精美、最突出的建筑，通常装饰得非常华丽。
同心城。我们到了。如果能发电报就好了。邮件每三天发一次。大约在城南三十里处，我们穿过一个狭窄的峡谷，进入了（宁夏）边境。这个峡谷类似于宜昌的三游洞峡谷。有一两个地方马几乎无法转身，尽管后面的山谷在某些地方有一英里宽。休息后我们在城里走了一圈。我们从城墙顶上看了周围的乡村。我们向西北方向看到大约30-40头骆驼穿过沙漠。它们在傍晚的光线下，向着夕阳前进，是一幅美丽的景象。从海原来的路上，我们看到许多羊群和山羊群。据我所知，目前一只羊价值15美元。
我们看到一群年轻女子在街上，穿着各种颜色的衣服，头上和脖子上戴着黑面纱，不是遮在脸上。那似乎是普遍的习俗。无论我们在哪里看到穆斯林妇女，她们总是盖着头。这立即将她们与中国妇女区分开来。而且她们总体上是更好看的女人。
“中国的穆斯林面纱，在西北地区随处可见”这确实是一个穆斯林的城镇。人们很容易想象自己身处土耳其腹地或伊朗高原。帽子、胡须、举止，一切都显得不像是中国的。这里的房屋屋顶是平的，只有清真寺有弯曲的琉璃瓦屋顶，显得格外辉煌。六座清真寺中至少有三座有宣礼塔，我们听到了我们客栈附近那座清真寺的宣礼声。这几乎是一个100%的穆斯林城市。当地称为“半个城”。许多年前，上世纪末，一场大洪水冲走了城市的一部分，因此得名。我们的客栈相当不错，食物美味。到目前为止，臭虫还算客气，尽管它们对我并非完全不感兴趣。令人惊讶的是，“色兰”在这里很管用。沿途到处都在使用，而且很受欢迎。我特别喜欢对长胡子老人说。我告诉过你我还在用“会吏长”的马吗？当我们到达宁夏时，我要替他卖掉它。它是一匹好马。它倒着走非常棒。尽管它经常看到不存在的东西而突然惊跳，我还是非常喜欢它了。我们参观了当地学校，遇到了校长，臧（音译）。他是河南许昌人。这里是少数的汉人之一。我很高兴我带了长袍，我们每到这种城市停留访问时都穿它。它让人感觉更好，我也不那么显眼。这里的山谷很宽，大概有10英里。东南方向是我们穿过的海拔6000英尺的山麓。西边是一些低矮尖峭的山丘，东边是逐渐升高的地势，没有突兀的地形。这里的土壤似乎更贫瘠，除了一些灌溉区域，耕种不多，尽管有些小麦。昨天在路上靠近城市的地方，有明显的沙地和开花的蒿草。穿过峡谷时，我们看到一种有趣的红色砂岩，上面有精细的线条，像是不超过半英寸宽的白大理石，在上面形成图案。还有大量物质是凝固的砾石。这里的土地看起来像是曾经承受过巨大的压力。这是1920年地震的区域。山谷中有许多泉水，形成溪流，很快被引入灌溉渠或消失在地下。有些地段没有水。上午我们出去在街上布道，靠近主街上新派清真寺附近。我们贴了几张海报，然后劳里对着聚集的人群，讲了超过一个小时。他的仆人和我帮忙唱诗和卖书。后者卖得不好。我们吃了晚午饭，睡了一会儿，直到四点后，我们第二次去参观清真寺。这时已经刮起了一场不小的沙尘暴，拍照几乎不可能了。我们首先参观了山上那座显眼的清真寺（新派），但阿洪不在，所以只看了看周围。这座和主街上的那座都是由河州人建造的，具有他们工艺的精美特征。山上的那座不如另一座华丽。然后我们下山到主街清真寺，正好赶上“底格尔”（晡礼）的宣礼。我们观看了寺内的礼拜，大约有80人参加。这是城里设备最好的清真寺。在祈祷壁龛处，可以透过门看到一本打开的书。上方是一幅麦加和天房的彩色浅浮雕图画。礼拜后，我们拜访了开学阿洪，他名叫Seo（音译），是位哈吉。他面容慈祥，在热络起来后非常友好。我们进去时他正在用阿拉伯语写信，回复一封同样用阿拉伯语写的信，但他看不懂我们中文名片。他非常高兴收到我们的中阿对照福音书。他能够毫不费力地阅读和翻译阿拉伯语。令人惊讶的是，沿途，事实上是整个旅程，我们都遇到能读一些阿拉伯语的农民，但他们觉得中文书籍没用。我们还拜访了老派清真寺，留下了一些书。那时沙尘暴太严重了，我们回到了客栈。就在我们准备睡觉时，管理客栈的军事稽查员来访，想要一些读物和听点布道。劳里两样都给了他。
5月21日，星期四
我们六点起床出发了。因为同心城有集市（每三天一次），我们发现路上有很多人。我们的路起初向南偏东方向前往马科塔（音译），7点25分到达。我们穿过一片广阔的平原接近它，平原上有耕地，但也有许多沙地和开紫色花的蒿草丛。从一开始我们就能看到目的地，因为清真寺主宰了景观。村庄本身有很多不友好的狗。从那里我们的旅程经过起伏的乡村，前往资阳川（音译），8点50分到达。那里的阿洪对我们很好。我们到达时他正在教孩子们阿拉伯语，在我们离开前他把全班带到外面拍了张照片。其中几个孩子有“识字课本”。从这里我们下到一个狭窄干涸河床的底部，宽度从未超过一百英尺，非常蜿蜒，但朝东方向。我们的路沿着河床向上，但我们刚以快速度出发不久，劳里的骡子就因为一个旧伤处跛了，在它被治疗并休息于吴忠堡之前，他再也没有骑过它。他的仆人和我骑在前面，走了30里到“策路口”（音译）准备午饭和休息。我们迷路了，但只耽误了半小时。我们拐进了一条错误的沟谷，错过了构成这个镇子的两户人家。我们在12点10分到达策路口，一直呆到1点45分，劳里大约一点到达。这里距我们早上出发有70里。再往前走大约5里，我们出了干河床，很快沿着一条宽阔的坡道到达分水岭的顶部。我们另一侧的下降是平缓的，沿着一个宽阔的山谷下行，侧谷和主谷都有耕种，但山上只有艾草。下降方向是向东偏北。4点30分我们再次攀爬翻过另一座山丘，沿着一个向东的山谷下降，于下午6点到达我们的住宿地。
锁家岔（音译），宁夏。我们在这里，距离（？）110里，还要再走40里到豫旺。我们住在一个窑洞里。和外面比起来，里面可爱又凉爽。我们的炕靠近门口。我估计洞穴大约18英尺宽，22英尺高，至少50英尺深。门边有一个横窗，顶部有一个窗户。洞穴里除了炕之外几乎没有别的东西，炕上大约可以舒适地睡5个人，脚靠墙，头朝外。这是炕上通常的睡法，但我太高了，在大多数炕上都没法这么睡，劳里和我必须以垂直的角度睡觉。我们通过去清真寺，向村里管事的请求借宿，才得到这个窑洞过夜，他指定我们给这个窑洞的主人。他和他家人住在左边的窑洞里。再过去一个窑洞里住着村里清真寺的阿洪。我们安顿好后他来拜访，非常友好。他和我坐在一起将近一个小时。他告诉我他们派和张家川的一样（哲赫忍耶）。他曾去那里朝过圣。
他用阿拉伯语为我写下了（他不会写中文）该派在中国埋葬的七位圣人的名字，并告诉我他们埋葬的地方：兰州、平凉、全桑（音译）、西尔巴（音译）、四三台（音译）、汴阳（音译）、泰（音译）、云南。这位阿洪有十个学生和他一起学习。
“窑洞清真寺入口”
5月22日，星期五
窑洞是个过夜的好地方，像个冰箱。穿着衣服睡觉勉强可以忍受。我们起晚了，阿洪一大早就来看我们。他想在清真寺前照相。有70户人家与这座清真寺相关。每个人都穿上最好的衣服来照相。我们受到了隆重的欢送，就差放鞭炮了。我们9点10分离开。离开后不久我们翻过一座山，转入一条宽阔的山谷走了大约5里，然后开始爬上一座高高的黄土丘陵。十一点我们到达山顶，然后下到一个宽超过30里、非常长的山谷。它看起来是好的牧羊区，看不到任何耕种。我们能看到北边大约30里外的豫旺城。到达城市之前大约走了三个小时；到达山谷底部后，直到离城很近才看到它。我们的路沿山谷西侧向北偏东方向延伸。在头两个小时里，我们在这个山谷里几乎没看到任何人。后来我们东边看到一队骆驼，可能来自王河（音译）谷，四峰川（音译）就在那里，它们可能是从那里运粮食的。它们在我们前面到达城市。当我们接近城市时，我们看到了清真寺，它看起来相当大，位于一个独立的堡垒内，像一座有围墙的城市。豫旺是一个大的城区，有好的砖面城墙。我们的客栈就在东南角外。
豫旺。我们在这里，这是我访问的第一个宁夏的县城。我们下午1点50分到达。我们的旅程很慢，只有那匹跛骡子决定了速度。走40里花了我们大约4个小时。穆斯林客栈老板告诉我们这个县汉族比穆斯林多一半。当然在这个城市里似乎是这样。城墙内主要是荒地。它在同治回乱期间被彻底摧毁。马仲英自1928年以来也严重洗劫了这里。城市的大部分在南门和北门之外，没有其他的城门。
5月23日，星期六
我们还在豫旺。我们本计划今早去韦州。今早大约5点开始下了一场急需的雨，持续了一整天。客栈的院子如果不介意水的颜色和内容物的话，倒是个不错的游泳池。天气变得相当冷。我的大衣最舒服。一个多星期以来我们一直经历沙尘暴，所以这场雨正是农民们需要的。不久前来了一位叫臧（音译）的县佐，在谈话中他说该县有六到七万人口，这与客栈老板的说法大不相同，也更准确。他说三分之二的人口是穆斯林。今天下午晚些时候下雪了，大约下午6点，西边的山上覆盖了雪。劳里和我在下午4点左右走到邮局，差点冻僵。西北风真刺骨。在邮局，局长不在，但他的妻子和孩子正在炕上抽鸦片享受。我们现在坐在我们的炕上，里面生了火。生火时我们不得不出去，因为烟太厉害了。我们的房间没有窗户，炕似乎也没有烟囱。火烧旺之后，洞口被封住了。我们要么有暖气，要么就爆炸了。一些今晚与我们同住客栈的赶骡人来自南边大约80里外的“萝卜铺”（音译）。也叫豫旺县。他们说这里有两座老派清真寺和一座新派清真寺，还有一个拱北。
5月24日，星期日
天气变了，虽然阳光明媚，但我们几乎冻僵了。因为今天是这里的集市日，我们会尝试卖书，劳里和他的仆人会布道。劳里和我出去参观清真寺。东边和西边都能看到白雪覆盖的山脉。有一阵来自罗山（音译）的强劲西北风。他们说这座山有古老的银矿和铜矿。在清真寺，我们遇到了Seo阿洪，他是韦州人。他是甘肃三营（音译）的胡阿洪的朋友。他说这里的老派和新派在同一座清真寺里礼拜。作为开学阿洪，他有六七个学生。有超过一百户穆斯林家庭与这座清真寺相关。木雕相当不错，但内部很朴素。有穆斯林士兵驻扎在清真寺里；一切都像堡垒。我们受到热情接待，端上了糖果，包括干枣。我们顶着寒冷的北风走到市场，但发现时间太早不适合布道，于是穿过城市返回。
韦州。我们在下午6点到达。从豫旺到这里40里，但顶着北风是艰苦的旅程。山谷和豫旺的一样，同样宽阔。从韦州向西进入这个山谷是一个肥沃的、有树木的山谷。自我们进入这两座城市所在的这个山谷以来，几乎没看到树。沿着道路每五里就有一座塔的遗迹来标记道路。行军路线始终是北偏东方向。这带来了大量的沙尘，使两侧的山脉都看不见了。韦州的塔从一开始就能看到，但沙尘几乎让它消失了。信不信由你，我穿着厚厚的毛衣和大衣，扣子紧挨着脖子，走了40里，还觉得不够暖和。沿途几乎没有耕种，只有牧羊地，我们看到了几群羊。接近城市时风景如画，要过一条小溪，还要沿着并穿过灌溉渠。在城门附近，我遇到一位老人，我向他道“色兰”，他变得非常和蔼可亲。还有一群年轻的穆斯林，当我道“色兰”时他们走近观看，然后立正站好，非常有礼貌。我们的客栈会让你感兴趣。我们的炕在一个角落，足够我们两个人睡，仆人在另一头。另一个角落是一个较小的炕。第三个角落放着几袋粮食。第四个是厨房。在这里我们不用大声喊叫就能要到热水等等。看到一切（厨房）操作并不会帮助食欲。我还可以说，至少有15个人在房间中间看着我们的每一个动作。
5月25日，星期一
今天早上，当劳里在街上布道时，我拿着福音书站在那里售卖，装出一副博学的样子，我注意到一只巨大的黑色山羊被从布道地点抬过马路，离我不到四码远。祈祷之后，它的喉咙被割开，血流到了路上。不到一小时后，我们决定庆祝一下，不在我们的客栈吃饭。仆人被派出去为我们在餐馆准备饭菜。最终，当我们被叫去时，我们发现我们要吃饭的地方，就是我们那位朋友山羊现在正挂着的地方，它被劈成两半，在我们吃饭时被切成块，我们边吃边看。顺便说一句，我们吃的肉就是它身上的肉。就我所记得的，这是唯一一次我确定自己吃到了新鲜肉。我们出去散步参观那座塔。它矗立在城墙西墙外一片开阔的空地上，在一个看起来曾经是城墙一部分的围墙里。附近没有寺庙或其他建筑。大约从明朝（？）时期的碑刻就在附近，但它们是砂岩的，风化严重，无法辨认出许多字。有一块碑上有“元年”（音译）的字样，记载了塔的修缮。在一个100%穆斯林的城镇里发现这样的东西是不同寻常的。我想知道这是否来自西夏或唐兀惕王朝？这个地区曾被成吉思汗屠杀过，后来在明朝时期穆斯林到来。波斯和阿拉伯的面孔在这里很常见。
“韦州清真寺入口和宣礼塔”
我们拜访了那座辉煌古清真寺的阿洪。它可能是我见过的保存最好的清真寺之一，当然在西安以西是。它真的是一座美丽的建筑。当我们到达第一个庭院时，那里有80到100名各个年龄段的学生在学阿拉伯语。老师，一位老“鞑靼人”，正用他的声音和一根好用的棍子维持秩序。他非常希望我们能拍下他们所有人的照片。他准备拍照的方法本身就像一场马戏表演。阿洪，王（音译），是一位72岁的哈吉。他年迈而温和，很有学问。他是开学阿洪，有大约60名学生。据他说，韦州及其周边地区有超过50位哈吉。老派和新派在同一座清真寺里礼拜，也在城外的两座拱北礼拜。这里没有其他清真寺。阿洪说这里没有张家川的穆斯林。有趣的是，当我们拜访他时，孩子们没有进入建筑。在其他地方他们太“热情”了。
我们去参观了城外三座拱北中的两座，南边和东边。我们先去了东边那座，但阿洪不在。不过他的一些学生在。他们不知道是谁的拱北。他们声称是新教（新派），但和张家川的不 查看全部
1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（上篇）（上篇）
摘要：本文围绕“1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（上篇）”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注西北旅行日记、中国穆斯林、回族历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
小克劳德·L·皮肯斯在中国寻找穆斯林 1936年4月30日至7月2日
皮肯斯，小克劳德·L. “在中国寻找穆斯林：1936年4月30日至7月2日穿越中国西北之旅的故事。” 耶鲁神学院图书馆不定期出版物，第18期 (2004年)。
这本小克劳德·L·皮肯斯穿越中国西北的旅行记录，是配合耶鲁神学院图书馆一场名为“中国极西之地的传教士探险家”的展览而出版的。文本和照片均取自藏于耶鲁大学神学院图书馆档案组第8号“中国档案项目杂项个人档案集”中的小克劳德·L·皮肯斯文件。更多小克劳德·L·皮肯斯的文件藏于哈佛-燕京图书馆，其中包括关于中国伊斯兰教的笔记、一部中国-穆斯林传记词典的手稿，以及几本记录中国穆斯林人民和建筑的相册。记录此次旅程的一本相册可通过哈佛大学图书馆按需递送服务在线获取。记录皮肯斯旅行的更多照片（来自耶鲁大学的收藏）可以在互联网传教摄影档案中找到 (http://www.usc.edu/isd/archive ... ssion/)。
小克劳德·利昂·皮肯斯出生于1900年，1923年毕业于密歇根大学。在完成神学研究后，他于1926年作为圣公会的传教士前往中国。在他申请成为学生志愿海外传教运动成员的申请书中，皮肯斯写道：“1920年秋天，由于听了回国传教士的演讲以及上帝旨意在我心中的逐渐显现，我第一次认真考虑成为一名海外传教士。”他最终决定成为一名传教士，“是在1922年12月于密歇根州阿尔比恩举行的基督教召命大会上，听了朱维穆博士的演讲之后，以及在同月晚些时候，当我与他的女儿详细讨论此事之后。”皮肯斯娶了内莉·伊丽莎白·朱维穆，她是20世纪最著名的新教传教士之一塞缪尔·M·朱维穆博士的女儿。毫无疑问，受朱维穆博士兴趣的影响，克劳德·皮肯斯选择“在穆斯林中工作”作为他优先的传教服务领域。皮肯斯在中国穆斯林群体中广泛游历，并曾是“中国穆斯林之友会”的领导人。
这份皮肯斯叙述的非正式抄本，为了解一位巡回传教士的日常活动提供了引人入胜的细节。叙述中的地名和人名保留了原文的拼写方式，反映了传统拼写或皮肯斯对名称的语音近似拼写。第2页的地图显示了皮肯斯访问过的一些较大城镇的现代拼写。为便于阅读，对原文中的一些英文拼写错误和不一致之处进行了修正。
路线图
手搓一个路线图
中国西北之旅主要途经地点（按现代地名）
序号
日记地名（1936年）
现代地名
省份/自治区
备注
1
汉口
武汉
湖北
起点/终点
2
驻马店
河南
5月1日经停
3
郾城
漯河（郾城区）
河南
5月1日经停
4
许昌
河南
5月1日经停
5
郑州
河南
5月1日转车
6
函谷关
河南/陕西交界
5月2日经过
7
潼关
陕西
5月2日经过
8
临潼
陕西
5月2日经过
9
西安（Sian）
西安
陕西
5月2日–5月5日
10
咸阳
陕西
5月5日经过
11
新平
乾县（旧称新平）
陕西
5月5日经停
12
武功
陕西
5月5日经停
13
扶风
陕西
5月5日经停
14
凤翔
陕西
5月5日–5月6日
15
千阳
陕西
5月6日经停
16
陇州
陇县
陕西
5月6日–5月9日
17
张家川
张家川回族自治县
甘肃
5月7日–5月8日
18
宣化冈
张家川（附近）
甘肃
5月8日参观
19
化平
泾源县（旧称化平）
甘肃/宁夏
5月9日
20
平凉
甘肃
5月10日–5月12日
21
瓦亭
瓦亭（固原附近）
宁夏
5月12日经停
22
固原
宁夏
5月13日–5月15日
23
三营
三营（固原以北）
宁夏
5月15日经停
24
海原
宁夏
5月16日–5月18日
25
同心城
同心
宁夏
5月19日–5月21日
26
豫旺
预旺（下马关）
宁夏
5月22日–5月24日
27
韦州
韦州（同心县）
宁夏
5月24日–5月26日
28
惠安堡
惠安堡（盐池县）
宁夏
5月26日–5月27日
29
吴忠堡
吴忠
宁夏
5月28日–6月3日
30
金积
金积（吴忠市）
宁夏
5月29日–6月3日
31
灵武
宁夏
6月3日
32
宁夏城
银川
宁夏
6月4日–6月13日
33
平罗
宁夏
6月13日–6月14日
34
黄渠桥
黄渠桥（平罗县）
宁夏
6月14日经停
35
四嘴山
石嘴山（或附近）
宁夏
6月14日经停
36
碇口
磴口
内蒙古（原宁夏）
6月16日经停
37
三盛公
三盛公（磴口县）
内蒙古
6月18日经停
38
五原
内蒙古（原绥远）
6月21日
39
包头
内蒙古
6月22日–6月23日
40
归绥
呼和浩特
内蒙古
6月23日火车经过
41
张家口
河北
6月23日–6月24日
42
北平
北京
6月24日–6月30日
4月30日，星期四
我在午夜差五分离开汉口，与五位朋友同行：两位去绥远的瑞典新传教士，两位去陕西和青海的中国内地会传教士，以及一位去陕西的圣公会传教士。前两位在郑州继续乘火车，而我们其余的人则转乘陇海铁路前往陕西的西安。
5月1日，星期五
驻马店。金和我穿城而过，试图找到清真寺。因为下雨，我们没有走远，便返回车站，与一些穆斯林食品小贩交谈。他们说有三座清真寺，一个是新派。告诉我们清真寺在南门附近。
郾城。车站附近的穆斯林告诉我们，城里有四座老派清真寺和一座新派清真寺，约有800户人家。车站附近有许多穆斯林餐馆和肉铺。
许昌。赛达尔、维克纳和本森先生来到火车上看我。赛达尔明天启程去美国。他刚刚完成了给《穆斯林世界》的文章《中国伊斯兰教中的耶稣基督》。维克纳先生盛情邀请我在鸡公山会议期间与他同住。
郑州。我们本应在晚上8:30到达这里，但这里正在进行军事演习，在开封、洛阳和郑州进行假想空袭，所以这些地方的所有灯光都熄灭了。甚至距离这座城市一小时车程的火车也不得不关闭所有灯光。我们确实在没有灯光的情况下行驶了很长一段距离。如果火车准点，我们将等待两个小时，所以我们对延误并不介意，因为它让我们可以在火车上休息，并给了我们半个小时转乘陇海铁路。金、菲利普斯和拉特利夫与我一起转车，但他们的行李落在了后面。（行李晚了两天才到西安。）弗兰奇曼一家也在火车上，与我们一同前往西安。（弗兰奇曼一家去年在陕南落入过共产党手中。）萨米，整个上午我们都在穿越“王畿”。很快我们就要到函谷关了，据说老子在那里写下了《道德经》。然后我们将进入秦地，秦始皇曾在那里生活并安葬。
5月2日，星期六
函谷关。好吧，萨米和彼得，我可以想象老子骑着他的水牛，穿过这个关口向西而行；被守军拦住，停留了足够长的时间写下了他那本著名的书。我们离潼关不远了。天气变得相当暖和。这是我第四次来，第一次看到黄河北岸山西的山坡上有了绿色。与去年此时的干旱相比，真是天壤之别。
潼关。这是一个激动人心的地方，山脉耸立着迎接黄河，迫使它在漫长的南行之后转向东方。汉人曾在此战斗，秦始皇曾在此设防并利用，唐朝曾在此夺取和失守，成吉思汗在第二次远征此地时去世。近年来，冯玉祥曾在此坚守了很长时间。
临潼。我们到了秦始皇安葬地附近的城市。从我坐的火车上，我可以看到东边那座低矮的金字塔形封土，里面安放着秦始皇的遗骸。我们还可以看到因杨贵妃而闻名的著名温泉。几年前有人告诉我，南边那些山丘就是阿拉丁发现神灯的地方。
西安。我们在下午5点55分到达一个崭新且非常漂亮的车站，建筑风格像北平的庙宇。它的装饰比我见过的任何庙宇都要精美。站外有一群人来迎接我们。有英格伦夫妇和他们的女儿、斯文森先生、古斯塔夫森、克罗海姆、斯梅尔和米歇尔小姐们。在车站有很多查验护照和发放卡片的工作。此前不久，有两个俄国人因走私鸦片被抓，所以现在格外小心。离开车站，进入一百码外的城门后，我们又经历了一次查验护照和发放卡片。最后，足足过了四十五分钟，我们才坐上人力车，前往西门内的中国内地会总部。一顿美味的晚餐后，当地警察又来查验我们的护照，并询问了无穷无尽的信息。有一封桑德斯的电报。他想知道我是否到达了：很可能他没有收到我明确说明要离开的信。我回电给他，让他在陕西的陇州见我，因为据说关山发生了山体滑坡，汽车无法通行。古斯塔夫森先生开车在此，他希望能和拉特利夫等人在周二早上离开，并邀请我搭他的车到陇州。我本希望周一出发，但有了这么好的机会，我决定等待，尤其是因为公共汽车不太安全。
5月3日，星期日
我们中的几个人再次参观了碑林，并在景教碑前表达了我们的敬意。随着我对中国早期教会了解得越多，每次参观这块碑时我都感到激动。我们买了几张拓片。我特别高兴得到了一些汉武大帝的马的拓片。我们还得到了一些据说是圣多马像的图片，但很可能不是。不过，在中国的石头上看到一个胡须男子是令人惊讶的。我宁愿称它为一张锡克教警察的画像，是第一批来到中国的。在离开碑林的路上，我们参观了重新装修和清理过的孔庙。我觉得那些柏树非常壮观。从这里，我们三个人去参观圣公会的主教座堂参加早礼拜。沈主教不在，他带着差会董事会的一个代表团下乡了。这是一座较新的建筑，比另一个（教堂）更有吸引力，尽管仍然是临时性的。我和英格伦夫妇一起吃了午饭，并留下来参加了整个下午的礼拜，新来的传教士们在礼拜中做了见证。
“长安（西安）最古老的清真寺，陕西，唐朝（618-934年）的首都”
5月4日，星期一
西安。今天下雨了，我们希望雨不会大到阻止我们明天离开。我已经去了公安局，获得了向西旅行的许可。今天下午，我拜访了三座清真寺，去见车阿洪。马阿洪以前在那里。我发现为不同穆斯林杂志写稿的友因（音译）在西安，我刚在“东大寺”（音译）错过他。他因伊斯兰事务去了皋兰，可能与“回教公会”有关。这里的穆斯林似乎组织得很好。当然，走进他们居住区的街道，看到戴着白帽、带有伊斯兰印记的人们是很有趣的。我向一些年长者致“色兰”，得到了即时的回应和欢迎的微笑。我确认了米芾和桑玉春是穆斯林。贾答应我，等米芾的碑文拓片做好后给我一张。
5月5日，星期二
西安。福特车里坐着七个大人和一个婴儿，还有足够让车子压稳路面的行李。我们上午9点离开城市，在西关外的英格伦家停下接上部分同行者。行驶了五十里，我们到达了咸阳的渭河，这里是周朝的都城。阿房宫是秦始皇的宫殿。大约在半路上，我们经过北边的一座高土丘，据说是汉朝宫殿遗址——未央宫。在西安城外，我们看到了1932年艾克瓦尔、特恩瓦尔和一个日本人尸体被扔下去的井。渭河附近，另一座土丘上有一座庙宇，我相信那是秦始皇焚烧《圣典》的地方，他试图销毁他之前的所有文献。正是因为这个原因，后来《圣典》被刻在西安和北平的石头上，以免遭火焚。秦始皇的宫殿一定就在那里，那座有千间房屋的宫殿，他从未在其中一间睡过超过一夜。这个人修建了长城。
咸阳。令我非常惊讶的是，我们在一座桥上渡过了黄河。这座桥虽然摇摇晃晃，但毕竟是一座桥。还有一座陇海铁路的临时桥，现在铁路通到了渭河北岸的这座城市。他们正在建造一座更好、更永久的大桥。夏天的水涨时，普通的大车桥通常会被冲毁。自我过桥后，它确实被冲毁了。这座桥在咸阳下游的某个地方，所以从东面接近它，想到它的历史时，会感到非常壮观和激动。现在，许多美景都显得相当破败，覆盖着黄土。我们驱车直穿长长的城市，看到了一些古老美丽的牌楼和城门。前往五十里外的新平的途中很有趣，因为我们可以看到北边的许多陵墓，特别是两座，一座是周朝皇帝的，另一座是汉武帝的。后者（汉武帝）葬在北边，有一条种着小树的路通往那里。这座陵墓已有超过2000年的历史。汉武帝是中国第一位征服中亚，甚至到达布哈拉和北印度的皇帝。
新平。在这里，我们匆忙但美味地享用了与伯格斯特罗姆夫妇和纳尔逊夫妇的晚餐。这里有两座古塔和更多的牌楼和塔楼，但没有足够的时间去了解它们。第一列火车昨天到达这里，汽笛声以前所未有的方式唤醒了整个城镇。从这里出发，我们的路穿过广阔的渭河平原，南边是秦岭山脉，但由于尘土，山脉和平原在一天中的大部分时间里都看不见。
武功。在这里，我们下降到了陕西平原的第一个凹陷处，这是六个中的一个。我们沿着非常平坦的乡村骑行，突然来到一个地方，大地陷落成一个宽超过一英里、深约四五百英尺的峡谷。在这个峡谷的西侧是武功。这是一个臭名昭著的土匪窝。杨洛三，艾克瓦尔被杀时陕西的省长，就是在这里起家的。从这里到邠县是危险地带。圣公会有个站点在这里，只有一位年长的女士。
扶风。在这里，我们遇到了迪克斯小姐和莱瓦摩尔小姐，她们暂时住在这里，因为她们在甘肃韦州（音译）的永久住所离我党区域太近。我们只停留了片刻，尽管已经为我们准备好了茶。
益店（音译）。我们看到工人们在软石上工作，这种石头用来制作砚台和磨刀石。这里和其他沿路的小地方都有福音堂，我们在那里短暂停留。邠县是我们到达凤翔前的最后一站。它们的里里外外都有许多“R.T.S.”（宗教 tracts 社）的海报。
凤翔。我们在晚上7点到达，受到了米歇尔太太、欣兹小姐和阿蒂比小姐的热烈欢迎。这个院子很漂亮。离我窗户不远有一棵紫藤，让我想起在亚历山大（埃及）的日子。今天天气阴沉寒冷。这座城市有非常大的城墙，城里和郊区人口约25万。穆斯林在东郊有一座清真寺，但社区不是很大。在西安和这座城市之间的穆斯林相对较少。
5月6日，星期三
陇州，陕西。
我们到了陕西的西北角，离甘肃边境不远。这是一个美丽山谷中的可爱地方。我们住在古斯塔夫森先生和太太的家里，自西安以来我一直和他们同行。他的妻子骑自行车出来十里面迎接我们。桑德斯大约两点钟从清水骑马到达。我们在邮局试图给他打电话时，他到了。我们吃过晚饭，现在正在休息，准备明天早上乘车前往关山以西的张家川。我们的计划略有改变。我们希望能明天乘车去张家川。在那里过夜，周五回到这里。然后如果一切顺利，我们希望周六早上出发前往平凉，那里距离220里，或者两天路程。这应该能按时见到劳里。我们对此感觉好多了，因为从张家川到平凉的另外一条路线现在不安全了。古斯塔夫森夫妇和拉特利夫将和我们一起走。
从凤翔出发的旅程很有趣。我们两边都是山丘，而且很近。由于天气原因，山脉仍然看不见。出城大约30里，我们来到了“程阁大川”（音译），我们沿着由中国国际饥荒救济委员会修建、古斯塔夫森先生监督的道路翻越了它。从山顶可以看到很好的景色。山顶海拔约3000英尺。在另一边，我们下降到略低于2000英尺。这个千阳河谷在宝鸡附近汇入渭河谷，宝鸡将是陇海铁路的一条支线通往兰州，另一条通往四川的汇合点。我们很快到达了千阳。
千阳。我们在福音堂停留了片刻，吃掉了凤翔的好心人给我们的“十一点”点心。古斯塔夫森夫妇在这里有一个临时住所，他们会来住上一周左右。我们也在邮局停了停，在打电话的间隙，我拍了许多这个地区典型中国人面孔的好照片，男人们前额剃光，后面留短发，有些人还留着辫子。从这里我们继续沿着山谷向西北偏北方向前往草铺（音译）。在这里，我们遇到了一位穆斯林客栈老板，他是古斯塔夫森先生的朋友。他用鸡蛋、韭菜和茶招待了我们。这是通往宁夏的“韭菜之路”的开始。他是张家川的穆斯林，但拒绝让我给他拍照。这个村子有座清真寺。从这里我们继续沿着山谷向西北偏西方向前进，欣赏着清澈的河水和壮丽的景色。我们经过了红内川（音译），最后在下午1点50分到达了陇州。
5月7日，星期四
陇州，陕西。我们正在打包准备今早离开，虽然一直在下雨。我们希望下午能到达目的地。这是古斯塔夫森家一个可爱的院子。一座有300年历史的中国老房子，有重重院落。有山玫瑰、兰巴德杨树、冷杉、枫树、果树，尤其是柿子。沿街的正面装饰着宗教 tracts 社的海报，就像沿途的大多数福音堂一样。
张家川。我的一个梦想终于实现了。我现在就在这个地区，我从没见过比这更美的山谷。它一定有几英里宽，有一条小溪。小麦只有几英寸高，但呈现出奇妙的绿色。树木刚刚长出淡绿色的叶子，主要是杨树和柳树。一排排的兰巴德杨树非常完美。我们还没有参观这里的城市或乡村，但希望明天早上去看看。每个人都是穆斯林。就在我们到达位于南门外的客栈之前，我们看见大约二十名难民穆斯林妇女，在监工下为了一口吃食在田里劳作。写完上述内容后，我们吃了一顿美味的穆斯林餐，有牛肉等。饭后，桑德斯和我去城市上方绕行了三个小时。回来的路上，我们在十座清真寺中的一座停下来，好好聊了聊。特别有趣的是他们给我看的“米斯瓦克”（牙刷）。他们这里用的是一种叫“苦参”（音译）的树的根做的。他们给我们看了一个，但我们没能得到自己用。他们提到在宁夏南部还有另一种。这是我期待已久的发现。我一直知道树根被用来做牙刷，但这是第一次亲眼看到。这一天唯一令人失望的是没能在城里找到穆斯林家庭照。回到客栈，我们在门外的一个烤箱里烤了饼当晚饭。
5月8日，星期五
我们早早起床，拜访了一位在河南区（音译）的穆斯林，他有座舒适的院子。他邀请我们进去，聊得很愉快。谈到麦加和那里的困境时，他们说朝觐者现在从陆路走，比以前走海路便宜。这位马（音译）先生从没在西安以西见过外国人。他穿着典型的穆斯林服装，但不戴头巾。聊了一会儿后，我们返回客栈，因为知道古斯塔夫森夫妇预计中午到，这样我们才能搭车回陇州。桑德斯和我去附近转了转，走了约十里路爬上城市上方的山丘，了解地形。张家川谷地几乎呈东西走向，有一条几乎同样大的侧谷从北方进入，有一条可爱的小溪。沿着这个山谷，我们可以看到马锡武（音译）的家，在一片美丽的杨树林中。他家上方约一千英尺处是宣化冈（音译）。然后我们返回镇上，参观了桑德斯因频繁访问这个镇而租用的邮局房间；他自己的站点在清水，往南七十里。在这里我们见到了邮政局长。他是个来自兰州的穆斯林，非常聪明。
宣化冈。早餐吃了一碗美味的面条后，桑德斯、拉特利夫和我沿着北边的山谷步行前往马锡武的家，然后沿着蜿蜒的小路登上了宣化冈。这里是马锡武的家。它看起来像一片庙宇区域，有庭院和不同的层级。上方和后面是使这个地方出名的神龛。在最宏伟的陵墓中，安放着马化龙的头颅（他的遗体葬在宁夏东部黄河附近的吴忠堡（音译）以北）。并排的另外两座是马元章和马光道（音译）的坟墓。还有另一个，似乎没人知道是谁。我们没有见到马锡武，他外出了，但他的一个下属在一个令人愉快的干净客房中盛情款待了我们。他给了我们茶、油香（油饼）和鸡蛋蔬菜。有太多的匾额了。我们遇到一位来自云南的穆斯林，他是和另外两个人经由上海来这里朝拜的。他们来自云南河西（音译）。他是他们中目前唯一在这里的人。
下山时，我们遇到了等我们的古斯塔夫森夫妇和他们的车。我们先参观了锡武的花园。回到张家川后，我让裁缝给我做了一顶这个地区典型的帽子。我们在12点45分离开张家川，回程路况不错。
马鹿铺（音译）。在这里我们停下来拜访了一位阿洪，他在过去两年内刚从新疆伊犁回来。他不太友好，但仍然礼貌。我想是因为我们在那里时，他周围有太多人在看着他。我们在这里吃了午饭，然后开始翻越关山。沿途我们看到很多野鸡，打到了三只。我也试了试，但用的子弹比其他人加起来还多，却一枪未中。我们看到一只鹿在高高的山上。
5月9日，星期六
化平（今泾源），甘肃。我们早上7点25分骑马离开公州（音译）。古斯塔夫森先生和拉特利夫陪我们走了大约十里。我们全天旅程都向西北方向前进，行进110里，到达化平。由于我们穿越的是东西走向的山脉，我们的道路基本上是上上下下。直到河峡嘴（音译），我们停下来吃午饭，那里距陇州40里，我们走在一条宽阔的逐渐变窄的山谷中。从这里我们继续攀升，直到到达山顶的一个垭口。从这里我们可以很好地看到关山。在山顶的平路上走了很长一段后，我们下到了下官科（音译），下午2点40分到达。这里距之前的地方30里。沿途我们遇到了一位非常友好的穆斯林，来自张家川，他骑着驴去化平。他很健谈。桑德斯与他进行了长时间的讨论。他承认诅咒和撒谎比吃猪肉更有罪。比吃猪肉更有罪。
下官科。我们在这里停下来喝茶。这里有个禁烟（鸦片）人员想见我们，了解我们的一切。他说他曾加入过青年会和救世军，看起来也确实如此。他坚持我们应该有护卫。我们非常不情愿地让他们跟着。大约走了十里路，我们给了他们每人一毛钱打发他们回去了。“他们”由一个人拿着一支老掉牙的枪和一个人拿着一支长矛组成。那位禁烟朋友坚持说，既然美国和英国在他们的国家保护中国人，他就应该在他的国家保护我们。经过一系列上上下下的山丘，穿过了非常美丽的乡村，果树开花，还看到许多野鸡，我们到了梧桐铺（音译），然后又爬坡了。在山顶走了一段时间后，我们下到一个宽阔的山谷，到达了化平。
化平县。我们进了东关，住进了一家还算不错的客栈，是由我们路上遇到的那位穆斯林朋友推荐的。我们用葡萄汁（罐头装）提了神后，出去寻找据说在那里的福音堂。我们被指引到了天主教堂。最后我们发现以前的小教堂已经不复存在了。然后我们从西门出去看据说建于唐朝的塔。看起来好像一个巨人用一把巨大的刀砍掉了它的一块。化平县有一万穆斯林。我们参观了东郊三座清真寺中的一座，当时阿洪正要宣礼。他非常友好，邀请我们坐在他的炕上等到礼拜结束。我们只呆了一会儿，一个衙役就带着一封来自县长的信到了，告诉我们他想让我们住在城墙里。那位禁烟朋友已经提前打电话通知了我们到来，要求妥善照顾我们。经过一番争论，我们决定去见县长。当我们进了城，衙役试图带我们去客栈，但桑德斯义正言辞地要求见城市的管理者。我们走到衙门，最后被引见到他仁慈的面前。他原来是个友好的人，而且和桑德斯住了三年的那个镇是同乡。由于能说他们的方言，他们谈得很投机，我们的道路顺畅了。最后我们的牲口和仆人到了，我们去了客栈过夜，而牲口被安排在衙门里。我们不喜欢这样，因为这看起来像是要扣留它们，而且不确定我们是否能早早离开。然而一小时后，我们的马被送到了客栈，并答应我们早上会有护卫。但还没等我们睡着，军事指挥官以及其他客人都来拜访。即使在我们上炕后，桑德斯还有两位听众想要听道，于是他去讲道，而我睡着了；他最后在午夜才睡下。
5月10日，星期日
今天早上我们吃过早饭后7点15分出发，发现我们的护卫在东门等着我们。他们很友好，总体上是个好伙伴。他们不要小费，事实上除了饭和茶什么都不肯接受。他们全副武装走了110里路到平凉。
我们很快从北坡爬出了这个山谷，然后又下到了另一个山谷。接着又是一个山谷，两个山谷和山丘随着我们的前进越来越高。离化平大约十里路，我们进入了另一个山谷，沿着一条非常有趣的小路下去，让我们看到了这个美丽山谷的绝佳景色。从平凉来的时候，如果走西北方向沿着这个山谷去张家川，这就是我们本应走的路，如果那个地区不那么动荡的话。在这里的杨树林中，我和护卫们拍了一张照片。
催头皮（音译）。我们在这里停下来休息，吃了一碗面。这是一个非常小的村庄，依偎在山谷北侧的山坡上。主要是穆斯林。我们要求参观清真寺，被带到了客栈上方的一个平台，那里显然只是一个打谷场。但有人给我们看了一个山腰上的洞穴，里面有敏拜尔（宣讲台）和米哈拉布（壁龛），还有几张山羊皮垫子供礼拜者使用。一个真正的本土“教会”。我们在这里呆了一个小时，11点30分离开。下一座山的山顶绵延近30里，高度达到6200英尺。我们看到了六盘山以及其间乡村的壮丽景色，事实上我们几乎高于一切。一天中的大部分时间我们都在向北偏东方向前进。从上述山脊下来后（我们经历了一次虚惊，士兵们向某物开枪，可能是一只狗，还有一个士兵向路边附近的一只鹰开了一枪），我们到了阴凉坡（音译），停下来喝茶休息了半小时。我们爬进了一个峡谷，持续了大约30里。有时它让我想起牯岭，有时又像宜昌的峡谷。那里非常安静和炎热。在峡谷的尽头，我们可以看到它与金河（音译）谷的连接处，我们转向西北方向，爬升到海拔超过5000英尺的地方。从那里我们逐渐下降到平凉，我们在到达城市前一个多小时就看到了它。我们于下午6点30分到达。
平凉。这座城市位于一个几乎是东西走向的宽阔开放山谷中。它是一个长条形的城市，包括东端的郊区在内，长15里，很狭窄。没有西郊，但有四个东郊，基本上只住着穆斯林。东郊外有一座塔，但我没得到任何关于它的信息。我们在衙门里告别了护卫，然后去了圣公会传教士厄尔·彼得森先生的家，他热情地接待了我们，并给了我们一间金和克罗海姆两天前住过的房间。我们还得知沃克夫妇和佩德利医生住在去西安路上的汽车旅馆。从陇州到平凉之间的乡村似乎有90%是穆斯林。我们几乎遇到的每个旅行者都是穆斯林。
5月11日，星期一
我们一大早去了东郊的汽车旅馆，看望沃克夫妇和佩德利。后者要去见他的未婚妻，她正在去凤翔的路上，而沃克夫妇则准备回家，他的眼睛有很严重的问题。上午剩下的时间我们在传教站附近度过，它位于西城门附近。这是一个可爱的地方，有四棵开满花朵的、香气扑鼻的紫丁香树，两棵白色，两棵紫色。彼得森向我们展示了他大的书库，并讨论了海报的使用，这似乎是他的专长。圣公会和内地会的站点外面都贴满了海报。
一顿丰盛的午餐后，我们再次出发前往东郊和穆斯林居住区。首先我们参观了传教站医院，那里只有中国医生和护士。负责人皮医生（音译）曾在兰州的金医生门下受训。医院后面有一座漂亮的教堂建筑，可容纳数百人。
从这里我们拜访了传教站的穆斯林朋友、一位放贷人兰一平（音译）先生。他是个聪明且博览群书的穆斯林。他告诉我们，他代表了平凉穆斯林中很大一部分，这些人是同治回乱时期被赶过来的陕西人。这在甘肃东部很多地方都是如此。我们参观了他的清真寺，那是新建的，顶部有新月标志。从这里我们走出郊区的南门，去了一位名叫“Seo”（音译）的阿洪的拱北。他的后裔照管着这个地方。他有无数来自中国各地参观过此地的穆斯林留下的名片。我们的名片也被放在信徒之中。有一块来自马元章（音译）的匾额。我拍了几张坟墓的照片，也拍了一张Seo阿洪的照片，他是个讨人喜欢的老人。就在我要拍这最后一张照片时，我看到洗漱间的桌子上放着一本“识字课本”。经过桑德斯一番巧妙的外交手段，它被赠送给了我。我们返回城内，吃了一顿中式好饭，然后又去“访清真寺”了。这次我们找到了三座，两座没什么特别，另一座有陕西人，他们用穆斯林的握手方式欢迎我们。阿洪来自本省的瓦亭（音译），那里似乎盛产有学问的阿洪。我在这里，如同在许多其他地方一样，惊讶地发现汉口（的）吴阿洪有着很好的声誉。这个清真寺的杨阿洪有一张和善的老人的脸。
“一位名叫穆宪章（音译）的穆斯林圣人的拱北（陵墓）。这个非常有趣的景点位于一片常青树林中，俯瞰着甘肃东部的平凉河谷。城市位于坟墓和北边的山丘之间。此人是中国哲赫忍耶教派的早期创始人之一。”
5月12日，星期二
我们早上7点10分吃过一顿好早餐后离开了平凉。著名的道教名山崆峒山位于城市正西方向，而我们的路，“通往迪化、喀什、塔什干和伊斯坦布尔的老长路”，则指向北偏西方向。山谷很宽，两边都有高原。离开平凉两小时后，我们经过水河子（音译），停下来喝了杯茶。然后我们继续前往南柯川（音译），那里有圣公会的福音堂，我们在那里吃了午饭，距离平凉40里。在这里我们看到镇子东南方向有一个拱北。那是马松德（音译）的，他是化平的考官（音译）。这里有十到十二户穆斯林家庭，汉人不多。
这条路上一个有趣的地方是路旁庄严的老柳树。这些树是由大约1875年征服喀什的阿古柏的将军左（宗棠）种植的。离开南柯川后，山谷变窄并转弯，从南偏西转向北偏西。
蒿店（音译）。离南柯川25里，我们在下午5点10分到达这个城镇，停下来吃了一碗面。坐大车的旅行者通常在平凉之后的第一晚住在这里。有大约60-70户穆斯林家庭，其中三四户是新派。有两座清真寺。在城市西边，我们看到了另一个拱北，我们通过一座朝南的建筑和北边的八角形陵墓认出了它。这是Seo老父子的（拱北）。一个满脸皱纹的老年穆斯林妇女在那里照看，附近的狗试图咬我们，但她和善地接待了我们。从这里开始，山谷向各个方向延伸，有时是一条不到一百英尺宽的狭窄峡谷，比如在三官口（音译）。我们终于在下午6点10分到达了瓦亭县。
瓦亭县。这里离大路翻越六盘山的地方不远。这是一座有城墙的城市，我们没有进去，而是住在城外。卸下牲口驮子后，我们下到清澈的溪流边，用冷水洗了脚。我们吃了一碗好面，早早地在炕上休息了。这是我们第一次遇到马鸿宾的部队。就在这附近的六盘山上，有人说成吉思汗在前往从宋朝手中夺回潼关的途中去世。这为我们在这个安静地方的过夜增添了一丝兴奋。
5月13日，星期三
我们早上6点起床出发，只喝了一杯茶。我们被告知沿途有好客栈，结果发现确实如此。在这里我们离开了大路，大路继续向西，而我们转向北偏西方向前往固原，六盘山在我们的左边。在清晨的阳光下，这是一幅美丽的景象。大车和驮骡甚至比我们还早出发。我们在一小时内到达了大湾（音译），离瓦亭10里，但我们决定趁着早晨还凉快，继续再走10里。离开瓦亭5里后，我们看到了大路蜿蜒穿过山峦。这条新路是由中国国际饥荒救济委员会修建的。大湾有60-70户穆斯林家庭。
这里的道路以及全天的大部分时间里，方向几乎都是正北。在牛营城（音译），我们停了大约一小时吃面早餐。有一座清真寺，约有10到20户穆斯林家庭。我们爬出宽阔的耕作了的山谷，到达海拔6450英尺的高度，时间为8点55分，从这里可以看到下方一条东西走向的山谷。在这条山谷中，我们经过了金寺嘴（音译），那里有一群友好的穆斯林，他们对我们“懂”阿拉伯语感到惊讶。有一座清真寺和50-60户穆斯林家庭。从这里我们爬到了渭河与黄河之间的分水岭顶部，因为从这里开始，水流向北流向固原。在另一边的开春（音译）有20到30户穆斯林家庭。离固原25里的一个狭窄山谷中，有另一个拱北，叫做南古寺（音译），有一个让我们非常惊讶的特点。入口处有两根旗杆，通常出现在庙宇入口处。据我们所知，埋葬在这里的人是一位来自鲁姆（可能指小亚细亚或君士坦丁堡）的古代贤人。清朝的一位将军，来自固原的胡自阳大人（音译），去南方打太平天国。在南方时，一位神奇的人供养了他的军队。当被问及是谁时，他说他是葬在南古寺的那个人。将军回来后竖起了旗杆。我们在离固原20里的恩子里铺（音译）停下来吃午饭，然后继续前进，于下午4点15分到达城市。我们经过了一些骆驼。最后的这20里路是在一个宽超过两英里的山谷中行进。六盘山可以在西边看到。我忘了提，在到达南古寺之前，一场带着沙子的北风猛烈地刮了起来，遮蔽了大片风景。
固原。我们穿过南郊，经过至少五道门进入城市。穆斯林人口主要住在郊区，尽管我确实在城内看到了一些住宅。马鸿宾是负责此地部队的将军。他的士兵看起来纪律良好。这是城中之城，第二道里面还有一个堡垒。外墙用砖砌成，而内墙是土墙。我们找到了圣公会的站点，H.斯文森先生的家，在内城的西边。一个非常大的地方，设备齐全。F.纳尔逊先生下个月要来接管。一切都是中式风格，有一座能容纳数百人的大教堂。这项工作由斯文森先生于1922年创立。也就是说，他那时开始在那里工作。我们住在客房，因为主屋锁着。我们吃了一顿好饭，洗漱后早早休息了。
5月14日，星期四
能睡到7点30分而不必今早急着赶路真是太好了。我们吃了早饭，和附近的几个基督徒一起祷告，然后出去发电报和寄信。我们在一天中参观了城里的四座清真寺。由于在过去三十年中遭受土匪袭击，大部分建筑被毁，所以这里没什么美景，只有废墟和新建筑并排而立。固原县有十分之六是穆斯林。我们参观的第一座清真寺是当地人使用的。有一座临时建筑和一个建大清真寺的空地。一位80岁的穆斯林老人，留着漂亮的胡子，愉快地迎接我们，并摆好姿势拍照：拿着“识字课本”的孩子们也拍了照。然后我们去了陕西清真寺。于阿洪来自瓦亭（音译）。我们到达时，他正在给他的七个学生讲授教法的某个方面。听一听很有趣，尤其对陪同我们的那位圣公会传教士来说。然后我们参观了南房寺（音译），阿洪正在睡觉。在他上方的墙上挂着一幅阿里之剑的图片。他安睡时我拍了张照片。这是一座新派（我相信是哲赫忍耶）的清真寺。我们在一家穆斯林餐馆吃过午饭后参观了第四座。这里的马玉福（音译）非常和蔼，我们进去时，马鸿宾军队里的一位马姓上尉也在那里。后者是河州人，现在家在西宁的宣化（音译），尽管他声称不是撒拉人。从这里我们回到住处，与当地的基督徒进行了一次会谈。
5月15日，星期五
今早我们与几个基督徒简短祷告后，于6点50分离开固原。我们穿过了内外城墙的东门。在第二道门，我们被士兵拦住了，这是固原之行中唯一的一次。然而我们没费什么周折就离开了。我们一整天的旅程是沿着一条向北偏西方向的山谷前进，山谷从大约一英里宽扩大到我们晚上停歇处的十里多宽。西边依然是六盘山。八点钟我们经过四里铺（音译）。九点半我们经过沈家河（音译），距固原30里。上午11点我们到达陶研（音译），在那里吃了鸡蛋、面包和茶，休息了45分钟。就在这里，我拍了一张穆斯林小姑娘的照片，我认为这是我此行最好的照片之一。我们在一点左右经过杨郎泉（音译）。
三营（音译）。我们大约下午2点30分到达，逗留了一个多小时，吃了包着枣子的三角形米糕，喝了茶。我们参观了客栈隔壁的中阿学校，负责的胡阿洪是汉口马阿洪的朋友。我有一封介绍信，这让他非常高兴。他也给了我一封让我带回去。他很友好，接受了我们的读物，但他说“比斯米拉”（奉真主之名）只能写在古兰经和福音书的经文上。我们拍了几张阿洪和他学生的好照片。从这里出发，路很难找，我们迷了路，但最终走了25里路，在骆驼群中找到了落脚点，很高兴能休息和吃饭。
合城川（音译），甘肃。我们在固原和（计划遇到劳里·伍德的）续成（音译）之间。此刻，我们炕上那个10x10英寸的窗户不到10英尺远的院子里，有九头骆驼。这是一个穆斯林客栈，和我们迄今为止住的几乎所有的都一样。今天我们总共看到了一百多只骆驼。外面那些傻骆驼正发出奇怪的声音和表情，同时显得异常优越。（一个月后，陕西的共产党人在这里全部固守。）
5月16日，星期六
我们5点50分离开合城，很快进入一条狭窄的山谷，几乎就是河床，向北偏西方向延伸，这是我们迄今为止看到的近乎沙漠的地区。这个国家的人住在堡垒里，建造精良，看起来很气派。在整整一百里路中，我们几乎没看到这些堡垒外面的独立房屋。幸运的是，我们有一阵凉风，否则我们的旅行会极其不愉快。事实上，这是迄今为止最艰难的一天。
郑庆铺（音译）。早上第一段路是到这村庄的30里，这是我们在这段距离中看到的唯一一个村庄。我们在9点15分到达，停留了一小时十五分钟。客栈的人说他们以前从没见过外国人，表现也确实如此。从这里一直到今天，我们不断被盯着看。这片土地适合养羊，此刻春天的景色相当翠绿。偶尔我们看到一片绿洲，种着树，但不常有。当我们在山顶时，可以看到西南方向的六盘山。郑庆铺有40-50户穆斯林家庭和一座清真寺。
“公路旁的穆斯林客栈”
从这里开始大约十里路后，我们开始以向北偏西的方向爬出峡谷，到达了6030英尺的高度。我们在一个高海拔高原上穿越了25里，这让我想起藏东的草原。这个高原的宽度至少30里。在靠近西端的一个浅洼地是华阳坪（音译）。他们管它叫地方，但自从1920年地震后，这里只有三个相距很远的小房子。就在到达那里之前，我们看到一些正在吃草的骆驼，它们的状况很差，我们几乎看不到它们的驼峰。
华阳坪。桑德斯四处看了看，找到了一个院落的大门，里面住着一户非常贫穷的穆斯林家庭。他们张开双臂欢迎我们，给了我们烧茶的水、一些蔬菜，真正是盛情款待。我们离开时，给祖父、祖母、父亲、母亲、儿子和女儿拍了张照片。他们不肯收我们的钱；当我们提出要给他们一些时，他们真的很生气。不过他们接受了一些读物。我确信他们至少把桑德斯看作是一位半圣的人。在一天的正午，被这些穷人用最好的东西来欢迎，真是一件乐事。
我们继续前行到达高原的尽头，下午3点30分开始下降到一条向西延伸的狭窄山谷。又走了十里，我们再次攀爬，翻过了几座山，直到下午5点我们终于看到了海原，它坐落在一个从西到东延伸的宽阔山谷中。我们从南面接近这座城市。这是一座有城墙的城市，有些破旧。它是1920年地震的中心，当时G. F.安德鲁和一两个人做了救灾工作。
海原，甘肃。据说十分之七的人口在地震中丧生。我们在西城外的客栈安顿好后，劳里·伍德走了进来。我们大约在同一时间到达这座城市，但是从不同的方向。在中国，当我们彼此失去联系一周后，这算不错了。洗漱一番后，我们进城吃饭。当我们试图出来时，发现城市官员已经关了城门。经过一番交涉，递上名片，劳里拍了拍几个人的背，我们才得以打开城门回到客栈。
5月17日，星期日
我们享用了一些为这种场合携带的珍稀美食做早餐，包括可可粉和一些奶酪。“馍馍”是配着这个吃的，如果你喜欢“馍馍”的话。我们现在正在好好休息，我们都需要。我可以说，我们不是在一流酒店的单间里休息，而是在我们的炕上，房间里站着几乎同样多感兴趣的穆斯林朋友，能挤进来多少就挤多少。他们轮流来。我建议我们为这个事业募捐或者收门票。下午三点左右我们在城里吃了午饭，然后拜访了县长。这是一次正式但值得的会面。我们得知该县有五万人口，其中约四万是穆斯林，没有任何传教士。当我们回到客栈，桑德斯以他一贯的安静方式向人群布道了一个多小时：他坐在炕上，人群站着。人们非常专注和有礼貌。一场可怕的沙尘暴正在肆虐。我们几乎看不到几里外的山脉。一切都被灰尘覆盖。他们告诉我们，这种北风沙尘暴并不意味着下雨。我发现这是真的。我把这封信交给明天出发的桑德斯，他将带着它翻越山脉向南走。他到达公路后就会寄出。晚上，人群终于散去，我们安静了一会儿，我们三个人举行了一个关于文字材料和穆斯林工作的会议，我觉得，解决了一些重要问题。
5月18日，星期一
官桥铺（音译），甘肃。我们在海原以北偏东方向60里处，距离同心城还有一半的路程。我们明天应该能到那里，主佑。我们今早8点离开海原，穿过城市，从东门出去。我们从西郊绕着城墙外面走到靠近东门的地方，在那里告别了桑德斯，他将翻越六盘山南下回清水，预计下周日到达。离开城门后，我们爬上一个高原，离开城市一里后就看不到它了。我们没走多远，劳里的骡子“美人”就绊了一下，他从它头上摔了过去，结果手上擦破了几处皮。一阵强烈寒冷的北风刮着，让毛衣都感觉不够暖和。我们一口气走了60里，因为沿途没有客栈，只有堡垒村庄和偶尔的绿洲，种着小麦、苜蓿和杏树：当然还有柳树和杨树。我们以快步连续骑了两个小时，因为我们只有两个人，没有步行的仆人。劳里的仆人我们明天要在同心城会合。在吴家铺（音译）我们下马步行了大约一小时，之后我们又骑了将近两个小时的硬路。在吴家铺，我们下到了我们一直沿着走、通往同心城的山谷里。山谷不宽，两边是黄土丘陵。方向大致是北偏东。我们终于在下午1点20分到达这里，在炕上铺开我们的东西，吃了点鸡蛋、大蒜和中国人所谓的回回茶，一大块回民面饼，还有茶，然后我们休息睡了一个小时左右。然后我们参观了大的清真寺，还有另外两座，它属于新派。这里有我见过的最健谈的阿洪。劳里上次来时，他是同心城大清真寺的阿洪。他让他的10到20个学生围拢过来，听他给我们讲的智慧箴言。他谈论了天底下的一切，超过一个小时。我认为他健谈多于博学，尽管他的阿拉伯语书籍很多。当我们问这里是否有拱北时，他非常生气，因为他觉得崇拜圣徒是一种罪恶。他向我们以及一大群学生和当地人布道。我以前从未见过一个男人如此傲慢。他和他的学生戴着土耳其帽和缠头。我们回到客栈，在我们吃饭和直到最后蜡烛熄灭的整个过程中，都有一群当地人在我们周围。我们的房间没有门和窗户，这是显而易见的。劳里能够向他们布道，我们卖出了不少读物。
5月19日，星期二
我们今早八点才慢慢出发。我们的路线在到达峡谷的前30里中主要是东北方向，然后在峡谷中走了大约10里，峡谷穿过了南北走向的山脉，离开峡谷后，我们沿着同一条河床几乎正北走。在旅程的大部分时间里，几乎没有任何村庄或居民的迹象，旅行者也很少。我们在离目的地十几里外就能看到它。它的天际线非常引人注目，有三座显眼的清真寺。总共有六座，而且都是非常好的建筑。在这个地区，清真寺很容易辨认，因为它们是该地区最精美、最突出的建筑，通常装饰得非常华丽。
同心城。我们到了。如果能发电报就好了。邮件每三天发一次。大约在城南三十里处，我们穿过一个狭窄的峡谷，进入了（宁夏）边境。这个峡谷类似于宜昌的三游洞峡谷。有一两个地方马几乎无法转身，尽管后面的山谷在某些地方有一英里宽。休息后我们在城里走了一圈。我们从城墙顶上看了周围的乡村。我们向西北方向看到大约30-40头骆驼穿过沙漠。它们在傍晚的光线下，向着夕阳前进，是一幅美丽的景象。从海原来的路上，我们看到许多羊群和山羊群。据我所知，目前一只羊价值15美元。
我们看到一群年轻女子在街上，穿着各种颜色的衣服，头上和脖子上戴着黑面纱，不是遮在脸上。那似乎是普遍的习俗。无论我们在哪里看到穆斯林妇女，她们总是盖着头。这立即将她们与中国妇女区分开来。而且她们总体上是更好看的女人。
“中国的穆斯林面纱，在西北地区随处可见”这确实是一个穆斯林的城镇。人们很容易想象自己身处土耳其腹地或伊朗高原。帽子、胡须、举止，一切都显得不像是中国的。这里的房屋屋顶是平的，只有清真寺有弯曲的琉璃瓦屋顶，显得格外辉煌。六座清真寺中至少有三座有宣礼塔，我们听到了我们客栈附近那座清真寺的宣礼声。这几乎是一个100%的穆斯林城市。当地称为“半个城”。许多年前，上世纪末，一场大洪水冲走了城市的一部分，因此得名。我们的客栈相当不错，食物美味。到目前为止，臭虫还算客气，尽管它们对我并非完全不感兴趣。令人惊讶的是，“色兰”在这里很管用。沿途到处都在使用，而且很受欢迎。我特别喜欢对长胡子老人说。我告诉过你我还在用“会吏长”的马吗？当我们到达宁夏时，我要替他卖掉它。它是一匹好马。它倒着走非常棒。尽管它经常看到不存在的东西而突然惊跳，我还是非常喜欢它了。我们参观了当地学校，遇到了校长，臧（音译）。他是河南许昌人。这里是少数的汉人之一。我很高兴我带了长袍，我们每到这种城市停留访问时都穿它。它让人感觉更好，我也不那么显眼。这里的山谷很宽，大概有10英里。东南方向是我们穿过的海拔6000英尺的山麓。西边是一些低矮尖峭的山丘，东边是逐渐升高的地势，没有突兀的地形。这里的土壤似乎更贫瘠，除了一些灌溉区域，耕种不多，尽管有些小麦。昨天在路上靠近城市的地方，有明显的沙地和开花的蒿草。穿过峡谷时，我们看到一种有趣的红色砂岩，上面有精细的线条，像是不超过半英寸宽的白大理石，在上面形成图案。还有大量物质是凝固的砾石。这里的土地看起来像是曾经承受过巨大的压力。这是1920年地震的区域。山谷中有许多泉水，形成溪流，很快被引入灌溉渠或消失在地下。有些地段没有水。上午我们出去在街上布道，靠近主街上新派清真寺附近。我们贴了几张海报，然后劳里对着聚集的人群，讲了超过一个小时。他的仆人和我帮忙唱诗和卖书。后者卖得不好。我们吃了晚午饭，睡了一会儿，直到四点后，我们第二次去参观清真寺。这时已经刮起了一场不小的沙尘暴，拍照几乎不可能了。我们首先参观了山上那座显眼的清真寺（新派），但阿洪不在，所以只看了看周围。这座和主街上的那座都是由河州人建造的，具有他们工艺的精美特征。山上的那座不如另一座华丽。然后我们下山到主街清真寺，正好赶上“底格尔”（晡礼）的宣礼。我们观看了寺内的礼拜，大约有80人参加。这是城里设备最好的清真寺。在祈祷壁龛处，可以透过门看到一本打开的书。上方是一幅麦加和天房的彩色浅浮雕图画。礼拜后，我们拜访了开学阿洪，他名叫Seo（音译），是位哈吉。他面容慈祥，在热络起来后非常友好。我们进去时他正在用阿拉伯语写信，回复一封同样用阿拉伯语写的信，但他看不懂我们中文名片。他非常高兴收到我们的中阿对照福音书。他能够毫不费力地阅读和翻译阿拉伯语。令人惊讶的是，沿途，事实上是整个旅程，我们都遇到能读一些阿拉伯语的农民，但他们觉得中文书籍没用。我们还拜访了老派清真寺，留下了一些书。那时沙尘暴太严重了，我们回到了客栈。就在我们准备睡觉时，管理客栈的军事稽查员来访，想要一些读物和听点布道。劳里两样都给了他。
5月21日，星期四
我们六点起床出发了。因为同心城有集市（每三天一次），我们发现路上有很多人。我们的路起初向南偏东方向前往马科塔（音译），7点25分到达。我们穿过一片广阔的平原接近它，平原上有耕地，但也有许多沙地和开紫色花的蒿草丛。从一开始我们就能看到目的地，因为清真寺主宰了景观。村庄本身有很多不友好的狗。从那里我们的旅程经过起伏的乡村，前往资阳川（音译），8点50分到达。那里的阿洪对我们很好。我们到达时他正在教孩子们阿拉伯语，在我们离开前他把全班带到外面拍了张照片。其中几个孩子有“识字课本”。从这里我们下到一个狭窄干涸河床的底部，宽度从未超过一百英尺，非常蜿蜒，但朝东方向。我们的路沿着河床向上，但我们刚以快速度出发不久，劳里的骡子就因为一个旧伤处跛了，在它被治疗并休息于吴忠堡之前，他再也没有骑过它。他的仆人和我骑在前面，走了30里到“策路口”（音译）准备午饭和休息。我们迷路了，但只耽误了半小时。我们拐进了一条错误的沟谷，错过了构成这个镇子的两户人家。我们在12点10分到达策路口，一直呆到1点45分，劳里大约一点到达。这里距我们早上出发有70里。再往前走大约5里，我们出了干河床，很快沿着一条宽阔的坡道到达分水岭的顶部。我们另一侧的下降是平缓的，沿着一个宽阔的山谷下行，侧谷和主谷都有耕种，但山上只有艾草。下降方向是向东偏北。4点30分我们再次攀爬翻过另一座山丘，沿着一个向东的山谷下降，于下午6点到达我们的住宿地。
锁家岔（音译），宁夏。我们在这里，距离（？）110里，还要再走40里到豫旺。我们住在一个窑洞里。和外面比起来，里面可爱又凉爽。我们的炕靠近门口。我估计洞穴大约18英尺宽，22英尺高，至少50英尺深。门边有一个横窗，顶部有一个窗户。洞穴里除了炕之外几乎没有别的东西，炕上大约可以舒适地睡5个人，脚靠墙，头朝外。这是炕上通常的睡法，但我太高了，在大多数炕上都没法这么睡，劳里和我必须以垂直的角度睡觉。我们通过去清真寺，向村里管事的请求借宿，才得到这个窑洞过夜，他指定我们给这个窑洞的主人。他和他家人住在左边的窑洞里。再过去一个窑洞里住着村里清真寺的阿洪。我们安顿好后他来拜访，非常友好。他和我坐在一起将近一个小时。他告诉我他们派和张家川的一样（哲赫忍耶）。他曾去那里朝过圣。
他用阿拉伯语为我写下了（他不会写中文）该派在中国埋葬的七位圣人的名字，并告诉我他们埋葬的地方：兰州、平凉、全桑（音译）、西尔巴（音译）、四三台（音译）、汴阳（音译）、泰（音译）、云南。这位阿洪有十个学生和他一起学习。
“窑洞清真寺入口”
5月22日，星期五
窑洞是个过夜的好地方，像个冰箱。穿着衣服睡觉勉强可以忍受。我们起晚了，阿洪一大早就来看我们。他想在清真寺前照相。有70户人家与这座清真寺相关。每个人都穿上最好的衣服来照相。我们受到了隆重的欢送，就差放鞭炮了。我们9点10分离开。离开后不久我们翻过一座山，转入一条宽阔的山谷走了大约5里，然后开始爬上一座高高的黄土丘陵。十一点我们到达山顶，然后下到一个宽超过30里、非常长的山谷。它看起来是好的牧羊区，看不到任何耕种。我们能看到北边大约30里外的豫旺城。到达城市之前大约走了三个小时；到达山谷底部后，直到离城很近才看到它。我们的路沿山谷西侧向北偏东方向延伸。在头两个小时里，我们在这个山谷里几乎没看到任何人。后来我们东边看到一队骆驼，可能来自王河（音译）谷，四峰川（音译）就在那里，它们可能是从那里运粮食的。它们在我们前面到达城市。当我们接近城市时，我们看到了清真寺，它看起来相当大，位于一个独立的堡垒内，像一座有围墙的城市。豫旺是一个大的城区，有好的砖面城墙。我们的客栈就在东南角外。
豫旺。我们在这里，这是我访问的第一个宁夏的县城。我们下午1点50分到达。我们的旅程很慢，只有那匹跛骡子决定了速度。走40里花了我们大约4个小时。穆斯林客栈老板告诉我们这个县汉族比穆斯林多一半。当然在这个城市里似乎是这样。城墙内主要是荒地。它在同治回乱期间被彻底摧毁。马仲英自1928年以来也严重洗劫了这里。城市的大部分在南门和北门之外，没有其他的城门。
5月23日，星期六
我们还在豫旺。我们本计划今早去韦州。今早大约5点开始下了一场急需的雨，持续了一整天。客栈的院子如果不介意水的颜色和内容物的话，倒是个不错的游泳池。天气变得相当冷。我的大衣最舒服。一个多星期以来我们一直经历沙尘暴，所以这场雨正是农民们需要的。不久前来了一位叫臧（音译）的县佐，在谈话中他说该县有六到七万人口，这与客栈老板的说法大不相同，也更准确。他说三分之二的人口是穆斯林。今天下午晚些时候下雪了，大约下午6点，西边的山上覆盖了雪。劳里和我在下午4点左右走到邮局，差点冻僵。西北风真刺骨。在邮局，局长不在，但他的妻子和孩子正在炕上抽鸦片享受。我们现在坐在我们的炕上，里面生了火。生火时我们不得不出去，因为烟太厉害了。我们的房间没有窗户，炕似乎也没有烟囱。火烧旺之后，洞口被封住了。我们要么有暖气，要么就爆炸了。一些今晚与我们同住客栈的赶骡人来自南边大约80里外的“萝卜铺”（音译）。也叫豫旺县。他们说这里有两座老派清真寺和一座新派清真寺，还有一个拱北。
5月24日，星期日
天气变了，虽然阳光明媚，但我们几乎冻僵了。因为今天是这里的集市日，我们会尝试卖书，劳里和他的仆人会布道。劳里和我出去参观清真寺。东边和西边都能看到白雪覆盖的山脉。有一阵来自罗山（音译）的强劲西北风。他们说这座山有古老的银矿和铜矿。在清真寺，我们遇到了Seo阿洪，他是韦州人。他是甘肃三营（音译）的胡阿洪的朋友。他说这里的老派和新派在同一座清真寺里礼拜。作为开学阿洪，他有六七个学生。有超过一百户穆斯林家庭与这座清真寺相关。木雕相当不错，但内部很朴素。有穆斯林士兵驻扎在清真寺里；一切都像堡垒。我们受到热情接待，端上了糖果，包括干枣。我们顶着寒冷的北风走到市场，但发现时间太早不适合布道，于是穿过城市返回。
韦州。我们在下午6点到达。从豫旺到这里40里，但顶着北风是艰苦的旅程。山谷和豫旺的一样，同样宽阔。从韦州向西进入这个山谷是一个肥沃的、有树木的山谷。自我们进入这两座城市所在的这个山谷以来，几乎没看到树。沿着道路每五里就有一座塔的遗迹来标记道路。行军路线始终是北偏东方向。这带来了大量的沙尘，使两侧的山脉都看不见了。韦州的塔从一开始就能看到，但沙尘几乎让它消失了。信不信由你，我穿着厚厚的毛衣和大衣，扣子紧挨着脖子，走了40里，还觉得不够暖和。沿途几乎没有耕种，只有牧羊地，我们看到了几群羊。接近城市时风景如画，要过一条小溪，还要沿着并穿过灌溉渠。在城门附近，我遇到一位老人，我向他道“色兰”，他变得非常和蔼可亲。还有一群年轻的穆斯林，当我道“色兰”时他们走近观看，然后立正站好，非常有礼貌。我们的客栈会让你感兴趣。我们的炕在一个角落，足够我们两个人睡，仆人在另一头。另一个角落是一个较小的炕。第三个角落放着几袋粮食。第四个是厨房。在这里我们不用大声喊叫就能要到热水等等。看到一切（厨房）操作并不会帮助食欲。我还可以说，至少有15个人在房间中间看着我们的每一个动作。
5月25日，星期一
今天早上，当劳里在街上布道时，我拿着福音书站在那里售卖，装出一副博学的样子，我注意到一只巨大的黑色山羊被从布道地点抬过马路，离我不到四码远。祈祷之后，它的喉咙被割开，血流到了路上。不到一小时后，我们决定庆祝一下，不在我们的客栈吃饭。仆人被派出去为我们在餐馆准备饭菜。最终，当我们被叫去时，我们发现我们要吃饭的地方，就是我们那位朋友山羊现在正挂着的地方，它被劈成两半，在我们吃饭时被切成块，我们边吃边看。顺便说一句，我们吃的肉就是它身上的肉。就我所记得的，这是唯一一次我确定自己吃到了新鲜肉。我们出去散步参观那座塔。它矗立在城墙西墙外一片开阔的空地上，在一个看起来曾经是城墙一部分的围墙里。附近没有寺庙或其他建筑。大约从明朝（？）时期的碑刻就在附近，但它们是砂岩的，风化严重，无法辨认出许多字。有一块碑上有“元年”（音译）的字样，记载了塔的修缮。在一个100%穆斯林的城镇里发现这样的东西是不同寻常的。我想知道这是否来自西夏或唐兀惕王朝？这个地区曾被成吉思汗屠杀过，后来在明朝时期穆斯林到来。波斯和阿拉伯的面孔在这里很常见。
“韦州清真寺入口和宣礼塔”
我们拜访了那座辉煌古清真寺的阿洪。它可能是我见过的保存最好的清真寺之一，当然在西安以西是。它真的是一座美丽的建筑。当我们到达第一个庭院时，那里有80到100名各个年龄段的学生在学阿拉伯语。老师，一位老“鞑靼人”，正用他的声音和一根好用的棍子维持秩序。他非常希望我们能拍下他们所有人的照片。他准备拍照的方法本身就像一场马戏表演。阿洪，王（音译），是一位72岁的哈吉。他年迈而温和，很有学问。他是开学阿洪，有大约60名学生。据他说，韦州及其周边地区有超过50位哈吉。老派和新派在同一座清真寺里礼拜，也在城外的两座拱北礼拜。这里没有其他清真寺。阿洪说这里没有张家川的穆斯林。有趣的是，当我们拜访他时，孩子们没有进入建筑。在其他地方他们太“热情”了。
我们去参观了城外三座拱北中的两座，南边和东边。我们先去了东边那座，但阿洪不在。不过他的一些学生在。他们不知道是谁的拱北。他们声称是新教（新派），但和张家川的不 查看全部
网络转帖
1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（上篇）（上篇）
摘要：本文围绕“1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（上篇）”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注西北旅行日记、中国穆斯林、回族历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
小克劳德·L·皮肯斯在中国寻找穆斯林 1936年4月30日至7月2日
皮肯斯，小克劳德·L. “在中国寻找穆斯林：1936年4月30日至7月2日穿越中国西北之旅的故事。” 耶鲁神学院图书馆不定期出版物，第18期 (2004年)。
这本小克劳德·L·皮肯斯穿越中国西北的旅行记录，是配合耶鲁神学院图书馆一场名为“中国极西之地的传教士探险家”的展览而出版的。文本和照片均取自藏于耶鲁大学神学院图书馆档案组第8号“中国档案项目杂项个人档案集”中的小克劳德·L·皮肯斯文件。更多小克劳德·L·皮肯斯的文件藏于哈佛-燕京图书馆，其中包括关于中国伊斯兰教的笔记、一部中国-穆斯林传记词典的手稿，以及几本记录中国穆斯林人民和建筑的相册。记录此次旅程的一本相册可通过哈佛大学图书馆按需递送服务在线获取。记录皮肯斯旅行的更多照片（来自耶鲁大学的收藏）可以在互联网传教摄影档案中找到 (http://www.usc.edu/isd/archive ... ssion/)。
小克劳德·利昂·皮肯斯出生于1900年，1923年毕业于密歇根大学。在完成神学研究后，他于1926年作为圣公会的传教士前往中国。在他申请成为学生志愿海外传教运动成员的申请书中，皮肯斯写道：“1920年秋天，由于听了回国传教士的演讲以及上帝旨意在我心中的逐渐显现，我第一次认真考虑成为一名海外传教士。”他最终决定成为一名传教士，“是在1922年12月于密歇根州阿尔比恩举行的基督教召命大会上，听了朱维穆博士的演讲之后，以及在同月晚些时候，当我与他的女儿详细讨论此事之后。”皮肯斯娶了内莉·伊丽莎白·朱维穆，她是20世纪最著名的新教传教士之一塞缪尔·M·朱维穆博士的女儿。毫无疑问，受朱维穆博士兴趣的影响，克劳德·皮肯斯选择“在穆斯林中工作”作为他优先的传教服务领域。皮肯斯在中国穆斯林群体中广泛游历，并曾是“中国穆斯林之友会”的领导人。
这份皮肯斯叙述的非正式抄本，为了解一位巡回传教士的日常活动提供了引人入胜的细节。叙述中的地名和人名保留了原文的拼写方式，反映了传统拼写或皮肯斯对名称的语音近似拼写。第2页的地图显示了皮肯斯访问过的一些较大城镇的现代拼写。为便于阅读，对原文中的一些英文拼写错误和不一致之处进行了修正。
路线图
手搓一个路线图
中国西北之旅主要途经地点（按现代地名）
序号
日记地名（1936年）
现代地名
省份/自治区
备注
1
汉口
武汉
湖北
起点/终点
2
驻马店
河南
5月1日经停
3
郾城
漯河（郾城区）
河南
5月1日经停
4
许昌
河南
5月1日经停
5
郑州
河南
5月1日转车
6
函谷关
河南/陕西交界
5月2日经过
7
潼关
陕西
5月2日经过
8
临潼
陕西
5月2日经过
9
西安（Sian）
西安
陕西
5月2日–5月5日
10
咸阳
陕西
5月5日经过
11
新平
乾县（旧称新平）
陕西
5月5日经停
12
武功
陕西
5月5日经停
13
扶风
陕西
5月5日经停
14
凤翔
陕西
5月5日–5月6日
15
千阳
陕西
5月6日经停
16
陇州
陇县
陕西
5月6日–5月9日
17
张家川
张家川回族自治县
甘肃
5月7日–5月8日
18
宣化冈
张家川（附近）
甘肃
5月8日参观
19
化平
泾源县（旧称化平）
甘肃/宁夏
5月9日
20
平凉
甘肃
5月10日–5月12日
21
瓦亭
瓦亭（固原附近）
宁夏
5月12日经停
22
固原
宁夏
5月13日–5月15日
23
三营
三营（固原以北）
宁夏
5月15日经停
24
海原
宁夏
5月16日–5月18日
25
同心城
同心
宁夏
5月19日–5月21日
26
豫旺
预旺（下马关）
宁夏
5月22日–5月24日
27
韦州
韦州（同心县）
宁夏
5月24日–5月26日
28
惠安堡
惠安堡（盐池县）
宁夏
5月26日–5月27日
29
吴忠堡
吴忠
宁夏
5月28日–6月3日
30
金积
金积（吴忠市）
宁夏
5月29日–6月3日
31
灵武
宁夏
6月3日
32
宁夏城
银川
宁夏
6月4日–6月13日
33
平罗
宁夏
6月13日–6月14日
34
黄渠桥
黄渠桥（平罗县）
宁夏
6月14日经停
35
四嘴山
石嘴山（或附近）
宁夏
6月14日经停
36
碇口
磴口
内蒙古（原宁夏）
6月16日经停
37
三盛公
三盛公（磴口县）
内蒙古
6月18日经停
38
五原
内蒙古（原绥远）
6月21日
39
包头
内蒙古
6月22日–6月23日
40
归绥
呼和浩特
内蒙古
6月23日火车经过
41
张家口
河北
6月23日–6月24日
42
北平
北京
6月24日–6月30日
4月30日，星期四
我在午夜差五分离开汉口，与五位朋友同行：两位去绥远的瑞典新传教士，两位去陕西和青海的中国内地会传教士，以及一位去陕西的圣公会传教士。前两位在郑州继续乘火车，而我们其余的人则转乘陇海铁路前往陕西的西安。
5月1日，星期五
驻马店。金和我穿城而过，试图找到清真寺。因为下雨，我们没有走远，便返回车站，与一些穆斯林食品小贩交谈。他们说有三座清真寺，一个是新派。告诉我们清真寺在南门附近。
郾城。车站附近的穆斯林告诉我们，城里有四座老派清真寺和一座新派清真寺，约有800户人家。车站附近有许多穆斯林餐馆和肉铺。
许昌。赛达尔、维克纳和本森先生来到火车上看我。赛达尔明天启程去美国。他刚刚完成了给《穆斯林世界》的文章《中国伊斯兰教中的耶稣基督》。维克纳先生盛情邀请我在鸡公山会议期间与他同住。
郑州。我们本应在晚上8:30到达这里，但这里正在进行军事演习，在开封、洛阳和郑州进行假想空袭，所以这些地方的所有灯光都熄灭了。甚至距离这座城市一小时车程的火车也不得不关闭所有灯光。我们确实在没有灯光的情况下行驶了很长一段距离。如果火车准点，我们将等待两个小时，所以我们对延误并不介意，因为它让我们可以在火车上休息，并给了我们半个小时转乘陇海铁路。金、菲利普斯和拉特利夫与我一起转车，但他们的行李落在了后面。（行李晚了两天才到西安。）弗兰奇曼一家也在火车上，与我们一同前往西安。（弗兰奇曼一家去年在陕南落入过共产党手中。）萨米，整个上午我们都在穿越“王畿”。很快我们就要到函谷关了，据说老子在那里写下了《道德经》。然后我们将进入秦地，秦始皇曾在那里生活并安葬。
5月2日，星期六
函谷关。好吧，萨米和彼得，我可以想象老子骑着他的水牛，穿过这个关口向西而行；被守军拦住，停留了足够长的时间写下了他那本著名的书。我们离潼关不远了。天气变得相当暖和。这是我第四次来，第一次看到黄河北岸山西的山坡上有了绿色。与去年此时的干旱相比，真是天壤之别。
潼关。这是一个激动人心的地方，山脉耸立着迎接黄河，迫使它在漫长的南行之后转向东方。汉人曾在此战斗，秦始皇曾在此设防并利用，唐朝曾在此夺取和失守，成吉思汗在第二次远征此地时去世。近年来，冯玉祥曾在此坚守了很长时间。
临潼。我们到了秦始皇安葬地附近的城市。从我坐的火车上，我可以看到东边那座低矮的金字塔形封土，里面安放着秦始皇的遗骸。我们还可以看到因杨贵妃而闻名的著名温泉。几年前有人告诉我，南边那些山丘就是阿拉丁发现神灯的地方。
西安。我们在下午5点55分到达一个崭新且非常漂亮的车站，建筑风格像北平的庙宇。它的装饰比我见过的任何庙宇都要精美。站外有一群人来迎接我们。有英格伦夫妇和他们的女儿、斯文森先生、古斯塔夫森、克罗海姆、斯梅尔和米歇尔小姐们。在车站有很多查验护照和发放卡片的工作。此前不久，有两个俄国人因走私鸦片被抓，所以现在格外小心。离开车站，进入一百码外的城门后，我们又经历了一次查验护照和发放卡片。最后，足足过了四十五分钟，我们才坐上人力车，前往西门内的中国内地会总部。一顿美味的晚餐后，当地警察又来查验我们的护照，并询问了无穷无尽的信息。有一封桑德斯的电报。他想知道我是否到达了：很可能他没有收到我明确说明要离开的信。我回电给他，让他在陕西的陇州见我，因为据说关山发生了山体滑坡，汽车无法通行。古斯塔夫森先生开车在此，他希望能和拉特利夫等人在周二早上离开，并邀请我搭他的车到陇州。我本希望周一出发，但有了这么好的机会，我决定等待，尤其是因为公共汽车不太安全。
5月3日，星期日
我们中的几个人再次参观了碑林，并在景教碑前表达了我们的敬意。随着我对中国早期教会了解得越多，每次参观这块碑时我都感到激动。我们买了几张拓片。我特别高兴得到了一些汉武大帝的马的拓片。我们还得到了一些据说是圣多马像的图片，但很可能不是。不过，在中国的石头上看到一个胡须男子是令人惊讶的。我宁愿称它为一张锡克教警察的画像，是第一批来到中国的。在离开碑林的路上，我们参观了重新装修和清理过的孔庙。我觉得那些柏树非常壮观。从这里，我们三个人去参观圣公会的主教座堂参加早礼拜。沈主教不在，他带着差会董事会的一个代表团下乡了。这是一座较新的建筑，比另一个（教堂）更有吸引力，尽管仍然是临时性的。我和英格伦夫妇一起吃了午饭，并留下来参加了整个下午的礼拜，新来的传教士们在礼拜中做了见证。
“长安（西安）最古老的清真寺，陕西，唐朝（618-934年）的首都”
5月4日，星期一
西安。今天下雨了，我们希望雨不会大到阻止我们明天离开。我已经去了公安局，获得了向西旅行的许可。今天下午，我拜访了三座清真寺，去见车阿洪。马阿洪以前在那里。我发现为不同穆斯林杂志写稿的友因（音译）在西安，我刚在“东大寺”（音译）错过他。他因伊斯兰事务去了皋兰，可能与“回教公会”有关。这里的穆斯林似乎组织得很好。当然，走进他们居住区的街道，看到戴着白帽、带有伊斯兰印记的人们是很有趣的。我向一些年长者致“色兰”，得到了即时的回应和欢迎的微笑。我确认了米芾和桑玉春是穆斯林。贾答应我，等米芾的碑文拓片做好后给我一张。
5月5日，星期二
西安。福特车里坐着七个大人和一个婴儿，还有足够让车子压稳路面的行李。我们上午9点离开城市，在西关外的英格伦家停下接上部分同行者。行驶了五十里，我们到达了咸阳的渭河，这里是周朝的都城。阿房宫是秦始皇的宫殿。大约在半路上，我们经过北边的一座高土丘，据说是汉朝宫殿遗址——未央宫。在西安城外，我们看到了1932年艾克瓦尔、特恩瓦尔和一个日本人尸体被扔下去的井。渭河附近，另一座土丘上有一座庙宇，我相信那是秦始皇焚烧《圣典》的地方，他试图销毁他之前的所有文献。正是因为这个原因，后来《圣典》被刻在西安和北平的石头上，以免遭火焚。秦始皇的宫殿一定就在那里，那座有千间房屋的宫殿，他从未在其中一间睡过超过一夜。这个人修建了长城。
咸阳。令我非常惊讶的是，我们在一座桥上渡过了黄河。这座桥虽然摇摇晃晃，但毕竟是一座桥。还有一座陇海铁路的临时桥，现在铁路通到了渭河北岸的这座城市。他们正在建造一座更好、更永久的大桥。夏天的水涨时，普通的大车桥通常会被冲毁。自我过桥后，它确实被冲毁了。这座桥在咸阳下游的某个地方，所以从东面接近它，想到它的历史时，会感到非常壮观和激动。现在，许多美景都显得相当破败，覆盖着黄土。我们驱车直穿长长的城市，看到了一些古老美丽的牌楼和城门。前往五十里外的新平的途中很有趣，因为我们可以看到北边的许多陵墓，特别是两座，一座是周朝皇帝的，另一座是汉武帝的。后者（汉武帝）葬在北边，有一条种着小树的路通往那里。这座陵墓已有超过2000年的历史。汉武帝是中国第一位征服中亚，甚至到达布哈拉和北印度的皇帝。
新平。在这里，我们匆忙但美味地享用了与伯格斯特罗姆夫妇和纳尔逊夫妇的晚餐。这里有两座古塔和更多的牌楼和塔楼，但没有足够的时间去了解它们。第一列火车昨天到达这里，汽笛声以前所未有的方式唤醒了整个城镇。从这里出发，我们的路穿过广阔的渭河平原，南边是秦岭山脉，但由于尘土，山脉和平原在一天中的大部分时间里都看不见。
武功。在这里，我们下降到了陕西平原的第一个凹陷处，这是六个中的一个。我们沿着非常平坦的乡村骑行，突然来到一个地方，大地陷落成一个宽超过一英里、深约四五百英尺的峡谷。在这个峡谷的西侧是武功。这是一个臭名昭著的土匪窝。杨洛三，艾克瓦尔被杀时陕西的省长，就是在这里起家的。从这里到邠县是危险地带。圣公会有个站点在这里，只有一位年长的女士。
扶风。在这里，我们遇到了迪克斯小姐和莱瓦摩尔小姐，她们暂时住在这里，因为她们在甘肃韦州（音译）的永久住所离我党区域太近。我们只停留了片刻，尽管已经为我们准备好了茶。
益店（音译）。我们看到工人们在软石上工作，这种石头用来制作砚台和磨刀石。这里和其他沿路的小地方都有福音堂，我们在那里短暂停留。邠县是我们到达凤翔前的最后一站。它们的里里外外都有许多“R.T.S.”（宗教 tracts 社）的海报。
凤翔。我们在晚上7点到达，受到了米歇尔太太、欣兹小姐和阿蒂比小姐的热烈欢迎。这个院子很漂亮。离我窗户不远有一棵紫藤，让我想起在亚历山大（埃及）的日子。今天天气阴沉寒冷。这座城市有非常大的城墙，城里和郊区人口约25万。穆斯林在东郊有一座清真寺，但社区不是很大。在西安和这座城市之间的穆斯林相对较少。
5月6日，星期三
陇州，陕西。
我们到了陕西的西北角，离甘肃边境不远。这是一个美丽山谷中的可爱地方。我们住在古斯塔夫森先生和太太的家里，自西安以来我一直和他们同行。他的妻子骑自行车出来十里面迎接我们。桑德斯大约两点钟从清水骑马到达。我们在邮局试图给他打电话时，他到了。我们吃过晚饭，现在正在休息，准备明天早上乘车前往关山以西的张家川。我们的计划略有改变。我们希望能明天乘车去张家川。在那里过夜，周五回到这里。然后如果一切顺利，我们希望周六早上出发前往平凉，那里距离220里，或者两天路程。这应该能按时见到劳里。我们对此感觉好多了，因为从张家川到平凉的另外一条路线现在不安全了。古斯塔夫森夫妇和拉特利夫将和我们一起走。
从凤翔出发的旅程很有趣。我们两边都是山丘，而且很近。由于天气原因，山脉仍然看不见。出城大约30里，我们来到了“程阁大川”（音译），我们沿着由中国国际饥荒救济委员会修建、古斯塔夫森先生监督的道路翻越了它。从山顶可以看到很好的景色。山顶海拔约3000英尺。在另一边，我们下降到略低于2000英尺。这个千阳河谷在宝鸡附近汇入渭河谷，宝鸡将是陇海铁路的一条支线通往兰州，另一条通往四川的汇合点。我们很快到达了千阳。
千阳。我们在福音堂停留了片刻，吃掉了凤翔的好心人给我们的“十一点”点心。古斯塔夫森夫妇在这里有一个临时住所，他们会来住上一周左右。我们也在邮局停了停，在打电话的间隙，我拍了许多这个地区典型中国人面孔的好照片，男人们前额剃光，后面留短发，有些人还留着辫子。从这里我们继续沿着山谷向西北偏北方向前往草铺（音译）。在这里，我们遇到了一位穆斯林客栈老板，他是古斯塔夫森先生的朋友。他用鸡蛋、韭菜和茶招待了我们。这是通往宁夏的“韭菜之路”的开始。他是张家川的穆斯林，但拒绝让我给他拍照。这个村子有座清真寺。从这里我们继续沿着山谷向西北偏西方向前进，欣赏着清澈的河水和壮丽的景色。我们经过了红内川（音译），最后在下午1点50分到达了陇州。
5月7日，星期四
陇州，陕西。我们正在打包准备今早离开，虽然一直在下雨。我们希望下午能到达目的地。这是古斯塔夫森家一个可爱的院子。一座有300年历史的中国老房子，有重重院落。有山玫瑰、兰巴德杨树、冷杉、枫树、果树，尤其是柿子。沿街的正面装饰着宗教 tracts 社的海报，就像沿途的大多数福音堂一样。
张家川。我的一个梦想终于实现了。我现在就在这个地区，我从没见过比这更美的山谷。它一定有几英里宽，有一条小溪。小麦只有几英寸高，但呈现出奇妙的绿色。树木刚刚长出淡绿色的叶子，主要是杨树和柳树。一排排的兰巴德杨树非常完美。我们还没有参观这里的城市或乡村，但希望明天早上去看看。每个人都是穆斯林。就在我们到达位于南门外的客栈之前，我们看见大约二十名难民穆斯林妇女，在监工下为了一口吃食在田里劳作。写完上述内容后，我们吃了一顿美味的穆斯林餐，有牛肉等。饭后，桑德斯和我去城市上方绕行了三个小时。回来的路上，我们在十座清真寺中的一座停下来，好好聊了聊。特别有趣的是他们给我看的“米斯瓦克”（牙刷）。他们这里用的是一种叫“苦参”（音译）的树的根做的。他们给我们看了一个，但我们没能得到自己用。他们提到在宁夏南部还有另一种。这是我期待已久的发现。我一直知道树根被用来做牙刷，但这是第一次亲眼看到。这一天唯一令人失望的是没能在城里找到穆斯林家庭照。回到客栈，我们在门外的一个烤箱里烤了饼当晚饭。
5月8日，星期五
我们早早起床，拜访了一位在河南区（音译）的穆斯林，他有座舒适的院子。他邀请我们进去，聊得很愉快。谈到麦加和那里的困境时，他们说朝觐者现在从陆路走，比以前走海路便宜。这位马（音译）先生从没在西安以西见过外国人。他穿着典型的穆斯林服装，但不戴头巾。聊了一会儿后，我们返回客栈，因为知道古斯塔夫森夫妇预计中午到，这样我们才能搭车回陇州。桑德斯和我去附近转了转，走了约十里路爬上城市上方的山丘，了解地形。张家川谷地几乎呈东西走向，有一条几乎同样大的侧谷从北方进入，有一条可爱的小溪。沿着这个山谷，我们可以看到马锡武（音译）的家，在一片美丽的杨树林中。他家上方约一千英尺处是宣化冈（音译）。然后我们返回镇上，参观了桑德斯因频繁访问这个镇而租用的邮局房间；他自己的站点在清水，往南七十里。在这里我们见到了邮政局长。他是个来自兰州的穆斯林，非常聪明。
宣化冈。早餐吃了一碗美味的面条后，桑德斯、拉特利夫和我沿着北边的山谷步行前往马锡武的家，然后沿着蜿蜒的小路登上了宣化冈。这里是马锡武的家。它看起来像一片庙宇区域，有庭院和不同的层级。上方和后面是使这个地方出名的神龛。在最宏伟的陵墓中，安放着马化龙的头颅（他的遗体葬在宁夏东部黄河附近的吴忠堡（音译）以北）。并排的另外两座是马元章和马光道（音译）的坟墓。还有另一个，似乎没人知道是谁。我们没有见到马锡武，他外出了，但他的一个下属在一个令人愉快的干净客房中盛情款待了我们。他给了我们茶、油香（油饼）和鸡蛋蔬菜。有太多的匾额了。我们遇到一位来自云南的穆斯林，他是和另外两个人经由上海来这里朝拜的。他们来自云南河西（音译）。他是他们中目前唯一在这里的人。
下山时，我们遇到了等我们的古斯塔夫森夫妇和他们的车。我们先参观了锡武的花园。回到张家川后，我让裁缝给我做了一顶这个地区典型的帽子。我们在12点45分离开张家川，回程路况不错。
马鹿铺（音译）。在这里我们停下来拜访了一位阿洪，他在过去两年内刚从新疆伊犁回来。他不太友好，但仍然礼貌。我想是因为我们在那里时，他周围有太多人在看着他。我们在这里吃了午饭，然后开始翻越关山。沿途我们看到很多野鸡，打到了三只。我也试了试，但用的子弹比其他人加起来还多，却一枪未中。我们看到一只鹿在高高的山上。
5月9日，星期六
化平（今泾源），甘肃。我们早上7点25分骑马离开公州（音译）。古斯塔夫森先生和拉特利夫陪我们走了大约十里。我们全天旅程都向西北方向前进，行进110里，到达化平。由于我们穿越的是东西走向的山脉，我们的道路基本上是上上下下。直到河峡嘴（音译），我们停下来吃午饭，那里距陇州40里，我们走在一条宽阔的逐渐变窄的山谷中。从这里我们继续攀升，直到到达山顶的一个垭口。从这里我们可以很好地看到关山。在山顶的平路上走了很长一段后，我们下到了下官科（音译），下午2点40分到达。这里距之前的地方30里。沿途我们遇到了一位非常友好的穆斯林，来自张家川，他骑着驴去化平。他很健谈。桑德斯与他进行了长时间的讨论。他承认诅咒和撒谎比吃猪肉更有罪。比吃猪肉更有罪。
下官科。我们在这里停下来喝茶。这里有个禁烟（鸦片）人员想见我们，了解我们的一切。他说他曾加入过青年会和救世军，看起来也确实如此。他坚持我们应该有护卫。我们非常不情愿地让他们跟着。大约走了十里路，我们给了他们每人一毛钱打发他们回去了。“他们”由一个人拿着一支老掉牙的枪和一个人拿着一支长矛组成。那位禁烟朋友坚持说，既然美国和英国在他们的国家保护中国人，他就应该在他的国家保护我们。经过一系列上上下下的山丘，穿过了非常美丽的乡村，果树开花，还看到许多野鸡，我们到了梧桐铺（音译），然后又爬坡了。在山顶走了一段时间后，我们下到一个宽阔的山谷，到达了化平。
化平县。我们进了东关，住进了一家还算不错的客栈，是由我们路上遇到的那位穆斯林朋友推荐的。我们用葡萄汁（罐头装）提了神后，出去寻找据说在那里的福音堂。我们被指引到了天主教堂。最后我们发现以前的小教堂已经不复存在了。然后我们从西门出去看据说建于唐朝的塔。看起来好像一个巨人用一把巨大的刀砍掉了它的一块。化平县有一万穆斯林。我们参观了东郊三座清真寺中的一座，当时阿洪正要宣礼。他非常友好，邀请我们坐在他的炕上等到礼拜结束。我们只呆了一会儿，一个衙役就带着一封来自县长的信到了，告诉我们他想让我们住在城墙里。那位禁烟朋友已经提前打电话通知了我们到来，要求妥善照顾我们。经过一番争论，我们决定去见县长。当我们进了城，衙役试图带我们去客栈，但桑德斯义正言辞地要求见城市的管理者。我们走到衙门，最后被引见到他仁慈的面前。他原来是个友好的人，而且和桑德斯住了三年的那个镇是同乡。由于能说他们的方言，他们谈得很投机，我们的道路顺畅了。最后我们的牲口和仆人到了，我们去了客栈过夜，而牲口被安排在衙门里。我们不喜欢这样，因为这看起来像是要扣留它们，而且不确定我们是否能早早离开。然而一小时后，我们的马被送到了客栈，并答应我们早上会有护卫。但还没等我们睡着，军事指挥官以及其他客人都来拜访。即使在我们上炕后，桑德斯还有两位听众想要听道，于是他去讲道，而我睡着了；他最后在午夜才睡下。
5月10日，星期日
今天早上我们吃过早饭后7点15分出发，发现我们的护卫在东门等着我们。他们很友好，总体上是个好伙伴。他们不要小费，事实上除了饭和茶什么都不肯接受。他们全副武装走了110里路到平凉。
我们很快从北坡爬出了这个山谷，然后又下到了另一个山谷。接着又是一个山谷，两个山谷和山丘随着我们的前进越来越高。离化平大约十里路，我们进入了另一个山谷，沿着一条非常有趣的小路下去，让我们看到了这个美丽山谷的绝佳景色。从平凉来的时候，如果走西北方向沿着这个山谷去张家川，这就是我们本应走的路，如果那个地区不那么动荡的话。在这里的杨树林中，我和护卫们拍了一张照片。
催头皮（音译）。我们在这里停下来休息，吃了一碗面。这是一个非常小的村庄，依偎在山谷北侧的山坡上。主要是穆斯林。我们要求参观清真寺，被带到了客栈上方的一个平台，那里显然只是一个打谷场。但有人给我们看了一个山腰上的洞穴，里面有敏拜尔（宣讲台）和米哈拉布（壁龛），还有几张山羊皮垫子供礼拜者使用。一个真正的本土“教会”。我们在这里呆了一个小时，11点30分离开。下一座山的山顶绵延近30里，高度达到6200英尺。我们看到了六盘山以及其间乡村的壮丽景色，事实上我们几乎高于一切。一天中的大部分时间我们都在向北偏东方向前进。从上述山脊下来后（我们经历了一次虚惊，士兵们向某物开枪，可能是一只狗，还有一个士兵向路边附近的一只鹰开了一枪），我们到了阴凉坡（音译），停下来喝茶休息了半小时。我们爬进了一个峡谷，持续了大约30里。有时它让我想起牯岭，有时又像宜昌的峡谷。那里非常安静和炎热。在峡谷的尽头，我们可以看到它与金河（音译）谷的连接处，我们转向西北方向，爬升到海拔超过5000英尺的地方。从那里我们逐渐下降到平凉，我们在到达城市前一个多小时就看到了它。我们于下午6点30分到达。
平凉。这座城市位于一个几乎是东西走向的宽阔开放山谷中。它是一个长条形的城市，包括东端的郊区在内，长15里，很狭窄。没有西郊，但有四个东郊，基本上只住着穆斯林。东郊外有一座塔，但我没得到任何关于它的信息。我们在衙门里告别了护卫，然后去了圣公会传教士厄尔·彼得森先生的家，他热情地接待了我们，并给了我们一间金和克罗海姆两天前住过的房间。我们还得知沃克夫妇和佩德利医生住在去西安路上的汽车旅馆。从陇州到平凉之间的乡村似乎有90%是穆斯林。我们几乎遇到的每个旅行者都是穆斯林。
5月11日，星期一
我们一大早去了东郊的汽车旅馆，看望沃克夫妇和佩德利。后者要去见他的未婚妻，她正在去凤翔的路上，而沃克夫妇则准备回家，他的眼睛有很严重的问题。上午剩下的时间我们在传教站附近度过，它位于西城门附近。这是一个可爱的地方，有四棵开满花朵的、香气扑鼻的紫丁香树，两棵白色，两棵紫色。彼得森向我们展示了他大的书库，并讨论了海报的使用，这似乎是他的专长。圣公会和内地会的站点外面都贴满了海报。
一顿丰盛的午餐后，我们再次出发前往东郊和穆斯林居住区。首先我们参观了传教站医院，那里只有中国医生和护士。负责人皮医生（音译）曾在兰州的金医生门下受训。医院后面有一座漂亮的教堂建筑，可容纳数百人。
从这里我们拜访了传教站的穆斯林朋友、一位放贷人兰一平（音译）先生。他是个聪明且博览群书的穆斯林。他告诉我们，他代表了平凉穆斯林中很大一部分，这些人是同治回乱时期被赶过来的陕西人。这在甘肃东部很多地方都是如此。我们参观了他的清真寺，那是新建的，顶部有新月标志。从这里我们走出郊区的南门，去了一位名叫“Seo”（音译）的阿洪的拱北。他的后裔照管着这个地方。他有无数来自中国各地参观过此地的穆斯林留下的名片。我们的名片也被放在信徒之中。有一块来自马元章（音译）的匾额。我拍了几张坟墓的照片，也拍了一张Seo阿洪的照片，他是个讨人喜欢的老人。就在我要拍这最后一张照片时，我看到洗漱间的桌子上放着一本“识字课本”。经过桑德斯一番巧妙的外交手段，它被赠送给了我。我们返回城内，吃了一顿中式好饭，然后又去“访清真寺”了。这次我们找到了三座，两座没什么特别，另一座有陕西人，他们用穆斯林的握手方式欢迎我们。阿洪来自本省的瓦亭（音译），那里似乎盛产有学问的阿洪。我在这里，如同在许多其他地方一样，惊讶地发现汉口（的）吴阿洪有着很好的声誉。这个清真寺的杨阿洪有一张和善的老人的脸。
“一位名叫穆宪章（音译）的穆斯林圣人的拱北（陵墓）。这个非常有趣的景点位于一片常青树林中，俯瞰着甘肃东部的平凉河谷。城市位于坟墓和北边的山丘之间。此人是中国哲赫忍耶教派的早期创始人之一。”
5月12日，星期二
我们早上7点10分吃过一顿好早餐后离开了平凉。著名的道教名山崆峒山位于城市正西方向，而我们的路，“通往迪化、喀什、塔什干和伊斯坦布尔的老长路”，则指向北偏西方向。山谷很宽，两边都有高原。离开平凉两小时后，我们经过水河子（音译），停下来喝了杯茶。然后我们继续前往南柯川（音译），那里有圣公会的福音堂，我们在那里吃了午饭，距离平凉40里。在这里我们看到镇子东南方向有一个拱北。那是马松德（音译）的，他是化平的考官（音译）。这里有十到十二户穆斯林家庭，汉人不多。
这条路上一个有趣的地方是路旁庄严的老柳树。这些树是由大约1875年征服喀什的阿古柏的将军左（宗棠）种植的。离开南柯川后，山谷变窄并转弯，从南偏西转向北偏西。
蒿店（音译）。离南柯川25里，我们在下午5点10分到达这个城镇，停下来吃了一碗面。坐大车的旅行者通常在平凉之后的第一晚住在这里。有大约60-70户穆斯林家庭，其中三四户是新派。有两座清真寺。在城市西边，我们看到了另一个拱北，我们通过一座朝南的建筑和北边的八角形陵墓认出了它。这是Seo老父子的（拱北）。一个满脸皱纹的老年穆斯林妇女在那里照看，附近的狗试图咬我们，但她和善地接待了我们。从这里开始，山谷向各个方向延伸，有时是一条不到一百英尺宽的狭窄峡谷，比如在三官口（音译）。我们终于在下午6点10分到达了瓦亭县。
瓦亭县。这里离大路翻越六盘山的地方不远。这是一座有城墙的城市，我们没有进去，而是住在城外。卸下牲口驮子后，我们下到清澈的溪流边，用冷水洗了脚。我们吃了一碗好面，早早地在炕上休息了。这是我们第一次遇到马鸿宾的部队。就在这附近的六盘山上，有人说成吉思汗在前往从宋朝手中夺回潼关的途中去世。这为我们在这个安静地方的过夜增添了一丝兴奋。
5月13日，星期三
我们早上6点起床出发，只喝了一杯茶。我们被告知沿途有好客栈，结果发现确实如此。在这里我们离开了大路，大路继续向西，而我们转向北偏西方向前往固原，六盘山在我们的左边。在清晨的阳光下，这是一幅美丽的景象。大车和驮骡甚至比我们还早出发。我们在一小时内到达了大湾（音译），离瓦亭10里，但我们决定趁着早晨还凉快，继续再走10里。离开瓦亭5里后，我们看到了大路蜿蜒穿过山峦。这条新路是由中国国际饥荒救济委员会修建的。大湾有60-70户穆斯林家庭。
这里的道路以及全天的大部分时间里，方向几乎都是正北。在牛营城（音译），我们停了大约一小时吃面早餐。有一座清真寺，约有10到20户穆斯林家庭。我们爬出宽阔的耕作了的山谷，到达海拔6450英尺的高度，时间为8点55分，从这里可以看到下方一条东西走向的山谷。在这条山谷中，我们经过了金寺嘴（音译），那里有一群友好的穆斯林，他们对我们“懂”阿拉伯语感到惊讶。有一座清真寺和50-60户穆斯林家庭。从这里我们爬到了渭河与黄河之间的分水岭顶部，因为从这里开始，水流向北流向固原。在另一边的开春（音译）有20到30户穆斯林家庭。离固原25里的一个狭窄山谷中，有另一个拱北，叫做南古寺（音译），有一个让我们非常惊讶的特点。入口处有两根旗杆，通常出现在庙宇入口处。据我们所知，埋葬在这里的人是一位来自鲁姆（可能指小亚细亚或君士坦丁堡）的古代贤人。清朝的一位将军，来自固原的胡自阳大人（音译），去南方打太平天国。在南方时，一位神奇的人供养了他的军队。当被问及是谁时，他说他是葬在南古寺的那个人。将军回来后竖起了旗杆。我们在离固原20里的恩子里铺（音译）停下来吃午饭，然后继续前进，于下午4点15分到达城市。我们经过了一些骆驼。最后的这20里路是在一个宽超过两英里的山谷中行进。六盘山可以在西边看到。我忘了提，在到达南古寺之前，一场带着沙子的北风猛烈地刮了起来，遮蔽了大片风景。
固原。我们穿过南郊，经过至少五道门进入城市。穆斯林人口主要住在郊区，尽管我确实在城内看到了一些住宅。马鸿宾是负责此地部队的将军。他的士兵看起来纪律良好。这是城中之城，第二道里面还有一个堡垒。外墙用砖砌成，而内墙是土墙。我们找到了圣公会的站点，H.斯文森先生的家，在内城的西边。一个非常大的地方，设备齐全。F.纳尔逊先生下个月要来接管。一切都是中式风格，有一座能容纳数百人的大教堂。这项工作由斯文森先生于1922年创立。也就是说，他那时开始在那里工作。我们住在客房，因为主屋锁着。我们吃了一顿好饭，洗漱后早早休息了。
5月14日，星期四
能睡到7点30分而不必今早急着赶路真是太好了。我们吃了早饭，和附近的几个基督徒一起祷告，然后出去发电报和寄信。我们在一天中参观了城里的四座清真寺。由于在过去三十年中遭受土匪袭击，大部分建筑被毁，所以这里没什么美景，只有废墟和新建筑并排而立。固原县有十分之六是穆斯林。我们参观的第一座清真寺是当地人使用的。有一座临时建筑和一个建大清真寺的空地。一位80岁的穆斯林老人，留着漂亮的胡子，愉快地迎接我们，并摆好姿势拍照：拿着“识字课本”的孩子们也拍了照。然后我们去了陕西清真寺。于阿洪来自瓦亭（音译）。我们到达时，他正在给他的七个学生讲授教法的某个方面。听一听很有趣，尤其对陪同我们的那位圣公会传教士来说。然后我们参观了南房寺（音译），阿洪正在睡觉。在他上方的墙上挂着一幅阿里之剑的图片。他安睡时我拍了张照片。这是一座新派（我相信是哲赫忍耶）的清真寺。我们在一家穆斯林餐馆吃过午饭后参观了第四座。这里的马玉福（音译）非常和蔼，我们进去时，马鸿宾军队里的一位马姓上尉也在那里。后者是河州人，现在家在西宁的宣化（音译），尽管他声称不是撒拉人。从这里我们回到住处，与当地的基督徒进行了一次会谈。
5月15日，星期五
今早我们与几个基督徒简短祷告后，于6点50分离开固原。我们穿过了内外城墙的东门。在第二道门，我们被士兵拦住了，这是固原之行中唯一的一次。然而我们没费什么周折就离开了。我们一整天的旅程是沿着一条向北偏西方向的山谷前进，山谷从大约一英里宽扩大到我们晚上停歇处的十里多宽。西边依然是六盘山。八点钟我们经过四里铺（音译）。九点半我们经过沈家河（音译），距固原30里。上午11点我们到达陶研（音译），在那里吃了鸡蛋、面包和茶，休息了45分钟。就在这里，我拍了一张穆斯林小姑娘的照片，我认为这是我此行最好的照片之一。我们在一点左右经过杨郎泉（音译）。
三营（音译）。我们大约下午2点30分到达，逗留了一个多小时，吃了包着枣子的三角形米糕，喝了茶。我们参观了客栈隔壁的中阿学校，负责的胡阿洪是汉口马阿洪的朋友。我有一封介绍信，这让他非常高兴。他也给了我一封让我带回去。他很友好，接受了我们的读物，但他说“比斯米拉”（奉真主之名）只能写在古兰经和福音书的经文上。我们拍了几张阿洪和他学生的好照片。从这里出发，路很难找，我们迷了路，但最终走了25里路，在骆驼群中找到了落脚点，很高兴能休息和吃饭。
合城川（音译），甘肃。我们在固原和（计划遇到劳里·伍德的）续成（音译）之间。此刻，我们炕上那个10x10英寸的窗户不到10英尺远的院子里，有九头骆驼。这是一个穆斯林客栈，和我们迄今为止住的几乎所有的都一样。今天我们总共看到了一百多只骆驼。外面那些傻骆驼正发出奇怪的声音和表情，同时显得异常优越。（一个月后，陕西的共产党人在这里全部固守。）
5月16日，星期六
我们5点50分离开合城，很快进入一条狭窄的山谷，几乎就是河床，向北偏西方向延伸，这是我们迄今为止看到的近乎沙漠的地区。这个国家的人住在堡垒里，建造精良，看起来很气派。在整整一百里路中，我们几乎没看到这些堡垒外面的独立房屋。幸运的是，我们有一阵凉风，否则我们的旅行会极其不愉快。事实上，这是迄今为止最艰难的一天。
郑庆铺（音译）。早上第一段路是到这村庄的30里，这是我们在这段距离中看到的唯一一个村庄。我们在9点15分到达，停留了一小时十五分钟。客栈的人说他们以前从没见过外国人，表现也确实如此。从这里一直到今天，我们不断被盯着看。这片土地适合养羊，此刻春天的景色相当翠绿。偶尔我们看到一片绿洲，种着树，但不常有。当我们在山顶时，可以看到西南方向的六盘山。郑庆铺有40-50户穆斯林家庭和一座清真寺。
“公路旁的穆斯林客栈”
从这里开始大约十里路后，我们开始以向北偏西的方向爬出峡谷，到达了6030英尺的高度。我们在一个高海拔高原上穿越了25里，这让我想起藏东的草原。这个高原的宽度至少30里。在靠近西端的一个浅洼地是华阳坪（音译）。他们管它叫地方，但自从1920年地震后，这里只有三个相距很远的小房子。就在到达那里之前，我们看到一些正在吃草的骆驼，它们的状况很差，我们几乎看不到它们的驼峰。
华阳坪。桑德斯四处看了看，找到了一个院落的大门，里面住着一户非常贫穷的穆斯林家庭。他们张开双臂欢迎我们，给了我们烧茶的水、一些蔬菜，真正是盛情款待。我们离开时，给祖父、祖母、父亲、母亲、儿子和女儿拍了张照片。他们不肯收我们的钱；当我们提出要给他们一些时，他们真的很生气。不过他们接受了一些读物。我确信他们至少把桑德斯看作是一位半圣的人。在一天的正午，被这些穷人用最好的东西来欢迎，真是一件乐事。
我们继续前行到达高原的尽头，下午3点30分开始下降到一条向西延伸的狭窄山谷。又走了十里，我们再次攀爬，翻过了几座山，直到下午5点我们终于看到了海原，它坐落在一个从西到东延伸的宽阔山谷中。我们从南面接近这座城市。这是一座有城墙的城市，有些破旧。它是1920年地震的中心，当时G. F.安德鲁和一两个人做了救灾工作。
海原，甘肃。据说十分之七的人口在地震中丧生。我们在西城外的客栈安顿好后，劳里·伍德走了进来。我们大约在同一时间到达这座城市，但是从不同的方向。在中国，当我们彼此失去联系一周后，这算不错了。洗漱一番后，我们进城吃饭。当我们试图出来时，发现城市官员已经关了城门。经过一番交涉，递上名片，劳里拍了拍几个人的背，我们才得以打开城门回到客栈。
5月17日，星期日
我们享用了一些为这种场合携带的珍稀美食做早餐，包括可可粉和一些奶酪。“馍馍”是配着这个吃的，如果你喜欢“馍馍”的话。我们现在正在好好休息，我们都需要。我可以说，我们不是在一流酒店的单间里休息，而是在我们的炕上，房间里站着几乎同样多感兴趣的穆斯林朋友，能挤进来多少就挤多少。他们轮流来。我建议我们为这个事业募捐或者收门票。下午三点左右我们在城里吃了午饭，然后拜访了县长。这是一次正式但值得的会面。我们得知该县有五万人口，其中约四万是穆斯林，没有任何传教士。当我们回到客栈，桑德斯以他一贯的安静方式向人群布道了一个多小时：他坐在炕上，人群站着。人们非常专注和有礼貌。一场可怕的沙尘暴正在肆虐。我们几乎看不到几里外的山脉。一切都被灰尘覆盖。他们告诉我们，这种北风沙尘暴并不意味着下雨。我发现这是真的。我把这封信交给明天出发的桑德斯，他将带着它翻越山脉向南走。他到达公路后就会寄出。晚上，人群终于散去，我们安静了一会儿，我们三个人举行了一个关于文字材料和穆斯林工作的会议，我觉得，解决了一些重要问题。
5月18日，星期一
官桥铺（音译），甘肃。我们在海原以北偏东方向60里处，距离同心城还有一半的路程。我们明天应该能到那里，主佑。我们今早8点离开海原，穿过城市，从东门出去。我们从西郊绕着城墙外面走到靠近东门的地方，在那里告别了桑德斯，他将翻越六盘山南下回清水，预计下周日到达。离开城门后，我们爬上一个高原，离开城市一里后就看不到它了。我们没走多远，劳里的骡子“美人”就绊了一下，他从它头上摔了过去，结果手上擦破了几处皮。一阵强烈寒冷的北风刮着，让毛衣都感觉不够暖和。我们一口气走了60里，因为沿途没有客栈，只有堡垒村庄和偶尔的绿洲，种着小麦、苜蓿和杏树：当然还有柳树和杨树。我们以快步连续骑了两个小时，因为我们只有两个人，没有步行的仆人。劳里的仆人我们明天要在同心城会合。在吴家铺（音译）我们下马步行了大约一小时，之后我们又骑了将近两个小时的硬路。在吴家铺，我们下到了我们一直沿着走、通往同心城的山谷里。山谷不宽，两边是黄土丘陵。方向大致是北偏东。我们终于在下午1点20分到达这里，在炕上铺开我们的东西，吃了点鸡蛋、大蒜和中国人所谓的回回茶，一大块回民面饼，还有茶，然后我们休息睡了一个小时左右。然后我们参观了大的清真寺，还有另外两座，它属于新派。这里有我见过的最健谈的阿洪。劳里上次来时，他是同心城大清真寺的阿洪。他让他的10到20个学生围拢过来，听他给我们讲的智慧箴言。他谈论了天底下的一切，超过一个小时。我认为他健谈多于博学，尽管他的阿拉伯语书籍很多。当我们问这里是否有拱北时，他非常生气，因为他觉得崇拜圣徒是一种罪恶。他向我们以及一大群学生和当地人布道。我以前从未见过一个男人如此傲慢。他和他的学生戴着土耳其帽和缠头。我们回到客栈，在我们吃饭和直到最后蜡烛熄灭的整个过程中，都有一群当地人在我们周围。我们的房间没有门和窗户，这是显而易见的。劳里能够向他们布道，我们卖出了不少读物。
5月19日，星期二
我们今早八点才慢慢出发。我们的路线在到达峡谷的前30里中主要是东北方向，然后在峡谷中走了大约10里，峡谷穿过了南北走向的山脉，离开峡谷后，我们沿着同一条河床几乎正北走。在旅程的大部分时间里，几乎没有任何村庄或居民的迹象，旅行者也很少。我们在离目的地十几里外就能看到它。它的天际线非常引人注目，有三座显眼的清真寺。总共有六座，而且都是非常好的建筑。在这个地区，清真寺很容易辨认，因为它们是该地区最精美、最突出的建筑，通常装饰得非常华丽。
同心城。我们到了。如果能发电报就好了。邮件每三天发一次。大约在城南三十里处，我们穿过一个狭窄的峡谷，进入了（宁夏）边境。这个峡谷类似于宜昌的三游洞峡谷。有一两个地方马几乎无法转身，尽管后面的山谷在某些地方有一英里宽。休息后我们在城里走了一圈。我们从城墙顶上看了周围的乡村。我们向西北方向看到大约30-40头骆驼穿过沙漠。它们在傍晚的光线下，向着夕阳前进，是一幅美丽的景象。从海原来的路上，我们看到许多羊群和山羊群。据我所知，目前一只羊价值15美元。
我们看到一群年轻女子在街上，穿着各种颜色的衣服，头上和脖子上戴着黑面纱，不是遮在脸上。那似乎是普遍的习俗。无论我们在哪里看到穆斯林妇女，她们总是盖着头。这立即将她们与中国妇女区分开来。而且她们总体上是更好看的女人。
“中国的穆斯林面纱，在西北地区随处可见”这确实是一个穆斯林的城镇。人们很容易想象自己身处土耳其腹地或伊朗高原。帽子、胡须、举止，一切都显得不像是中国的。这里的房屋屋顶是平的，只有清真寺有弯曲的琉璃瓦屋顶，显得格外辉煌。六座清真寺中至少有三座有宣礼塔，我们听到了我们客栈附近那座清真寺的宣礼声。这几乎是一个100%的穆斯林城市。当地称为“半个城”。许多年前，上世纪末，一场大洪水冲走了城市的一部分，因此得名。我们的客栈相当不错，食物美味。到目前为止，臭虫还算客气，尽管它们对我并非完全不感兴趣。令人惊讶的是，“色兰”在这里很管用。沿途到处都在使用，而且很受欢迎。我特别喜欢对长胡子老人说。我告诉过你我还在用“会吏长”的马吗？当我们到达宁夏时，我要替他卖掉它。它是一匹好马。它倒着走非常棒。尽管它经常看到不存在的东西而突然惊跳，我还是非常喜欢它了。我们参观了当地学校，遇到了校长，臧（音译）。他是河南许昌人。这里是少数的汉人之一。我很高兴我带了长袍，我们每到这种城市停留访问时都穿它。它让人感觉更好，我也不那么显眼。这里的山谷很宽，大概有10英里。东南方向是我们穿过的海拔6000英尺的山麓。西边是一些低矮尖峭的山丘，东边是逐渐升高的地势，没有突兀的地形。这里的土壤似乎更贫瘠，除了一些灌溉区域，耕种不多，尽管有些小麦。昨天在路上靠近城市的地方，有明显的沙地和开花的蒿草。穿过峡谷时，我们看到一种有趣的红色砂岩，上面有精细的线条，像是不超过半英寸宽的白大理石，在上面形成图案。还有大量物质是凝固的砾石。这里的土地看起来像是曾经承受过巨大的压力。这是1920年地震的区域。山谷中有许多泉水，形成溪流，很快被引入灌溉渠或消失在地下。有些地段没有水。上午我们出去在街上布道，靠近主街上新派清真寺附近。我们贴了几张海报，然后劳里对着聚集的人群，讲了超过一个小时。他的仆人和我帮忙唱诗和卖书。后者卖得不好。我们吃了晚午饭，睡了一会儿，直到四点后，我们第二次去参观清真寺。这时已经刮起了一场不小的沙尘暴，拍照几乎不可能了。我们首先参观了山上那座显眼的清真寺（新派），但阿洪不在，所以只看了看周围。这座和主街上的那座都是由河州人建造的，具有他们工艺的精美特征。山上的那座不如另一座华丽。然后我们下山到主街清真寺，正好赶上“底格尔”（晡礼）的宣礼。我们观看了寺内的礼拜，大约有80人参加。这是城里设备最好的清真寺。在祈祷壁龛处，可以透过门看到一本打开的书。上方是一幅麦加和天房的彩色浅浮雕图画。礼拜后，我们拜访了开学阿洪，他名叫Seo（音译），是位哈吉。他面容慈祥，在热络起来后非常友好。我们进去时他正在用阿拉伯语写信，回复一封同样用阿拉伯语写的信，但他看不懂我们中文名片。他非常高兴收到我们的中阿对照福音书。他能够毫不费力地阅读和翻译阿拉伯语。令人惊讶的是，沿途，事实上是整个旅程，我们都遇到能读一些阿拉伯语的农民，但他们觉得中文书籍没用。我们还拜访了老派清真寺，留下了一些书。那时沙尘暴太严重了，我们回到了客栈。就在我们准备睡觉时，管理客栈的军事稽查员来访，想要一些读物和听点布道。劳里两样都给了他。
5月21日，星期四
我们六点起床出发了。因为同心城有集市（每三天一次），我们发现路上有很多人。我们的路起初向南偏东方向前往马科塔（音译），7点25分到达。我们穿过一片广阔的平原接近它，平原上有耕地，但也有许多沙地和开紫色花的蒿草丛。从一开始我们就能看到目的地，因为清真寺主宰了景观。村庄本身有很多不友好的狗。从那里我们的旅程经过起伏的乡村，前往资阳川（音译），8点50分到达。那里的阿洪对我们很好。我们到达时他正在教孩子们阿拉伯语，在我们离开前他把全班带到外面拍了张照片。其中几个孩子有“识字课本”。从这里我们下到一个狭窄干涸河床的底部，宽度从未超过一百英尺，非常蜿蜒，但朝东方向。我们的路沿着河床向上，但我们刚以快速度出发不久，劳里的骡子就因为一个旧伤处跛了，在它被治疗并休息于吴忠堡之前，他再也没有骑过它。他的仆人和我骑在前面，走了30里到“策路口”（音译）准备午饭和休息。我们迷路了，但只耽误了半小时。我们拐进了一条错误的沟谷，错过了构成这个镇子的两户人家。我们在12点10分到达策路口，一直呆到1点45分，劳里大约一点到达。这里距我们早上出发有70里。再往前走大约5里，我们出了干河床，很快沿着一条宽阔的坡道到达分水岭的顶部。我们另一侧的下降是平缓的，沿着一个宽阔的山谷下行，侧谷和主谷都有耕种，但山上只有艾草。下降方向是向东偏北。4点30分我们再次攀爬翻过另一座山丘，沿着一个向东的山谷下降，于下午6点到达我们的住宿地。
锁家岔（音译），宁夏。我们在这里，距离（？）110里，还要再走40里到豫旺。我们住在一个窑洞里。和外面比起来，里面可爱又凉爽。我们的炕靠近门口。我估计洞穴大约18英尺宽，22英尺高，至少50英尺深。门边有一个横窗，顶部有一个窗户。洞穴里除了炕之外几乎没有别的东西，炕上大约可以舒适地睡5个人，脚靠墙，头朝外。这是炕上通常的睡法，但我太高了，在大多数炕上都没法这么睡，劳里和我必须以垂直的角度睡觉。我们通过去清真寺，向村里管事的请求借宿，才得到这个窑洞过夜，他指定我们给这个窑洞的主人。他和他家人住在左边的窑洞里。再过去一个窑洞里住着村里清真寺的阿洪。我们安顿好后他来拜访，非常友好。他和我坐在一起将近一个小时。他告诉我他们派和张家川的一样（哲赫忍耶）。他曾去那里朝过圣。
他用阿拉伯语为我写下了（他不会写中文）该派在中国埋葬的七位圣人的名字，并告诉我他们埋葬的地方：兰州、平凉、全桑（音译）、西尔巴（音译）、四三台（音译）、汴阳（音译）、泰（音译）、云南。这位阿洪有十个学生和他一起学习。
“窑洞清真寺入口”
5月22日，星期五
窑洞是个过夜的好地方，像个冰箱。穿着衣服睡觉勉强可以忍受。我们起晚了，阿洪一大早就来看我们。他想在清真寺前照相。有70户人家与这座清真寺相关。每个人都穿上最好的衣服来照相。我们受到了隆重的欢送，就差放鞭炮了。我们9点10分离开。离开后不久我们翻过一座山，转入一条宽阔的山谷走了大约5里，然后开始爬上一座高高的黄土丘陵。十一点我们到达山顶，然后下到一个宽超过30里、非常长的山谷。它看起来是好的牧羊区，看不到任何耕种。我们能看到北边大约30里外的豫旺城。到达城市之前大约走了三个小时；到达山谷底部后，直到离城很近才看到它。我们的路沿山谷西侧向北偏东方向延伸。在头两个小时里，我们在这个山谷里几乎没看到任何人。后来我们东边看到一队骆驼，可能来自王河（音译）谷，四峰川（音译）就在那里，它们可能是从那里运粮食的。它们在我们前面到达城市。当我们接近城市时，我们看到了清真寺，它看起来相当大，位于一个独立的堡垒内，像一座有围墙的城市。豫旺是一个大的城区，有好的砖面城墙。我们的客栈就在东南角外。
豫旺。我们在这里，这是我访问的第一个宁夏的县城。我们下午1点50分到达。我们的旅程很慢，只有那匹跛骡子决定了速度。走40里花了我们大约4个小时。穆斯林客栈老板告诉我们这个县汉族比穆斯林多一半。当然在这个城市里似乎是这样。城墙内主要是荒地。它在同治回乱期间被彻底摧毁。马仲英自1928年以来也严重洗劫了这里。城市的大部分在南门和北门之外，没有其他的城门。
5月23日，星期六
我们还在豫旺。我们本计划今早去韦州。今早大约5点开始下了一场急需的雨，持续了一整天。客栈的院子如果不介意水的颜色和内容物的话，倒是个不错的游泳池。天气变得相当冷。我的大衣最舒服。一个多星期以来我们一直经历沙尘暴，所以这场雨正是农民们需要的。不久前来了一位叫臧（音译）的县佐，在谈话中他说该县有六到七万人口，这与客栈老板的说法大不相同，也更准确。他说三分之二的人口是穆斯林。今天下午晚些时候下雪了，大约下午6点，西边的山上覆盖了雪。劳里和我在下午4点左右走到邮局，差点冻僵。西北风真刺骨。在邮局，局长不在，但他的妻子和孩子正在炕上抽鸦片享受。我们现在坐在我们的炕上，里面生了火。生火时我们不得不出去，因为烟太厉害了。我们的房间没有窗户，炕似乎也没有烟囱。火烧旺之后，洞口被封住了。我们要么有暖气，要么就爆炸了。一些今晚与我们同住客栈的赶骡人来自南边大约80里外的“萝卜铺”（音译）。也叫豫旺县。他们说这里有两座老派清真寺和一座新派清真寺，还有一个拱北。
5月24日，星期日
天气变了，虽然阳光明媚，但我们几乎冻僵了。因为今天是这里的集市日，我们会尝试卖书，劳里和他的仆人会布道。劳里和我出去参观清真寺。东边和西边都能看到白雪覆盖的山脉。有一阵来自罗山（音译）的强劲西北风。他们说这座山有古老的银矿和铜矿。在清真寺，我们遇到了Seo阿洪，他是韦州人。他是甘肃三营（音译）的胡阿洪的朋友。他说这里的老派和新派在同一座清真寺里礼拜。作为开学阿洪，他有六七个学生。有超过一百户穆斯林家庭与这座清真寺相关。木雕相当不错，但内部很朴素。有穆斯林士兵驻扎在清真寺里；一切都像堡垒。我们受到热情接待，端上了糖果，包括干枣。我们顶着寒冷的北风走到市场，但发现时间太早不适合布道，于是穿过城市返回。
韦州。我们在下午6点到达。从豫旺到这里40里，但顶着北风是艰苦的旅程。山谷和豫旺的一样，同样宽阔。从韦州向西进入这个山谷是一个肥沃的、有树木的山谷。自我们进入这两座城市所在的这个山谷以来，几乎没看到树。沿着道路每五里就有一座塔的遗迹来标记道路。行军路线始终是北偏东方向。这带来了大量的沙尘，使两侧的山脉都看不见了。韦州的塔从一开始就能看到，但沙尘几乎让它消失了。信不信由你，我穿着厚厚的毛衣和大衣，扣子紧挨着脖子，走了40里，还觉得不够暖和。沿途几乎没有耕种，只有牧羊地，我们看到了几群羊。接近城市时风景如画，要过一条小溪，还要沿着并穿过灌溉渠。在城门附近，我遇到一位老人，我向他道“色兰”，他变得非常和蔼可亲。还有一群年轻的穆斯林，当我道“色兰”时他们走近观看，然后立正站好，非常有礼貌。我们的客栈会让你感兴趣。我们的炕在一个角落，足够我们两个人睡，仆人在另一头。另一个角落是一个较小的炕。第三个角落放着几袋粮食。第四个是厨房。在这里我们不用大声喊叫就能要到热水等等。看到一切（厨房）操作并不会帮助食欲。我还可以说，至少有15个人在房间中间看着我们的每一个动作。
5月25日，星期一
今天早上，当劳里在街上布道时，我拿着福音书站在那里售卖，装出一副博学的样子，我注意到一只巨大的黑色山羊被从布道地点抬过马路，离我不到四码远。祈祷之后，它的喉咙被割开，血流到了路上。不到一小时后，我们决定庆祝一下，不在我们的客栈吃饭。仆人被派出去为我们在餐馆准备饭菜。最终，当我们被叫去时，我们发现我们要吃饭的地方，就是我们那位朋友山羊现在正挂着的地方，它被劈成两半，在我们吃饭时被切成块，我们边吃边看。顺便说一句，我们吃的肉就是它身上的肉。就我所记得的，这是唯一一次我确定自己吃到了新鲜肉。我们出去散步参观那座塔。它矗立在城墙西墙外一片开阔的空地上，在一个看起来曾经是城墙一部分的围墙里。附近没有寺庙或其他建筑。大约从明朝（？）时期的碑刻就在附近，但它们是砂岩的，风化严重，无法辨认出许多字。有一块碑上有“元年”（音译）的字样，记载了塔的修缮。在一个100%穆斯林的城镇里发现这样的东西是不同寻常的。我想知道这是否来自西夏或唐兀惕王朝？这个地区曾被成吉思汗屠杀过，后来在明朝时期穆斯林到来。波斯和阿拉伯的面孔在这里很常见。
“韦州清真寺入口和宣礼塔”
我们拜访了那座辉煌古清真寺的阿洪。它可能是我见过的保存最好的清真寺之一，当然在西安以西是。它真的是一座美丽的建筑。当我们到达第一个庭院时，那里有80到100名各个年龄段的学生在学阿拉伯语。老师，一位老“鞑靼人”，正用他的声音和一根好用的棍子维持秩序。他非常希望我们能拍下他们所有人的照片。他准备拍照的方法本身就像一场马戏表演。阿洪，王（音译），是一位72岁的哈吉。他年迈而温和，很有学问。他是开学阿洪，有大约60名学生。据他说，韦州及其周边地区有超过50位哈吉。老派和新派在同一座清真寺里礼拜，也在城外的两座拱北礼拜。这里没有其他清真寺。阿洪说这里没有张家川的穆斯林。有趣的是，当我们拜访他时，孩子们没有进入建筑。在其他地方他们太“热情”了。
我们去参观了城外三座拱北中的两座，南边和东边。我们先去了东边那座，但阿洪不在。不过他的一些学生在。他们不知道是谁的拱北。他们声称是新教（新派），但和张家川的不
1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（上篇）（上篇）
摘要：本文围绕“1936年穿越中国西北之旅日记：在中国寻找穆斯林的回族村镇、道路与社会观察（上篇）”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注西北旅行日记、中国穆斯林、回族历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
小克劳德·L·皮肯斯在中国寻找穆斯林 1936年4月30日至7月2日
皮肯斯，小克劳德·L. “在中国寻找穆斯林：1936年4月30日至7月2日穿越中国西北之旅的故事。” 耶鲁神学院图书馆不定期出版物，第18期 (2004年)。
这本小克劳德·L·皮肯斯穿越中国西北的旅行记录，是配合耶鲁神学院图书馆一场名为“中国极西之地的传教士探险家”的展览而出版的。文本和照片均取自藏于耶鲁大学神学院图书馆档案组第8号“中国档案项目杂项个人档案集”中的小克劳德·L·皮肯斯文件。更多小克劳德·L·皮肯斯的文件藏于哈佛-燕京图书馆，其中包括关于中国伊斯兰教的笔记、一部中国-穆斯林传记词典的手稿，以及几本记录中国穆斯林人民和建筑的相册。记录此次旅程的一本相册可通过哈佛大学图书馆按需递送服务在线获取。记录皮肯斯旅行的更多照片（来自耶鲁大学的收藏）可以在互联网传教摄影档案中找到 (http://www.usc.edu/isd/archive ... ssion/)。
小克劳德·利昂·皮肯斯出生于1900年，1923年毕业于密歇根大学。在完成神学研究后，他于1926年作为圣公会的传教士前往中国。在他申请成为学生志愿海外传教运动成员的申请书中，皮肯斯写道：“1920年秋天，由于听了回国传教士的演讲以及上帝旨意在我心中的逐渐显现，我第一次认真考虑成为一名海外传教士。”他最终决定成为一名传教士，“是在1922年12月于密歇根州阿尔比恩举行的基督教召命大会上，听了朱维穆博士的演讲之后，以及在同月晚些时候，当我与他的女儿详细讨论此事之后。”皮肯斯娶了内莉·伊丽莎白·朱维穆，她是20世纪最著名的新教传教士之一塞缪尔·M·朱维穆博士的女儿。毫无疑问，受朱维穆博士兴趣的影响，克劳德·皮肯斯选择“在穆斯林中工作”作为他优先的传教服务领域。皮肯斯在中国穆斯林群体中广泛游历，并曾是“中国穆斯林之友会”的领导人。
这份皮肯斯叙述的非正式抄本，为了解一位巡回传教士的日常活动提供了引人入胜的细节。叙述中的地名和人名保留了原文的拼写方式，反映了传统拼写或皮肯斯对名称的语音近似拼写。第2页的地图显示了皮肯斯访问过的一些较大城镇的现代拼写。为便于阅读，对原文中的一些英文拼写错误和不一致之处进行了修正。
路线图
手搓一个路线图
中国西北之旅主要途经地点（按现代地名）
序号
日记地名（1936年）
现代地名
省份/自治区
备注
1
汉口
武汉
湖北
起点/终点
2
驻马店
河南
5月1日经停
3
郾城
漯河（郾城区）
河南
5月1日经停
4
许昌
河南
5月1日经停
5
郑州
河南
5月1日转车
6
函谷关
河南/陕西交界
5月2日经过
7
潼关
陕西
5月2日经过
8
临潼
陕西
5月2日经过
9
西安（Sian）
西安
陕西
5月2日–5月5日
10
咸阳
陕西
5月5日经过
11
新平
乾县（旧称新平）
陕西
5月5日经停
12
武功
陕西
5月5日经停
13
扶风
陕西
5月5日经停
14
凤翔
陕西
5月5日–5月6日
15
千阳
陕西
5月6日经停
16
陇州
陇县
陕西
5月6日–5月9日
17
张家川
张家川回族自治县
甘肃
5月7日–5月8日
18
宣化冈
张家川（附近）
甘肃
5月8日参观
19
化平
泾源县（旧称化平）
甘肃/宁夏
5月9日
20
平凉
甘肃
5月10日–5月12日
21
瓦亭
瓦亭（固原附近）
宁夏
5月12日经停
22
固原
宁夏
5月13日–5月15日
23
三营
三营（固原以北）
宁夏
5月15日经停
24
海原
宁夏
5月16日–5月18日
25
同心城
同心
宁夏
5月19日–5月21日
26
豫旺
预旺（下马关）
宁夏
5月22日–5月24日
27
韦州
韦州（同心县）
宁夏
5月24日–5月26日
28
惠安堡
惠安堡（盐池县）
宁夏
5月26日–5月27日
29
吴忠堡
吴忠
宁夏
5月28日–6月3日
30
金积
金积（吴忠市）
宁夏
5月29日–6月3日
31
灵武
宁夏
6月3日
32
宁夏城
银川
宁夏
6月4日–6月13日
33
平罗
宁夏
6月13日–6月14日
34
黄渠桥
黄渠桥（平罗县）
宁夏
6月14日经停
35
四嘴山
石嘴山（或附近）
宁夏
6月14日经停
36
碇口
磴口
内蒙古（原宁夏）
6月16日经停
37
三盛公
三盛公（磴口县）
内蒙古
6月18日经停
38
五原
内蒙古（原绥远）
6月21日
39
包头
内蒙古
6月22日–6月23日
40
归绥
呼和浩特
内蒙古
6月23日火车经过
41
张家口
河北
6月23日–6月24日
42
北平
北京
6月24日–6月30日
4月30日，星期四
我在午夜差五分离开汉口，与五位朋友同行：两位去绥远的瑞典新传教士，两位去陕西和青海的中国内地会传教士，以及一位去陕西的圣公会传教士。前两位在郑州继续乘火车，而我们其余的人则转乘陇海铁路前往陕西的西安。
5月1日，星期五
驻马店。金和我穿城而过，试图找到清真寺。因为下雨，我们没有走远，便返回车站，与一些穆斯林食品小贩交谈。他们说有三座清真寺，一个是新派。告诉我们清真寺在南门附近。
郾城。车站附近的穆斯林告诉我们，城里有四座老派清真寺和一座新派清真寺，约有800户人家。车站附近有许多穆斯林餐馆和肉铺。
许昌。赛达尔、维克纳和本森先生来到火车上看我。赛达尔明天启程去美国。他刚刚完成了给《穆斯林世界》的文章《中国伊斯兰教中的耶稣基督》。维克纳先生盛情邀请我在鸡公山会议期间与他同住。
郑州。我们本应在晚上8:30到达这里，但这里正在进行军事演习，在开封、洛阳和郑州进行假想空袭，所以这些地方的所有灯光都熄灭了。甚至距离这座城市一小时车程的火车也不得不关闭所有灯光。我们确实在没有灯光的情况下行驶了很长一段距离。如果火车准点，我们将等待两个小时，所以我们对延误并不介意，因为它让我们可以在火车上休息，并给了我们半个小时转乘陇海铁路。金、菲利普斯和拉特利夫与我一起转车，但他们的行李落在了后面。（行李晚了两天才到西安。）弗兰奇曼一家也在火车上，与我们一同前往西安。（弗兰奇曼一家去年在陕南落入过共产党手中。）萨米，整个上午我们都在穿越“王畿”。很快我们就要到函谷关了，据说老子在那里写下了《道德经》。然后我们将进入秦地，秦始皇曾在那里生活并安葬。
5月2日，星期六
函谷关。好吧，萨米和彼得，我可以想象老子骑着他的水牛，穿过这个关口向西而行；被守军拦住，停留了足够长的时间写下了他那本著名的书。我们离潼关不远了。天气变得相当暖和。这是我第四次来，第一次看到黄河北岸山西的山坡上有了绿色。与去年此时的干旱相比，真是天壤之别。
潼关。这是一个激动人心的地方，山脉耸立着迎接黄河，迫使它在漫长的南行之后转向东方。汉人曾在此战斗，秦始皇曾在此设防并利用，唐朝曾在此夺取和失守，成吉思汗在第二次远征此地时去世。近年来，冯玉祥曾在此坚守了很长时间。
临潼。我们到了秦始皇安葬地附近的城市。从我坐的火车上，我可以看到东边那座低矮的金字塔形封土，里面安放着秦始皇的遗骸。我们还可以看到因杨贵妃而闻名的著名温泉。几年前有人告诉我，南边那些山丘就是阿拉丁发现神灯的地方。
西安。我们在下午5点55分到达一个崭新且非常漂亮的车站，建筑风格像北平的庙宇。它的装饰比我见过的任何庙宇都要精美。站外有一群人来迎接我们。有英格伦夫妇和他们的女儿、斯文森先生、古斯塔夫森、克罗海姆、斯梅尔和米歇尔小姐们。在车站有很多查验护照和发放卡片的工作。此前不久，有两个俄国人因走私鸦片被抓，所以现在格外小心。离开车站，进入一百码外的城门后，我们又经历了一次查验护照和发放卡片。最后，足足过了四十五分钟，我们才坐上人力车，前往西门内的中国内地会总部。一顿美味的晚餐后，当地警察又来查验我们的护照，并询问了无穷无尽的信息。有一封桑德斯的电报。他想知道我是否到达了：很可能他没有收到我明确说明要离开的信。我回电给他，让他在陕西的陇州见我，因为据说关山发生了山体滑坡，汽车无法通行。古斯塔夫森先生开车在此，他希望能和拉特利夫等人在周二早上离开，并邀请我搭他的车到陇州。我本希望周一出发，但有了这么好的机会，我决定等待，尤其是因为公共汽车不太安全。
5月3日，星期日
我们中的几个人再次参观了碑林，并在景教碑前表达了我们的敬意。随着我对中国早期教会了解得越多，每次参观这块碑时我都感到激动。我们买了几张拓片。我特别高兴得到了一些汉武大帝的马的拓片。我们还得到了一些据说是圣多马像的图片，但很可能不是。不过，在中国的石头上看到一个胡须男子是令人惊讶的。我宁愿称它为一张锡克教警察的画像，是第一批来到中国的。在离开碑林的路上，我们参观了重新装修和清理过的孔庙。我觉得那些柏树非常壮观。从这里，我们三个人去参观圣公会的主教座堂参加早礼拜。沈主教不在，他带着差会董事会的一个代表团下乡了。这是一座较新的建筑，比另一个（教堂）更有吸引力，尽管仍然是临时性的。我和英格伦夫妇一起吃了午饭，并留下来参加了整个下午的礼拜，新来的传教士们在礼拜中做了见证。
“长安（西安）最古老的清真寺，陕西，唐朝（618-934年）的首都”
5月4日，星期一
西安。今天下雨了，我们希望雨不会大到阻止我们明天离开。我已经去了公安局，获得了向西旅行的许可。今天下午，我拜访了三座清真寺，去见车阿洪。马阿洪以前在那里。我发现为不同穆斯林杂志写稿的友因（音译）在西安，我刚在“东大寺”（音译）错过他。他因伊斯兰事务去了皋兰，可能与“回教公会”有关。这里的穆斯林似乎组织得很好。当然，走进他们居住区的街道，看到戴着白帽、带有伊斯兰印记的人们是很有趣的。我向一些年长者致“色兰”，得到了即时的回应和欢迎的微笑。我确认了米芾和桑玉春是穆斯林。贾答应我，等米芾的碑文拓片做好后给我一张。
5月5日，星期二
西安。福特车里坐着七个大人和一个婴儿，还有足够让车子压稳路面的行李。我们上午9点离开城市，在西关外的英格伦家停下接上部分同行者。行驶了五十里，我们到达了咸阳的渭河，这里是周朝的都城。阿房宫是秦始皇的宫殿。大约在半路上，我们经过北边的一座高土丘，据说是汉朝宫殿遗址——未央宫。在西安城外，我们看到了1932年艾克瓦尔、特恩瓦尔和一个日本人尸体被扔下去的井。渭河附近，另一座土丘上有一座庙宇，我相信那是秦始皇焚烧《圣典》的地方，他试图销毁他之前的所有文献。正是因为这个原因，后来《圣典》被刻在西安和北平的石头上，以免遭火焚。秦始皇的宫殿一定就在那里，那座有千间房屋的宫殿，他从未在其中一间睡过超过一夜。这个人修建了长城。
咸阳。令我非常惊讶的是，我们在一座桥上渡过了黄河。这座桥虽然摇摇晃晃，但毕竟是一座桥。还有一座陇海铁路的临时桥，现在铁路通到了渭河北岸的这座城市。他们正在建造一座更好、更永久的大桥。夏天的水涨时，普通的大车桥通常会被冲毁。自我过桥后，它确实被冲毁了。这座桥在咸阳下游的某个地方，所以从东面接近它，想到它的历史时，会感到非常壮观和激动。现在，许多美景都显得相当破败，覆盖着黄土。我们驱车直穿长长的城市，看到了一些古老美丽的牌楼和城门。前往五十里外的新平的途中很有趣，因为我们可以看到北边的许多陵墓，特别是两座，一座是周朝皇帝的，另一座是汉武帝的。后者（汉武帝）葬在北边，有一条种着小树的路通往那里。这座陵墓已有超过2000年的历史。汉武帝是中国第一位征服中亚，甚至到达布哈拉和北印度的皇帝。
新平。在这里，我们匆忙但美味地享用了与伯格斯特罗姆夫妇和纳尔逊夫妇的晚餐。这里有两座古塔和更多的牌楼和塔楼，但没有足够的时间去了解它们。第一列火车昨天到达这里，汽笛声以前所未有的方式唤醒了整个城镇。从这里出发，我们的路穿过广阔的渭河平原，南边是秦岭山脉，但由于尘土，山脉和平原在一天中的大部分时间里都看不见。
武功。在这里，我们下降到了陕西平原的第一个凹陷处，这是六个中的一个。我们沿着非常平坦的乡村骑行，突然来到一个地方，大地陷落成一个宽超过一英里、深约四五百英尺的峡谷。在这个峡谷的西侧是武功。这是一个臭名昭著的土匪窝。杨洛三，艾克瓦尔被杀时陕西的省长，就是在这里起家的。从这里到邠县是危险地带。圣公会有个站点在这里，只有一位年长的女士。
扶风。在这里，我们遇到了迪克斯小姐和莱瓦摩尔小姐，她们暂时住在这里，因为她们在甘肃韦州（音译）的永久住所离我党区域太近。我们只停留了片刻，尽管已经为我们准备好了茶。
益店（音译）。我们看到工人们在软石上工作，这种石头用来制作砚台和磨刀石。这里和其他沿路的小地方都有福音堂，我们在那里短暂停留。邠县是我们到达凤翔前的最后一站。它们的里里外外都有许多“R.T.S.”（宗教 tracts 社）的海报。
凤翔。我们在晚上7点到达，受到了米歇尔太太、欣兹小姐和阿蒂比小姐的热烈欢迎。这个院子很漂亮。离我窗户不远有一棵紫藤，让我想起在亚历山大（埃及）的日子。今天天气阴沉寒冷。这座城市有非常大的城墙，城里和郊区人口约25万。穆斯林在东郊有一座清真寺，但社区不是很大。在西安和这座城市之间的穆斯林相对较少。
5月6日，星期三
陇州，陕西。
我们到了陕西的西北角，离甘肃边境不远。这是一个美丽山谷中的可爱地方。我们住在古斯塔夫森先生和太太的家里，自西安以来我一直和他们同行。他的妻子骑自行车出来十里面迎接我们。桑德斯大约两点钟从清水骑马到达。我们在邮局试图给他打电话时，他到了。我们吃过晚饭，现在正在休息，准备明天早上乘车前往关山以西的张家川。我们的计划略有改变。我们希望能明天乘车去张家川。在那里过夜，周五回到这里。然后如果一切顺利，我们希望周六早上出发前往平凉，那里距离220里，或者两天路程。这应该能按时见到劳里。我们对此感觉好多了，因为从张家川到平凉的另外一条路线现在不安全了。古斯塔夫森夫妇和拉特利夫将和我们一起走。
从凤翔出发的旅程很有趣。我们两边都是山丘，而且很近。由于天气原因，山脉仍然看不见。出城大约30里，我们来到了“程阁大川”（音译），我们沿着由中国国际饥荒救济委员会修建、古斯塔夫森先生监督的道路翻越了它。从山顶可以看到很好的景色。山顶海拔约3000英尺。在另一边，我们下降到略低于2000英尺。这个千阳河谷在宝鸡附近汇入渭河谷，宝鸡将是陇海铁路的一条支线通往兰州，另一条通往四川的汇合点。我们很快到达了千阳。
千阳。我们在福音堂停留了片刻，吃掉了凤翔的好心人给我们的“十一点”点心。古斯塔夫森夫妇在这里有一个临时住所，他们会来住上一周左右。我们也在邮局停了停，在打电话的间隙，我拍了许多这个地区典型中国人面孔的好照片，男人们前额剃光，后面留短发，有些人还留着辫子。从这里我们继续沿着山谷向西北偏北方向前往草铺（音译）。在这里，我们遇到了一位穆斯林客栈老板，他是古斯塔夫森先生的朋友。他用鸡蛋、韭菜和茶招待了我们。这是通往宁夏的“韭菜之路”的开始。他是张家川的穆斯林，但拒绝让我给他拍照。这个村子有座清真寺。从这里我们继续沿着山谷向西北偏西方向前进，欣赏着清澈的河水和壮丽的景色。我们经过了红内川（音译），最后在下午1点50分到达了陇州。
5月7日，星期四
陇州，陕西。我们正在打包准备今早离开，虽然一直在下雨。我们希望下午能到达目的地。这是古斯塔夫森家一个可爱的院子。一座有300年历史的中国老房子，有重重院落。有山玫瑰、兰巴德杨树、冷杉、枫树、果树，尤其是柿子。沿街的正面装饰着宗教 tracts 社的海报，就像沿途的大多数福音堂一样。
张家川。我的一个梦想终于实现了。我现在就在这个地区，我从没见过比这更美的山谷。它一定有几英里宽，有一条小溪。小麦只有几英寸高，但呈现出奇妙的绿色。树木刚刚长出淡绿色的叶子，主要是杨树和柳树。一排排的兰巴德杨树非常完美。我们还没有参观这里的城市或乡村，但希望明天早上去看看。每个人都是穆斯林。就在我们到达位于南门外的客栈之前，我们看见大约二十名难民穆斯林妇女，在监工下为了一口吃食在田里劳作。写完上述内容后，我们吃了一顿美味的穆斯林餐，有牛肉等。饭后，桑德斯和我去城市上方绕行了三个小时。回来的路上，我们在十座清真寺中的一座停下来，好好聊了聊。特别有趣的是他们给我看的“米斯瓦克”（牙刷）。他们这里用的是一种叫“苦参”（音译）的树的根做的。他们给我们看了一个，但我们没能得到自己用。他们提到在宁夏南部还有另一种。这是我期待已久的发现。我一直知道树根被用来做牙刷，但这是第一次亲眼看到。这一天唯一令人失望的是没能在城里找到穆斯林家庭照。回到客栈，我们在门外的一个烤箱里烤了饼当晚饭。
5月8日，星期五
我们早早起床，拜访了一位在河南区（音译）的穆斯林，他有座舒适的院子。他邀请我们进去，聊得很愉快。谈到麦加和那里的困境时，他们说朝觐者现在从陆路走，比以前走海路便宜。这位马（音译）先生从没在西安以西见过外国人。他穿着典型的穆斯林服装，但不戴头巾。聊了一会儿后，我们返回客栈，因为知道古斯塔夫森夫妇预计中午到，这样我们才能搭车回陇州。桑德斯和我去附近转了转，走了约十里路爬上城市上方的山丘，了解地形。张家川谷地几乎呈东西走向，有一条几乎同样大的侧谷从北方进入，有一条可爱的小溪。沿着这个山谷，我们可以看到马锡武（音译）的家，在一片美丽的杨树林中。他家上方约一千英尺处是宣化冈（音译）。然后我们返回镇上，参观了桑德斯因频繁访问这个镇而租用的邮局房间；他自己的站点在清水，往南七十里。在这里我们见到了邮政局长。他是个来自兰州的穆斯林，非常聪明。
宣化冈。早餐吃了一碗美味的面条后，桑德斯、拉特利夫和我沿着北边的山谷步行前往马锡武的家，然后沿着蜿蜒的小路登上了宣化冈。这里是马锡武的家。它看起来像一片庙宇区域，有庭院和不同的层级。上方和后面是使这个地方出名的神龛。在最宏伟的陵墓中，安放着马化龙的头颅（他的遗体葬在宁夏东部黄河附近的吴忠堡（音译）以北）。并排的另外两座是马元章和马光道（音译）的坟墓。还有另一个，似乎没人知道是谁。我们没有见到马锡武，他外出了，但他的一个下属在一个令人愉快的干净客房中盛情款待了我们。他给了我们茶、油香（油饼）和鸡蛋蔬菜。有太多的匾额了。我们遇到一位来自云南的穆斯林，他是和另外两个人经由上海来这里朝拜的。他们来自云南河西（音译）。他是他们中目前唯一在这里的人。
下山时，我们遇到了等我们的古斯塔夫森夫妇和他们的车。我们先参观了锡武的花园。回到张家川后，我让裁缝给我做了一顶这个地区典型的帽子。我们在12点45分离开张家川，回程路况不错。
马鹿铺（音译）。在这里我们停下来拜访了一位阿洪，他在过去两年内刚从新疆伊犁回来。他不太友好，但仍然礼貌。我想是因为我们在那里时，他周围有太多人在看着他。我们在这里吃了午饭，然后开始翻越关山。沿途我们看到很多野鸡，打到了三只。我也试了试，但用的子弹比其他人加起来还多，却一枪未中。我们看到一只鹿在高高的山上。
5月9日，星期六
化平（今泾源），甘肃。我们早上7点25分骑马离开公州（音译）。古斯塔夫森先生和拉特利夫陪我们走了大约十里。我们全天旅程都向西北方向前进，行进110里，到达化平。由于我们穿越的是东西走向的山脉，我们的道路基本上是上上下下。直到河峡嘴（音译），我们停下来吃午饭，那里距陇州40里，我们走在一条宽阔的逐渐变窄的山谷中。从这里我们继续攀升，直到到达山顶的一个垭口。从这里我们可以很好地看到关山。在山顶的平路上走了很长一段后，我们下到了下官科（音译），下午2点40分到达。这里距之前的地方30里。沿途我们遇到了一位非常友好的穆斯林，来自张家川，他骑着驴去化平。他很健谈。桑德斯与他进行了长时间的讨论。他承认诅咒和撒谎比吃猪肉更有罪。比吃猪肉更有罪。
下官科。我们在这里停下来喝茶。这里有个禁烟（鸦片）人员想见我们，了解我们的一切。他说他曾加入过青年会和救世军，看起来也确实如此。他坚持我们应该有护卫。我们非常不情愿地让他们跟着。大约走了十里路，我们给了他们每人一毛钱打发他们回去了。“他们”由一个人拿着一支老掉牙的枪和一个人拿着一支长矛组成。那位禁烟朋友坚持说，既然美国和英国在他们的国家保护中国人，他就应该在他的国家保护我们。经过一系列上上下下的山丘，穿过了非常美丽的乡村，果树开花，还看到许多野鸡，我们到了梧桐铺（音译），然后又爬坡了。在山顶走了一段时间后，我们下到一个宽阔的山谷，到达了化平。
化平县。我们进了东关，住进了一家还算不错的客栈，是由我们路上遇到的那位穆斯林朋友推荐的。我们用葡萄汁（罐头装）提了神后，出去寻找据说在那里的福音堂。我们被指引到了天主教堂。最后我们发现以前的小教堂已经不复存在了。然后我们从西门出去看据说建于唐朝的塔。看起来好像一个巨人用一把巨大的刀砍掉了它的一块。化平县有一万穆斯林。我们参观了东郊三座清真寺中的一座，当时阿洪正要宣礼。他非常友好，邀请我们坐在他的炕上等到礼拜结束。我们只呆了一会儿，一个衙役就带着一封来自县长的信到了，告诉我们他想让我们住在城墙里。那位禁烟朋友已经提前打电话通知了我们到来，要求妥善照顾我们。经过一番争论，我们决定去见县长。当我们进了城，衙役试图带我们去客栈，但桑德斯义正言辞地要求见城市的管理者。我们走到衙门，最后被引见到他仁慈的面前。他原来是个友好的人，而且和桑德斯住了三年的那个镇是同乡。由于能说他们的方言，他们谈得很投机，我们的道路顺畅了。最后我们的牲口和仆人到了，我们去了客栈过夜，而牲口被安排在衙门里。我们不喜欢这样，因为这看起来像是要扣留它们，而且不确定我们是否能早早离开。然而一小时后，我们的马被送到了客栈，并答应我们早上会有护卫。但还没等我们睡着，军事指挥官以及其他客人都来拜访。即使在我们上炕后，桑德斯还有两位听众想要听道，于是他去讲道，而我睡着了；他最后在午夜才睡下。
5月10日，星期日
今天早上我们吃过早饭后7点15分出发，发现我们的护卫在东门等着我们。他们很友好，总体上是个好伙伴。他们不要小费，事实上除了饭和茶什么都不肯接受。他们全副武装走了110里路到平凉。
我们很快从北坡爬出了这个山谷，然后又下到了另一个山谷。接着又是一个山谷，两个山谷和山丘随着我们的前进越来越高。离化平大约十里路，我们进入了另一个山谷，沿着一条非常有趣的小路下去，让我们看到了这个美丽山谷的绝佳景色。从平凉来的时候，如果走西北方向沿着这个山谷去张家川，这就是我们本应走的路，如果那个地区不那么动荡的话。在这里的杨树林中，我和护卫们拍了一张照片。
催头皮（音译）。我们在这里停下来休息，吃了一碗面。这是一个非常小的村庄，依偎在山谷北侧的山坡上。主要是穆斯林。我们要求参观清真寺，被带到了客栈上方的一个平台，那里显然只是一个打谷场。但有人给我们看了一个山腰上的洞穴，里面有敏拜尔（宣讲台）和米哈拉布（壁龛），还有几张山羊皮垫子供礼拜者使用。一个真正的本土“教会”。我们在这里呆了一个小时，11点30分离开。下一座山的山顶绵延近30里，高度达到6200英尺。我们看到了六盘山以及其间乡村的壮丽景色，事实上我们几乎高于一切。一天中的大部分时间我们都在向北偏东方向前进。从上述山脊下来后（我们经历了一次虚惊，士兵们向某物开枪，可能是一只狗，还有一个士兵向路边附近的一只鹰开了一枪），我们到了阴凉坡（音译），停下来喝茶休息了半小时。我们爬进了一个峡谷，持续了大约30里。有时它让我想起牯岭，有时又像宜昌的峡谷。那里非常安静和炎热。在峡谷的尽头，我们可以看到它与金河（音译）谷的连接处，我们转向西北方向，爬升到海拔超过5000英尺的地方。从那里我们逐渐下降到平凉，我们在到达城市前一个多小时就看到了它。我们于下午6点30分到达。
平凉。这座城市位于一个几乎是东西走向的宽阔开放山谷中。它是一个长条形的城市，包括东端的郊区在内，长15里，很狭窄。没有西郊，但有四个东郊，基本上只住着穆斯林。东郊外有一座塔，但我没得到任何关于它的信息。我们在衙门里告别了护卫，然后去了圣公会传教士厄尔·彼得森先生的家，他热情地接待了我们，并给了我们一间金和克罗海姆两天前住过的房间。我们还得知沃克夫妇和佩德利医生住在去西安路上的汽车旅馆。从陇州到平凉之间的乡村似乎有90%是穆斯林。我们几乎遇到的每个旅行者都是穆斯林。
5月11日，星期一
我们一大早去了东郊的汽车旅馆，看望沃克夫妇和佩德利。后者要去见他的未婚妻，她正在去凤翔的路上，而沃克夫妇则准备回家，他的眼睛有很严重的问题。上午剩下的时间我们在传教站附近度过，它位于西城门附近。这是一个可爱的地方，有四棵开满花朵的、香气扑鼻的紫丁香树，两棵白色，两棵紫色。彼得森向我们展示了他大的书库，并讨论了海报的使用，这似乎是他的专长。圣公会和内地会的站点外面都贴满了海报。
一顿丰盛的午餐后，我们再次出发前往东郊和穆斯林居住区。首先我们参观了传教站医院，那里只有中国医生和护士。负责人皮医生（音译）曾在兰州的金医生门下受训。医院后面有一座漂亮的教堂建筑，可容纳数百人。
从这里我们拜访了传教站的穆斯林朋友、一位放贷人兰一平（音译）先生。他是个聪明且博览群书的穆斯林。他告诉我们，他代表了平凉穆斯林中很大一部分，这些人是同治回乱时期被赶过来的陕西人。这在甘肃东部很多地方都是如此。我们参观了他的清真寺，那是新建的，顶部有新月标志。从这里我们走出郊区的南门，去了一位名叫“Seo”（音译）的阿洪的拱北。他的后裔照管着这个地方。他有无数来自中国各地参观过此地的穆斯林留下的名片。我们的名片也被放在信徒之中。有一块来自马元章（音译）的匾额。我拍了几张坟墓的照片，也拍了一张Seo阿洪的照片，他是个讨人喜欢的老人。就在我要拍这最后一张照片时，我看到洗漱间的桌子上放着一本“识字课本”。经过桑德斯一番巧妙的外交手段，它被赠送给了我。我们返回城内，吃了一顿中式好饭，然后又去“访清真寺”了。这次我们找到了三座，两座没什么特别，另一座有陕西人，他们用穆斯林的握手方式欢迎我们。阿洪来自本省的瓦亭（音译），那里似乎盛产有学问的阿洪。我在这里，如同在许多其他地方一样，惊讶地发现汉口（的）吴阿洪有着很好的声誉。这个清真寺的杨阿洪有一张和善的老人的脸。
“一位名叫穆宪章（音译）的穆斯林圣人的拱北（陵墓）。这个非常有趣的景点位于一片常青树林中，俯瞰着甘肃东部的平凉河谷。城市位于坟墓和北边的山丘之间。此人是中国哲赫忍耶教派的早期创始人之一。”
5月12日，星期二
我们早上7点10分吃过一顿好早餐后离开了平凉。著名的道教名山崆峒山位于城市正西方向，而我们的路，“通往迪化、喀什、塔什干和伊斯坦布尔的老长路”，则指向北偏西方向。山谷很宽，两边都有高原。离开平凉两小时后，我们经过水河子（音译），停下来喝了杯茶。然后我们继续前往南柯川（音译），那里有圣公会的福音堂，我们在那里吃了午饭，距离平凉40里。在这里我们看到镇子东南方向有一个拱北。那是马松德（音译）的，他是化平的考官（音译）。这里有十到十二户穆斯林家庭，汉人不多。
这条路上一个有趣的地方是路旁庄严的老柳树。这些树是由大约1875年征服喀什的阿古柏的将军左（宗棠）种植的。离开南柯川后，山谷变窄并转弯，从南偏西转向北偏西。
蒿店（音译）。离南柯川25里，我们在下午5点10分到达这个城镇，停下来吃了一碗面。坐大车的旅行者通常在平凉之后的第一晚住在这里。有大约60-70户穆斯林家庭，其中三四户是新派。有两座清真寺。在城市西边，我们看到了另一个拱北，我们通过一座朝南的建筑和北边的八角形陵墓认出了它。这是Seo老父子的（拱北）。一个满脸皱纹的老年穆斯林妇女在那里照看，附近的狗试图咬我们，但她和善地接待了我们。从这里开始，山谷向各个方向延伸，有时是一条不到一百英尺宽的狭窄峡谷，比如在三官口（音译）。我们终于在下午6点10分到达了瓦亭县。
瓦亭县。这里离大路翻越六盘山的地方不远。这是一座有城墙的城市，我们没有进去，而是住在城外。卸下牲口驮子后，我们下到清澈的溪流边，用冷水洗了脚。我们吃了一碗好面，早早地在炕上休息了。这是我们第一次遇到马鸿宾的部队。就在这附近的六盘山上，有人说成吉思汗在前往从宋朝手中夺回潼关的途中去世。这为我们在这个安静地方的过夜增添了一丝兴奋。
5月13日，星期三
我们早上6点起床出发，只喝了一杯茶。我们被告知沿途有好客栈，结果发现确实如此。在这里我们离开了大路，大路继续向西，而我们转向北偏西方向前往固原，六盘山在我们的左边。在清晨的阳光下，这是一幅美丽的景象。大车和驮骡甚至比我们还早出发。我们在一小时内到达了大湾（音译），离瓦亭10里，但我们决定趁着早晨还凉快，继续再走10里。离开瓦亭5里后，我们看到了大路蜿蜒穿过山峦。这条新路是由中国国际饥荒救济委员会修建的。大湾有60-70户穆斯林家庭。
这里的道路以及全天的大部分时间里，方向几乎都是正北。在牛营城（音译），我们停了大约一小时吃面早餐。有一座清真寺，约有10到20户穆斯林家庭。我们爬出宽阔的耕作了的山谷，到达海拔6450英尺的高度，时间为8点55分，从这里可以看到下方一条东西走向的山谷。在这条山谷中，我们经过了金寺嘴（音译），那里有一群友好的穆斯林，他们对我们“懂”阿拉伯语感到惊讶。有一座清真寺和50-60户穆斯林家庭。从这里我们爬到了渭河与黄河之间的分水岭顶部，因为从这里开始，水流向北流向固原。在另一边的开春（音译）有20到30户穆斯林家庭。离固原25里的一个狭窄山谷中，有另一个拱北，叫做南古寺（音译），有一个让我们非常惊讶的特点。入口处有两根旗杆，通常出现在庙宇入口处。据我们所知，埋葬在这里的人是一位来自鲁姆（可能指小亚细亚或君士坦丁堡）的古代贤人。清朝的一位将军，来自固原的胡自阳大人（音译），去南方打太平天国。在南方时，一位神奇的人供养了他的军队。当被问及是谁时，他说他是葬在南古寺的那个人。将军回来后竖起了旗杆。我们在离固原20里的恩子里铺（音译）停下来吃午饭，然后继续前进，于下午4点15分到达城市。我们经过了一些骆驼。最后的这20里路是在一个宽超过两英里的山谷中行进。六盘山可以在西边看到。我忘了提，在到达南古寺之前，一场带着沙子的北风猛烈地刮了起来，遮蔽了大片风景。
固原。我们穿过南郊，经过至少五道门进入城市。穆斯林人口主要住在郊区，尽管我确实在城内看到了一些住宅。马鸿宾是负责此地部队的将军。他的士兵看起来纪律良好。这是城中之城，第二道里面还有一个堡垒。外墙用砖砌成，而内墙是土墙。我们找到了圣公会的站点，H.斯文森先生的家，在内城的西边。一个非常大的地方，设备齐全。F.纳尔逊先生下个月要来接管。一切都是中式风格，有一座能容纳数百人的大教堂。这项工作由斯文森先生于1922年创立。也就是说，他那时开始在那里工作。我们住在客房，因为主屋锁着。我们吃了一顿好饭，洗漱后早早休息了。
5月14日，星期四
能睡到7点30分而不必今早急着赶路真是太好了。我们吃了早饭，和附近的几个基督徒一起祷告，然后出去发电报和寄信。我们在一天中参观了城里的四座清真寺。由于在过去三十年中遭受土匪袭击，大部分建筑被毁，所以这里没什么美景，只有废墟和新建筑并排而立。固原县有十分之六是穆斯林。我们参观的第一座清真寺是当地人使用的。有一座临时建筑和一个建大清真寺的空地。一位80岁的穆斯林老人，留着漂亮的胡子，愉快地迎接我们，并摆好姿势拍照：拿着“识字课本”的孩子们也拍了照。然后我们去了陕西清真寺。于阿洪来自瓦亭（音译）。我们到达时，他正在给他的七个学生讲授教法的某个方面。听一听很有趣，尤其对陪同我们的那位圣公会传教士来说。然后我们参观了南房寺（音译），阿洪正在睡觉。在他上方的墙上挂着一幅阿里之剑的图片。他安睡时我拍了张照片。这是一座新派（我相信是哲赫忍耶）的清真寺。我们在一家穆斯林餐馆吃过午饭后参观了第四座。这里的马玉福（音译）非常和蔼，我们进去时，马鸿宾军队里的一位马姓上尉也在那里。后者是河州人，现在家在西宁的宣化（音译），尽管他声称不是撒拉人。从这里我们回到住处，与当地的基督徒进行了一次会谈。
5月15日，星期五
今早我们与几个基督徒简短祷告后，于6点50分离开固原。我们穿过了内外城墙的东门。在第二道门，我们被士兵拦住了，这是固原之行中唯一的一次。然而我们没费什么周折就离开了。我们一整天的旅程是沿着一条向北偏西方向的山谷前进，山谷从大约一英里宽扩大到我们晚上停歇处的十里多宽。西边依然是六盘山。八点钟我们经过四里铺（音译）。九点半我们经过沈家河（音译），距固原30里。上午11点我们到达陶研（音译），在那里吃了鸡蛋、面包和茶，休息了45分钟。就在这里，我拍了一张穆斯林小姑娘的照片，我认为这是我此行最好的照片之一。我们在一点左右经过杨郎泉（音译）。
三营（音译）。我们大约下午2点30分到达，逗留了一个多小时，吃了包着枣子的三角形米糕，喝了茶。我们参观了客栈隔壁的中阿学校，负责的胡阿洪是汉口马阿洪的朋友。我有一封介绍信，这让他非常高兴。他也给了我一封让我带回去。他很友好，接受了我们的读物，但他说“比斯米拉”（奉真主之名）只能写在古兰经和福音书的经文上。我们拍了几张阿洪和他学生的好照片。从这里出发，路很难找，我们迷了路，但最终走了25里路，在骆驼群中找到了落脚点，很高兴能休息和吃饭。
合城川（音译），甘肃。我们在固原和（计划遇到劳里·伍德的）续成（音译）之间。此刻，我们炕上那个10x10英寸的窗户不到10英尺远的院子里，有九头骆驼。这是一个穆斯林客栈，和我们迄今为止住的几乎所有的都一样。今天我们总共看到了一百多只骆驼。外面那些傻骆驼正发出奇怪的声音和表情，同时显得异常优越。（一个月后，陕西的共产党人在这里全部固守。）
5月16日，星期六
我们5点50分离开合城，很快进入一条狭窄的山谷，几乎就是河床，向北偏西方向延伸，这是我们迄今为止看到的近乎沙漠的地区。这个国家的人住在堡垒里，建造精良，看起来很气派。在整整一百里路中，我们几乎没看到这些堡垒外面的独立房屋。幸运的是，我们有一阵凉风，否则我们的旅行会极其不愉快。事实上，这是迄今为止最艰难的一天。
郑庆铺（音译）。早上第一段路是到这村庄的30里，这是我们在这段距离中看到的唯一一个村庄。我们在9点15分到达，停留了一小时十五分钟。客栈的人说他们以前从没见过外国人，表现也确实如此。从这里一直到今天，我们不断被盯着看。这片土地适合养羊，此刻春天的景色相当翠绿。偶尔我们看到一片绿洲，种着树，但不常有。当我们在山顶时，可以看到西南方向的六盘山。郑庆铺有40-50户穆斯林家庭和一座清真寺。
“公路旁的穆斯林客栈”
从这里开始大约十里路后，我们开始以向北偏西的方向爬出峡谷，到达了6030英尺的高度。我们在一个高海拔高原上穿越了25里，这让我想起藏东的草原。这个高原的宽度至少30里。在靠近西端的一个浅洼地是华阳坪（音译）。他们管它叫地方，但自从1920年地震后，这里只有三个相距很远的小房子。就在到达那里之前，我们看到一些正在吃草的骆驼，它们的状况很差，我们几乎看不到它们的驼峰。
华阳坪。桑德斯四处看了看，找到了一个院落的大门，里面住着一户非常贫穷的穆斯林家庭。他们张开双臂欢迎我们，给了我们烧茶的水、一些蔬菜，真正是盛情款待。我们离开时，给祖父、祖母、父亲、母亲、儿子和女儿拍了张照片。他们不肯收我们的钱；当我们提出要给他们一些时，他们真的很生气。不过他们接受了一些读物。我确信他们至少把桑德斯看作是一位半圣的人。在一天的正午，被这些穷人用最好的东西来欢迎，真是一件乐事。
我们继续前行到达高原的尽头，下午3点30分开始下降到一条向西延伸的狭窄山谷。又走了十里，我们再次攀爬，翻过了几座山，直到下午5点我们终于看到了海原，它坐落在一个从西到东延伸的宽阔山谷中。我们从南面接近这座城市。这是一座有城墙的城市，有些破旧。它是1920年地震的中心，当时G. F.安德鲁和一两个人做了救灾工作。
海原，甘肃。据说十分之七的人口在地震中丧生。我们在西城外的客栈安顿好后，劳里·伍德走了进来。我们大约在同一时间到达这座城市，但是从不同的方向。在中国，当我们彼此失去联系一周后，这算不错了。洗漱一番后，我们进城吃饭。当我们试图出来时，发现城市官员已经关了城门。经过一番交涉，递上名片，劳里拍了拍几个人的背，我们才得以打开城门回到客栈。
5月17日，星期日
我们享用了一些为这种场合携带的珍稀美食做早餐，包括可可粉和一些奶酪。“馍馍”是配着这个吃的，如果你喜欢“馍馍”的话。我们现在正在好好休息，我们都需要。我可以说，我们不是在一流酒店的单间里休息，而是在我们的炕上，房间里站着几乎同样多感兴趣的穆斯林朋友，能挤进来多少就挤多少。他们轮流来。我建议我们为这个事业募捐或者收门票。下午三点左右我们在城里吃了午饭，然后拜访了县长。这是一次正式但值得的会面。我们得知该县有五万人口，其中约四万是穆斯林，没有任何传教士。当我们回到客栈，桑德斯以他一贯的安静方式向人群布道了一个多小时：他坐在炕上，人群站着。人们非常专注和有礼貌。一场可怕的沙尘暴正在肆虐。我们几乎看不到几里外的山脉。一切都被灰尘覆盖。他们告诉我们，这种北风沙尘暴并不意味着下雨。我发现这是真的。我把这封信交给明天出发的桑德斯，他将带着它翻越山脉向南走。他到达公路后就会寄出。晚上，人群终于散去，我们安静了一会儿，我们三个人举行了一个关于文字材料和穆斯林工作的会议，我觉得，解决了一些重要问题。
5月18日，星期一
官桥铺（音译），甘肃。我们在海原以北偏东方向60里处，距离同心城还有一半的路程。我们明天应该能到那里，主佑。我们今早8点离开海原，穿过城市，从东门出去。我们从西郊绕着城墙外面走到靠近东门的地方，在那里告别了桑德斯，他将翻越六盘山南下回清水，预计下周日到达。离开城门后，我们爬上一个高原，离开城市一里后就看不到它了。我们没走多远，劳里的骡子“美人”就绊了一下，他从它头上摔了过去，结果手上擦破了几处皮。一阵强烈寒冷的北风刮着，让毛衣都感觉不够暖和。我们一口气走了60里，因为沿途没有客栈，只有堡垒村庄和偶尔的绿洲，种着小麦、苜蓿和杏树：当然还有柳树和杨树。我们以快步连续骑了两个小时，因为我们只有两个人，没有步行的仆人。劳里的仆人我们明天要在同心城会合。在吴家铺（音译）我们下马步行了大约一小时，之后我们又骑了将近两个小时的硬路。在吴家铺，我们下到了我们一直沿着走、通往同心城的山谷里。山谷不宽，两边是黄土丘陵。方向大致是北偏东。我们终于在下午1点20分到达这里，在炕上铺开我们的东西，吃了点鸡蛋、大蒜和中国人所谓的回回茶，一大块回民面饼，还有茶，然后我们休息睡了一个小时左右。然后我们参观了大的清真寺，还有另外两座，它属于新派。这里有我见过的最健谈的阿洪。劳里上次来时，他是同心城大清真寺的阿洪。他让他的10到20个学生围拢过来，听他给我们讲的智慧箴言。他谈论了天底下的一切，超过一个小时。我认为他健谈多于博学，尽管他的阿拉伯语书籍很多。当我们问这里是否有拱北时，他非常生气，因为他觉得崇拜圣徒是一种罪恶。他向我们以及一大群学生和当地人布道。我以前从未见过一个男人如此傲慢。他和他的学生戴着土耳其帽和缠头。我们回到客栈，在我们吃饭和直到最后蜡烛熄灭的整个过程中，都有一群当地人在我们周围。我们的房间没有门和窗户，这是显而易见的。劳里能够向他们布道，我们卖出了不少读物。
5月19日，星期二
我们今早八点才慢慢出发。我们的路线在到达峡谷的前30里中主要是东北方向，然后在峡谷中走了大约10里，峡谷穿过了南北走向的山脉，离开峡谷后，我们沿着同一条河床几乎正北走。在旅程的大部分时间里，几乎没有任何村庄或居民的迹象，旅行者也很少。我们在离目的地十几里外就能看到它。它的天际线非常引人注目，有三座显眼的清真寺。总共有六座，而且都是非常好的建筑。在这个地区，清真寺很容易辨认，因为它们是该地区最精美、最突出的建筑，通常装饰得非常华丽。
同心城。我们到了。如果能发电报就好了。邮件每三天发一次。大约在城南三十里处，我们穿过一个狭窄的峡谷，进入了（宁夏）边境。这个峡谷类似于宜昌的三游洞峡谷。有一两个地方马几乎无法转身，尽管后面的山谷在某些地方有一英里宽。休息后我们在城里走了一圈。我们从城墙顶上看了周围的乡村。我们向西北方向看到大约30-40头骆驼穿过沙漠。它们在傍晚的光线下，向着夕阳前进，是一幅美丽的景象。从海原来的路上，我们看到许多羊群和山羊群。据我所知，目前一只羊价值15美元。
我们看到一群年轻女子在街上，穿着各种颜色的衣服，头上和脖子上戴着黑面纱，不是遮在脸上。那似乎是普遍的习俗。无论我们在哪里看到穆斯林妇女，她们总是盖着头。这立即将她们与中国妇女区分开来。而且她们总体上是更好看的女人。
“中国的穆斯林面纱，在西北地区随处可见”这确实是一个穆斯林的城镇。人们很容易想象自己身处土耳其腹地或伊朗高原。帽子、胡须、举止，一切都显得不像是中国的。这里的房屋屋顶是平的，只有清真寺有弯曲的琉璃瓦屋顶，显得格外辉煌。六座清真寺中至少有三座有宣礼塔，我们听到了我们客栈附近那座清真寺的宣礼声。这几乎是一个100%的穆斯林城市。当地称为“半个城”。许多年前，上世纪末，一场大洪水冲走了城市的一部分，因此得名。我们的客栈相当不错，食物美味。到目前为止，臭虫还算客气，尽管它们对我并非完全不感兴趣。令人惊讶的是，“色兰”在这里很管用。沿途到处都在使用，而且很受欢迎。我特别喜欢对长胡子老人说。我告诉过你我还在用“会吏长”的马吗？当我们到达宁夏时，我要替他卖掉它。它是一匹好马。它倒着走非常棒。尽管它经常看到不存在的东西而突然惊跳，我还是非常喜欢它了。我们参观了当地学校，遇到了校长，臧（音译）。他是河南许昌人。这里是少数的汉人之一。我很高兴我带了长袍，我们每到这种城市停留访问时都穿它。它让人感觉更好，我也不那么显眼。这里的山谷很宽，大概有10英里。东南方向是我们穿过的海拔6000英尺的山麓。西边是一些低矮尖峭的山丘，东边是逐渐升高的地势，没有突兀的地形。这里的土壤似乎更贫瘠，除了一些灌溉区域，耕种不多，尽管有些小麦。昨天在路上靠近城市的地方，有明显的沙地和开花的蒿草。穿过峡谷时，我们看到一种有趣的红色砂岩，上面有精细的线条，像是不超过半英寸宽的白大理石，在上面形成图案。还有大量物质是凝固的砾石。这里的土地看起来像是曾经承受过巨大的压力。这是1920年地震的区域。山谷中有许多泉水，形成溪流，很快被引入灌溉渠或消失在地下。有些地段没有水。上午我们出去在街上布道，靠近主街上新派清真寺附近。我们贴了几张海报，然后劳里对着聚集的人群，讲了超过一个小时。他的仆人和我帮忙唱诗和卖书。后者卖得不好。我们吃了晚午饭，睡了一会儿，直到四点后，我们第二次去参观清真寺。这时已经刮起了一场不小的沙尘暴，拍照几乎不可能了。我们首先参观了山上那座显眼的清真寺（新派），但阿洪不在，所以只看了看周围。这座和主街上的那座都是由河州人建造的，具有他们工艺的精美特征。山上的那座不如另一座华丽。然后我们下山到主街清真寺，正好赶上“底格尔”（晡礼）的宣礼。我们观看了寺内的礼拜，大约有80人参加。这是城里设备最好的清真寺。在祈祷壁龛处，可以透过门看到一本打开的书。上方是一幅麦加和天房的彩色浅浮雕图画。礼拜后，我们拜访了开学阿洪，他名叫Seo（音译），是位哈吉。他面容慈祥，在热络起来后非常友好。我们进去时他正在用阿拉伯语写信，回复一封同样用阿拉伯语写的信，但他看不懂我们中文名片。他非常高兴收到我们的中阿对照福音书。他能够毫不费力地阅读和翻译阿拉伯语。令人惊讶的是，沿途，事实上是整个旅程，我们都遇到能读一些阿拉伯语的农民，但他们觉得中文书籍没用。我们还拜访了老派清真寺，留下了一些书。那时沙尘暴太严重了，我们回到了客栈。就在我们准备睡觉时，管理客栈的军事稽查员来访，想要一些读物和听点布道。劳里两样都给了他。
5月21日，星期四
我们六点起床出发了。因为同心城有集市（每三天一次），我们发现路上有很多人。我们的路起初向南偏东方向前往马科塔（音译），7点25分到达。我们穿过一片广阔的平原接近它，平原上有耕地，但也有许多沙地和开紫色花的蒿草丛。从一开始我们就能看到目的地，因为清真寺主宰了景观。村庄本身有很多不友好的狗。从那里我们的旅程经过起伏的乡村，前往资阳川（音译），8点50分到达。那里的阿洪对我们很好。我们到达时他正在教孩子们阿拉伯语，在我们离开前他把全班带到外面拍了张照片。其中几个孩子有“识字课本”。从这里我们下到一个狭窄干涸河床的底部，宽度从未超过一百英尺，非常蜿蜒，但朝东方向。我们的路沿着河床向上，但我们刚以快速度出发不久，劳里的骡子就因为一个旧伤处跛了，在它被治疗并休息于吴忠堡之前，他再也没有骑过它。他的仆人和我骑在前面，走了30里到“策路口”（音译）准备午饭和休息。我们迷路了，但只耽误了半小时。我们拐进了一条错误的沟谷，错过了构成这个镇子的两户人家。我们在12点10分到达策路口，一直呆到1点45分，劳里大约一点到达。这里距我们早上出发有70里。再往前走大约5里，我们出了干河床，很快沿着一条宽阔的坡道到达分水岭的顶部。我们另一侧的下降是平缓的，沿着一个宽阔的山谷下行，侧谷和主谷都有耕种，但山上只有艾草。下降方向是向东偏北。4点30分我们再次攀爬翻过另一座山丘，沿着一个向东的山谷下降，于下午6点到达我们的住宿地。
锁家岔（音译），宁夏。我们在这里，距离（？）110里，还要再走40里到豫旺。我们住在一个窑洞里。和外面比起来，里面可爱又凉爽。我们的炕靠近门口。我估计洞穴大约18英尺宽，22英尺高，至少50英尺深。门边有一个横窗，顶部有一个窗户。洞穴里除了炕之外几乎没有别的东西，炕上大约可以舒适地睡5个人，脚靠墙，头朝外。这是炕上通常的睡法，但我太高了，在大多数炕上都没法这么睡，劳里和我必须以垂直的角度睡觉。我们通过去清真寺，向村里管事的请求借宿，才得到这个窑洞过夜，他指定我们给这个窑洞的主人。他和他家人住在左边的窑洞里。再过去一个窑洞里住着村里清真寺的阿洪。我们安顿好后他来拜访，非常友好。他和我坐在一起将近一个小时。他告诉我他们派和张家川的一样（哲赫忍耶）。他曾去那里朝过圣。
他用阿拉伯语为我写下了（他不会写中文）该派在中国埋葬的七位圣人的名字，并告诉我他们埋葬的地方：兰州、平凉、全桑（音译）、西尔巴（音译）、四三台（音译）、汴阳（音译）、泰（音译）、云南。这位阿洪有十个学生和他一起学习。
“窑洞清真寺入口”
5月22日，星期五
窑洞是个过夜的好地方，像个冰箱。穿着衣服睡觉勉强可以忍受。我们起晚了，阿洪一大早就来看我们。他想在清真寺前照相。有70户人家与这座清真寺相关。每个人都穿上最好的衣服来照相。我们受到了隆重的欢送，就差放鞭炮了。我们9点10分离开。离开后不久我们翻过一座山，转入一条宽阔的山谷走了大约5里，然后开始爬上一座高高的黄土丘陵。十一点我们到达山顶，然后下到一个宽超过30里、非常长的山谷。它看起来是好的牧羊区，看不到任何耕种。我们能看到北边大约30里外的豫旺城。到达城市之前大约走了三个小时；到达山谷底部后，直到离城很近才看到它。我们的路沿山谷西侧向北偏东方向延伸。在头两个小时里，我们在这个山谷里几乎没看到任何人。后来我们东边看到一队骆驼，可能来自王河（音译）谷，四峰川（音译）就在那里，它们可能是从那里运粮食的。它们在我们前面到达城市。当我们接近城市时，我们看到了清真寺，它看起来相当大，位于一个独立的堡垒内，像一座有围墙的城市。豫旺是一个大的城区，有好的砖面城墙。我们的客栈就在东南角外。
豫旺。我们在这里，这是我访问的第一个宁夏的县城。我们下午1点50分到达。我们的旅程很慢，只有那匹跛骡子决定了速度。走40里花了我们大约4个小时。穆斯林客栈老板告诉我们这个县汉族比穆斯林多一半。当然在这个城市里似乎是这样。城墙内主要是荒地。它在同治回乱期间被彻底摧毁。马仲英自1928年以来也严重洗劫了这里。城市的大部分在南门和北门之外，没有其他的城门。
5月23日，星期六
我们还在豫旺。我们本计划今早去韦州。今早大约5点开始下了一场急需的雨，持续了一整天。客栈的院子如果不介意水的颜色和内容物的话，倒是个不错的游泳池。天气变得相当冷。我的大衣最舒服。一个多星期以来我们一直经历沙尘暴，所以这场雨正是农民们需要的。不久前来了一位叫臧（音译）的县佐，在谈话中他说该县有六到七万人口，这与客栈老板的说法大不相同，也更准确。他说三分之二的人口是穆斯林。今天下午晚些时候下雪了，大约下午6点，西边的山上覆盖了雪。劳里和我在下午4点左右走到邮局，差点冻僵。西北风真刺骨。在邮局，局长不在，但他的妻子和孩子正在炕上抽鸦片享受。我们现在坐在我们的炕上，里面生了火。生火时我们不得不出去，因为烟太厉害了。我们的房间没有窗户，炕似乎也没有烟囱。火烧旺之后，洞口被封住了。我们要么有暖气，要么就爆炸了。一些今晚与我们同住客栈的赶骡人来自南边大约80里外的“萝卜铺”（音译）。也叫豫旺县。他们说这里有两座老派清真寺和一座新派清真寺，还有一个拱北。
5月24日，星期日
天气变了，虽然阳光明媚，但我们几乎冻僵了。因为今天是这里的集市日，我们会尝试卖书，劳里和他的仆人会布道。劳里和我出去参观清真寺。东边和西边都能看到白雪覆盖的山脉。有一阵来自罗山（音译）的强劲西北风。他们说这座山有古老的银矿和铜矿。在清真寺，我们遇到了Seo阿洪，他是韦州人。他是甘肃三营（音译）的胡阿洪的朋友。他说这里的老派和新派在同一座清真寺里礼拜。作为开学阿洪，他有六七个学生。有超过一百户穆斯林家庭与这座清真寺相关。木雕相当不错，但内部很朴素。有穆斯林士兵驻扎在清真寺里；一切都像堡垒。我们受到热情接待，端上了糖果，包括干枣。我们顶着寒冷的北风走到市场，但发现时间太早不适合布道，于是穿过城市返回。
韦州。我们在下午6点到达。从豫旺到这里40里，但顶着北风是艰苦的旅程。山谷和豫旺的一样，同样宽阔。从韦州向西进入这个山谷是一个肥沃的、有树木的山谷。自我们进入这两座城市所在的这个山谷以来，几乎没看到树。沿着道路每五里就有一座塔的遗迹来标记道路。行军路线始终是北偏东方向。这带来了大量的沙尘，使两侧的山脉都看不见了。韦州的塔从一开始就能看到，但沙尘几乎让它消失了。信不信由你，我穿着厚厚的毛衣和大衣，扣子紧挨着脖子，走了40里，还觉得不够暖和。沿途几乎没有耕种，只有牧羊地，我们看到了几群羊。接近城市时风景如画，要过一条小溪，还要沿着并穿过灌溉渠。在城门附近，我遇到一位老人，我向他道“色兰”，他变得非常和蔼可亲。还有一群年轻的穆斯林，当我道“色兰”时他们走近观看，然后立正站好，非常有礼貌。我们的客栈会让你感兴趣。我们的炕在一个角落，足够我们两个人睡，仆人在另一头。另一个角落是一个较小的炕。第三个角落放着几袋粮食。第四个是厨房。在这里我们不用大声喊叫就能要到热水等等。看到一切（厨房）操作并不会帮助食欲。我还可以说，至少有15个人在房间中间看着我们的每一个动作。
5月25日，星期一
今天早上，当劳里在街上布道时，我拿着福音书站在那里售卖，装出一副博学的样子，我注意到一只巨大的黑色山羊被从布道地点抬过马路，离我不到四码远。祈祷之后，它的喉咙被割开，血流到了路上。不到一小时后，我们决定庆祝一下，不在我们的客栈吃饭。仆人被派出去为我们在餐馆准备饭菜。最终，当我们被叫去时，我们发现我们要吃饭的地方，就是我们那位朋友山羊现在正挂着的地方，它被劈成两半，在我们吃饭时被切成块，我们边吃边看。顺便说一句，我们吃的肉就是它身上的肉。就我所记得的，这是唯一一次我确定自己吃到了新鲜肉。我们出去散步参观那座塔。它矗立在城墙西墙外一片开阔的空地上，在一个看起来曾经是城墙一部分的围墙里。附近没有寺庙或其他建筑。大约从明朝（？）时期的碑刻就在附近，但它们是砂岩的，风化严重，无法辨认出许多字。有一块碑上有“元年”（音译）的字样，记载了塔的修缮。在一个100%穆斯林的城镇里发现这样的东西是不同寻常的。我想知道这是否来自西夏或唐兀惕王朝？这个地区曾被成吉思汗屠杀过，后来在明朝时期穆斯林到来。波斯和阿拉伯的面孔在这里很常见。
“韦州清真寺入口和宣礼塔”
我们拜访了那座辉煌古清真寺的阿洪。它可能是我见过的保存最好的清真寺之一，当然在西安以西是。它真的是一座美丽的建筑。当我们到达第一个庭院时，那里有80到100名各个年龄段的学生在学阿拉伯语。老师，一位老“鞑靼人”，正用他的声音和一根好用的棍子维持秩序。他非常希望我们能拍下他们所有人的照片。他准备拍照的方法本身就像一场马戏表演。阿洪，王（音译），是一位72岁的哈吉。他年迈而温和，很有学问。他是开学阿洪，有大约60名学生。据他说，韦州及其周边地区有超过50位哈吉。老派和新派在同一座清真寺里礼拜，也在城外的两座拱北礼拜。这里没有其他清真寺。阿洪说这里没有张家川的穆斯林。有趣的是，当我们拜访他时，孩子们没有进入建筑。在其他地方他们太“热情”了。
我们去参观了城外三座拱北中的两座，南边和东边。我们先去了东边那座，但阿洪不在。不过他的一些学生在。他们不知道是谁的拱北。他们声称是新教（新派），但和张家川的不
明朝大理回族北迁西昌考：云南回族迁徙、卫所军屯与川滇穆斯林历史
穆斯林教育 • ygh09en 发表了文章 • 0 个评论 • 80 次浏览 • 2026-08-28 04:02
网络转帖
明朝大理回族北迁西昌考：云南回族迁徙、卫所军屯与川滇穆斯林历史
摘要：本文围绕“明朝大理回族北迁西昌考：云南回族迁徙、卫所军屯与川滇穆斯林历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注大理回族、回族迁徙、明代历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
四川省西昌市自古为南方丝绸之路的一个重要城镇，四川、云南或者可以说中原文化与西南文化许多都经此地传播，甚至交融于此。我因一次出差的机会到西昌市几个回民居住区访问了一下，抄得几张碑帖，细细研究发现这几张碑帖为我们研究明代以来云南民族迁徙的情况提供了新的文字资料，现抄录碑文并谈谈自己的愚见。
一、西昌市经久乡清真寺碑
碑高143厘米，宽80厘米，碑文如下：
清真碑记(碑额)
真主降天房于西域而生大圣人则清真一教遂遍传于中国矣是教也无形可指无象可贴其为道也不外君臣(1行)□子之伦道德仁□之旨总之纯一不二□人尽人以还□去伪以存诚而已然有地而无施□之地则人□□(2行)有地而无维持之人其道□何以□乎先人于洪武年间由滇省大理府移往建昌合营村□奉吾教□(3行)甚□□吾道也甚博于合营修建清真寺宇诱化众人五时朝拜(4行)……大清康熙伍拾二年岁次壬辰仲春款(18行)
二、西昌市九龙玉石塘清真寺碑
碑高155厘米、宽85厘米。
名留后世碑(碑额)
在
居
从来有功不没所以启人之建功也有善不忘所以发人之向善也□□辨理(1行)主圣之事为众出力之人操心用力受苦受累迨其后湮没功劳声名不传者往往多□(2行)要必垂碑勒石明其心志表其所为□出寻当事之人功苦庶几彰于一时扬于后世(3行)焉如我扶风氏起自云南大理府青石桥马家巷始祖马登玉官授指挥之职洪武二十(4行)五年奉旨至建征伐越鲁镇守南夷年□致仕落业玉石塘上有山场一段下有水田一(5行)分升课报粮载在县册世历两朝人经几辈世守为业至万历年间合族招佃张位等(6行)……留于今时之后人乎故垂碑勒石以志前人之功若千古不朽云西迤逸士马尚麟 题(20行)大清道光二十年八月十八日 吉日立(21行)
三、西昌市九龙玉石塘清真寺碑
碑高152厘米、宽74厘米。
亘古维昭(碑额)
尝思创业维艰守成不易如我先祖马金玉起自云南大理府官授指挥之职征平越鲁落业于斯留有山场一分申课报粮护(1行)蓄树木以作茔地汲水灌田其创业则甚艰也自明入建阅百余年世历两朝人增千口闻者咸称巨族焉(2行)……想我□祖不远千里而(12行)来创此数十里之基业固属有能当今缠讼数年费银数百使非我族马映凤马玉成马玉瑞马玉佩马启俊马成龙马启廷等□(13行)元诋敌克决必受其大害其守成又岂易乎更望我族上体先人之志下开子孙之业生生世世长发其祥子子孙孙永守勿替庶(14行)不负祖宗之意也因勒石垂铭以志不忘云马启宇沐手撰并书(15行)总理马应凤马玉佩同辨(16行)大清光绪二十年岁次□□□□
四、西昌沙锅营清真寺碑
碑高130厘米，宽56厘米，碑文如下：
乃升龙祖之主器也，原籍江南苏州府，青石桥，马家巷、十三里。□(1行)祖马纲自洪武二十五年至建昌卫，镇守宁番嘎嗄至三代□(2行)应元，应权、应忠祖落业小麻柳，大麻栗树有白绫约为据，后(3行)人掌管过西溪，应权祖落业沙锅营，至中代祖马天良迁居星宿(4行)……□曷□□克臻此耶聊述梗概以志不朽(10行)
以上四张碑近所处的几个回族村落地理位置都很接近，关系较为密切。结合史籍分析可看到这一地区回回迁徙的脉络。
洪武二十五年，在建昌的确发生过越鲁之役。据《明太祖实录》卷一四九说：在洪武十五年，元朝一将领叫月鲁贴木儿，投降了明朝，明王朝仍授他为建昌卫指挥使职。又据《明史·四川土司传》和《明太祖实录》卷二十七说：月鲁贴木儿在洪武二十五年，联合德昌，会川、迷易，柏兴，邛都，并西番土军万余人发动叛乱，到处烧、杀、抢、掠，后来明王朝“诏都督聂纬等总兵讨月鲁贴木儿”，并调遣四川，贵州，云南军队。云南方面由兰玉率领，四川由都指挥使瞿能率领，分路镇压，经过激烈战斗，兰玉在柏兴州诱擒月鲁贴木儿，并交送京师处置。又据《滇考·明三将军平云南》载：洪武十四年秋八月，颖川侯傅友德为征南将军，永昌侯兰玉为左副将军，西平侯沐英为右副将军，率师三十万征云南。洪武十五年攻下大理城，接着友德分兵取鹤庆……北攻建昌。元平章月噜铁木儿降，云南悉平。二十五年，亦命凉国公兰玉讨建昌叛酋月鲁，俱有功。从以上史实和碑文对照相符，说明迁往建昌的回族都是同时(洪武二十五年)同一原因(征伐月鲁)迁往建昌的。
又九龙玉石塘清真寺碑和经久乡清真寺碑都说他们是从大理府迁往建昌的，而且九龙玉石塘清真寺碑还详细刻下了起迁地点——大理府、青石桥、马家巷。虽然这两方碑所记起迁地点与沙锅营清真寺碑所记的有出入，然而从沙锅营碑所记“原籍江南苏州青石桥、马家巷、十三里，□祖马纲自洪武二十五年至建昌卫。”这句话来看，说明沙锅营、经久，九龙玉石塘等村乡的回族都是从同一地点，同时迁往建昌的，因为决不可能出现在洪武二十五年，一个从江南苏州青石桥、马家巷，另一个也从大理府青石桥、马家巷迁来的巧合。那么青石桥、马家巷，十三里是在大理还是在苏州呢？笔者认为是在大理府。据查大理盛产大理石，青石。用青石建造的桥比比皆是，用桥名作地名，村名也不少，如今大理南五里桥村，湾桥村就是因村旁有一青石桥而起的村名。另据民国修的《大理县志稿》中(卷三建设部城市十二)古今地名对明表上可看出大理城东北段因有一青石桥，这一区域就叫青石桥，后改青石桥为延寿里。另外象延寿里，××里，这样的名称在此表中也有十多个，因明洪武十四年，云南行里甲制，110户为一里，乡村称里，所以明军屯驻大理后就形成十多个里编制的乡村。还有大理城内以家族姓氏起的巷名也不少，如杨家巷、阮家巷等等。所以从《大理县志稿》中所反映的地名称谓与西昌碑所记的有很大的相似之处，笔者认为青石桥、马家巷应在大理府，现因马姓人家迁走，以后大理也就没有马家巷了。但沙锅营碑所提到这批回回原籍是江南苏州也并非妄言。据云南回族历史调查材料以及一些有关回族历史的记载，明朝时大批的回回军进入云南，传说征伐云南的明朝将领兰玉，沐英就是回族，他们从江南一带率领的三十万军队中，其中有许多是回回军士。云南保山回族沙澄在讲叙祖籍时说：他们的祖辈是南京柳树湾人，明朝时随兰玉，沐英征云南来的，玉溪大营回族也说他们是随沐英入滇，来自南京，驻军玉溪后发展起来的。大理喜洲上新庄一位名叫马尉文的老者在其遗著中写到：“据老人说：我们是江苏省南京应天府柳树村，桥头第三家，因先祖奉命南征，承平以后就落籍在这里，承当时政府之照顾，随便我们先祖择地安居乐业。”(注1)
在腾冲一份明代朱姓族谱中，有民国三十年由明瑞华(祝三)撰写的遗稿中也说：“尝思木有本，水有源，人可不崇本，而渊源。盖追其明氏之源者，世系列腾之始祖都指挥讳明恭，原籍南京应天府七溪县人氏也，即今之江苏省江宁县。于洪武三年奉调南征，攻平缅甸后，驻守边疆。” (注2)
巍山回回登伏波，纳俊撰写的《回回登今昔简况》中写“明太祖推崇伊斯兰教，传说亲作《至圣百字赞》，令在全国广建清真寺，重用回族(人)作军事，天文大臣，全国回族处于一个上升时期。回回墩(登)在原来的基础上有更大发展，人口猛增。随明将傅友德，沐英南来的江南回族也在回回墩(登)落脚，先后有朱、马、忽、米、杨五姓家族和原来的铁、石、龙三个家庭。” (注3)
我们在对大理地区(洱海周围)许多村寨的调查中都有祖籍来自南京应天府柳树湾的传说。下关山西村，天井村的白族群众有此一说；大理北五里桥，湾桥一带的农村也有此一说；剑川、洱源一带的农村也有此一说。再从洱源农村女性装束来看，头顶是一块蓝色地起白花的布为头巾包裹，上身为右衽蓝布短衫，腰围黑色或蓝色短围腰，这种打扮与江南一带的农村妇女打扮很相似。还有大理的房屋建筑特点，门窗的雕刻艺术，扎染布的花纹色彩，都与江南有相似之处。说明大理地区明代从江南迁来的人不少，后来一部分人都融入到白族之中，他们带来了江南文化，大理从明代起汉文化程度有很大提高。
从民间留存的资料，反映出明代迁入大理以至整个云南的江南地区汉族和回族不少。再从史籍来看，《滇粹云南世守黔宁王沐英传附后嗣略》中说：“英(沐英)，携江南江西人民二百五十余万人入滇，给予籽种、资金、区别地亩，分布于临安、曲靖……各郡县，……春(沐春)镇滇七年(一三九一年至一三九八年)……再移南京人民三十余万(入云南)。”以此记载可以看出明朝从江南移居云南的人不少，云南许多回族就是在此时迁入的。故西昌回族，原籍江南苏州是完全可能的。
以上几方碑，让我们了解到明朝迁往建昌的回族情况，即洪武十四年，一支原籍江南苏州的回回军，随沐英、兰玉征云南，洪武十五年征服大理后，驻军大理，事隔十年，到洪武二十五年，建昌月鲁贴木儿反，这支回回军一部份又随兰玉征越鲁，按明朝实行的军屯政策，从征后就在建昌落籍。这几方碑，立碑时间最早是清康熙五十一年，最迟是光绪二十年，所以作为研究云南，四川回族历史有一定的价值。
(注释①②③回族社会历史调查(二)国家民委民族问题五种丛书之一，中国少数民族社会主义调查资料丛刊。)
(作者系大理州文物管理所副研究员，本会常务理事) 查看全部
明朝大理回族北迁西昌考：云南回族迁徙、卫所军屯与川滇穆斯林历史
摘要：本文围绕“明朝大理回族北迁西昌考：云南回族迁徙、卫所军屯与川滇穆斯林历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注大理回族、回族迁徙、明代历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
四川省西昌市自古为南方丝绸之路的一个重要城镇，四川、云南或者可以说中原文化与西南文化许多都经此地传播，甚至交融于此。我因一次出差的机会到西昌市几个回民居住区访问了一下，抄得几张碑帖，细细研究发现这几张碑帖为我们研究明代以来云南民族迁徙的情况提供了新的文字资料，现抄录碑文并谈谈自己的愚见。
一、西昌市经久乡清真寺碑
碑高143厘米，宽80厘米，碑文如下：
清真碑记(碑额)
真主降天房于西域而生大圣人则清真一教遂遍传于中国矣是教也无形可指无象可贴其为道也不外君臣(1行)□子之伦道德仁□之旨总之纯一不二□人尽人以还□去伪以存诚而已然有地而无施□之地则人□□(2行)有地而无维持之人其道□何以□乎先人于洪武年间由滇省大理府移往建昌合营村□奉吾教□(3行)甚□□吾道也甚博于合营修建清真寺宇诱化众人五时朝拜(4行)……大清康熙伍拾二年岁次壬辰仲春款(18行)
二、西昌市九龙玉石塘清真寺碑
碑高155厘米、宽85厘米。
名留后世碑(碑额)
在
居
从来有功不没所以启人之建功也有善不忘所以发人之向善也□□辨理(1行)主圣之事为众出力之人操心用力受苦受累迨其后湮没功劳声名不传者往往多□(2行)要必垂碑勒石明其心志表其所为□出寻当事之人功苦庶几彰于一时扬于后世(3行)焉如我扶风氏起自云南大理府青石桥马家巷始祖马登玉官授指挥之职洪武二十(4行)五年奉旨至建征伐越鲁镇守南夷年□致仕落业玉石塘上有山场一段下有水田一(5行)分升课报粮载在县册世历两朝人经几辈世守为业至万历年间合族招佃张位等(6行)……留于今时之后人乎故垂碑勒石以志前人之功若千古不朽云西迤逸士马尚麟 题(20行)大清道光二十年八月十八日 吉日立(21行)
三、西昌市九龙玉石塘清真寺碑
碑高152厘米、宽74厘米。
亘古维昭(碑额)
尝思创业维艰守成不易如我先祖马金玉起自云南大理府官授指挥之职征平越鲁落业于斯留有山场一分申课报粮护(1行)蓄树木以作茔地汲水灌田其创业则甚艰也自明入建阅百余年世历两朝人增千口闻者咸称巨族焉(2行)……想我□祖不远千里而(12行)来创此数十里之基业固属有能当今缠讼数年费银数百使非我族马映凤马玉成马玉瑞马玉佩马启俊马成龙马启廷等□(13行)元诋敌克决必受其大害其守成又岂易乎更望我族上体先人之志下开子孙之业生生世世长发其祥子子孙孙永守勿替庶(14行)不负祖宗之意也因勒石垂铭以志不忘云马启宇沐手撰并书(15行)总理马应凤马玉佩同辨(16行)大清光绪二十年岁次□□□□
四、西昌沙锅营清真寺碑
碑高130厘米，宽56厘米，碑文如下：
乃升龙祖之主器也，原籍江南苏州府，青石桥，马家巷、十三里。□(1行)祖马纲自洪武二十五年至建昌卫，镇守宁番嘎嗄至三代□(2行)应元，应权、应忠祖落业小麻柳，大麻栗树有白绫约为据，后(3行)人掌管过西溪，应权祖落业沙锅营，至中代祖马天良迁居星宿(4行)……□曷□□克臻此耶聊述梗概以志不朽(10行)
以上四张碑近所处的几个回族村落地理位置都很接近，关系较为密切。结合史籍分析可看到这一地区回回迁徙的脉络。
洪武二十五年，在建昌的确发生过越鲁之役。据《明太祖实录》卷一四九说：在洪武十五年，元朝一将领叫月鲁贴木儿，投降了明朝，明王朝仍授他为建昌卫指挥使职。又据《明史·四川土司传》和《明太祖实录》卷二十七说：月鲁贴木儿在洪武二十五年，联合德昌，会川、迷易，柏兴，邛都，并西番土军万余人发动叛乱，到处烧、杀、抢、掠，后来明王朝“诏都督聂纬等总兵讨月鲁贴木儿”，并调遣四川，贵州，云南军队。云南方面由兰玉率领，四川由都指挥使瞿能率领，分路镇压，经过激烈战斗，兰玉在柏兴州诱擒月鲁贴木儿，并交送京师处置。又据《滇考·明三将军平云南》载：洪武十四年秋八月，颖川侯傅友德为征南将军，永昌侯兰玉为左副将军，西平侯沐英为右副将军，率师三十万征云南。洪武十五年攻下大理城，接着友德分兵取鹤庆……北攻建昌。元平章月噜铁木儿降，云南悉平。二十五年，亦命凉国公兰玉讨建昌叛酋月鲁，俱有功。从以上史实和碑文对照相符，说明迁往建昌的回族都是同时(洪武二十五年)同一原因(征伐月鲁)迁往建昌的。
又九龙玉石塘清真寺碑和经久乡清真寺碑都说他们是从大理府迁往建昌的，而且九龙玉石塘清真寺碑还详细刻下了起迁地点——大理府、青石桥、马家巷。虽然这两方碑所记起迁地点与沙锅营清真寺碑所记的有出入，然而从沙锅营碑所记“原籍江南苏州青石桥、马家巷、十三里，□祖马纲自洪武二十五年至建昌卫。”这句话来看，说明沙锅营、经久，九龙玉石塘等村乡的回族都是从同一地点，同时迁往建昌的，因为决不可能出现在洪武二十五年，一个从江南苏州青石桥、马家巷，另一个也从大理府青石桥、马家巷迁来的巧合。那么青石桥、马家巷，十三里是在大理还是在苏州呢？笔者认为是在大理府。据查大理盛产大理石，青石。用青石建造的桥比比皆是，用桥名作地名，村名也不少，如今大理南五里桥村，湾桥村就是因村旁有一青石桥而起的村名。另据民国修的《大理县志稿》中(卷三建设部城市十二)古今地名对明表上可看出大理城东北段因有一青石桥，这一区域就叫青石桥，后改青石桥为延寿里。另外象延寿里，××里，这样的名称在此表中也有十多个，因明洪武十四年，云南行里甲制，110户为一里，乡村称里，所以明军屯驻大理后就形成十多个里编制的乡村。还有大理城内以家族姓氏起的巷名也不少，如杨家巷、阮家巷等等。所以从《大理县志稿》中所反映的地名称谓与西昌碑所记的有很大的相似之处，笔者认为青石桥、马家巷应在大理府，现因马姓人家迁走，以后大理也就没有马家巷了。但沙锅营碑所提到这批回回原籍是江南苏州也并非妄言。据云南回族历史调查材料以及一些有关回族历史的记载，明朝时大批的回回军进入云南，传说征伐云南的明朝将领兰玉，沐英就是回族，他们从江南一带率领的三十万军队中，其中有许多是回回军士。云南保山回族沙澄在讲叙祖籍时说：他们的祖辈是南京柳树湾人，明朝时随兰玉，沐英征云南来的，玉溪大营回族也说他们是随沐英入滇，来自南京，驻军玉溪后发展起来的。大理喜洲上新庄一位名叫马尉文的老者在其遗著中写到：“据老人说：我们是江苏省南京应天府柳树村，桥头第三家，因先祖奉命南征，承平以后就落籍在这里，承当时政府之照顾，随便我们先祖择地安居乐业。”(注1)
在腾冲一份明代朱姓族谱中，有民国三十年由明瑞华(祝三)撰写的遗稿中也说：“尝思木有本，水有源，人可不崇本，而渊源。盖追其明氏之源者，世系列腾之始祖都指挥讳明恭，原籍南京应天府七溪县人氏也，即今之江苏省江宁县。于洪武三年奉调南征，攻平缅甸后，驻守边疆。” (注2)
巍山回回登伏波，纳俊撰写的《回回登今昔简况》中写“明太祖推崇伊斯兰教，传说亲作《至圣百字赞》，令在全国广建清真寺，重用回族(人)作军事，天文大臣，全国回族处于一个上升时期。回回墩(登)在原来的基础上有更大发展，人口猛增。随明将傅友德，沐英南来的江南回族也在回回墩(登)落脚，先后有朱、马、忽、米、杨五姓家族和原来的铁、石、龙三个家庭。” (注3)
我们在对大理地区(洱海周围)许多村寨的调查中都有祖籍来自南京应天府柳树湾的传说。下关山西村，天井村的白族群众有此一说；大理北五里桥，湾桥一带的农村也有此一说；剑川、洱源一带的农村也有此一说。再从洱源农村女性装束来看，头顶是一块蓝色地起白花的布为头巾包裹，上身为右衽蓝布短衫，腰围黑色或蓝色短围腰，这种打扮与江南一带的农村妇女打扮很相似。还有大理的房屋建筑特点，门窗的雕刻艺术，扎染布的花纹色彩，都与江南有相似之处。说明大理地区明代从江南迁来的人不少，后来一部分人都融入到白族之中，他们带来了江南文化，大理从明代起汉文化程度有很大提高。
从民间留存的资料，反映出明代迁入大理以至整个云南的江南地区汉族和回族不少。再从史籍来看，《滇粹云南世守黔宁王沐英传附后嗣略》中说：“英(沐英)，携江南江西人民二百五十余万人入滇，给予籽种、资金、区别地亩，分布于临安、曲靖……各郡县，……春(沐春)镇滇七年(一三九一年至一三九八年)……再移南京人民三十余万(入云南)。”以此记载可以看出明朝从江南移居云南的人不少，云南许多回族就是在此时迁入的。故西昌回族，原籍江南苏州是完全可能的。
以上几方碑，让我们了解到明朝迁往建昌的回族情况，即洪武十四年，一支原籍江南苏州的回回军，随沐英、兰玉征云南，洪武十五年征服大理后，驻军大理，事隔十年，到洪武二十五年，建昌月鲁贴木儿反，这支回回军一部份又随兰玉征越鲁，按明朝实行的军屯政策，从征后就在建昌落籍。这几方碑，立碑时间最早是清康熙五十一年，最迟是光绪二十年，所以作为研究云南，四川回族历史有一定的价值。
(注释①②③回族社会历史调查(二)国家民委民族问题五种丛书之一，中国少数民族社会主义调查资料丛刊。)
(作者系大理州文物管理所副研究员，本会常务理事) 查看全部
网络转帖
明朝大理回族北迁西昌考：云南回族迁徙、卫所军屯与川滇穆斯林历史
摘要：本文围绕“明朝大理回族北迁西昌考：云南回族迁徙、卫所军屯与川滇穆斯林历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注大理回族、回族迁徙、明代历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
四川省西昌市自古为南方丝绸之路的一个重要城镇，四川、云南或者可以说中原文化与西南文化许多都经此地传播，甚至交融于此。我因一次出差的机会到西昌市几个回民居住区访问了一下，抄得几张碑帖，细细研究发现这几张碑帖为我们研究明代以来云南民族迁徙的情况提供了新的文字资料，现抄录碑文并谈谈自己的愚见。
一、西昌市经久乡清真寺碑
碑高143厘米，宽80厘米，碑文如下：
清真碑记(碑额)
真主降天房于西域而生大圣人则清真一教遂遍传于中国矣是教也无形可指无象可贴其为道也不外君臣(1行)□子之伦道德仁□之旨总之纯一不二□人尽人以还□去伪以存诚而已然有地而无施□之地则人□□(2行)有地而无维持之人其道□何以□乎先人于洪武年间由滇省大理府移往建昌合营村□奉吾教□(3行)甚□□吾道也甚博于合营修建清真寺宇诱化众人五时朝拜(4行)……大清康熙伍拾二年岁次壬辰仲春款(18行)
二、西昌市九龙玉石塘清真寺碑
碑高155厘米、宽85厘米。
名留后世碑(碑额)
在
居
从来有功不没所以启人之建功也有善不忘所以发人之向善也□□辨理(1行)主圣之事为众出力之人操心用力受苦受累迨其后湮没功劳声名不传者往往多□(2行)要必垂碑勒石明其心志表其所为□出寻当事之人功苦庶几彰于一时扬于后世(3行)焉如我扶风氏起自云南大理府青石桥马家巷始祖马登玉官授指挥之职洪武二十(4行)五年奉旨至建征伐越鲁镇守南夷年□致仕落业玉石塘上有山场一段下有水田一(5行)分升课报粮载在县册世历两朝人经几辈世守为业至万历年间合族招佃张位等(6行)……留于今时之后人乎故垂碑勒石以志前人之功若千古不朽云西迤逸士马尚麟 题(20行)大清道光二十年八月十八日 吉日立(21行)
三、西昌市九龙玉石塘清真寺碑
碑高152厘米、宽74厘米。
亘古维昭(碑额)
尝思创业维艰守成不易如我先祖马金玉起自云南大理府官授指挥之职征平越鲁落业于斯留有山场一分申课报粮护(1行)蓄树木以作茔地汲水灌田其创业则甚艰也自明入建阅百余年世历两朝人增千口闻者咸称巨族焉(2行)……想我□祖不远千里而(12行)来创此数十里之基业固属有能当今缠讼数年费银数百使非我族马映凤马玉成马玉瑞马玉佩马启俊马成龙马启廷等□(13行)元诋敌克决必受其大害其守成又岂易乎更望我族上体先人之志下开子孙之业生生世世长发其祥子子孙孙永守勿替庶(14行)不负祖宗之意也因勒石垂铭以志不忘云马启宇沐手撰并书(15行)总理马应凤马玉佩同辨(16行)大清光绪二十年岁次□□□□
四、西昌沙锅营清真寺碑
碑高130厘米，宽56厘米，碑文如下：
乃升龙祖之主器也，原籍江南苏州府，青石桥，马家巷、十三里。□(1行)祖马纲自洪武二十五年至建昌卫，镇守宁番嘎嗄至三代□(2行)应元，应权、应忠祖落业小麻柳，大麻栗树有白绫约为据，后(3行)人掌管过西溪，应权祖落业沙锅营，至中代祖马天良迁居星宿(4行)……□曷□□克臻此耶聊述梗概以志不朽(10行)
以上四张碑近所处的几个回族村落地理位置都很接近，关系较为密切。结合史籍分析可看到这一地区回回迁徙的脉络。
洪武二十五年，在建昌的确发生过越鲁之役。据《明太祖实录》卷一四九说：在洪武十五年，元朝一将领叫月鲁贴木儿，投降了明朝，明王朝仍授他为建昌卫指挥使职。又据《明史·四川土司传》和《明太祖实录》卷二十七说：月鲁贴木儿在洪武二十五年，联合德昌，会川、迷易，柏兴，邛都，并西番土军万余人发动叛乱，到处烧、杀、抢、掠，后来明王朝“诏都督聂纬等总兵讨月鲁贴木儿”，并调遣四川，贵州，云南军队。云南方面由兰玉率领，四川由都指挥使瞿能率领，分路镇压，经过激烈战斗，兰玉在柏兴州诱擒月鲁贴木儿，并交送京师处置。又据《滇考·明三将军平云南》载：洪武十四年秋八月，颖川侯傅友德为征南将军，永昌侯兰玉为左副将军，西平侯沐英为右副将军，率师三十万征云南。洪武十五年攻下大理城，接着友德分兵取鹤庆……北攻建昌。元平章月噜铁木儿降，云南悉平。二十五年，亦命凉国公兰玉讨建昌叛酋月鲁，俱有功。从以上史实和碑文对照相符，说明迁往建昌的回族都是同时(洪武二十五年)同一原因(征伐月鲁)迁往建昌的。
又九龙玉石塘清真寺碑和经久乡清真寺碑都说他们是从大理府迁往建昌的，而且九龙玉石塘清真寺碑还详细刻下了起迁地点——大理府、青石桥、马家巷。虽然这两方碑所记起迁地点与沙锅营清真寺碑所记的有出入，然而从沙锅营碑所记“原籍江南苏州青石桥、马家巷、十三里，□祖马纲自洪武二十五年至建昌卫。”这句话来看，说明沙锅营、经久，九龙玉石塘等村乡的回族都是从同一地点，同时迁往建昌的，因为决不可能出现在洪武二十五年，一个从江南苏州青石桥、马家巷，另一个也从大理府青石桥、马家巷迁来的巧合。那么青石桥、马家巷，十三里是在大理还是在苏州呢？笔者认为是在大理府。据查大理盛产大理石，青石。用青石建造的桥比比皆是，用桥名作地名，村名也不少，如今大理南五里桥村，湾桥村就是因村旁有一青石桥而起的村名。另据民国修的《大理县志稿》中(卷三建设部城市十二)古今地名对明表上可看出大理城东北段因有一青石桥，这一区域就叫青石桥，后改青石桥为延寿里。另外象延寿里，××里，这样的名称在此表中也有十多个，因明洪武十四年，云南行里甲制，110户为一里，乡村称里，所以明军屯驻大理后就形成十多个里编制的乡村。还有大理城内以家族姓氏起的巷名也不少，如杨家巷、阮家巷等等。所以从《大理县志稿》中所反映的地名称谓与西昌碑所记的有很大的相似之处，笔者认为青石桥、马家巷应在大理府，现因马姓人家迁走，以后大理也就没有马家巷了。但沙锅营碑所提到这批回回原籍是江南苏州也并非妄言。据云南回族历史调查材料以及一些有关回族历史的记载，明朝时大批的回回军进入云南，传说征伐云南的明朝将领兰玉，沐英就是回族，他们从江南一带率领的三十万军队中，其中有许多是回回军士。云南保山回族沙澄在讲叙祖籍时说：他们的祖辈是南京柳树湾人，明朝时随兰玉，沐英征云南来的，玉溪大营回族也说他们是随沐英入滇，来自南京，驻军玉溪后发展起来的。大理喜洲上新庄一位名叫马尉文的老者在其遗著中写到：“据老人说：我们是江苏省南京应天府柳树村，桥头第三家，因先祖奉命南征，承平以后就落籍在这里，承当时政府之照顾，随便我们先祖择地安居乐业。”(注1)
在腾冲一份明代朱姓族谱中，有民国三十年由明瑞华(祝三)撰写的遗稿中也说：“尝思木有本，水有源，人可不崇本，而渊源。盖追其明氏之源者，世系列腾之始祖都指挥讳明恭，原籍南京应天府七溪县人氏也，即今之江苏省江宁县。于洪武三年奉调南征，攻平缅甸后，驻守边疆。” (注2)
巍山回回登伏波，纳俊撰写的《回回登今昔简况》中写“明太祖推崇伊斯兰教，传说亲作《至圣百字赞》，令在全国广建清真寺，重用回族(人)作军事，天文大臣，全国回族处于一个上升时期。回回墩(登)在原来的基础上有更大发展，人口猛增。随明将傅友德，沐英南来的江南回族也在回回墩(登)落脚，先后有朱、马、忽、米、杨五姓家族和原来的铁、石、龙三个家庭。” (注3)
我们在对大理地区(洱海周围)许多村寨的调查中都有祖籍来自南京应天府柳树湾的传说。下关山西村，天井村的白族群众有此一说；大理北五里桥，湾桥一带的农村也有此一说；剑川、洱源一带的农村也有此一说。再从洱源农村女性装束来看，头顶是一块蓝色地起白花的布为头巾包裹，上身为右衽蓝布短衫，腰围黑色或蓝色短围腰，这种打扮与江南一带的农村妇女打扮很相似。还有大理的房屋建筑特点，门窗的雕刻艺术，扎染布的花纹色彩，都与江南有相似之处。说明大理地区明代从江南迁来的人不少，后来一部分人都融入到白族之中，他们带来了江南文化，大理从明代起汉文化程度有很大提高。
从民间留存的资料，反映出明代迁入大理以至整个云南的江南地区汉族和回族不少。再从史籍来看，《滇粹云南世守黔宁王沐英传附后嗣略》中说：“英(沐英)，携江南江西人民二百五十余万人入滇，给予籽种、资金、区别地亩，分布于临安、曲靖……各郡县，……春(沐春)镇滇七年(一三九一年至一三九八年)……再移南京人民三十余万(入云南)。”以此记载可以看出明朝从江南移居云南的人不少，云南许多回族就是在此时迁入的。故西昌回族，原籍江南苏州是完全可能的。
以上几方碑，让我们了解到明朝迁往建昌的回族情况，即洪武十四年，一支原籍江南苏州的回回军，随沐英、兰玉征云南，洪武十五年征服大理后，驻军大理，事隔十年，到洪武二十五年，建昌月鲁贴木儿反，这支回回军一部份又随兰玉征越鲁，按明朝实行的军屯政策，从征后就在建昌落籍。这几方碑，立碑时间最早是清康熙五十一年，最迟是光绪二十年，所以作为研究云南，四川回族历史有一定的价值。
(注释①②③回族社会历史调查(二)国家民委民族问题五种丛书之一，中国少数民族社会主义调查资料丛刊。)
(作者系大理州文物管理所副研究员，本会常务理事)
明朝大理回族北迁西昌考：云南回族迁徙、卫所军屯与川滇穆斯林历史
摘要：本文围绕“明朝大理回族北迁西昌考：云南回族迁徙、卫所军屯与川滇穆斯林历史”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注大理回族、回族迁徙、明代历史等长尾关键词的读者检索与阅读。
四川省西昌市自古为南方丝绸之路的一个重要城镇，四川、云南或者可以说中原文化与西南文化许多都经此地传播，甚至交融于此。我因一次出差的机会到西昌市几个回民居住区访问了一下，抄得几张碑帖，细细研究发现这几张碑帖为我们研究明代以来云南民族迁徙的情况提供了新的文字资料，现抄录碑文并谈谈自己的愚见。
一、西昌市经久乡清真寺碑
碑高143厘米，宽80厘米，碑文如下：
清真碑记(碑额)
真主降天房于西域而生大圣人则清真一教遂遍传于中国矣是教也无形可指无象可贴其为道也不外君臣(1行)□子之伦道德仁□之旨总之纯一不二□人尽人以还□去伪以存诚而已然有地而无施□之地则人□□(2行)有地而无维持之人其道□何以□乎先人于洪武年间由滇省大理府移往建昌合营村□奉吾教□(3行)甚□□吾道也甚博于合营修建清真寺宇诱化众人五时朝拜(4行)……大清康熙伍拾二年岁次壬辰仲春款(18行)
二、西昌市九龙玉石塘清真寺碑
碑高155厘米、宽85厘米。
名留后世碑(碑额)
在
居
从来有功不没所以启人之建功也有善不忘所以发人之向善也□□辨理(1行)主圣之事为众出力之人操心用力受苦受累迨其后湮没功劳声名不传者往往多□(2行)要必垂碑勒石明其心志表其所为□出寻当事之人功苦庶几彰于一时扬于后世(3行)焉如我扶风氏起自云南大理府青石桥马家巷始祖马登玉官授指挥之职洪武二十(4行)五年奉旨至建征伐越鲁镇守南夷年□致仕落业玉石塘上有山场一段下有水田一(5行)分升课报粮载在县册世历两朝人经几辈世守为业至万历年间合族招佃张位等(6行)……留于今时之后人乎故垂碑勒石以志前人之功若千古不朽云西迤逸士马尚麟 题(20行)大清道光二十年八月十八日 吉日立(21行)
三、西昌市九龙玉石塘清真寺碑
碑高152厘米、宽74厘米。
亘古维昭(碑额)
尝思创业维艰守成不易如我先祖马金玉起自云南大理府官授指挥之职征平越鲁落业于斯留有山场一分申课报粮护(1行)蓄树木以作茔地汲水灌田其创业则甚艰也自明入建阅百余年世历两朝人增千口闻者咸称巨族焉(2行)……想我□祖不远千里而(12行)来创此数十里之基业固属有能当今缠讼数年费银数百使非我族马映凤马玉成马玉瑞马玉佩马启俊马成龙马启廷等□(13行)元诋敌克决必受其大害其守成又岂易乎更望我族上体先人之志下开子孙之业生生世世长发其祥子子孙孙永守勿替庶(14行)不负祖宗之意也因勒石垂铭以志不忘云马启宇沐手撰并书(15行)总理马应凤马玉佩同辨(16行)大清光绪二十年岁次□□□□
四、西昌沙锅营清真寺碑
碑高130厘米，宽56厘米，碑文如下：
乃升龙祖之主器也，原籍江南苏州府，青石桥，马家巷、十三里。□(1行)祖马纲自洪武二十五年至建昌卫，镇守宁番嘎嗄至三代□(2行)应元，应权、应忠祖落业小麻柳，大麻栗树有白绫约为据，后(3行)人掌管过西溪，应权祖落业沙锅营，至中代祖马天良迁居星宿(4行)……□曷□□克臻此耶聊述梗概以志不朽(10行)
以上四张碑近所处的几个回族村落地理位置都很接近，关系较为密切。结合史籍分析可看到这一地区回回迁徙的脉络。
洪武二十五年，在建昌的确发生过越鲁之役。据《明太祖实录》卷一四九说：在洪武十五年，元朝一将领叫月鲁贴木儿，投降了明朝，明王朝仍授他为建昌卫指挥使职。又据《明史·四川土司传》和《明太祖实录》卷二十七说：月鲁贴木儿在洪武二十五年，联合德昌，会川、迷易，柏兴，邛都，并西番土军万余人发动叛乱，到处烧、杀、抢、掠，后来明王朝“诏都督聂纬等总兵讨月鲁贴木儿”，并调遣四川，贵州，云南军队。云南方面由兰玉率领，四川由都指挥使瞿能率领，分路镇压，经过激烈战斗，兰玉在柏兴州诱擒月鲁贴木儿，并交送京师处置。又据《滇考·明三将军平云南》载：洪武十四年秋八月，颖川侯傅友德为征南将军，永昌侯兰玉为左副将军，西平侯沐英为右副将军，率师三十万征云南。洪武十五年攻下大理城，接着友德分兵取鹤庆……北攻建昌。元平章月噜铁木儿降，云南悉平。二十五年，亦命凉国公兰玉讨建昌叛酋月鲁，俱有功。从以上史实和碑文对照相符，说明迁往建昌的回族都是同时(洪武二十五年)同一原因(征伐月鲁)迁往建昌的。
又九龙玉石塘清真寺碑和经久乡清真寺碑都说他们是从大理府迁往建昌的，而且九龙玉石塘清真寺碑还详细刻下了起迁地点——大理府、青石桥、马家巷。虽然这两方碑所记起迁地点与沙锅营清真寺碑所记的有出入，然而从沙锅营碑所记“原籍江南苏州青石桥、马家巷、十三里，□祖马纲自洪武二十五年至建昌卫。”这句话来看，说明沙锅营、经久，九龙玉石塘等村乡的回族都是从同一地点，同时迁往建昌的，因为决不可能出现在洪武二十五年，一个从江南苏州青石桥、马家巷，另一个也从大理府青石桥、马家巷迁来的巧合。那么青石桥、马家巷，十三里是在大理还是在苏州呢？笔者认为是在大理府。据查大理盛产大理石，青石。用青石建造的桥比比皆是，用桥名作地名，村名也不少，如今大理南五里桥村，湾桥村就是因村旁有一青石桥而起的村名。另据民国修的《大理县志稿》中(卷三建设部城市十二)古今地名对明表上可看出大理城东北段因有一青石桥，这一区域就叫青石桥，后改青石桥为延寿里。另外象延寿里，××里，这样的名称在此表中也有十多个，因明洪武十四年，云南行里甲制，110户为一里，乡村称里，所以明军屯驻大理后就形成十多个里编制的乡村。还有大理城内以家族姓氏起的巷名也不少，如杨家巷、阮家巷等等。所以从《大理县志稿》中所反映的地名称谓与西昌碑所记的有很大的相似之处，笔者认为青石桥、马家巷应在大理府，现因马姓人家迁走，以后大理也就没有马家巷了。但沙锅营碑所提到这批回回原籍是江南苏州也并非妄言。据云南回族历史调查材料以及一些有关回族历史的记载，明朝时大批的回回军进入云南，传说征伐云南的明朝将领兰玉，沐英就是回族，他们从江南一带率领的三十万军队中，其中有许多是回回军士。云南保山回族沙澄在讲叙祖籍时说：他们的祖辈是南京柳树湾人，明朝时随兰玉，沐英征云南来的，玉溪大营回族也说他们是随沐英入滇，来自南京，驻军玉溪后发展起来的。大理喜洲上新庄一位名叫马尉文的老者在其遗著中写到：“据老人说：我们是江苏省南京应天府柳树村，桥头第三家，因先祖奉命南征，承平以后就落籍在这里，承当时政府之照顾，随便我们先祖择地安居乐业。”(注1)
在腾冲一份明代朱姓族谱中，有民国三十年由明瑞华(祝三)撰写的遗稿中也说：“尝思木有本，水有源，人可不崇本，而渊源。盖追其明氏之源者，世系列腾之始祖都指挥讳明恭，原籍南京应天府七溪县人氏也，即今之江苏省江宁县。于洪武三年奉调南征，攻平缅甸后，驻守边疆。” (注2)
巍山回回登伏波，纳俊撰写的《回回登今昔简况》中写“明太祖推崇伊斯兰教，传说亲作《至圣百字赞》，令在全国广建清真寺，重用回族(人)作军事，天文大臣，全国回族处于一个上升时期。回回墩(登)在原来的基础上有更大发展，人口猛增。随明将傅友德，沐英南来的江南回族也在回回墩(登)落脚，先后有朱、马、忽、米、杨五姓家族和原来的铁、石、龙三个家庭。” (注3)
我们在对大理地区(洱海周围)许多村寨的调查中都有祖籍来自南京应天府柳树湾的传说。下关山西村，天井村的白族群众有此一说；大理北五里桥，湾桥一带的农村也有此一说；剑川、洱源一带的农村也有此一说。再从洱源农村女性装束来看，头顶是一块蓝色地起白花的布为头巾包裹，上身为右衽蓝布短衫，腰围黑色或蓝色短围腰，这种打扮与江南一带的农村妇女打扮很相似。还有大理的房屋建筑特点，门窗的雕刻艺术，扎染布的花纹色彩，都与江南有相似之处。说明大理地区明代从江南迁来的人不少，后来一部分人都融入到白族之中，他们带来了江南文化，大理从明代起汉文化程度有很大提高。
从民间留存的资料，反映出明代迁入大理以至整个云南的江南地区汉族和回族不少。再从史籍来看，《滇粹云南世守黔宁王沐英传附后嗣略》中说：“英(沐英)，携江南江西人民二百五十余万人入滇，给予籽种、资金、区别地亩，分布于临安、曲靖……各郡县，……春(沐春)镇滇七年(一三九一年至一三九八年)……再移南京人民三十余万(入云南)。”以此记载可以看出明朝从江南移居云南的人不少，云南许多回族就是在此时迁入的。故西昌回族，原籍江南苏州是完全可能的。
以上几方碑，让我们了解到明朝迁往建昌的回族情况，即洪武十四年，一支原籍江南苏州的回回军，随沐英、兰玉征云南，洪武十五年征服大理后，驻军大理，事隔十年，到洪武二十五年，建昌月鲁贴木儿反，这支回回军一部份又随兰玉征越鲁，按明朝实行的军屯政策，从征后就在建昌落籍。这几方碑，立碑时间最早是清康熙五十一年，最迟是光绪二十年，所以作为研究云南，四川回族历史有一定的价值。
(注释①②③回族社会历史调查(二)国家民委民族问题五种丛书之一，中国少数民族社会主义调查资料丛刊。)
(作者系大理州文物管理所副研究员，本会常务理事)
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 180 次浏览 • 2026-07-21 01:13
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。
金陵回回在中原：河南焦作狄林村清真寺、回族迁徙与中国伊斯兰本土化观察
文章 • ygh09en 发表了文章 • 0 个评论 • 172 次浏览 • 2026-07-02 06:24
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金陵回回在中原
摘要：本文围绕“金陵回回在中原”整理原文要点，保留原文段落与图片顺序，适合关注穆斯林生活、伊斯兰文化和中文伊斯兰文章的读者阅读，也方便搜索清真寺、伊斯兰、历史等相关内容。
今天闲逛到了位于豫西北的狄林村，猛然间看到了一个高大的门楼，上面题字三个字“清真寺”，狄林村属于回汉杂居，回回大约八百余户，当地各民族团结友爱，互帮互助，和平生活，据说这里的回回是四百多年前来从南京迁移至此，生活至今
仔细看清真寺大门上的木雕，上面刻画了牡丹、花草藤蔓等装饰，但有意思的是上面刻画了四只鸟型生物，按原则来讲伊斯兰绘画艺术因宗教禁忌是不会刻画有生命的动物人物有形体形象的生命体，但在这里却绘画了四只鸟，从我的角度来看这四只应该是孔雀，而非是凤凰这一类传说故事的神兽形象，这一点还是比较有趣的
我听到过有个观点，对于中国伊斯兰本土化过程中，在对于有生命体的绘画，例如动物或人物具有形象的生命体不会去刻画其眼珠部分，就好像是没有给其赋予灵魂一样，就把它画的残缺就不算是完整的有形象的动物了，为了规避伊斯兰绘画禁忌这一点，这也只是个人听到的说法在此分享
步入清真寺以后回首望去这个角度实际还是比较出片的，十分宏伟，松树的巍峨衬托着清真寺的门楼部分，古色古香
清真寺门楼的旁边便是清真寺大殿入口，据本地乡老口述，这一部分就是清真寺大殿的老大殿，而大殿的前面的一部分时候来清真寺大殿向前延伸扩建的一部分，老殿在入殿门口，新殿要继续往里走才是新殿
这里呢就是大殿的正门口，这是后来装修了，把原本的木门改为了玻璃隔扇门，原本是下面这样
古色古香的味道还是比较浓重的，但是老的确实有种破败感，历史的痕迹很浓重
这两幅则是中式特色阿拉伯文书法体楹联
楹联有莲蓬和莲花的花饰纹样点缀，这里实际上可能也有关于佛家一些对于莲花纹样的使用被借用到伊斯兰的绘画艺术了
这一通碑简单记述了狄林村陈姓回回的来源
来源于南京水西门陈氏，在四百余年前迁徙到了当今的狄林村
此处就是所谓窑殿的米哈拉布，也就是伊玛目带领乡老们做功课的地方
这个小楼梯则叫做呼图白楼，也就演讲楼，阿訇会在聚礼登上小楼宣讲劝人，但这个呼图白楼也是现代产物，比不过不是特别古老的那种，比较新的
清真寺大殿内竟然每个门的顶上都有类似于山水画的，每个都有
然后在所谓后来的新大殿的木头柱子下的石墩上，可以发现有很多的中式传统纹样祥云之类吉祥纹样，并且在四个角都是有刻石狮子的纹样，可能当时的人没有注意或者没发现，但确实有这样的纹样存在这里
该清真寺位于河南焦作狄林村
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金陵回回在中原
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这里呢就是大殿的正门口，这是后来装修了，把原本的木门改为了玻璃隔扇门，原本是下面这样
古色古香的味道还是比较浓重的，但是老的确实有种破败感，历史的痕迹很浓重
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金陵回回在中原
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清真寺大殿内竟然每个门的顶上都有类似于山水画的，每个都有
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此处就是所谓窑殿的米哈拉布，也就是伊玛目带领乡老们做功课的地方
这个小楼梯则叫做呼图白楼，也就演讲楼，阿訇会在聚礼登上小楼宣讲劝人，但这个呼图白楼也是现代产物，比不过不是特别古老的那种，比较新的
清真寺大殿内竟然每个门的顶上都有类似于山水画的，每个都有
然后在所谓后来的新大殿的木头柱子下的石墩上，可以发现有很多的中式传统纹样祥云之类吉祥纹样，并且在四个角都是有刻石狮子的纹样，可能当时的人没有注意或者没发现，但确实有这样的纹样存在这里
该清真寺位于河南焦作狄林村
本期内容到此为止，感谢各位看我瞎唠叨
满清10万八旗怎么统治一亿中原人口？其中一项举措就是挑拨回汉民族关系
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满清10万八旗怎么统治一亿中原人口？其中一项举措就是挑拨回汉民族关系
有一次在西北跑采访，中午饿得眼冒金星，被朋友拖进街边一家看上去不怎么起眼的清真馆子，门口挂着绿牌子，里面墙上一排阿文，油烟往天花板上一蹿，和外面麻辣烫的红汤味儿撞在一起，空气都显得有点拥挤。
隔壁两家店，一边是回民拉面，一边是汉人炒菜，中间隔着一堵薄薄的墙，后厨的烟囱却伸上了同一片天空，锅碗瓢盆敲得叮当响，我那一刻突然有点恍惚——这堵墙到底是为了分开锅，还是为了分开人
坐在小板凳上等面的时候，老板给我讲，他爷爷当年讲“回民起义”的事，说得轻描淡写，说“那会儿乱的很，杀来杀去的，最后也没闹明白是谁杀谁”，说完夹起一把香菜撒在汤里，又加了一句，“反正老百姓都不招人待见”
那种“没搞明白是谁杀谁”的迷糊感，其实就是历史留给普通人的后遗症
书上往往写得干干净净：“同治陕甘回民起义”“捻军”“太平军”，像列菜谱一样，把一次次血淋淋的冲突写成一个个好记的标签，但对于真正活在那个时代的人来说，很多事根本没这么分得清
是穷人跟穷人打，还是回民和汉民打，是为一口水、一块地、一点脸面，还是为了某个皇帝的江山，谁说得清呢
鲁迅写《呐喊》的时候说，“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”，这句话翻过来用在冲突上也挺合适的，地上本来也没有那么多“民族仇”“传统恨”，说得多了，打得多了，就变成了好像一直都在的东西
而清朝在回汉关系上的那些操作，说白了，就是在这块土地上划了很多看不见的线，推着人们往“对立”的方向去走
只不过，那不是今天网络里骂来骂去那种简单的“挑拨离间”，而是一种帝国式的懒政和老谋深算混在一起的治理方式——不一定刻意要你们互相仇恨，但只要你们始终难以抱团，他在中间就更好说话
听着是不是有点耳熟
被划成一类的人，慢慢就活成了那一类
你小时候要是上过那种爱搞“优等生”“后进生”墙上贴名单的学校，大概能理解清朝这种“把人分门别类”的威力
清廷在纸面上没有一开始就说“这是某某民族”“那是某某民族”，官方话术里经常是“军户”“民户”“番户”“回户”，听着像统计表上的分类，可一旦被写进档案，被写进县志，就开始慢慢发酵
在西北很多地方，回民被单列成“回民户”“回户”，和普通“汉民户”分着记，案件上报的时候，“回匪”“回民事务”单归一类，“汉民案件”又是一摊，回民聚居地，有些索性交给军政系统直接管理，不让普通地方官插太多手
你琢磨一下，这种操作怪不怪
表面看是“便于管理”“因俗而治”，听起来像现在填表单选“民族”选项那种行政流程，但在现实里，它悄悄干了一件很要命的事——把原本纠缠在一块儿的乡土社会，沿着身份线，割出一道缝
人一被划成了单独一类，后面很多事就会自动朝某个方向滑
一个打架斗殴的案子，如果双方都是“汉民”，那就是乡绅调解、里长出面，多半是“大事化小，小事化了”，顶多记一句“民变”或者“械斗”
但只要一边被盖了“回”的章，那就不一样了，案卷里会多几个字：“回匪”“回众”“反教”，性质轻轻一拐，后面能动用的处理工具就不一样，兵、饷、谴责、问罪，一整套从上到下的权力机器就接上来了
你说清朝是不是故意想挑拨回汉
其实未必有那么“坏心眼”的连续剧剧情，多数时候只是帝国的惯性：哪里觉得难管、风险大，就先圈出来，打上红框，日常多盯着点，出事更方便出手
但这一步一做，“我们”和“他们”的感觉就埋下去了
托尔斯泰在《战争与和平》里写过一句话，大意是，人们以为历史是伟人意志推动的，其实更像是无数微小选择堆叠之后的必然，清朝在回汉关系上的这种分类，也是这种“微小选择”的典型，你问每一任官员，他也许都说自己只是“照章办事”，可三十年、五十年累积下来，那就不是“办事”，而是“造世界”了
更吊诡的是，一旦身份被制度固化，人自己也难免会“对号入座”，被当成“特殊群体”久了，就容易出现一种自我防御的凝聚，对外更敏感，对内更讲究“自己人”，久而久之，分裂就有了基层情感基础
张承志写《心灵史》的时候，反复写西北那些清真寺、坊巷、集市，写那些在风沙里挨过清军屠杀的家族，那种撕裂感，是从很细碎的日常里渗出来的，而不是靠一两次大战役就能解释清
有点像今天一些人挂在嘴边的“我们这种人”“他们那种人”，一旦这种归类被反复说，哪怕一开始只是玩笑，后面总会有人当真
“各打五十大板”的懒政逻辑，不是要你们互打，只是懒得真管
很多人爱把清朝的民族政策往“阴谋论”上理解，好像朝廷天天开会研究如何“挑拨各族矛盾”，这种想法对帝国也有点高看
实际情况往往更简单也更残酷点——他们更在乎怎么省力气，怎么稳定，怎么在有限财政下，把风险压低
地方上回汉之间的小摩擦，其实自古就有，井水、草场、买卖、婚姻，哪一个不是容易起火的地方，和平年代，大多在乡规民约、族老调停里糊过去了
清朝进了西北之后，政府在这些冲突里采取的套路，可以抽象成一句话：
“民对民冲突，朝廷负责不让它烧到自己身上，别的能糊就糊”
所以很多时候，地方官出面，就是“和稀泥”：
矛盾别往上捅，能赔点钱就赔钱，能认个错就认个错，反正案卷里写一句“经劝解，已息事宁人”，上级看了也就安心
等到回汉卷进来，这个模式就更畸形一点：一旦有群体色彩，为了显得“公正”，往往采取那种老话里的“各打五十大板”，表面上谁也不偏袒，实质上是拒绝追根问底
为什么不愿意深究原因
因为一旦深究，就会扯出土地兼并、税负不均、军饷拖欠、本地豪强、边军勒索这些真正难啃的骨头，这些问题如果解决不了，朝廷脸上也不好看
于是，“维稳优先”这四个字，就像今天某种我们很熟悉的口径一样，决定着办案的方向
问题是，社会心理不是算法，“各打五十大板”不会带来“双方都满意”，只会带来“双方都觉得吃亏”：
汉民会觉得，“朝廷怕回民闹事，总护着他们”
回民会觉得，“地方官都是汉人，只会合起来压我们”
双向不满聚在一起，对统治者来说，有一个很微妙的好处：
大家都不信任彼此，也顺便不敢完全信任上面，于是最稳的那一方，反而还是坐在京城里的那拨人
这就有点像今天某些公司玩“内部赛马”，故意让几个团队互相竞争、互相掣肘，表面一句“赛马机制有利于创新”，底层员工互相防备，没人敢真正抱团往上“讨要说法”，管理层反而稳如老狗
清廷在西北的很多操作，说穿了，就是把这种“赛马机制”搬到了真实社会，只不过这次被拉进赛道的，不是两个项目组，而是两群过日子的人
刀口所指的地方，记忆就会被改名
你去看同治年间那些关于“陕甘回乱”的档案，最刺眼的不是血腥描写，而是那种标签的随意
洪水、饥荒、瘟疫、赋税崩坏、边军吃空饷，各种问题交织在一块儿，本来已经让老百姓日子快断了头，又赶上太平天国、捻军在全国搅风，在这样一个“社会经脉全断”的时刻，任何一点火星都可能烧成大火
一个村庄里，可能一开始只是为一眼水井吵起来，或者是某个征粮的差役动了手，某个土豪多收了几斗粮，事情越闹越大，等到地方官往上报的时候，很可能直接写成“回民聚众滋事”或者“逆回据险”
为什么这么爱用“回乱”这个词
因为一旦写成“回乱”，事情的性质就好操作了
如果写“因荒年征粮过重导致民变”，那就是制度问题，朝廷要反思税制，要问责地方官，后面会牵出一大串责任链条
如果写“回乱”，那就成了“某一群体的反叛”，性质从“治理失败”悄悄转成了“安全问题”，只要派兵去剿就行了，政治上的锅，就轻飘飘地挪开了
这就是标签的力量
你把一个本质上多重原因的社会危机，粗暴地塞进一个“民族冲突”的抽屉里处理，短期好像很省事，但你在两边老百姓心里埋下的是长久的敌意
对于汉民来说，档案和官话天天说“回乱”“逆回”，久而久之，在很多人脑子里，仿佛这段时间所有的抢、烧、杀、难民流离，统统都能归到“回民造反”上去
对于回民来说，眼前看到的是“汉官”“汉兵”来围剿，听到的也是“平乱”“剿回”的口号，脑海里的图像自然是“他们杀我们”，和皇帝是不是满族，其实在那一刻已经不重要了
这就像今天网络上常见的那些粗糙标签：“某某地方人都怎么样”“某某群体天生如何”，你一旦用这种方式解读复杂问题，下一步就很容易走向“那就针对他们好了”
诺贝尔文学奖得主帕慕克在《雪》里写过一句让我印象很深的话，大意是，暴力真正可怕的地方，不在于刀子落下的那一下，而在于刀子落下之后，人们开始用一个新的故事来解释那一切
这句话拿来放在“回乱”标签上很贴切
同治年间那场惨烈至极的冲突，当然有真实的宗教、族群因素，但如果把一切都消毒成一个“回乱”二字，既是对死者的不公，也是对后世的一种误导
它在政治上的功能很简单：
对汉民说，你真正的敌人是“造反的回民”，不是现在的这个朝廷
对回民说，你在这个帝国里其实也没什么指望，大家各自回自己的圈子里去生存吧
等到尘埃落定，真正需要被审视的：欠发达的区域治理、财政榨取、生态破坏、战乱拖累，这些结构性问题，被湮没在一片“民族仇杀”的叙事里
历史就这样被改了名
裂开的不光是族群，还有内部
说到这里，我们不得不承认一点，在任何一个大帝国的剧本里，“分化地方精英”都是标准招数，不分朝代
清廷面对西北那些回民领袖，玩的就是“怀柔—分化—控制”的组合拳
有些人，比如马化龙、马明心，在不同阶段展现出不同态度的时候，朝廷的做法也很“务实”——愿意合作的，就给点官职、封个虚衔、发点赏银，允许他在一定范围内管自己人，相当于变成“编制内的地方头目”
不愿合作的，或者被认定“态度不稳”的，就用军队说话，该围剿围剿，该抄家抄家，绝不手软
这种操作单拎出来看，好像没什么特别之处，就是统治术常规动作，可把回民社会内部当成一个有血有肉的整体来看，它带来的效果就不只是“安定”那么单纯
很直接的一个后果，就是在回民内部制造出“亲清派 vs 反清派”“主张忍耐的 vs 主张抵抗的”的裂缝
这不是简简单单的政治立场不同，而是会延伸到婚姻、商路、宗教权威的分野——谁跟朝廷关系近，谁就可能拿到更多经营机会，谁就有资格在清真寺站更显眼的位置说话
久而久之，“谁代表我们”这件事，本身就变成一场内斗
你要是把镜头拉远一点看，会发现清廷这一套，不只用在回民身上，满汉关系、王朝和地方士绅的关系，也是这么玩
把权力往上集中，把风险往下分摊，让地方各方都需要中央的“仲裁”，这样谁也离不开谁，谁也别想轻松翻桌
这种格局到了今天，其实在不少地方还可以看到影子，某些地方治理中，让不同利益集团互相制衡，再由“上级部门”来拍板，听上去很合理，实际操作里，沟通成本极高，透明度很低，老百姓常常只看到结果，看不到过程，自然也谈不上真正意义上的信任
而被操纵得久了，人们慢慢习惯了一种思维方式：
“我们自己内部都说不清楚的事，就交给一个更大的外力来摆平吧”
这恰恰是帝国最希望看到的心理结构
托尔斯泰说，“一切革命都始于个人的心灵”，反过来说，一切驯服也是从心里开始的，当你习惯把命运交给一个更高的“裁决者”，你也就慢慢失去了和身边人一起商量出路的能力
这对任意一个有多元族群的社会来说，都不是好消息
从清代西北，看今天的我们谁在悄悄帮我们“分组”
说了这么多历史，其实我更在意的是，现在
你可能会问，一百多年前的那点事，和今天在手机上刷短视频的我们有什么关系
关系大得很
你看，现在很多社交平台上，“分组”这件事做得比当年清廷精细多了
推荐算法最懂的事情，不是你喜欢什么内容，而是你属于哪一类人
你浏览了几条关于某个地区、某个职业、某个性别的视频，平台就会悄悄帮你归档，你会发现你的信息流慢慢被同质内容占据，“某地人如何如何”“某种职业就该怎么样”“某代人一定怎么想”
看久了，你会觉得自己对“他们”很了解，其实你只是被推给了一些最能激起情绪的样本
清朝靠“回户”“汉民户”“回乱”这种粗糙标签，把人分成几大类，方便治理，今天的平台靠大数据画像，把我们切成更细的小块，方便精准投喂
本质上，都是在帮你“决定你是谁”，再把你推到一个看似合适的位置上
你有没有发现一个细节，很多网络吵架，一开始都是针对某件具体事情的评价，吵着吵着就开始升级到：
“你们这群×××就这样”
“我们这一代人怎么怎么”
“你看你这个地方的人”
一旦上升到“我们 vs 你们”的高度，原来的问题反而不重要了，重要的是要在身份之争里赢一把
这和当年一堆各种各样的问题最后都被装进“回乱”的盒子里，其实有着某种让人不安的相似性
当然，今天的中国社会和清末已经完全不同了，国家治理的理念、能力、结构都上了几个台阶，有很多实实在在的公共政策和制度，在努力把不同群体拉到对话桌上，而不是推到对立面
但社会心理的惰性，是可以跨朝代留存的
我们在遇到矛盾时，是更习惯说“这是一类人固有的问题”，还是愿意先看看具体的贫富差异、教育程度、城乡差距、资源分配，是不是在下边作怪
这背后，是每一个普通人要不要让“标签”带着自己走的问题
莫言在《蛙》里写计划生育时，有一段话我挺喜欢，大意是，人最怕的是把一件具体的、可以细细商量的事情，变成一种毫不容疑的“道理”，一旦变成“道理”，错就不在执行者，而在不顺从的人
民族问题、地域问题、代际问题，就很容易被“道理化”
你只要说出“他们本来就这样”，就可以不去细看具体的贫困、不公、创伤、误解
这时候，历史经验给我们的提醒就很简单：
一旦你答应用“他们”这个词把一群人打包，你就在帮某种更大的力量做事了，这个力量可能是帝国，也可能是某种算法，反正都不太会真诚关心你的个人命运
在被分割的世界里，怎么努力地“不上钩”
写到这儿，有人可能会说，你讲了这么多清末的“政治操控”，讲了这么多今天的“分组逻辑”，那我们普通人能干嘛呢，总不能天天活在阴谋意识里，见谁都怀疑自己被操控
确实，人活着，总得过日子，不可能每买个菜都想一遍“阶级结构”
但有几件很小的事情，我觉得还是想认真说一下
一是，尽量多看“具体的人”，少用“大写的他们”
你面对的是一个打包标签：“某地人”“某民族”“某年龄段”，还是愿意具体到某个鲜活的人，他的家庭、工作、境遇，这两种看法，会通向两条完全不同的路
历史上的“回乱”，如果你只看作为“叛乱”的那堆记录，你会觉得那是“某群人”的集体狂热，如果你去翻家谱、地方志里那些零散的记载，你会发现很多故事都小得可怜——谁家今年颗粒无收，谁被临时抓去当壮丁回不来，谁家姑娘被人戏弄却无处说理
宏大叙事，是方便后人整理的，但具体命运，却只能一个个被看见
二是，提防那种“什么都能用身份解释”的爽感
有些网络言论特别上头，因为它给你一种很简单的爽感：世界被我看透了，一切复杂问题，只要扔到“某某人天生如此”这个黑箱里，就不用再费心思了
清朝在西北的治理，一大危险，就是过度依赖这种简单粗暴的解释：回民闹事，就“回乱”，边军纪律松，就说“兵骄”，地方官贪腐，就怪个人品德，没人愿意去动那堆真正要命的制度问题
我们现在当然有了更多的知识和视野，知道贫困、教育、区域发展、产业结构这些东西才是大问题，但情绪一上头，人还是很容易回到那种“用标签解释一切”的舒适区里
三是，不要小看日常的善意
这句话听上去很鸡汤，但走过一些历史现场的地方，你会发现，有些最阴暗的时代，也是靠一些很微小的善意，把人和人之间的桥梁勉强维持住的
比如，在同治年间的陕甘，有些地方志会记下这样的小事：某汉人乡绅在战乱中偷偷收留回民邻居，某回民商人冒险给遭灾的汉人村庄运粮，这些记载经常只有一两行，很不起眼
但你要想，那时候随便被扣个“通敌”的帽子，就是灭门的风险，这一两行字背后的代价，有时候远比一场打完就散的械斗大得多
我们今天当然没有那么大的生死风险了，在城市里，你给清真餐厅多一点尊重，别拿别人吃的东西当笑柄，在网络上，多发一句“先看看事实”，少转发一句“他们就这样”，都是在为未来的社会心理添一块砖
你可以把这种善意理解成某种“历史疫苗”——打了，未必就不会再爆发冲突，但总比什么都不做，被老旧的“我们 vs 他们”逻辑复发要强
世界的问题，最后都落在“人和人怎么相处”上
回过头来看你最开始给出的那几条总结——有意的行政分割，以民制民的懒政，军政化治理下多武装并存，“回乱”标签的政治化，对回民领袖的收买与打击
这些东西拆开看，是历史教科书里的章节，是学术论文里的关键词，合在一起，其实讲的是一个很朴素的道理：
一个大一统的帝国，为了维持自己的稳定，很容易选择那条“让下面的人互相不太信任”的路
只要地方无法形成跨族群、跨阶层的共同政治诉求，只要大家在愤怒的时候，首先想到的是身边另一个群体，而不是那个真正掌握资源分配权的人，这个帝国的统治就会显得稳
这不是哪个朝代特有的问题，而是整个人类政治史里反复上演的一出戏
从民族学的角度看，这就是“边界的生产”——不是边界天然存在，而是被不断划出、不断强化，直到参与的人自己也相信这道边界是真实、古老、不可逾越的
从社会学的角度看，这也是一种“风险外包”——把治理失败的成本，转嫁到被标记的群体身上，让他们去承受彼此的仇恨，替真正的权力结构挡刀
从我们普通人的角度看，它最后落到的，只是一个问题：
在一次次被分组、被标签、被叙事重写的过程中，你打算怎么保持一点点自己的判断力和同情心
鲁迅在《而已集》里说，“唯有民魂是值得宝贵的，唯有它发扬起来，中国才有真进步”，很多人把这句话只理解成“民族精神”，但我更愿意把“民魂”理解成一种对具体人的尊重，对活生生的差异的珍惜
一个真正健康的社会，不是没有分歧、没有冲突，而是在冲突来临的时候，不那么容易被人一句“你们这类人就是这样”就点着
历史给我们的教训很多，清代回汉关系只是其中一卷，但它提醒我们：
当我们习惯用很粗的词去讲别人——某地人、某族人、某代人——我们其实已经走上了一条很熟悉的旧路
那条路的尽头，不是“说服了对方”，而往往是“谁都不记得当初到底为什么吵，只记得对面是仇人”
而我们之所以一遍遍回看这些不太好受的历史，不是为了加深今天的疙瘩，而是为了学着在同一片土地上，哪怕意见不同，也还能一起吃一碗热乎的面
哪怕隔着一堵墙，烟囱伸到的是同一片天空
愿我们记住的，不只是“谁对谁错”的标签，而是那片天空下面，曾经被切开、又努力想重新靠近的那些人
这，大概才是一个多民族国家在现代世界里，真正的底气所在
也是我们每个人，在这个被算法、标签、叙事包围的时代，还能悄悄握在手里的，一点点自由选择的权利 查看全部
有一次在西北跑采访，中午饿得眼冒金星，被朋友拖进街边一家看上去不怎么起眼的清真馆子，门口挂着绿牌子，里面墙上一排阿文，油烟往天花板上一蹿，和外面麻辣烫的红汤味儿撞在一起，空气都显得有点拥挤。
隔壁两家店，一边是回民拉面，一边是汉人炒菜，中间隔着一堵薄薄的墙，后厨的烟囱却伸上了同一片天空，锅碗瓢盆敲得叮当响，我那一刻突然有点恍惚——这堵墙到底是为了分开锅，还是为了分开人
坐在小板凳上等面的时候，老板给我讲，他爷爷当年讲“回民起义”的事，说得轻描淡写，说“那会儿乱的很，杀来杀去的，最后也没闹明白是谁杀谁”，说完夹起一把香菜撒在汤里，又加了一句，“反正老百姓都不招人待见”
那种“没搞明白是谁杀谁”的迷糊感，其实就是历史留给普通人的后遗症
书上往往写得干干净净：“同治陕甘回民起义”“捻军”“太平军”，像列菜谱一样，把一次次血淋淋的冲突写成一个个好记的标签，但对于真正活在那个时代的人来说，很多事根本没这么分得清
是穷人跟穷人打，还是回民和汉民打，是为一口水、一块地、一点脸面，还是为了某个皇帝的江山，谁说得清呢
鲁迅写《呐喊》的时候说，“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”，这句话翻过来用在冲突上也挺合适的，地上本来也没有那么多“民族仇”“传统恨”，说得多了，打得多了，就变成了好像一直都在的东西
而清朝在回汉关系上的那些操作，说白了，就是在这块土地上划了很多看不见的线，推着人们往“对立”的方向去走
只不过，那不是今天网络里骂来骂去那种简单的“挑拨离间”，而是一种帝国式的懒政和老谋深算混在一起的治理方式——不一定刻意要你们互相仇恨，但只要你们始终难以抱团，他在中间就更好说话
听着是不是有点耳熟
被划成一类的人，慢慢就活成了那一类
你小时候要是上过那种爱搞“优等生”“后进生”墙上贴名单的学校，大概能理解清朝这种“把人分门别类”的威力
清廷在纸面上没有一开始就说“这是某某民族”“那是某某民族”，官方话术里经常是“军户”“民户”“番户”“回户”，听着像统计表上的分类，可一旦被写进档案，被写进县志，就开始慢慢发酵
在西北很多地方，回民被单列成“回民户”“回户”，和普通“汉民户”分着记，案件上报的时候，“回匪”“回民事务”单归一类，“汉民案件”又是一摊，回民聚居地，有些索性交给军政系统直接管理，不让普通地方官插太多手
你琢磨一下，这种操作怪不怪
表面看是“便于管理”“因俗而治”，听起来像现在填表单选“民族”选项那种行政流程，但在现实里，它悄悄干了一件很要命的事——把原本纠缠在一块儿的乡土社会，沿着身份线，割出一道缝
人一被划成了单独一类，后面很多事就会自动朝某个方向滑
一个打架斗殴的案子，如果双方都是“汉民”，那就是乡绅调解、里长出面，多半是“大事化小，小事化了”，顶多记一句“民变”或者“械斗”
但只要一边被盖了“回”的章，那就不一样了，案卷里会多几个字：“回匪”“回众”“反教”，性质轻轻一拐，后面能动用的处理工具就不一样，兵、饷、谴责、问罪，一整套从上到下的权力机器就接上来了
你说清朝是不是故意想挑拨回汉
其实未必有那么“坏心眼”的连续剧剧情，多数时候只是帝国的惯性：哪里觉得难管、风险大，就先圈出来，打上红框，日常多盯着点，出事更方便出手
但这一步一做，“我们”和“他们”的感觉就埋下去了
托尔斯泰在《战争与和平》里写过一句话，大意是，人们以为历史是伟人意志推动的，其实更像是无数微小选择堆叠之后的必然，清朝在回汉关系上的这种分类，也是这种“微小选择”的典型，你问每一任官员，他也许都说自己只是“照章办事”，可三十年、五十年累积下来，那就不是“办事”，而是“造世界”了
更吊诡的是，一旦身份被制度固化，人自己也难免会“对号入座”，被当成“特殊群体”久了，就容易出现一种自我防御的凝聚，对外更敏感，对内更讲究“自己人”，久而久之，分裂就有了基层情感基础
张承志写《心灵史》的时候，反复写西北那些清真寺、坊巷、集市，写那些在风沙里挨过清军屠杀的家族，那种撕裂感，是从很细碎的日常里渗出来的，而不是靠一两次大战役就能解释清
有点像今天一些人挂在嘴边的“我们这种人”“他们那种人”，一旦这种归类被反复说，哪怕一开始只是玩笑，后面总会有人当真
“各打五十大板”的懒政逻辑，不是要你们互打，只是懒得真管
很多人爱把清朝的民族政策往“阴谋论”上理解，好像朝廷天天开会研究如何“挑拨各族矛盾”，这种想法对帝国也有点高看
实际情况往往更简单也更残酷点——他们更在乎怎么省力气，怎么稳定，怎么在有限财政下，把风险压低
地方上回汉之间的小摩擦，其实自古就有，井水、草场、买卖、婚姻，哪一个不是容易起火的地方，和平年代，大多在乡规民约、族老调停里糊过去了
清朝进了西北之后，政府在这些冲突里采取的套路，可以抽象成一句话：
“民对民冲突，朝廷负责不让它烧到自己身上，别的能糊就糊”
所以很多时候，地方官出面，就是“和稀泥”：
矛盾别往上捅，能赔点钱就赔钱，能认个错就认个错，反正案卷里写一句“经劝解，已息事宁人”，上级看了也就安心
等到回汉卷进来，这个模式就更畸形一点：一旦有群体色彩，为了显得“公正”，往往采取那种老话里的“各打五十大板”，表面上谁也不偏袒，实质上是拒绝追根问底
为什么不愿意深究原因
因为一旦深究，就会扯出土地兼并、税负不均、军饷拖欠、本地豪强、边军勒索这些真正难啃的骨头，这些问题如果解决不了，朝廷脸上也不好看
于是，“维稳优先”这四个字，就像今天某种我们很熟悉的口径一样，决定着办案的方向
问题是，社会心理不是算法，“各打五十大板”不会带来“双方都满意”，只会带来“双方都觉得吃亏”：
汉民会觉得，“朝廷怕回民闹事，总护着他们”
回民会觉得，“地方官都是汉人，只会合起来压我们”
双向不满聚在一起，对统治者来说，有一个很微妙的好处：
大家都不信任彼此，也顺便不敢完全信任上面，于是最稳的那一方，反而还是坐在京城里的那拨人
这就有点像今天某些公司玩“内部赛马”，故意让几个团队互相竞争、互相掣肘，表面一句“赛马机制有利于创新”，底层员工互相防备，没人敢真正抱团往上“讨要说法”，管理层反而稳如老狗
清廷在西北的很多操作，说穿了，就是把这种“赛马机制”搬到了真实社会，只不过这次被拉进赛道的，不是两个项目组，而是两群过日子的人
刀口所指的地方，记忆就会被改名
你去看同治年间那些关于“陕甘回乱”的档案，最刺眼的不是血腥描写，而是那种标签的随意
洪水、饥荒、瘟疫、赋税崩坏、边军吃空饷，各种问题交织在一块儿，本来已经让老百姓日子快断了头，又赶上太平天国、捻军在全国搅风，在这样一个“社会经脉全断”的时刻，任何一点火星都可能烧成大火
一个村庄里，可能一开始只是为一眼水井吵起来，或者是某个征粮的差役动了手，某个土豪多收了几斗粮，事情越闹越大，等到地方官往上报的时候，很可能直接写成“回民聚众滋事”或者“逆回据险”
为什么这么爱用“回乱”这个词
因为一旦写成“回乱”，事情的性质就好操作了
如果写“因荒年征粮过重导致民变”，那就是制度问题，朝廷要反思税制，要问责地方官，后面会牵出一大串责任链条
如果写“回乱”，那就成了“某一群体的反叛”，性质从“治理失败”悄悄转成了“安全问题”，只要派兵去剿就行了，政治上的锅，就轻飘飘地挪开了
这就是标签的力量
你把一个本质上多重原因的社会危机，粗暴地塞进一个“民族冲突”的抽屉里处理，短期好像很省事，但你在两边老百姓心里埋下的是长久的敌意
对于汉民来说，档案和官话天天说“回乱”“逆回”，久而久之，在很多人脑子里，仿佛这段时间所有的抢、烧、杀、难民流离，统统都能归到“回民造反”上去
对于回民来说，眼前看到的是“汉官”“汉兵”来围剿，听到的也是“平乱”“剿回”的口号，脑海里的图像自然是“他们杀我们”，和皇帝是不是满族，其实在那一刻已经不重要了
这就像今天网络上常见的那些粗糙标签：“某某地方人都怎么样”“某某群体天生如何”，你一旦用这种方式解读复杂问题，下一步就很容易走向“那就针对他们好了”
诺贝尔文学奖得主帕慕克在《雪》里写过一句让我印象很深的话，大意是，暴力真正可怕的地方，不在于刀子落下的那一下，而在于刀子落下之后，人们开始用一个新的故事来解释那一切
这句话拿来放在“回乱”标签上很贴切
同治年间那场惨烈至极的冲突，当然有真实的宗教、族群因素，但如果把一切都消毒成一个“回乱”二字，既是对死者的不公，也是对后世的一种误导
它在政治上的功能很简单：
对汉民说，你真正的敌人是“造反的回民”，不是现在的这个朝廷
对回民说，你在这个帝国里其实也没什么指望，大家各自回自己的圈子里去生存吧
等到尘埃落定，真正需要被审视的：欠发达的区域治理、财政榨取、生态破坏、战乱拖累，这些结构性问题，被湮没在一片“民族仇杀”的叙事里
历史就这样被改了名
裂开的不光是族群，还有内部
说到这里，我们不得不承认一点，在任何一个大帝国的剧本里，“分化地方精英”都是标准招数，不分朝代
清廷面对西北那些回民领袖，玩的就是“怀柔—分化—控制”的组合拳
有些人，比如马化龙、马明心，在不同阶段展现出不同态度的时候，朝廷的做法也很“务实”——愿意合作的，就给点官职、封个虚衔、发点赏银，允许他在一定范围内管自己人，相当于变成“编制内的地方头目”
不愿合作的，或者被认定“态度不稳”的，就用军队说话，该围剿围剿，该抄家抄家，绝不手软
这种操作单拎出来看，好像没什么特别之处，就是统治术常规动作，可把回民社会内部当成一个有血有肉的整体来看，它带来的效果就不只是“安定”那么单纯
很直接的一个后果，就是在回民内部制造出“亲清派 vs 反清派”“主张忍耐的 vs 主张抵抗的”的裂缝
这不是简简单单的政治立场不同，而是会延伸到婚姻、商路、宗教权威的分野——谁跟朝廷关系近，谁就可能拿到更多经营机会，谁就有资格在清真寺站更显眼的位置说话
久而久之，“谁代表我们”这件事，本身就变成一场内斗
你要是把镜头拉远一点看，会发现清廷这一套，不只用在回民身上，满汉关系、王朝和地方士绅的关系，也是这么玩
把权力往上集中，把风险往下分摊，让地方各方都需要中央的“仲裁”，这样谁也离不开谁，谁也别想轻松翻桌
这种格局到了今天，其实在不少地方还可以看到影子，某些地方治理中，让不同利益集团互相制衡，再由“上级部门”来拍板，听上去很合理，实际操作里，沟通成本极高，透明度很低，老百姓常常只看到结果，看不到过程，自然也谈不上真正意义上的信任
而被操纵得久了，人们慢慢习惯了一种思维方式：
“我们自己内部都说不清楚的事，就交给一个更大的外力来摆平吧”
这恰恰是帝国最希望看到的心理结构
托尔斯泰说，“一切革命都始于个人的心灵”，反过来说，一切驯服也是从心里开始的，当你习惯把命运交给一个更高的“裁决者”，你也就慢慢失去了和身边人一起商量出路的能力
这对任意一个有多元族群的社会来说，都不是好消息
从清代西北，看今天的我们谁在悄悄帮我们“分组”
说了这么多历史，其实我更在意的是，现在
你可能会问，一百多年前的那点事，和今天在手机上刷短视频的我们有什么关系
关系大得很
你看，现在很多社交平台上，“分组”这件事做得比当年清廷精细多了
推荐算法最懂的事情，不是你喜欢什么内容，而是你属于哪一类人
你浏览了几条关于某个地区、某个职业、某个性别的视频，平台就会悄悄帮你归档，你会发现你的信息流慢慢被同质内容占据，“某地人如何如何”“某种职业就该怎么样”“某代人一定怎么想”
看久了，你会觉得自己对“他们”很了解，其实你只是被推给了一些最能激起情绪的样本
清朝靠“回户”“汉民户”“回乱”这种粗糙标签，把人分成几大类，方便治理，今天的平台靠大数据画像，把我们切成更细的小块，方便精准投喂
本质上，都是在帮你“决定你是谁”，再把你推到一个看似合适的位置上
你有没有发现一个细节，很多网络吵架，一开始都是针对某件具体事情的评价，吵着吵着就开始升级到：
“你们这群×××就这样”
“我们这一代人怎么怎么”
“你看你这个地方的人”
一旦上升到“我们 vs 你们”的高度，原来的问题反而不重要了，重要的是要在身份之争里赢一把
这和当年一堆各种各样的问题最后都被装进“回乱”的盒子里，其实有着某种让人不安的相似性
当然，今天的中国社会和清末已经完全不同了，国家治理的理念、能力、结构都上了几个台阶，有很多实实在在的公共政策和制度，在努力把不同群体拉到对话桌上，而不是推到对立面
但社会心理的惰性，是可以跨朝代留存的
我们在遇到矛盾时，是更习惯说“这是一类人固有的问题”，还是愿意先看看具体的贫富差异、教育程度、城乡差距、资源分配，是不是在下边作怪
这背后，是每一个普通人要不要让“标签”带着自己走的问题
莫言在《蛙》里写计划生育时，有一段话我挺喜欢，大意是，人最怕的是把一件具体的、可以细细商量的事情，变成一种毫不容疑的“道理”，一旦变成“道理”，错就不在执行者，而在不顺从的人
民族问题、地域问题、代际问题，就很容易被“道理化”
你只要说出“他们本来就这样”，就可以不去细看具体的贫困、不公、创伤、误解
这时候，历史经验给我们的提醒就很简单：
一旦你答应用“他们”这个词把一群人打包，你就在帮某种更大的力量做事了，这个力量可能是帝国，也可能是某种算法，反正都不太会真诚关心你的个人命运
在被分割的世界里，怎么努力地“不上钩”
写到这儿，有人可能会说，你讲了这么多清末的“政治操控”，讲了这么多今天的“分组逻辑”，那我们普通人能干嘛呢，总不能天天活在阴谋意识里，见谁都怀疑自己被操控
确实，人活着，总得过日子，不可能每买个菜都想一遍“阶级结构”
但有几件很小的事情，我觉得还是想认真说一下
一是，尽量多看“具体的人”，少用“大写的他们”
你面对的是一个打包标签：“某地人”“某民族”“某年龄段”，还是愿意具体到某个鲜活的人，他的家庭、工作、境遇，这两种看法，会通向两条完全不同的路
历史上的“回乱”，如果你只看作为“叛乱”的那堆记录，你会觉得那是“某群人”的集体狂热，如果你去翻家谱、地方志里那些零散的记载，你会发现很多故事都小得可怜——谁家今年颗粒无收，谁被临时抓去当壮丁回不来，谁家姑娘被人戏弄却无处说理
宏大叙事，是方便后人整理的，但具体命运，却只能一个个被看见
二是，提防那种“什么都能用身份解释”的爽感
有些网络言论特别上头，因为它给你一种很简单的爽感：世界被我看透了，一切复杂问题，只要扔到“某某人天生如此”这个黑箱里，就不用再费心思了
清朝在西北的治理，一大危险，就是过度依赖这种简单粗暴的解释：回民闹事，就“回乱”，边军纪律松，就说“兵骄”，地方官贪腐，就怪个人品德，没人愿意去动那堆真正要命的制度问题
我们现在当然有了更多的知识和视野，知道贫困、教育、区域发展、产业结构这些东西才是大问题，但情绪一上头，人还是很容易回到那种“用标签解释一切”的舒适区里
三是，不要小看日常的善意
这句话听上去很鸡汤，但走过一些历史现场的地方，你会发现，有些最阴暗的时代，也是靠一些很微小的善意，把人和人之间的桥梁勉强维持住的
比如，在同治年间的陕甘，有些地方志会记下这样的小事：某汉人乡绅在战乱中偷偷收留回民邻居，某回民商人冒险给遭灾的汉人村庄运粮，这些记载经常只有一两行，很不起眼
但你要想，那时候随便被扣个“通敌”的帽子，就是灭门的风险，这一两行字背后的代价，有时候远比一场打完就散的械斗大得多
我们今天当然没有那么大的生死风险了，在城市里，你给清真餐厅多一点尊重，别拿别人吃的东西当笑柄，在网络上，多发一句“先看看事实”，少转发一句“他们就这样”，都是在为未来的社会心理添一块砖
你可以把这种善意理解成某种“历史疫苗”——打了，未必就不会再爆发冲突，但总比什么都不做，被老旧的“我们 vs 他们”逻辑复发要强
世界的问题，最后都落在“人和人怎么相处”上
回过头来看你最开始给出的那几条总结——有意的行政分割，以民制民的懒政，军政化治理下多武装并存，“回乱”标签的政治化，对回民领袖的收买与打击
这些东西拆开看，是历史教科书里的章节，是学术论文里的关键词，合在一起，其实讲的是一个很朴素的道理：
一个大一统的帝国，为了维持自己的稳定，很容易选择那条“让下面的人互相不太信任”的路
只要地方无法形成跨族群、跨阶层的共同政治诉求，只要大家在愤怒的时候，首先想到的是身边另一个群体，而不是那个真正掌握资源分配权的人，这个帝国的统治就会显得稳
这不是哪个朝代特有的问题，而是整个人类政治史里反复上演的一出戏
从民族学的角度看，这就是“边界的生产”——不是边界天然存在，而是被不断划出、不断强化，直到参与的人自己也相信这道边界是真实、古老、不可逾越的
从社会学的角度看，这也是一种“风险外包”——把治理失败的成本，转嫁到被标记的群体身上，让他们去承受彼此的仇恨，替真正的权力结构挡刀
从我们普通人的角度看，它最后落到的，只是一个问题：
在一次次被分组、被标签、被叙事重写的过程中，你打算怎么保持一点点自己的判断力和同情心
鲁迅在《而已集》里说，“唯有民魂是值得宝贵的，唯有它发扬起来，中国才有真进步”，很多人把这句话只理解成“民族精神”，但我更愿意把“民魂”理解成一种对具体人的尊重，对活生生的差异的珍惜
一个真正健康的社会，不是没有分歧、没有冲突，而是在冲突来临的时候，不那么容易被人一句“你们这类人就是这样”就点着
历史给我们的教训很多，清代回汉关系只是其中一卷，但它提醒我们：
当我们习惯用很粗的词去讲别人——某地人、某族人、某代人——我们其实已经走上了一条很熟悉的旧路
那条路的尽头，不是“说服了对方”，而往往是“谁都不记得当初到底为什么吵，只记得对面是仇人”
而我们之所以一遍遍回看这些不太好受的历史，不是为了加深今天的疙瘩，而是为了学着在同一片土地上，哪怕意见不同，也还能一起吃一碗热乎的面
哪怕隔着一堵墙，烟囱伸到的是同一片天空
愿我们记住的，不只是“谁对谁错”的标签，而是那片天空下面，曾经被切开、又努力想重新靠近的那些人
这，大概才是一个多民族国家在现代世界里，真正的底气所在
也是我们每个人，在这个被算法、标签、叙事包围的时代，还能悄悄握在手里的，一点点自由选择的权利 查看全部
满清10万八旗怎么统治一亿中原人口？其中一项举措就是挑拨回汉民族关系
有一次在西北跑采访，中午饿得眼冒金星，被朋友拖进街边一家看上去不怎么起眼的清真馆子，门口挂着绿牌子，里面墙上一排阿文，油烟往天花板上一蹿，和外面麻辣烫的红汤味儿撞在一起，空气都显得有点拥挤。
隔壁两家店，一边是回民拉面，一边是汉人炒菜，中间隔着一堵薄薄的墙，后厨的烟囱却伸上了同一片天空，锅碗瓢盆敲得叮当响，我那一刻突然有点恍惚——这堵墙到底是为了分开锅，还是为了分开人
坐在小板凳上等面的时候，老板给我讲，他爷爷当年讲“回民起义”的事，说得轻描淡写，说“那会儿乱的很，杀来杀去的，最后也没闹明白是谁杀谁”，说完夹起一把香菜撒在汤里，又加了一句，“反正老百姓都不招人待见”
那种“没搞明白是谁杀谁”的迷糊感，其实就是历史留给普通人的后遗症
书上往往写得干干净净：“同治陕甘回民起义”“捻军”“太平军”，像列菜谱一样，把一次次血淋淋的冲突写成一个个好记的标签，但对于真正活在那个时代的人来说，很多事根本没这么分得清
是穷人跟穷人打，还是回民和汉民打，是为一口水、一块地、一点脸面，还是为了某个皇帝的江山，谁说得清呢
鲁迅写《呐喊》的时候说，“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”，这句话翻过来用在冲突上也挺合适的，地上本来也没有那么多“民族仇”“传统恨”，说得多了，打得多了，就变成了好像一直都在的东西
而清朝在回汉关系上的那些操作，说白了，就是在这块土地上划了很多看不见的线，推着人们往“对立”的方向去走
只不过，那不是今天网络里骂来骂去那种简单的“挑拨离间”，而是一种帝国式的懒政和老谋深算混在一起的治理方式——不一定刻意要你们互相仇恨，但只要你们始终难以抱团，他在中间就更好说话
听着是不是有点耳熟
被划成一类的人，慢慢就活成了那一类
你小时候要是上过那种爱搞“优等生”“后进生”墙上贴名单的学校，大概能理解清朝这种“把人分门别类”的威力
清廷在纸面上没有一开始就说“这是某某民族”“那是某某民族”，官方话术里经常是“军户”“民户”“番户”“回户”，听着像统计表上的分类，可一旦被写进档案，被写进县志，就开始慢慢发酵
在西北很多地方，回民被单列成“回民户”“回户”，和普通“汉民户”分着记，案件上报的时候，“回匪”“回民事务”单归一类，“汉民案件”又是一摊，回民聚居地，有些索性交给军政系统直接管理，不让普通地方官插太多手
你琢磨一下，这种操作怪不怪
表面看是“便于管理”“因俗而治”，听起来像现在填表单选“民族”选项那种行政流程，但在现实里，它悄悄干了一件很要命的事——把原本纠缠在一块儿的乡土社会，沿着身份线，割出一道缝
人一被划成了单独一类，后面很多事就会自动朝某个方向滑
一个打架斗殴的案子，如果双方都是“汉民”，那就是乡绅调解、里长出面，多半是“大事化小，小事化了”，顶多记一句“民变”或者“械斗”
但只要一边被盖了“回”的章，那就不一样了，案卷里会多几个字：“回匪”“回众”“反教”，性质轻轻一拐，后面能动用的处理工具就不一样，兵、饷、谴责、问罪，一整套从上到下的权力机器就接上来了
你说清朝是不是故意想挑拨回汉
其实未必有那么“坏心眼”的连续剧剧情，多数时候只是帝国的惯性：哪里觉得难管、风险大，就先圈出来，打上红框，日常多盯着点，出事更方便出手
但这一步一做，“我们”和“他们”的感觉就埋下去了
托尔斯泰在《战争与和平》里写过一句话，大意是，人们以为历史是伟人意志推动的，其实更像是无数微小选择堆叠之后的必然，清朝在回汉关系上的这种分类，也是这种“微小选择”的典型，你问每一任官员，他也许都说自己只是“照章办事”，可三十年、五十年累积下来，那就不是“办事”，而是“造世界”了
更吊诡的是，一旦身份被制度固化，人自己也难免会“对号入座”，被当成“特殊群体”久了，就容易出现一种自我防御的凝聚，对外更敏感，对内更讲究“自己人”，久而久之，分裂就有了基层情感基础
张承志写《心灵史》的时候，反复写西北那些清真寺、坊巷、集市，写那些在风沙里挨过清军屠杀的家族，那种撕裂感，是从很细碎的日常里渗出来的，而不是靠一两次大战役就能解释清
有点像今天一些人挂在嘴边的“我们这种人”“他们那种人”，一旦这种归类被反复说，哪怕一开始只是玩笑，后面总会有人当真
“各打五十大板”的懒政逻辑，不是要你们互打，只是懒得真管
很多人爱把清朝的民族政策往“阴谋论”上理解，好像朝廷天天开会研究如何“挑拨各族矛盾”，这种想法对帝国也有点高看
实际情况往往更简单也更残酷点——他们更在乎怎么省力气，怎么稳定，怎么在有限财政下，把风险压低
地方上回汉之间的小摩擦，其实自古就有，井水、草场、买卖、婚姻，哪一个不是容易起火的地方，和平年代，大多在乡规民约、族老调停里糊过去了
清朝进了西北之后，政府在这些冲突里采取的套路，可以抽象成一句话：
“民对民冲突，朝廷负责不让它烧到自己身上，别的能糊就糊”
所以很多时候，地方官出面，就是“和稀泥”：
矛盾别往上捅，能赔点钱就赔钱，能认个错就认个错，反正案卷里写一句“经劝解，已息事宁人”，上级看了也就安心
等到回汉卷进来，这个模式就更畸形一点：一旦有群体色彩，为了显得“公正”，往往采取那种老话里的“各打五十大板”，表面上谁也不偏袒，实质上是拒绝追根问底
为什么不愿意深究原因
因为一旦深究，就会扯出土地兼并、税负不均、军饷拖欠、本地豪强、边军勒索这些真正难啃的骨头，这些问题如果解决不了，朝廷脸上也不好看
于是，“维稳优先”这四个字，就像今天某种我们很熟悉的口径一样，决定着办案的方向
问题是，社会心理不是算法，“各打五十大板”不会带来“双方都满意”，只会带来“双方都觉得吃亏”：
汉民会觉得，“朝廷怕回民闹事，总护着他们”
回民会觉得，“地方官都是汉人，只会合起来压我们”
双向不满聚在一起，对统治者来说，有一个很微妙的好处：
大家都不信任彼此，也顺便不敢完全信任上面，于是最稳的那一方，反而还是坐在京城里的那拨人
这就有点像今天某些公司玩“内部赛马”，故意让几个团队互相竞争、互相掣肘，表面一句“赛马机制有利于创新”，底层员工互相防备，没人敢真正抱团往上“讨要说法”，管理层反而稳如老狗
清廷在西北的很多操作，说穿了，就是把这种“赛马机制”搬到了真实社会，只不过这次被拉进赛道的，不是两个项目组，而是两群过日子的人
刀口所指的地方，记忆就会被改名
你去看同治年间那些关于“陕甘回乱”的档案，最刺眼的不是血腥描写，而是那种标签的随意
洪水、饥荒、瘟疫、赋税崩坏、边军吃空饷，各种问题交织在一块儿，本来已经让老百姓日子快断了头，又赶上太平天国、捻军在全国搅风，在这样一个“社会经脉全断”的时刻，任何一点火星都可能烧成大火
一个村庄里，可能一开始只是为一眼水井吵起来，或者是某个征粮的差役动了手，某个土豪多收了几斗粮，事情越闹越大，等到地方官往上报的时候，很可能直接写成“回民聚众滋事”或者“逆回据险”
为什么这么爱用“回乱”这个词
因为一旦写成“回乱”，事情的性质就好操作了
如果写“因荒年征粮过重导致民变”，那就是制度问题，朝廷要反思税制，要问责地方官，后面会牵出一大串责任链条
如果写“回乱”，那就成了“某一群体的反叛”，性质从“治理失败”悄悄转成了“安全问题”，只要派兵去剿就行了，政治上的锅，就轻飘飘地挪开了
这就是标签的力量
你把一个本质上多重原因的社会危机，粗暴地塞进一个“民族冲突”的抽屉里处理，短期好像很省事，但你在两边老百姓心里埋下的是长久的敌意
对于汉民来说，档案和官话天天说“回乱”“逆回”，久而久之，在很多人脑子里，仿佛这段时间所有的抢、烧、杀、难民流离，统统都能归到“回民造反”上去
对于回民来说，眼前看到的是“汉官”“汉兵”来围剿，听到的也是“平乱”“剿回”的口号，脑海里的图像自然是“他们杀我们”，和皇帝是不是满族，其实在那一刻已经不重要了
这就像今天网络上常见的那些粗糙标签：“某某地方人都怎么样”“某某群体天生如何”，你一旦用这种方式解读复杂问题，下一步就很容易走向“那就针对他们好了”
诺贝尔文学奖得主帕慕克在《雪》里写过一句让我印象很深的话，大意是，暴力真正可怕的地方，不在于刀子落下的那一下，而在于刀子落下之后，人们开始用一个新的故事来解释那一切
这句话拿来放在“回乱”标签上很贴切
同治年间那场惨烈至极的冲突，当然有真实的宗教、族群因素，但如果把一切都消毒成一个“回乱”二字，既是对死者的不公，也是对后世的一种误导
它在政治上的功能很简单：
对汉民说，你真正的敌人是“造反的回民”，不是现在的这个朝廷
对回民说，你在这个帝国里其实也没什么指望，大家各自回自己的圈子里去生存吧
等到尘埃落定，真正需要被审视的：欠发达的区域治理、财政榨取、生态破坏、战乱拖累，这些结构性问题，被湮没在一片“民族仇杀”的叙事里
历史就这样被改了名
裂开的不光是族群，还有内部
说到这里，我们不得不承认一点，在任何一个大帝国的剧本里，“分化地方精英”都是标准招数，不分朝代
清廷面对西北那些回民领袖，玩的就是“怀柔—分化—控制”的组合拳
有些人，比如马化龙、马明心，在不同阶段展现出不同态度的时候，朝廷的做法也很“务实”——愿意合作的，就给点官职、封个虚衔、发点赏银，允许他在一定范围内管自己人，相当于变成“编制内的地方头目”
不愿合作的，或者被认定“态度不稳”的，就用军队说话，该围剿围剿，该抄家抄家，绝不手软
这种操作单拎出来看，好像没什么特别之处，就是统治术常规动作，可把回民社会内部当成一个有血有肉的整体来看，它带来的效果就不只是“安定”那么单纯
很直接的一个后果，就是在回民内部制造出“亲清派 vs 反清派”“主张忍耐的 vs 主张抵抗的”的裂缝
这不是简简单单的政治立场不同，而是会延伸到婚姻、商路、宗教权威的分野——谁跟朝廷关系近，谁就可能拿到更多经营机会，谁就有资格在清真寺站更显眼的位置说话
久而久之，“谁代表我们”这件事，本身就变成一场内斗
你要是把镜头拉远一点看，会发现清廷这一套，不只用在回民身上，满汉关系、王朝和地方士绅的关系，也是这么玩
把权力往上集中，把风险往下分摊，让地方各方都需要中央的“仲裁”，这样谁也离不开谁，谁也别想轻松翻桌
这种格局到了今天，其实在不少地方还可以看到影子，某些地方治理中，让不同利益集团互相制衡，再由“上级部门”来拍板，听上去很合理，实际操作里，沟通成本极高，透明度很低，老百姓常常只看到结果，看不到过程，自然也谈不上真正意义上的信任
而被操纵得久了，人们慢慢习惯了一种思维方式：
“我们自己内部都说不清楚的事，就交给一个更大的外力来摆平吧”
这恰恰是帝国最希望看到的心理结构
托尔斯泰说，“一切革命都始于个人的心灵”，反过来说，一切驯服也是从心里开始的，当你习惯把命运交给一个更高的“裁决者”，你也就慢慢失去了和身边人一起商量出路的能力
这对任意一个有多元族群的社会来说，都不是好消息
从清代西北，看今天的我们谁在悄悄帮我们“分组”
说了这么多历史，其实我更在意的是，现在
你可能会问，一百多年前的那点事，和今天在手机上刷短视频的我们有什么关系
关系大得很
你看，现在很多社交平台上，“分组”这件事做得比当年清廷精细多了
推荐算法最懂的事情，不是你喜欢什么内容，而是你属于哪一类人
你浏览了几条关于某个地区、某个职业、某个性别的视频，平台就会悄悄帮你归档，你会发现你的信息流慢慢被同质内容占据，“某地人如何如何”“某种职业就该怎么样”“某代人一定怎么想”
看久了，你会觉得自己对“他们”很了解，其实你只是被推给了一些最能激起情绪的样本
清朝靠“回户”“汉民户”“回乱”这种粗糙标签，把人分成几大类，方便治理，今天的平台靠大数据画像，把我们切成更细的小块，方便精准投喂
本质上，都是在帮你“决定你是谁”，再把你推到一个看似合适的位置上
你有没有发现一个细节，很多网络吵架，一开始都是针对某件具体事情的评价，吵着吵着就开始升级到：
“你们这群×××就这样”
“我们这一代人怎么怎么”
“你看你这个地方的人”
一旦上升到“我们 vs 你们”的高度，原来的问题反而不重要了，重要的是要在身份之争里赢一把
这和当年一堆各种各样的问题最后都被装进“回乱”的盒子里，其实有着某种让人不安的相似性
当然，今天的中国社会和清末已经完全不同了，国家治理的理念、能力、结构都上了几个台阶，有很多实实在在的公共政策和制度，在努力把不同群体拉到对话桌上，而不是推到对立面
但社会心理的惰性，是可以跨朝代留存的
我们在遇到矛盾时，是更习惯说“这是一类人固有的问题”，还是愿意先看看具体的贫富差异、教育程度、城乡差距、资源分配，是不是在下边作怪
这背后，是每一个普通人要不要让“标签”带着自己走的问题
莫言在《蛙》里写计划生育时，有一段话我挺喜欢，大意是，人最怕的是把一件具体的、可以细细商量的事情，变成一种毫不容疑的“道理”，一旦变成“道理”，错就不在执行者，而在不顺从的人
民族问题、地域问题、代际问题，就很容易被“道理化”
你只要说出“他们本来就这样”，就可以不去细看具体的贫困、不公、创伤、误解
这时候，历史经验给我们的提醒就很简单：
一旦你答应用“他们”这个词把一群人打包，你就在帮某种更大的力量做事了，这个力量可能是帝国，也可能是某种算法，反正都不太会真诚关心你的个人命运
在被分割的世界里，怎么努力地“不上钩”
写到这儿，有人可能会说，你讲了这么多清末的“政治操控”，讲了这么多今天的“分组逻辑”，那我们普通人能干嘛呢，总不能天天活在阴谋意识里，见谁都怀疑自己被操控
确实，人活着，总得过日子，不可能每买个菜都想一遍“阶级结构”
但有几件很小的事情，我觉得还是想认真说一下
一是，尽量多看“具体的人”，少用“大写的他们”
你面对的是一个打包标签：“某地人”“某民族”“某年龄段”，还是愿意具体到某个鲜活的人，他的家庭、工作、境遇，这两种看法，会通向两条完全不同的路
历史上的“回乱”，如果你只看作为“叛乱”的那堆记录，你会觉得那是“某群人”的集体狂热，如果你去翻家谱、地方志里那些零散的记载，你会发现很多故事都小得可怜——谁家今年颗粒无收，谁被临时抓去当壮丁回不来，谁家姑娘被人戏弄却无处说理
宏大叙事，是方便后人整理的，但具体命运，却只能一个个被看见
二是，提防那种“什么都能用身份解释”的爽感
有些网络言论特别上头，因为它给你一种很简单的爽感：世界被我看透了，一切复杂问题，只要扔到“某某人天生如此”这个黑箱里，就不用再费心思了
清朝在西北的治理，一大危险，就是过度依赖这种简单粗暴的解释：回民闹事，就“回乱”，边军纪律松，就说“兵骄”，地方官贪腐，就怪个人品德，没人愿意去动那堆真正要命的制度问题
我们现在当然有了更多的知识和视野，知道贫困、教育、区域发展、产业结构这些东西才是大问题，但情绪一上头，人还是很容易回到那种“用标签解释一切”的舒适区里
三是，不要小看日常的善意
这句话听上去很鸡汤，但走过一些历史现场的地方，你会发现，有些最阴暗的时代，也是靠一些很微小的善意，把人和人之间的桥梁勉强维持住的
比如，在同治年间的陕甘，有些地方志会记下这样的小事：某汉人乡绅在战乱中偷偷收留回民邻居，某回民商人冒险给遭灾的汉人村庄运粮，这些记载经常只有一两行，很不起眼
但你要想，那时候随便被扣个“通敌”的帽子，就是灭门的风险，这一两行字背后的代价，有时候远比一场打完就散的械斗大得多
我们今天当然没有那么大的生死风险了，在城市里，你给清真餐厅多一点尊重，别拿别人吃的东西当笑柄，在网络上，多发一句“先看看事实”，少转发一句“他们就这样”，都是在为未来的社会心理添一块砖
你可以把这种善意理解成某种“历史疫苗”——打了，未必就不会再爆发冲突，但总比什么都不做，被老旧的“我们 vs 他们”逻辑复发要强
世界的问题，最后都落在“人和人怎么相处”上
回过头来看你最开始给出的那几条总结——有意的行政分割，以民制民的懒政，军政化治理下多武装并存，“回乱”标签的政治化，对回民领袖的收买与打击
这些东西拆开看，是历史教科书里的章节，是学术论文里的关键词，合在一起，其实讲的是一个很朴素的道理：
一个大一统的帝国，为了维持自己的稳定，很容易选择那条“让下面的人互相不太信任”的路
只要地方无法形成跨族群、跨阶层的共同政治诉求，只要大家在愤怒的时候，首先想到的是身边另一个群体，而不是那个真正掌握资源分配权的人，这个帝国的统治就会显得稳
这不是哪个朝代特有的问题，而是整个人类政治史里反复上演的一出戏
从民族学的角度看，这就是“边界的生产”——不是边界天然存在，而是被不断划出、不断强化，直到参与的人自己也相信这道边界是真实、古老、不可逾越的
从社会学的角度看，这也是一种“风险外包”——把治理失败的成本，转嫁到被标记的群体身上，让他们去承受彼此的仇恨，替真正的权力结构挡刀
从我们普通人的角度看，它最后落到的，只是一个问题：
在一次次被分组、被标签、被叙事重写的过程中，你打算怎么保持一点点自己的判断力和同情心
鲁迅在《而已集》里说，“唯有民魂是值得宝贵的，唯有它发扬起来，中国才有真进步”，很多人把这句话只理解成“民族精神”，但我更愿意把“民魂”理解成一种对具体人的尊重，对活生生的差异的珍惜
一个真正健康的社会，不是没有分歧、没有冲突，而是在冲突来临的时候，不那么容易被人一句“你们这类人就是这样”就点着
历史给我们的教训很多，清代回汉关系只是其中一卷，但它提醒我们：
当我们习惯用很粗的词去讲别人——某地人、某族人、某代人——我们其实已经走上了一条很熟悉的旧路
那条路的尽头，不是“说服了对方”，而往往是“谁都不记得当初到底为什么吵，只记得对面是仇人”
而我们之所以一遍遍回看这些不太好受的历史，不是为了加深今天的疙瘩，而是为了学着在同一片土地上，哪怕意见不同，也还能一起吃一碗热乎的面
哪怕隔着一堵墙，烟囱伸到的是同一片天空
愿我们记住的，不只是“谁对谁错”的标签，而是那片天空下面，曾经被切开、又努力想重新靠近的那些人
这，大概才是一个多民族国家在现代世界里，真正的底气所在
也是我们每个人，在这个被算法、标签、叙事包围的时代，还能悄悄握在手里的，一点点自由选择的权利
有一次在西北跑采访，中午饿得眼冒金星，被朋友拖进街边一家看上去不怎么起眼的清真馆子，门口挂着绿牌子，里面墙上一排阿文，油烟往天花板上一蹿，和外面麻辣烫的红汤味儿撞在一起，空气都显得有点拥挤。
隔壁两家店，一边是回民拉面，一边是汉人炒菜，中间隔着一堵薄薄的墙，后厨的烟囱却伸上了同一片天空，锅碗瓢盆敲得叮当响，我那一刻突然有点恍惚——这堵墙到底是为了分开锅，还是为了分开人
坐在小板凳上等面的时候，老板给我讲，他爷爷当年讲“回民起义”的事，说得轻描淡写，说“那会儿乱的很，杀来杀去的，最后也没闹明白是谁杀谁”，说完夹起一把香菜撒在汤里，又加了一句，“反正老百姓都不招人待见”
那种“没搞明白是谁杀谁”的迷糊感，其实就是历史留给普通人的后遗症
书上往往写得干干净净：“同治陕甘回民起义”“捻军”“太平军”，像列菜谱一样，把一次次血淋淋的冲突写成一个个好记的标签，但对于真正活在那个时代的人来说，很多事根本没这么分得清
是穷人跟穷人打，还是回民和汉民打，是为一口水、一块地、一点脸面，还是为了某个皇帝的江山，谁说得清呢
鲁迅写《呐喊》的时候说，“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”，这句话翻过来用在冲突上也挺合适的，地上本来也没有那么多“民族仇”“传统恨”，说得多了，打得多了，就变成了好像一直都在的东西
而清朝在回汉关系上的那些操作，说白了，就是在这块土地上划了很多看不见的线，推着人们往“对立”的方向去走
只不过，那不是今天网络里骂来骂去那种简单的“挑拨离间”，而是一种帝国式的懒政和老谋深算混在一起的治理方式——不一定刻意要你们互相仇恨，但只要你们始终难以抱团，他在中间就更好说话
听着是不是有点耳熟
被划成一类的人，慢慢就活成了那一类
你小时候要是上过那种爱搞“优等生”“后进生”墙上贴名单的学校，大概能理解清朝这种“把人分门别类”的威力
清廷在纸面上没有一开始就说“这是某某民族”“那是某某民族”，官方话术里经常是“军户”“民户”“番户”“回户”，听着像统计表上的分类，可一旦被写进档案，被写进县志，就开始慢慢发酵
在西北很多地方，回民被单列成“回民户”“回户”，和普通“汉民户”分着记，案件上报的时候，“回匪”“回民事务”单归一类，“汉民案件”又是一摊，回民聚居地，有些索性交给军政系统直接管理，不让普通地方官插太多手
你琢磨一下，这种操作怪不怪
表面看是“便于管理”“因俗而治”，听起来像现在填表单选“民族”选项那种行政流程，但在现实里，它悄悄干了一件很要命的事——把原本纠缠在一块儿的乡土社会，沿着身份线，割出一道缝
人一被划成了单独一类，后面很多事就会自动朝某个方向滑
一个打架斗殴的案子，如果双方都是“汉民”，那就是乡绅调解、里长出面，多半是“大事化小，小事化了”，顶多记一句“民变”或者“械斗”
但只要一边被盖了“回”的章，那就不一样了，案卷里会多几个字：“回匪”“回众”“反教”，性质轻轻一拐，后面能动用的处理工具就不一样，兵、饷、谴责、问罪，一整套从上到下的权力机器就接上来了
你说清朝是不是故意想挑拨回汉
其实未必有那么“坏心眼”的连续剧剧情，多数时候只是帝国的惯性：哪里觉得难管、风险大，就先圈出来，打上红框，日常多盯着点，出事更方便出手
但这一步一做，“我们”和“他们”的感觉就埋下去了
托尔斯泰在《战争与和平》里写过一句话，大意是，人们以为历史是伟人意志推动的，其实更像是无数微小选择堆叠之后的必然，清朝在回汉关系上的这种分类，也是这种“微小选择”的典型，你问每一任官员，他也许都说自己只是“照章办事”，可三十年、五十年累积下来，那就不是“办事”，而是“造世界”了
更吊诡的是，一旦身份被制度固化，人自己也难免会“对号入座”，被当成“特殊群体”久了，就容易出现一种自我防御的凝聚，对外更敏感，对内更讲究“自己人”，久而久之，分裂就有了基层情感基础
张承志写《心灵史》的时候，反复写西北那些清真寺、坊巷、集市，写那些在风沙里挨过清军屠杀的家族，那种撕裂感，是从很细碎的日常里渗出来的，而不是靠一两次大战役就能解释清
有点像今天一些人挂在嘴边的“我们这种人”“他们那种人”，一旦这种归类被反复说，哪怕一开始只是玩笑，后面总会有人当真
“各打五十大板”的懒政逻辑，不是要你们互打，只是懒得真管
很多人爱把清朝的民族政策往“阴谋论”上理解，好像朝廷天天开会研究如何“挑拨各族矛盾”，这种想法对帝国也有点高看
实际情况往往更简单也更残酷点——他们更在乎怎么省力气，怎么稳定，怎么在有限财政下，把风险压低
地方上回汉之间的小摩擦，其实自古就有，井水、草场、买卖、婚姻，哪一个不是容易起火的地方，和平年代，大多在乡规民约、族老调停里糊过去了
清朝进了西北之后，政府在这些冲突里采取的套路，可以抽象成一句话：
“民对民冲突，朝廷负责不让它烧到自己身上，别的能糊就糊”
所以很多时候，地方官出面，就是“和稀泥”：
矛盾别往上捅，能赔点钱就赔钱，能认个错就认个错，反正案卷里写一句“经劝解，已息事宁人”，上级看了也就安心
等到回汉卷进来，这个模式就更畸形一点：一旦有群体色彩，为了显得“公正”，往往采取那种老话里的“各打五十大板”，表面上谁也不偏袒，实质上是拒绝追根问底
为什么不愿意深究原因
因为一旦深究，就会扯出土地兼并、税负不均、军饷拖欠、本地豪强、边军勒索这些真正难啃的骨头，这些问题如果解决不了，朝廷脸上也不好看
于是，“维稳优先”这四个字，就像今天某种我们很熟悉的口径一样，决定着办案的方向
问题是，社会心理不是算法，“各打五十大板”不会带来“双方都满意”，只会带来“双方都觉得吃亏”：
汉民会觉得，“朝廷怕回民闹事，总护着他们”
回民会觉得，“地方官都是汉人，只会合起来压我们”
双向不满聚在一起，对统治者来说，有一个很微妙的好处：
大家都不信任彼此，也顺便不敢完全信任上面，于是最稳的那一方，反而还是坐在京城里的那拨人
这就有点像今天某些公司玩“内部赛马”，故意让几个团队互相竞争、互相掣肘，表面一句“赛马机制有利于创新”，底层员工互相防备，没人敢真正抱团往上“讨要说法”，管理层反而稳如老狗
清廷在西北的很多操作，说穿了，就是把这种“赛马机制”搬到了真实社会，只不过这次被拉进赛道的，不是两个项目组，而是两群过日子的人
刀口所指的地方，记忆就会被改名
你去看同治年间那些关于“陕甘回乱”的档案，最刺眼的不是血腥描写，而是那种标签的随意
洪水、饥荒、瘟疫、赋税崩坏、边军吃空饷，各种问题交织在一块儿，本来已经让老百姓日子快断了头，又赶上太平天国、捻军在全国搅风，在这样一个“社会经脉全断”的时刻，任何一点火星都可能烧成大火
一个村庄里，可能一开始只是为一眼水井吵起来，或者是某个征粮的差役动了手，某个土豪多收了几斗粮，事情越闹越大，等到地方官往上报的时候，很可能直接写成“回民聚众滋事”或者“逆回据险”
为什么这么爱用“回乱”这个词
因为一旦写成“回乱”，事情的性质就好操作了
如果写“因荒年征粮过重导致民变”，那就是制度问题，朝廷要反思税制，要问责地方官，后面会牵出一大串责任链条
如果写“回乱”，那就成了“某一群体的反叛”，性质从“治理失败”悄悄转成了“安全问题”，只要派兵去剿就行了，政治上的锅，就轻飘飘地挪开了
这就是标签的力量
你把一个本质上多重原因的社会危机，粗暴地塞进一个“民族冲突”的抽屉里处理，短期好像很省事，但你在两边老百姓心里埋下的是长久的敌意
对于汉民来说，档案和官话天天说“回乱”“逆回”，久而久之，在很多人脑子里，仿佛这段时间所有的抢、烧、杀、难民流离，统统都能归到“回民造反”上去
对于回民来说，眼前看到的是“汉官”“汉兵”来围剿，听到的也是“平乱”“剿回”的口号，脑海里的图像自然是“他们杀我们”，和皇帝是不是满族，其实在那一刻已经不重要了
这就像今天网络上常见的那些粗糙标签：“某某地方人都怎么样”“某某群体天生如何”，你一旦用这种方式解读复杂问题，下一步就很容易走向“那就针对他们好了”
诺贝尔文学奖得主帕慕克在《雪》里写过一句让我印象很深的话，大意是，暴力真正可怕的地方，不在于刀子落下的那一下，而在于刀子落下之后，人们开始用一个新的故事来解释那一切
这句话拿来放在“回乱”标签上很贴切
同治年间那场惨烈至极的冲突，当然有真实的宗教、族群因素，但如果把一切都消毒成一个“回乱”二字，既是对死者的不公，也是对后世的一种误导
它在政治上的功能很简单：
对汉民说，你真正的敌人是“造反的回民”，不是现在的这个朝廷
对回民说，你在这个帝国里其实也没什么指望，大家各自回自己的圈子里去生存吧
等到尘埃落定，真正需要被审视的：欠发达的区域治理、财政榨取、生态破坏、战乱拖累，这些结构性问题，被湮没在一片“民族仇杀”的叙事里
历史就这样被改了名
裂开的不光是族群，还有内部
说到这里，我们不得不承认一点，在任何一个大帝国的剧本里，“分化地方精英”都是标准招数，不分朝代
清廷面对西北那些回民领袖，玩的就是“怀柔—分化—控制”的组合拳
有些人，比如马化龙、马明心，在不同阶段展现出不同态度的时候，朝廷的做法也很“务实”——愿意合作的，就给点官职、封个虚衔、发点赏银，允许他在一定范围内管自己人，相当于变成“编制内的地方头目”
不愿合作的，或者被认定“态度不稳”的，就用军队说话，该围剿围剿，该抄家抄家，绝不手软
这种操作单拎出来看，好像没什么特别之处，就是统治术常规动作，可把回民社会内部当成一个有血有肉的整体来看，它带来的效果就不只是“安定”那么单纯
很直接的一个后果，就是在回民内部制造出“亲清派 vs 反清派”“主张忍耐的 vs 主张抵抗的”的裂缝
这不是简简单单的政治立场不同，而是会延伸到婚姻、商路、宗教权威的分野——谁跟朝廷关系近，谁就可能拿到更多经营机会，谁就有资格在清真寺站更显眼的位置说话
久而久之，“谁代表我们”这件事，本身就变成一场内斗
你要是把镜头拉远一点看，会发现清廷这一套，不只用在回民身上，满汉关系、王朝和地方士绅的关系，也是这么玩
把权力往上集中，把风险往下分摊，让地方各方都需要中央的“仲裁”，这样谁也离不开谁，谁也别想轻松翻桌
这种格局到了今天，其实在不少地方还可以看到影子，某些地方治理中，让不同利益集团互相制衡，再由“上级部门”来拍板，听上去很合理，实际操作里，沟通成本极高，透明度很低，老百姓常常只看到结果，看不到过程，自然也谈不上真正意义上的信任
而被操纵得久了，人们慢慢习惯了一种思维方式：
“我们自己内部都说不清楚的事，就交给一个更大的外力来摆平吧”
这恰恰是帝国最希望看到的心理结构
托尔斯泰说，“一切革命都始于个人的心灵”，反过来说，一切驯服也是从心里开始的，当你习惯把命运交给一个更高的“裁决者”，你也就慢慢失去了和身边人一起商量出路的能力
这对任意一个有多元族群的社会来说，都不是好消息
从清代西北，看今天的我们谁在悄悄帮我们“分组”
说了这么多历史，其实我更在意的是，现在
你可能会问，一百多年前的那点事，和今天在手机上刷短视频的我们有什么关系
关系大得很
你看，现在很多社交平台上，“分组”这件事做得比当年清廷精细多了
推荐算法最懂的事情，不是你喜欢什么内容，而是你属于哪一类人
你浏览了几条关于某个地区、某个职业、某个性别的视频，平台就会悄悄帮你归档，你会发现你的信息流慢慢被同质内容占据，“某地人如何如何”“某种职业就该怎么样”“某代人一定怎么想”
看久了，你会觉得自己对“他们”很了解，其实你只是被推给了一些最能激起情绪的样本
清朝靠“回户”“汉民户”“回乱”这种粗糙标签，把人分成几大类，方便治理，今天的平台靠大数据画像，把我们切成更细的小块，方便精准投喂
本质上，都是在帮你“决定你是谁”，再把你推到一个看似合适的位置上
你有没有发现一个细节，很多网络吵架，一开始都是针对某件具体事情的评价，吵着吵着就开始升级到：
“你们这群×××就这样”
“我们这一代人怎么怎么”
“你看你这个地方的人”
一旦上升到“我们 vs 你们”的高度，原来的问题反而不重要了，重要的是要在身份之争里赢一把
这和当年一堆各种各样的问题最后都被装进“回乱”的盒子里，其实有着某种让人不安的相似性
当然，今天的中国社会和清末已经完全不同了，国家治理的理念、能力、结构都上了几个台阶，有很多实实在在的公共政策和制度，在努力把不同群体拉到对话桌上，而不是推到对立面
但社会心理的惰性，是可以跨朝代留存的
我们在遇到矛盾时，是更习惯说“这是一类人固有的问题”，还是愿意先看看具体的贫富差异、教育程度、城乡差距、资源分配，是不是在下边作怪
这背后，是每一个普通人要不要让“标签”带着自己走的问题
莫言在《蛙》里写计划生育时，有一段话我挺喜欢，大意是，人最怕的是把一件具体的、可以细细商量的事情，变成一种毫不容疑的“道理”，一旦变成“道理”，错就不在执行者，而在不顺从的人
民族问题、地域问题、代际问题，就很容易被“道理化”
你只要说出“他们本来就这样”，就可以不去细看具体的贫困、不公、创伤、误解
这时候，历史经验给我们的提醒就很简单：
一旦你答应用“他们”这个词把一群人打包，你就在帮某种更大的力量做事了，这个力量可能是帝国，也可能是某种算法，反正都不太会真诚关心你的个人命运
在被分割的世界里，怎么努力地“不上钩”
写到这儿，有人可能会说，你讲了这么多清末的“政治操控”，讲了这么多今天的“分组逻辑”，那我们普通人能干嘛呢，总不能天天活在阴谋意识里，见谁都怀疑自己被操控
确实，人活着，总得过日子，不可能每买个菜都想一遍“阶级结构”
但有几件很小的事情，我觉得还是想认真说一下
一是，尽量多看“具体的人”，少用“大写的他们”
你面对的是一个打包标签：“某地人”“某民族”“某年龄段”，还是愿意具体到某个鲜活的人，他的家庭、工作、境遇，这两种看法，会通向两条完全不同的路
历史上的“回乱”，如果你只看作为“叛乱”的那堆记录，你会觉得那是“某群人”的集体狂热，如果你去翻家谱、地方志里那些零散的记载，你会发现很多故事都小得可怜——谁家今年颗粒无收，谁被临时抓去当壮丁回不来，谁家姑娘被人戏弄却无处说理
宏大叙事，是方便后人整理的，但具体命运，却只能一个个被看见
二是，提防那种“什么都能用身份解释”的爽感
有些网络言论特别上头，因为它给你一种很简单的爽感：世界被我看透了，一切复杂问题，只要扔到“某某人天生如此”这个黑箱里，就不用再费心思了
清朝在西北的治理，一大危险，就是过度依赖这种简单粗暴的解释：回民闹事，就“回乱”，边军纪律松，就说“兵骄”，地方官贪腐，就怪个人品德，没人愿意去动那堆真正要命的制度问题
我们现在当然有了更多的知识和视野，知道贫困、教育、区域发展、产业结构这些东西才是大问题，但情绪一上头，人还是很容易回到那种“用标签解释一切”的舒适区里
三是，不要小看日常的善意
这句话听上去很鸡汤，但走过一些历史现场的地方，你会发现，有些最阴暗的时代，也是靠一些很微小的善意，把人和人之间的桥梁勉强维持住的
比如，在同治年间的陕甘，有些地方志会记下这样的小事：某汉人乡绅在战乱中偷偷收留回民邻居，某回民商人冒险给遭灾的汉人村庄运粮，这些记载经常只有一两行，很不起眼
但你要想，那时候随便被扣个“通敌”的帽子，就是灭门的风险，这一两行字背后的代价，有时候远比一场打完就散的械斗大得多
我们今天当然没有那么大的生死风险了，在城市里，你给清真餐厅多一点尊重，别拿别人吃的东西当笑柄，在网络上，多发一句“先看看事实”，少转发一句“他们就这样”，都是在为未来的社会心理添一块砖
你可以把这种善意理解成某种“历史疫苗”——打了，未必就不会再爆发冲突，但总比什么都不做，被老旧的“我们 vs 他们”逻辑复发要强
世界的问题，最后都落在“人和人怎么相处”上
回过头来看你最开始给出的那几条总结——有意的行政分割，以民制民的懒政，军政化治理下多武装并存，“回乱”标签的政治化，对回民领袖的收买与打击
这些东西拆开看，是历史教科书里的章节，是学术论文里的关键词，合在一起，其实讲的是一个很朴素的道理：
一个大一统的帝国，为了维持自己的稳定，很容易选择那条“让下面的人互相不太信任”的路
只要地方无法形成跨族群、跨阶层的共同政治诉求，只要大家在愤怒的时候，首先想到的是身边另一个群体，而不是那个真正掌握资源分配权的人，这个帝国的统治就会显得稳
这不是哪个朝代特有的问题，而是整个人类政治史里反复上演的一出戏
从民族学的角度看，这就是“边界的生产”——不是边界天然存在，而是被不断划出、不断强化，直到参与的人自己也相信这道边界是真实、古老、不可逾越的
从社会学的角度看，这也是一种“风险外包”——把治理失败的成本，转嫁到被标记的群体身上，让他们去承受彼此的仇恨，替真正的权力结构挡刀
从我们普通人的角度看，它最后落到的，只是一个问题：
在一次次被分组、被标签、被叙事重写的过程中，你打算怎么保持一点点自己的判断力和同情心
鲁迅在《而已集》里说，“唯有民魂是值得宝贵的，唯有它发扬起来，中国才有真进步”，很多人把这句话只理解成“民族精神”，但我更愿意把“民魂”理解成一种对具体人的尊重，对活生生的差异的珍惜
一个真正健康的社会，不是没有分歧、没有冲突，而是在冲突来临的时候，不那么容易被人一句“你们这类人就是这样”就点着
历史给我们的教训很多，清代回汉关系只是其中一卷，但它提醒我们：
当我们习惯用很粗的词去讲别人——某地人、某族人、某代人——我们其实已经走上了一条很熟悉的旧路
那条路的尽头，不是“说服了对方”，而往往是“谁都不记得当初到底为什么吵，只记得对面是仇人”
而我们之所以一遍遍回看这些不太好受的历史，不是为了加深今天的疙瘩，而是为了学着在同一片土地上，哪怕意见不同，也还能一起吃一碗热乎的面
哪怕隔着一堵墙，烟囱伸到的是同一片天空
愿我们记住的，不只是“谁对谁错”的标签，而是那片天空下面，曾经被切开、又努力想重新靠近的那些人
这，大概才是一个多民族国家在现代世界里，真正的底气所在
也是我们每个人，在这个被算法、标签、叙事包围的时代，还能悄悄握在手里的，一点点自由选择的权利
朱元璋对回回穆斯林群体进行第一次种族灭绝，清王朝也对回回群体进行过种族屠杀，习近平这次能造成多大的后果？
人权 • Rizwan 回复了问题 • 3 人关注 • 2 个回复 • 975 次浏览 • 2023-02-18 00:18
朱元璋对回回穆斯林群体进行第一次种族灭绝，清王朝也对回回群体进行过种族屠杀，习近平这次能造成多大的后果？
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