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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-pursuit-of-conviction-i-faith-certainty
原文标题：Faith & Certainty | In Pursuit of Conviction
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：信仰确定性指南：从怀疑、内心体验到对造物主的清醒认识
摘要：本文是“追求确信”系列第一篇，讨论穆斯林如何理解信仰确定性。作者说明，伊斯兰中的确信不是盲目压制疑问，而是在天性、理性、启示、灵性体验和道德生活中逐步认识造物主。

通往“亚琴”（确信）之路

在精神层面处理“亚琴”时，人能够识别所获知识中的真理，并对其实在性产生坚定的信念。 在考察《古兰经》中的某些经文时，这一概念得到了进一步探讨。 例如，伊本·盖伊姆评论了《古兰经》在描述真理的明确迹象时使用“亚琴”一词的有趣之处：“在大地上，对于确信的人们，有许多迹象”（《古兰经》51:20）。 伊本·盖伊姆解释道：

造物主明确指出，唯有确信的人才能从这些迹象和证据中获益。

虽然肤浅的读者可能会认为，若要确信一个证据，就必须先对该证据试图证明的内容拥有预先的确信，这是一种循环论证，但《古兰经》实际上对“亚琴”的本质给出了深刻的洞见。 它恰当地描述了“确信”（yaqeen），即它不是论点或证据的特征，而是人的处事态度。 正如伊玛目阿卢西（卒于伊斯兰历1270年）在其《古兰经》注释中所述，

（确信者指的是）那些走上通往真知与理解的正直理性之路，并运用其敏锐洞察力的认主独一者。

因此，“确信”代表了一种思维模式，即一个人决心去发现真理并建立自己的认知。 《古兰经》解释说，一个拥有“确信”思维的真诚个体，将从其人生经历中获益，这将最终引导他们走向真理。 伊玛目拉齐（卒于伊斯兰历606年）在对上述经文的注释中解释道，

达到“确信”（al-muqin）境界的人，绝不会忽视造物主，并能在万事万物中看到造物主的迹象。

这与“怀疑”（shakk）的思维模式形成了鲜明对比，后者对最显而易见的事实持愤世嫉俗和不信任的态度，且不关心知识与理解的构建。 《古兰经》提供了一个假设性的例子，阐明了“怀疑”思维的徒劳。

“即使我为他们打开天门，让他们从那里升上去，他们也会说：‘我们的眼睛被迷惑了，或者说我们是被施了魔法。’”（《古兰经》15:14-15）

“怀疑”的思维模式只会产生可疑的假设、臆测，而无法获得真正的知识。 它源于“私欲”（nafs）的一种潜意识欲望，即通过怀疑任何真正的目的或意义来逃避生活责任，

“他们只追随臆测和他们私欲所向，尽管来自他们主的引导已经降临到他们面前。”

《古兰经》展示了这种思维模式如何通过对后世的清算持怀疑态度，使他们能够拒绝为自己的行为承担责任：

“当有人说：‘安拉的应许确实是真理，复活时刻（必将到来）——对此毫无疑问’时，你们却说：‘我们不知道什么是复活时刻。’ 我们只是一种臆测（dhann），我们并非在寻求确信（yaqeen）。’”

“确信”的思维模式是唯一能使人获得真知的认识论方法。 它源于一种渴望知识并寻求理解人生重大问题的精神。 因此，为了让我们的内心更能接纳“确信”（yaqeen）这一恩赐，我们可以采取的方法是在头脑中建立这种“确信”的心态。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）描述了这种心态的三个标志：

在万物中看见安拉，在任何境遇下都归向他，在任何情况下都寻求他的援助。

在万物中看见安拉，是指在一个人所经历的一切事物中，见证造物主的尊名与属性。 在任何境遇下归向他，是指将生活中的每一件事都视为亲近造物主的机会。 寻求他的援助，是指认识到自身的软弱与局限，并通过依靠他的力量来克服任何挑战或障碍，从而获得力量。 培养这种生活态度和方式，将使一个人的内心成为承载“确信”这一恩赐的容器。

培养“确信”心态的一个关键方面，是需要在内心建立一个抵御怀疑的保护环境。 我们之前提到过，产生怀疑的感觉并不一定意味着缺乏确信或信仰。 然而，这并不意味着我们可以对这些念头掉以轻心，任由它们沉入内心。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）曾就这一点向伊本·盖伊姆提供了睿智的建议：

不要让你的心成为一块海绵，去吸收所有的怀疑和指控，以至于它除了这些之外什么也吸纳不了。 相反，要让你的心像坚硬的玻璃；怀疑从其表面滑过，却无法渗透到内部。 这样，怀疑可以通过清澈的玻璃被看清，但会被其坚硬的质地所排斥。 否则，如果你任由内心吸收你所遇到的每一个怀疑，最终你将不得不承认它们。

先知穆罕默德 ﷺ 教导我们如何主动摆脱怀疑，以避免将其吸收到内心。 有两段传述为我们提供了应对怀疑的绝佳策略：

人们会不断地相互追问，直到提出这样的问题：安拉创造了万物，那么谁创造了安拉？ 当一个人发现自己面临这种情况时，应该说：“我信仰安拉。” 撒旦会来到你们中间的某个人面前说：“是谁创造了某某事物？” 直到他说：“是谁创造了你的造物主？” 因此，当他引发这种疑问时，人应当向安拉寻求庇护，并放弃这些念头。

这些深刻的叙述为我们提供了关于怀疑现象学的深层见解。 首先，它们都谈到了怀疑的螺旋式本质，即从一个问题开始，将人带入一系列令人不安的问题和情绪的深渊中。 其次，它们解释了怀疑的来源，这些怀疑可能来自内在的、侵入性的、强迫性的撒旦低语，也可能来自接触到外在的、缺乏引导的哲学论述。 第三，为那些发现自己处于这些境地的人提供了一个“紧急出口计划”。 宣示对安拉的信仰，代表着在探索了超出我们智力极限的问题后，回归到确信的根基上。 《古兰经》告诫我们不要试图去哲学化那些超出我们智力范畴的现实。

“你不要追随你所不知道的事物。” “听觉、视觉和心灵，关于这一切，（人）都将被追问。”

关于作为撒旦低语结果的侵入性和强迫性思维，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励我们向安拉寻求庇护，并积极地摒弃这些怀疑。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，寻求造物主的援助能赋予我们必要的力量，防止这些念头像海绵一样被吸收到我们的心中。 关于积极摆脱这些念头的建议向我们表明，我们可以培养一种能力，去选择我们的意识关注哪些念头。 正如穆斯林心理治疗师纳吉瓦·阿瓦德所讨论的那样，某些形式的心理治疗可以帮助我们获得策略和工具，从而从强迫性和侵入性的思维中夺回对大脑的控制权。

确信（yaqeen）的意义

人们错误地认为，确信的唯一功能就是确立特定真理主张的真实性。 如前所述，确信（yaqeen）并非通过抽象的证明或被某个论点说服而达成。 相反，它是一种从造物主那里获得的馈赠，等同于一种精神体验。

确信不仅仅是为了平息我们内心的不安而体验的一种理论状态。 相反，它在我们的生活中发挥着非常重要的实际作用。 它驱动着我们的行为。 伊本·盖伊姆解释说：“确信是心灵行为的灵魂，而心灵行为又是身体行为的灵魂。” 信念旨在激发我们必要的勇气，使我们能够基于自己的信仰在世间行动。 他说，

如果没有确信，没有人会选择踏上通往安拉的旅程。 此外，只有通过它（确信），一个人才能在道路上坚定不移。

确信旨在通过赋予我们为建设更美好世界而努力的决心和毅力，来推动我们的贡献。 伊本·盖伊姆解释说，仅有知识（ilm）不足以激发贡献。 事实上，它往往会导致犹豫和不愿行动，因为一个人意识到了所有可能的危险以及该行为潜在的负面影响。 因此，一个人需要对自己的知识抱有确信，才能感受到那种突破自身界限的强烈渴望，并被赋予一种不懈的动力，使他们在每一步前行中都能超越地平线。

在本文中，我们从伊斯兰传统出发，结合现代心理学和神经科学的见解，全面探讨了灵性、信仰和确信的概念。 这种方法挑战了西方怀疑论及其看待理性和信仰之间关系的方式。 我们希望本系列的后续文章能作为一个框架，用以应对当今穆斯林群体（ummah）所面临的神学挑战。 这是一次呼吁，旨在审视我们信仰的基础，并找回那束沉睡的光芒，指引我们穿过21世纪的迷茫。 与其寻求外部证据或辩护，六大信仰支柱本身或许就是让我们确信自身生活方式所需的证据与辩护。 通过对这些神学概念及其在认识论、精神和道德层面影响的深度反思，我们能够实现个人与群体的蜕变。 因此，我们可以继续通过信念来激发贡献。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 参见：https://yaqeeninstitute.org/yo ... ysis/

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• 穆罕默德·伊克巴勒爵士是一位诗人、哲学家和穆斯林思想家，于公元1877年出生在印度旁遮普地区。 他在欧洲跟随多位教授学习西方哲学的经历，加深了他对伊斯兰教的理解。 他积极投身政治，并构想在印度建立一个穆斯林占多数的国家。 这一构想在他去世后得以实现，即后来的巴基斯坦。 [ 阿克索伊，N. (2015)。 《赛义德·努尔西、穆罕默德·伊克巴勒和穆罕默德·阿布杜所经历的现代性挑战》（博士论文，罗格斯大学研究生院，新布伦瑞克）。]

• 马利克·本·纳比是一位现代主义穆斯林思想家，于公元1905年出生在阿尔及利亚的君士坦丁。 他职业上是一名土木工程师，但毕生致力于为穆斯林世界发展社会改革思想。 他深受殖民时期北非现代主义穆斯林运动的影响。 他用法语撰写了多部著作，概述了他对社会变革的看法。 由于他对种族，特别是对非洲族群持有冒犯性观点，他是一位颇具争议的人物。 西方世界也因他关于伊斯兰教与政治的思想而视其为争议人物，并将他视为“伊斯兰主义”的早期奠基人之一。 [ 内勒，P. C. (2006)。 《法国殖民主义对马利克·本·纳比生平与思想的形成性影响》。 《法国殖民史》，第7卷第1期，第129-142页。]

• 阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本·阿比·伯克尔被称为伊本·盖伊姆·贾兹亚，这是因为他的父亲阿布·伯克尔·伊本·阿尤布曾是大马士革贾兹亚学校的管理员（qayyim）。 伊本·盖伊姆于伊斯兰历691年/公元1292年出生在大马士革的一个学者家庭。 他不仅精通伊斯兰科学，还掌握了天文学和医学等领域。 他以深刻的洞察力和精湛的造诣，撰写了大量关于伊斯兰神学和伊斯兰精神传统的著作。 [ 克拉维茨，B. (2006)。 《伊本·盖伊姆·贾兹亚：生平与著作》。 《马木留克研究评论》，10 (2)。]

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• 需要指出的是，关于易卜拉欣为何请求观看死者复活，存在多种解读。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历856年）解释说，有些人将这个故事理解为：1）易卜拉欣受到了恶魔低语的影响；2）他并非怀疑复活的力量，而是怀疑自己是否真的是安拉的挚友（Khaleel Allah），并以此祈祷作为他真正达到这一地位的标志；或者3）由于他之前与声称能赐予和剥夺生命的宁录进行过辩论，他希望亲眼见证这一奇迹。 伊本·贾兹也在其对该经文的注释《经注学之粮》（Zaad al-Maseer Fee Ilm at-Tafseer）中记录了各种解读。

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• 参见：https://yaqeeninstitute.org/na ... atan/

• 卡伊姆，I. (2013)。 《修行者阶梯》，第757页。

• 同上，第760页。

• 同上。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-pursuit-of-conviction-i-faith-certainty
原文标题：Faith & Certainty | In Pursuit of Conviction
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：信仰确定性指南：从怀疑、内心体验到对造物主的清醒认识
摘要：本文是“追求确信”系列第一篇，讨论穆斯林如何理解信仰确定性。作者说明，伊斯兰中的确信不是盲目压制疑问，而是在天性、理性、启示、灵性体验和道德生活中逐步认识造物主。



图：信仰与确定性 | 追求信念

摘要

在对伊斯兰教或宗教普遍持敌视态度的环境中，穆斯林若想坚守信仰，往往难以对所持的信念获得一种令人心安的确定感。 “追求信念”系列旨在通过跨学科方法，将天启、神学与心理学、神经科学及其他学术领域的研究相结合，恢复我们作为穆斯林在信仰基础上的清晰认知与坚定信念。 通过这种方法，我们将审视作为信仰基石的六大核心信条：信仰造物主、天使、经典、先知、后世和前定。 通过这一分析，我们希望在世界各地那些正努力理解自身信仰价值的穆斯林心中，培育出坚定的信念。 本文作为该系列的第一篇，旨在作为导论，重点探讨信仰与确定性本身的现象。

序言

在本文中，我们主要基于现代穆斯林思想家阿拉马·伊克巴尔（卒于公元1938年）和马利克·本纳比（卒于公元1973年），以及中世纪博学家伊本·盖伊姆（卒于回历751年）关于信仰、知识和确定性本质的著作进行论述。 伊克巴尔和本纳比曾深入探讨过一个问题，他们预见到由于20世纪之交西方思想对全球穆斯林的影响，穆斯林的良知中将会出现这一问题。 他们担心穆斯林会采用笛卡尔式的知识观，结果因未能意识到信仰的智识基础，而开始对自己的信仰失去信心和坚定感。 本纳比在《古兰经现象》一书中写道：

长期以来，我们在这一点上的信仰一直依赖于权威原则，而这已难以跟上那些已被实证主义所吸引的精英阶层的思维需求。

以及

无论如何，《古兰经》注释的问题出现在两个层面：首先是知识分子层面的宗教信念问题，其次是普通大众层面的大众观念问题。

尽管许多思想家试图在西方范式内构建论点和证明，但伊克巴尔和本纳比认识到了这种方法的弱点，并对理性主义和经验主义提出了强有力的批评。 伊克巴尔在《伊斯兰宗教思想的重建》一书中描述了西方和穆斯林世界理性主义的衰落，

随着教条的消除，功利主义的道德观随之而来，理性主义由此完成了对不信教统治的构建。 康德出现时，德国的神学思想正处于这种状态。 他的《纯粹理性批判》揭示了人类理性的局限性，并将理性主义者的全部工作化为废墟……安萨里的哲学怀疑论虽然走得有点太远，但在伊斯兰世界实际上也起到了同样的作用，它摧毁了那种傲慢而肤浅的理性主义的脊梁，这种理性主义与德国前康德时期的理性主义方向一致。

伊本·盖伊姆生活在伊斯兰历史上一个非常不同的时期，但正如伊克巴尔所解释的那样，中世纪的学者们也受到激进理性主义知识方法的影响。 伊本·盖伊姆像他的老师伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）一样，批评了穆斯林经院传统中试图为造物主的存在阐述哲学证明的倾向。 伊本·泰米叶在《驳逻辑学家》（Radd alaa Mantaqiyeen）的引言中写道，

我一直都知道，对于任何有智慧的人来说，希腊逻辑并非必要，它对任何轻浮的人也毫无益处……我很清楚，他们所提到的关于神圣现实和逻辑的大部分内容，都源于对造物主的错误假设。

同样，伊本·盖伊姆也批评了这些哲学证明，

它们既无法证实主（rabb）的存在，也无法证实使者，更无法证实仆人获得幸福（sa’adah）所必需的任何其他信仰基础。

他认为这些论点源于希腊化传统，而这种传统未能产生任何关于造物主的真正知识：

他们试图证明一个可能存在的事物（mumkin）需要一个必然存在的事物（waajib）……至于造物主的存在，那位唯一值得我们崇拜、永生、维持万物、不可抗拒的主宰……他知晓隐秘之事，他看见、听见、说话、喜悦……那么他们的证明和逻辑前提，并不能证明信徒所共有的任何这些信仰的基本真理。

伊克巴尔也意识到了关于理性与经验主义证明造物主这一尝试所存在的问题。

我希望我已经向你阐明，本体论论证和目的论论证，正如通常所表述的那样，并不能带我们走向任何地方……这种思维观点在一种情况下只给了我们一个机械师，而在另一种情况下，则在理想与现实之间制造了一条无法逾越的鸿沟。

从这个角度来看，伊本·盖伊姆在他许多著作中，包括《迁徙之路》（Tareeq ul-Hijratayn）、《雷霆》（As-Sawaa’iq al-Mursala）、《幸福之家的钥匙》（Miftaah Dar as-Sa’adah）以及《行者阶梯》（Madarij as-Salikeen）中，对信仰和确信的本质提供了深刻的见解。

在继承这些学者遗产的基础上，我们将整合神经科学和心理学等领域的研究，并审视启示，以进一步深入了解信仰和信念的现象，同时证明教条式的理性主义和经验主义的不足。 本文分为三个部分：i) 精神本能，ii) 信仰的必要性，以及 iii) 获得确信。 第一部分描述了在探讨关于隐秘世界的问题时，应该从何处入手。 第二部分解释了信仰及其与价值观和理性的关系，并论证了其必要性。 最后一部分重点在于将确信理解为一种精神与情感的体验，而非某种特定论证的理论属性。 我们希望这篇文章能为穆斯林提供一个框架，以理解信仰在他们生活中的作用，并提供一种植根于《古兰经》的替代性方法，来发现这个世界的真理。

第一部分：精神本能

纵观历史和各个文明，灵性一直是人类状况中不可或缺的一部分。 精神本能可能表现为一种冲动，即认为在现世之外存在着某种更伟大的事物；一种渴望超越星辰，去触及这个世界之外的真实。 通过艺术、诗歌、神话、仪式和宗教传统，人类至今仍在尝试概念化、描述并体验造物主。 伊克巴尔解释道：

人类的启示文学和神秘主义文献充分证明了一个事实：宗教体验在人类历史上如此持久且占据主导地位，以至于不能将其简单地斥为幻觉。

在现代，尽管唯物主义、自然主义和享乐主义盛行，但人类对精神表达的需求依然存在。 卡尔·荣格解释说，西方的心理学领域实际上是由一种被忽视的精神出口所驱动的，“因此，一种精神需求也在我们这个时代促成了我们对心理学的‘发现’。” 即使是著名的无神论作家山姆·哈里斯，也积极推广通过冥想来达到深层精神状态的理念。 此外，当代心理学家罗伯特·埃蒙斯主张将灵性融入对人类心智的理解中，并将其视为一种智力。 这种强大的普遍驱动力表明，人类拥有一种倾向于超越性的精神本能。 伊克巴尔将祈祷描述为一种本能，“因此你会看到，从心理学角度来说，祈祷在起源上是本能的。” 这与《古兰经》的观点是一致的：

“当人遭遇患难时，他便侧卧着、坐着或站着向我们祈祷。”（《古兰经》10:12）

神经科学的最新见解进一步支持了灵性可以被视为本能的观点。 内科医生兼神经科学家安德鲁·纽伯格将边缘系统描述为“灵魂的所在地”，并论证了它在人类精神体验中的作用。 在他的书中，他为一系列精神表达提供了神经学上的关联，包括仪式、宗教信仰、神秘体验和超越感，这使他得出结论：这些都是本能的，应被视为感知终极现实的重要途径。

但科学令我们感到惊讶，我们的研究使我们不得不得出结论：神秘主义者可能确实发现了什么，心灵的超越机制实际上可能是一扇窗户，透过它，我们可以瞥见某种真正神圣事物的终极真实性。

安拉在《古兰经》中将这种精神本能描述为每个人与生俱来的“天性”（fitrah）的一部分。

“你当趋向正教，即造物主所赋予人类的天性（fitrah）。” “造物主的创造是不可改变的。” “这才是正道，但大多数人并不明白。” “你们应当归信造物主，敬畏他，谨守拜功，不要成为以物配主的人。”

令人着迷的是，《古兰经》中用来表示“不信”的术语“kufr”（不信），从语言学角度来看，其含义是掩盖和压制，即把某物埋在地下。 当我们从精神本能的角度思考“kufr”时，我们可以将其理解为对本能驱动力的掩盖和压制。 最近一项关于不信心理学的研究在认知层面描述了这一过程。

因此，无神论是可能的，但需要付出艰苦的认知努力，才能拒绝或推翻那些滋养宗教信仰的直觉。

本纳比（Bennabi）认为，将灵性视为一种本能，对自然主义的世界观以及由此延伸出的无神论构成了致命一击。 根据本纳比的观点，如果我们承认跨文化精神表达的一致性源于一种本能过程，那么我们就将宗教现象“置于与自然法则同等的宇宙事实层面”。 因此，如果我们基于感官知觉的本能能力和与生俱来的推理认知能力来接受经验和逻辑事实，我们也必须接受那种驱使我们相信形而上学“幽玄”（ghayb）的精神冲动。 他解释说，宗教“似乎作为人类精神的一种特征法则，被铭刻在宇宙的秩序之中”。 否定我们精神能力的合法性，也会质疑所有其他思维过程（包括感官知觉和推理）的有效性，因为它们源自同一个源头。 这种虚伪的态度在《古兰经》中被描述为与启示有关：“难道你们信奉经典的一部分，而否认另一部分吗？” 这类似于武断地信任我们某些能力（经验和理性感官），却不信任其他能力（精神感官）。

本纳比解释说，人类存在于由物质世界和形而上学世界组成的双重现实层面中。 这就是为什么，

人们的风俗习惯是由一种形而上学的关注所塑造的，这种关注甚至让最小的村庄也聚集在一间小屋周围，这间小屋是经过精心设计和建造的，作为进行各种原始程度的精神祈祷的聚会场所。

他接着评论道，

人类意识在其发展的各个阶段都如此规律地面对形而上学问题，这本身就是一个社会学家试图通过将人类定义为“本质上的宗教动物”来解决的问题。

伦理的存在和驱动人类大部分行为的道德准则，都包含在这个形而上学的世界和精神冲动之中。 本纳比对此解释为

一种道德完美的理想，文明从未停止过向其迈进，将其作为本质和最终目标。

因此，从伊斯兰的角度来看，智力、道德和精神追求在追求造物主的过程中是统一的。 正如纳齐尔·汗（Nazir Khan）所写，这是认主独一（伊斯兰一神论）的精髓，也是伊斯兰世界观的基本信息：

认主独一融合了精神、道德和智力——接近造物主的精神目标，必然包含善待其创造物的道德目标，以及分析经典和自然中造物主迹象的智力目标。

寻求物质世界和形而上学世界知识的智力旅程，实际上就是对神圣意志的认知。 追求实现慈悲、公正、慷慨和仁慈等品质的道德旅程，实际上就是顺从至仁、至公、至慷慨、至仁慈者的意愿。 寻求与超越者建立联系的精神旅程，涉及寻找那超越此世的造物主。

对待灵性的不同方法

人们在接触灵性时陷入的最大陷阱之一，就是未能理解它在人类宏大蓝图中的目的。 一些派别将其纯粹视为一种需要达到的感觉，为个人提供类似于物质致幻所带来的神秘欣快状态。 事实上，一些灵性修行者利用迷幻剂作为达到更高灵性境界的手段。 据说在这些状态下，个人会对现实产生一种高度的觉知，从而认识到其本质。 本质上，他们描述的是一种启示体验。

另一些人则将灵性视为参与传统仪式。 这些仪式赋予了一个人日常生活某种传统感，却未能深入他们的内心。 此外，这些仪式往往不符合任何明确的宗教或理性权威。 有些人将仪式推向极端，忽视了肉体的需求，正如在修道主义中所见的那样。

我曾使追随他（耶稣）的人心中充满慈悲与仁爱。 但修道主义是他们自己发明的——我并未规定他们这样做——他们这样做只是为了寻求造物主的喜悦，即便如此，他们也未能妥善遵守它。

第一种方法为人类提供了神秘体验，导致了关于现实本质的纯粹主观知识。 这些体验并不能让个人了解他们的人生目的。 认识到事物内在的统一性，体验“纯粹意识”或其他神秘状态，并不能告诉我们生命的意义是什么，或者我们为何存在于此。 最终的结果是困惑。 第二种方法为人类提供了一套信仰体系和一系列仪式，却无法提供任何智力、道德或精神上的成长。 最终结果就是教条主义。

这两种极端情况被概括在伊斯兰教最重要的祈祷词中，即《开端章》（Al-Fatiha）：

求你引导我们走上正道。 即你所眷顾者的道路，而非那些招致愤怒者的道路，也不是那些迷误者的道路。

这两条分歧的道路被描述为 maghdoob alayhim（招致愤怒者）和 daaleen（迷误者）。 伊本·古泰拜（Ibn Qutayba）提到，dalaal 指的是困惑和偏离真理，这恰如其分地描述了那些执着于追求神秘体验的人。 根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的解释，maghdoob alayhim 指的是那些明知真理却行为腐败的人。 这恰当地描述了那些持有宗教信仰却不让信仰改变其品格的人所表现出的教条主义态度。

迈向平衡的灵性

那么，我们该如何区分平衡的灵性与根植于极端忽视或痴迷的错误灵性呢？ 答案我们凭直觉就能知晓，而且我们每天都在对其他能力进行同样的纠正过程。 我们非常清楚，有许多局限性和偏见会影响我们的理性判断和感官知觉。 我们经常运用推理技巧，但在试图阐述论点时，最终却往往陷入近百种逻辑谬误中的一种。 有时我们运用感官知觉，却会被视错觉所欺骗。 通过整合我们所有的能力并对自己的判断保持批判性，我们能够纠正这些误解。 我们将视错觉识别为幻觉，这表明我们的其他能力使我们能够理解真相，即使我们通过某种认识论途径体验到了与之相反的事物。 因此，我们必须学会在我们全部生活经验的基础上，去理解和诠释我们的精神体验。

智力体验

例如，阿拉马·伊克巴尔（Allama Iqbal）提到，在理解灵性时，理性发挥着重要作用。

事实上，从其功能来看，宗教对其终极原则的理性基础的需求，甚至比科学教条更为迫切。

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）也提到，灵性体验可能源于撒旦的诱惑。

每个人都应警惕，自己的灵性体验可能只是撒旦的幻觉。

人们往往错误地将灵性体验置于常识之上，而常识对于自我、身份和记忆等基本概念至关重要。 例如，山姆·哈里斯（Sam Harris）认为：“传统的自我感是一种幻觉，而灵性在很大程度上就在于时刻意识到这一点。” 这种观点认为，灵性与我们对自身存在这种直觉性的认知处于持续的冲突之中。

道德体验

此外，哈里斯还将灵性与道德分离开来。

自我超越与道德行为之间的联系并不像我们想象的那样直接。 似乎有些人可以拥有真正的灵性洞见，并有能力激发他人的这种洞见，同时却又存在严重的道德缺陷。

然而，这种将道德与人类灵性本能完全割裂的说法是可疑且毫无根据的，它基于对灵性的肤浅理解。 人类正是通过追求卓越的道德，才能获得最有意义的灵性体验并找到人生的意义；反之，背离道德价值观则会导致灵性的堕落。 有趣的是，《古兰经》解释说，那些寻求没有造物主的生活的人，最终会遗忘自我，并陷入道德腐败和邪恶之中。

“你们不要像那些遗忘安拉的人一样，于是他使他们遗忘了自身。” “这些人就是悖逆者（fasiqun）。”

神圣体验

此外，一个人的灵性旅程必须让他意识到生命中什么是神圣的。 不相信神圣的存在，会使灵性追求从根本上失去意义。 灵性与宗教心理学的先驱之一肯尼斯·帕加门特（Kenneth Pargament）指出：

我认为灵性是对神圣事物的追寻。 我相信，这是宗教最核心的功能。 它关乎人们在寻找、守护，并在必要时转化生活中神圣事物时所产生的各种思想、情感、行为或互动方式。

事物的神圣性取决于它与一个人对“神圣”理解的关联程度。 这代表了一个人生命中最终极的关切，并为个人提供了意义和目标。 灵性需要这种植根于个人整体生命目标中的超越性力量。 一项迷人的神经科学研究证明了目标对人类心理的重要性。 在这项研究中，幸福感与前额叶皮层的左半球有关，该区域与参与目标导向的活动密切相关。

因此，拥有人生目标可以被视为让生活值得过下去的一种神经学上的必然。 寻找人生意义已深深植入我们的大脑，驱使我们去寻求这一存在主义问题的答案，并按照其结果去生活。 通过理解人生的目标，一个人能够将平凡的事物神圣化并转化为灵性体验。 灵性心理学领域的领军人物之一罗伯特·埃蒙斯（Robert Emmons）解释道：

“神圣化”意味着为了一个特殊的、神圣的或与造物主相关的目的而将其分别出来。 在世界各大宗教中，认识到日常活动中存在神圣性，是灵性认知的一个方面。

帕加门特也对神圣化的过程发表了评论：

神圣化的过程可能会产生重要的后果。 当一份工作被视为天职时，人们对待它的方式很可能会有所不同。 当婚姻得到神圣的认可时，它很可能会产生特殊的力量。 当对意义、社群、自我或更美好世界的追求被赋予神圣的特质时，它们很可能会发生转化。

伊斯兰灵性范式：认主独一（Tawheed）

灵性源于一种连贯的现实观，它将生活的智力、道德和神圣维度统一起来，正如伊斯兰教的“认主独一”（tawheed）观念所体现的那样。 它旨在成为一种整合与统一的力量，以映射造物主的合一性（tawheed）。 正如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在他那部广为人知的诗作《Al-Kaafiya Ash-Shaafiya》（通称《Nooniya》）中优美地表达的那样：

为了那唯一的主，保持纯一，在通往真理与信仰的道路上合而为一。

意思是说，为了那唯一的造物主，要在你的志向和追求上保持纯一，走那条引领人认识真理的唯一道路。 从伊斯兰教的角度来看，灵性之旅被视为人类所有追求向真理的统一。

因此，真正的灵性发展源于通过调动智力、道德和神圣的志向，向造物主迈进的旅程。 它不会忽视一个人对世界的理性认知、一个人坚守的道德理想，也不会忽视一个人对人生意义的需求。 相反，当一个人意识到对造物主的统一追求是满足其所有需求的关键时，内在的统一就会发生，从而使人成为一个独特的个体。

与其他流行的灵性观念不同，“认主独一”（tawheed）并非基于对“自我”的消灭，而是基于对自我的实现。 正如阿拉马·伊克巴尔（Allama Iqbal）在他那部广受赞誉的波斯语诗集《自我的秘密》（Secrets of the Self）的引言中所提到的：

因此，人通过变得越来越像那最独特的个体，从而变得独特。 那么，生命是什么？ 生命是个体性的：迄今为止，其最高形式是“自我”（khudi），在这种形式中，个体成为一个自给自足的独立中心……他离造物主越远，其个体性就越弱。

虽然与造物主合一并消灭自我的思想存在于许多灵性传统中，包括某些穆斯林教团，但这种思想在《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训的任何明确解读中都是不存在的。 伊本·盖伊姆在《朝圣者的阶梯》（Madarij as-Salikeen）一书中批评了这一概念，认为它是一种源于思维幻觉的产物，类似于视错觉，且并未经过理性和启示的必要审视。

这种（精神体验）问题在信仰伊斯兰教和不信仰伊斯兰教的人群中都存在……当一个人体验到现实的彻底消亡（fanaa’ al-mutlaq）时，这其实是一种违背现实的幻觉（wahm），它仅仅是想象（khiyaal），将人抛入一片无边无际的深海，坠入一个没有黎明的黑夜。

结论

本节探讨了存在于每个人内心深处的精神本能的真相。 我们理应审视这种本能的真实表达，因为它将构成我们整个价值体系的基础，以及我们的人生目标和自我价值感。 它将决定我们在生活中选择追求什么，并为我们提供意义和满足感。 这些是我们生活中至关重要的组成部分，如果以错误的范式去对待它们，必然会带来严重的后果。

第二部分：信仰的必要性

前文已经确立了人类内心存在一种精神驱动力，它激励着人们去回答存在主义问题并思考更高的现实。 这些问题不能仅仅通过抽象推理来探讨，也不能仅仅通过寻求精神体验来解决。 相反，个人需要通过整合整个身心来面对这些问题，将理性、道德和精神维度融合在一起，从而产生人类最伟大的特质：信仰。

什么是信仰？

信仰是宗教史上最容易被误解的神学概念之一。 《古兰经》提到，在启示降临之前，即使是先知穆罕默德 ﷺ 也未能完全领会信仰的细节。

“你本不知道天经是什么，正信是什么；但我们以它为光明，借此引导我们所意欲的仆人。”（《古兰经》42:52）

事实上，伊斯兰历史上第一次神学争论就是围绕信仰的本质和真相展开的。 一些由此产生的分裂派别错误地将信仰的范畴局限于纯粹的头脑理论确认，或是仅仅停留在口头表达上。 然而，全面研读《古兰经》表明，信仰是整个自我的完整体现，由信念、情感和行动共同构成。 伊本·阿比·伊兹·哈纳菲（卒于伊斯兰历792年）在其对《塔哈维信条》的注释中解释说，大多数早期穆斯林学者认为，信仰是一种源于内心（情感）、舌头（信念）和肢体（行动）的现实。

这种整体性的表达是信仰的本质，这也是为什么《古兰经》将礼拜（穆斯林的祈祷）本身称为信仰的原因之一。 礼拜是信仰的完整体现，它调动了一个人的整个身体、心理注意力和精神专注。 造物主在谈到礼拜时说：“造物主不会让你们的信仰付诸东流。”

因此，与那种认为信仰是在缺乏证据的情况下产生的信念的传统理解相反，这一观点将信仰视为每个人生命的基石。 此外，信仰不仅仅是一种无法言说的感觉。 它包含可理解的内容，作为一种组织原则，使生活变得有意义，激发个人最深层的抱负，并为他们提供关于自身和世界的信念。 信仰绝非非理性，对于生活在这个世界上的每一个人来说，它都是一种不可逃避的现实。 正如穆斯林思想家阿拉马·伊克巴尔所写：“它既非单纯的思想，也非单纯的情感，更非单纯的行动；它是整个人类的表达。”

对幽玄的信仰

我们不仅体验物质世界，我们时刻都在体验形而上学（幽玄）的领域。 我们所见证的每一个现实片段，都是通过道德价值（善与恶）、审美价值（美与丑）以及认识论价值（真与假）的视角来把握的。 这些超越性的理想深植于人类心中。 然而，这些现实并非通过任何逻辑推演或经验感官所能知晓。 它们只能通过信仰之门来认知。 《古兰经》开篇即要求人们信仰幽玄，

这是一部毫无疑义的经典。 这是对敬畏造物主之人的指引。 他们确信幽玄，谨守祈祷，并分舍我们所赐予他们的财物。

信仰的必要性

将信仰理解为一种必要性，能让我们认识到它在生活中的现实意义与作用。 伊本·盖伊姆解释说，人类是依赖性的受造物，因此需要了解什么才能为他们的生活带来真正的满足与快乐。 反之，他们也必须了解是什么导致了生存的痛苦与不幸，以便能够积极地去对抗它。

众所周知，除安拉之外的每一个生命……都极度需要（faqeer，即贫乏者）获取利益并抵御伤害。 除非认清利益与伤害的（终极源头），否则无法实现这一点。

伊本·盖伊姆解释说，如果没有这套信仰，一个人既无法茁壮成长，也无法维持其生存。 值得注意的是，仅仅满足人类的生理需求并不能带来充实而有意义的生活，也不能抵御生存的痛苦。 许多富有的人无法逃避生活的苦难，因为他们既没有寻求真正的满足源头，也没有防范痛苦的终极根源。

一个人选择相信什么才是生命中利益与伤害的源头，这构成了他们的目标感，并驱动着他们内心深处的抱负与渴望。 这构成了个人价值体系的基础。 无论一个人是否公开宣称信仰某种正式教义，每一个人类——无论是无神论者、不可知论者还是宗教信徒——都有自己的价值体系。 对这套价值体系的信念，正是驱动我们在追求最坚定梦想时，尽管面临巨大阻力依然采取行动的原因。 正是这种信念告诉我们，生命值得活下去，我们所经历的痛苦与生命的馈赠相比是值得的。

凡行善的男女，只要他们是信士，我们必使他们过上幸福的生活。

信仰并非不理性

信仰是一个人的船只，载着他从现实的彼岸驶向生命的海洋。 这艘船承载着人穿越生命的汪洋，在命运的起伏波涛中前行。 船的航向指向地平线，超越了肉眼所见的范畴，驶向信仰所感知的真实。 这艘船是一个人整体生命的延伸，各部分协调运作，载着他抵达最终的愿景。

马立克伊玛目（卒于伊斯兰历170年）曾将宗教比作一艘船，

先知穆罕默德 ﷺ 的圣训曾言：圣训犹如诺亚方舟，凡登船者必得救，凡离船者必溺亡。

因此，信仰绝非非理性的迷信，它是每个人生命旅程的起点，也是理性本身存在的正当性依据。 理性本身是无力的，因为它无法自我支撑。 我们凭什么相信，我们与生俱来的认知能力能为我们提供对现实的准确呈现？ 事实上，透过进化的视角来看，整个过程不过是一系列随机突变的集合，这本身就让人对其价值产生怀疑。 因此，理性必须依赖于另一种能够自我支撑的探究方法。

这一悖论已被严肃的进化科学家所指出。 马克斯·德尔布吕克写道：

我们具体的思维运作确实是为了适应生存竞争的生活方式而演化出来的，这远在科学出现之前……那么，为什么思维的形式运作能带我们走得如此之远？ 难道这些能力不也是生物进化的产物吗？ 如果它们也是为了让我们在洞穴时代生存而进化出来的，那它们怎么能让我们对宇宙学、基本粒子、分子遗传学和数论获得深刻的洞见呢？ 对于这个问题，我没有答案。

信仰是使我们能够验证并运用我们所有的官能、技能和天赋，以实现人生目标的真实基础。 它不能被视为“非理性”，因为它正是理性的正当性来源。 阿拉马·伊克巴尔阐述了理性与信仰之间复杂的关系，

因此，在评估宗教时，哲学（理性）必须承认宗教的核心地位，除了承认它是反思性综合过程中的焦点之外，别无选择。

信仰是追求世间意义的必要基础。 当代物理学家保罗·戴维斯在他的文章《凭信仰从事科学》中解释道：“所有科学的进行都基于一个假设，即自然界是以一种理性和可理解的方式有序运行的。” 因此，科学代表了一种对世界的忠诚态度，它相信存在着有待发现的知识。

因此，信仰不能被仅仅视为一种无法证明的假设，因为它是一种超越了“理性”或“经验”证明范畴的本体论现实。 信任我们的理性和感官经验本身就依赖于信仰，那么它又怎能质疑信仰的存在呢？ 伊本·盖伊姆解释说，伊斯兰神学家将信仰视为一种必然，而非一种需要证明的观点。 他引用他们的话说：“我怎能为那万物之明证者寻求证明呢。”

面对我们所处的未知之海，信仰是唯一有意义的前进方式。 要么扬帆起航，要么困守在黑暗、绝望和虚无的孤岛上。

谁背弃了我的记念，谁必过窘迫的生活。

对于那些拒绝建造信仰之船的人来说，他们注定要过一种没有目标、意义或价值的生活。 因此，拒绝信仰正是非理性和不道德的巅峰。 此外，关于什么让生命值得活下去的问题，并不是通过三段论推理或数学方程式就能回答的。 它也不是通过经验性地审视一个人的物质存在、分析人体每一个细胞所能揭示的。 信仰之路是通往这些人类存在深层问题的唯一途径。

寻找真正的信仰

至此，我们已经阐明了信仰的本质，并确立了它对人类生存的必要性。 但是，一个人该如何区分真信仰与伪信仰呢？ 值得注意的是，理性并非与信仰割裂，而是信仰整体中不可或缺的一部分。 因此，理性虽然不会凌驾于信仰之上，也不会挑战信仰的真实性，但它在评估信仰内容真伪方面发挥着至关重要的作用。 阿拉马·伊克巴尔（Allama Iqbal）提到了信仰与理性原则保持一致的重要性。

既然宗教的核心目标是改造和引导人类的内在与外在生活，那么显而易见，它所体现的普遍真理绝不能处于不确定的状态。 没有人会基于一个存疑的行为准则去冒险行动。

因此，信仰那些违背理性原则的现实，并非真正的信仰。

“这就是安拉，你们的主，真理。”（For that is Allah, your Lord, the Truth.） “除了真理之外，还有什么呢？不过是迷误。”（And what can be beyond truth except error?） “你们怎么会被偏离呢？”（So how are you averted?）

同样，持有违背坚定道德信念的信仰，也不能被视为正确的追求。

“当他们做丑事时，他们说：‘我们发现我们的祖先这样做，安拉也命令我们这样做。’” “你说：‘安拉绝不命令丑事。’” “难道你们要借安拉的名义说你们所不知道的事吗？” “你说：‘如果你们是信士，那么你们的信仰所命令你们的事真是太糟糕了。’”

最后，如果一种信仰不能给人提供生活的意义，它就永远无法填补人类精神深处的空虚。

“谁背弃了我的记念，他必过窘迫的生活，复活日我将使他在盲目中被召集。”

必须将所有维度融合在一起，才能在我们意识深处产生真实的信仰。 所有这些要素共同构成了评估一个人信仰真实性的标准：即“诚实”（sidq）。 一个人必须努力确保他们所表达的信仰，真正反映了他们自身。 这种真实性受到了世俗生活及其所有诱惑的挑战，这些诱惑玷污了人类纯洁的本性。 这使得他们在真理降临时无法确认它，因为他们没有对自己保持真诚。

还有谁比那些对安拉撒谎，并在真理降临时否认真理的人更不义呢？

因此，信仰之旅就是寻找真实性，并展现出一种与自身纯洁本性相一致的生活方式的旅程。 伊本·盖伊姆将这一过程描述为“修行”（riyaadha），即一个人通过训练自己来消除偏见、社会压力、继承的文化信仰等，从而能够过上真实的生活。

“修行”的境界就是训练自我达到真实（sidq）和诚挚（ikhlaas）。

先知穆罕默德 ﷺ 最伟大的同伴被称为“阿斯-西迪克”（As-Siddeeq，即真理的确认者），这体现了阿布·伯克尔对待信仰的真实态度。 他以对真理毫不妥协的坚持而闻名，无论遇到任何障碍和挑战，他都随时准备接受真理。

伊斯兰教中的信仰

根据伊斯兰传统，信仰在心中可以分为两个层面。 第一个层面是源于“天性”（fitrah）的信仰，它为人类提供了一套与生俱来的信念和动力，引导他们走向真理。 第二个层面的信仰源于一个人对“启示”（wahi）的接触，它像手套与手一样，与原始信仰相辅相成。 启示旨在引导源于第一层面信仰的追求，回答更深层次的问题，并阐明前进的方向。

从伊斯兰的角度来看，如果一个人对自己保持真诚，第一层面的信仰就会显现。 这种信仰表现为一种强烈的渴望，即与具备所有美丽、善良、力量和完美品质的神圣实在建立联系。 这通过以这些价值观来完善个人品格，并尝试通过精神实践来体验神圣实在而表现出来。 处于信仰第一层级的人被描述为“正信者”（hunafaa），他们拥有人类与生俱来的原始信仰，即“只倾向于安拉，不以任何事物配主”。

但这种信仰是不完整的，就像一艘在海上航行却没有地图或指南针的船，无法将乘客送达目的地。 什么是神圣的实在（Divine Reality）？ 这种实在对我有什么期待？ 这种实在为何将我置于此地？

人类自然寻求的神圣实在，通过“启示”（wahi）这一现象，向他所创造的特定群体表达了他的意旨。 在历史上，我们称他们为先知。 他们接收到清晰表达的启示形式，使这些理念能够在社会群体中传播。 一个人通过审视启示的信息并分析信使的品格，从而认出启示的真理。

难道他们没有深思《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们定会在其中发现许多矛盾。 你说：我只劝诫你们一件事：你们当为安拉而站起来，成双成对或独自一人，然后进行反思。 你们的同伴（先知穆罕默德 ﷺ）并没有疯。

当一个人看到启示与他们最初的信仰层级相吻合，看到其神圣起源的迹象，并认可了信使的真诚时，心中便会产生一个新的信仰层级。 确认这一真理源于过一种真实的生活。

带来真理的人和确认真理的人，他们才是敬畏者。

《古兰经》描述了人们认出启示真理的那一刻，这是信仰之旅的顶点：

当他们听到降示给信使的信息时，你看到他们的双眼因认出了真理而泪流满面。 他们说：“我们的主啊，我们已确信，求你将我们记录在见证者的行列中。”

在找到他们一生都在寻求的真理的那一刻，在经历了困惑与晦暗的海洋之后，他们的内心被照亮了。 启示的曙光将指引之光照向了那个本已闪烁着第一层信仰之光的世界。 这产生了光上加光的效果。

光上加光，安拉引导他所意欲的人走向他的光芒。

这两道光即信仰的两层境界，它们被包含在伊斯兰教的第一支柱——清真言（shahada）之中。

我见证，除造物主外，别无应受崇拜者；我见证，穆罕默德是他的使者。

一旦见证了这些真理，一个人的内心便能获得圆满的信仰。 他们在这份信仰中找到了自身存在的真实表达。 从这份信仰中产生了一种信念，它赋予人的意志以决心的火焰。 从这份信仰中产生了最纯粹的爱：神圣之爱，它不受私利和依赖的玷污。 从这份信仰中产生了一种强大的希望，它足以抵御任何风暴，赋予个人勇气去克服生活中的考验，从而追求他们最终的归宿。 从这份信仰中产生了敬畏。 这并非那种限制个人潜能的恐惧。 相反，这是一种拓展个人可能性的敬畏。 这是一种担心自己无法实现信仰所引领之目标的敬畏。 这种可能性潜藏在信士的灵魂深处，消除了任何阻碍个人实现最高抱负的自我限制性恐惧。 正是这种敬畏，帮助人们在意识到欲望可能将自己引向黑暗之地时，去克制自己的激情。 这是一种令人自由的敬畏，它打破了尘世的枷锁，让人能够张开双翼，翱翔于天际。 永恒的信仰纽带不断地激励、持续地支持着我们，并在我们的人生旅途中时刻提醒着我们最终的目标。

总之，人类来到这个世界时，便带有回答人生重大问题的精神倾向、推理能力以及对道德价值的坚定信念。 信仰通过调动一个人的灵性、理智和道德，去发现那些触及意识深处问题的答案，从而使人进入一种真实的存在状态。 信仰绝非传统定义中那种“在缺乏证据的情况下盲目相信”，它是人类存在不可或缺的一部分。 这是一种决定：将生命视为有意义的，去追求我们内心深处的理想，去体验生活，并接纳它在每一刻向我们揭示的一切。 拒绝信仰意味着压抑那些在我们意识中自然而然、本能地显现的东西。 这包括否认当我们仰望天空时所见到的美，压抑我们在面对暴行时产生的道德倾向，以及忽视那些每天困扰我们的问题。

所以，谁不信伪神而信仰安拉，谁就抓住了绝不断裂的最牢固的把手。 安拉是全听的，是全知的。

第三部分：获得确信

什么是确信？

确信通常被视为一种被动的心理状态，仅仅与接触到某个真理主张的证据有关。 这种观点认为，获得确信是一种智力活动，仅通过推理即可实现。 根据这一概念，如果一个人对某事不确定（或存有疑虑），必然意味着问题要么在于该观点本身的合理性，要么在于个人接触到的相关证据不足。 这是现代怀疑论的基本假设。 勒内·笛卡尔（卒于公元1650年）将完美的确定性定义为“一种极其坚定、绝不可能被摧毁的信念”，并将完美的知识定义为“我们不可能有任何理由去怀疑我们所确信的事物”。 伊曼努尔·康德（卒于公元1804年）这样描述现代的态度：

我们这个时代是真正的批判时代，一切事物都必须服从于它……理性只认可那些能够经受住其自由且公开检验的事物。

随着西方知识文化及其认知视角在全球范围内的普及，这些思想已被世界各地的许多穆斯林有害地继承了下来。 因此，如果一个人不相信造物主的存在，例如，即便他们已经接触了所有的证据和论点，那也必然意味着对造物主的信仰是不合理的。 伊克巴尔解释了现代信徒的困境，

此外，现代人通过培养具体思维的习惯——这种习惯伊斯兰教在其文化发展的早期阶段本身就曾促进过——使自己失去了那种体验的能力，而且由于这种体验容易产生幻觉，他们对此进一步产生了怀疑。

因此，战争在年轻穆斯林的头脑和心中持续激荡，他们努力坚守信仰，却无法感受到确定性或理智上的清晰。 他们将个人信念的缺失等同于信仰合理性的缺失。 尽管接触了学者、演讲者、辩论者、朋友和家人所提供的所有论点、证据和证明，他们似乎仍然无法被说服。

作为一种情感的确定性

与“信念源于我们对证据的接触”这一观点相反，元认知领域的最新进展提出了对确定性的不同概念化理解。 研究人员将其描述为一种源于大脑中与情感处理相关区域（边缘系统）的感觉。 因此，从神经生理学的角度来看，确定性似乎包含了一种对特定观念的情感反应，而不仅仅是纯粹的智力反应。

理解确定性的这一维度有助于我们理解日常的生活经验。 我们经常会对一些我们并未有意识地了解的事物感到确定。 这体现在“话到嘴边”的悖论中：无法想起一个人名、地点、事物或单词，但却确定它是我们所知道的。 我们怎么能在没有任何意识知识的情况下感到确定呢？

反之，我们也可能对我们有意识地了解的事物感到不确定。 所有的证据、记忆，甚至亲眼所见的记录，都可能指向一个事实：你在离开家之前已经关掉了厨房的炉灶。 但我们可能会开始产生一种挥之不去的怀疑感，只有回到家检查一下“以求心安”，这种感觉才能平息。 这种现象在被称为强迫症（OCD）的精神疾病中表现得尤为极端。 一项研究发现，强迫症患者在面对客观事实时所表现出的病理性主观不确定感，与大脑边缘系统和边缘旁区域的过度活跃有关。

过度的不确定感存在于一个光谱之上，虽然最极端的情况可能表现为精神疾病，但即使是健康的人，其推理方式也可能导致他们对显而易见的事实产生无端的怀疑，或者对显而易见的谬误产生无端的确信。 事实上，研究发现，运用逻辑和推理很少能帮助改变一个人的认知感受状态。 人们进行逻辑推理，往往是为了证明一个他们出于其他社会心理原因已经感到确信的结论。 因此，当一个人遇到不确定感时，这并不一定证明被怀疑的对象本身有问题，而仅仅是来自边缘系统的一种心理感觉，这种感觉是否合理，取决于具体的情境。 关于对造物主、伊斯兰教或先知穆罕默德 ﷺ 的信仰所产生的不确定感，必须从这个角度来审视。 也许问题出在个人身上，而不是因为缺乏“令人信服”的证据。

确信的社会心理层面

有人可能会问，如果信念似乎是随意产生的，而不是有意义地产生的，我们该如何培养这种信念？ 答案恰恰相反。 研究告诉我们，确信是一种主观现象，源于个人的社会心理背景。 因此，当主观的确信与客观真理不符时，意味着个人的心理或环境出现了失衡。 以某人在童年时期受到宗教权威人物创伤的经历为例。 由于其社会环境的影响，他们的心理将宗教与创伤产生了情感上的关联。 在以后的生活中，当此人接触其信仰时，可能会激活大脑边缘系统的焦虑反应，从而产生被解读为不确定感或怀疑的情绪。 阿尔伯茨（Albertz，由 Waaijman 翻译）描述了童年早期经历对后来信仰的影响：

一个人对造物主的期望和体验，其参照框架源于他在童年时期从父母那里感受到的爱、关怀与安全感。

有许多社会和心理因素都会遵循同样的路径。 这种情况多种多样，从在宗教氛围浓厚但将宗教与限制、束缚和惩罚联系在一起的家庭中长大的人，到在穆斯林社区中经历过评判、排斥和孤独感的人，都可能包含在内。 还有一种人错误地内化了“确定性只能通过证据获得”的信念，这随后将任何短暂的、奇怪的不确定感转化为侵入性的强迫观念，从而动摇了他们的信仰根基。 因此，采取一种全面的方法，解决那些在信仰中挣扎的穆斯林在智力、心理、社会和精神层面的需求，将使我们能够建立起充满信念的社区。

作为精神追求的确定性

我们尚未提及确定性最根本、最重要的特质。 当我们深入观察与确定感相关的大脑结构时，会发现它们同时也与精神性相关。 边缘系统被称为“灵魂的所在地”，是我们精神体验中不可或缺的一部分。

因此，确定性（yaqeen）从根本上可以被视为一种精神追求。 事实上，伊斯兰的精神传统将 yaqeen（确定性）视为一种通过修养灵魂所达到的精神境界。 《古兰经》通过两个概念进一步阐述了这种理解：即“归信”（真诚地转向真理和造物主）与“引导”（来自造物主的指引）——“他引导那些真诚归向他的人。”

“确信”（yaqeen）并非大脑边缘系统中随机且无法解释的现象，也不是通过争论和辩论就能达成的，而是可以通过真诚的反思和“归信”来实现；通过这些，造物主将“确信”的礼物赐予人的“边缘系统”。 当我们看到先知穆罕默德 ﷺ 经常祈祷时，就会明白将引导和“确信”视为一种礼物是合乎情理的：“噢，翻转人心者，求你使我的心坚定在你的道路上。”

事实上，即使是造物主的先知，在寻求确信的过程中也不认为自己是自给自足的。 他 ﷺ 认识到，信念是造物主赐予的礼物，并始终与造物主保持着联系。

在《萨利金阶梯》（Madarij as-Salikeen）一书中，伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）将“确信”列为人们在通往安拉的旅程中所经历的一个精神驿站。 他对这一主题的论述为我们提供了关于“确信”的本质、通往它的路径，以及它在我们生活中应发挥的作用的全面理解。

“确信”的本质

伊本·盖伊姆解释说，“确信”并非通过简单的因果途径就能获得。

获得确信并非源于个人自身的能力，它完全是造物主赐予人们的一种恩典。

话虽如此，他也承认，一个人可以采取某些方式来增加获得这份礼物的可能性。

事实是，从获取途径的角度来看，它（确信）是可以争取的；但从其本质和本体论现实的角度来看，它纯粹是一份礼物。

在解释“确信”的现实时，他引用了朱奈德·巴格达迪（卒于伊斯兰历298年）的话，

“确信”是知识在心中的内化（istiqraar），这种知识不会转向、改变或动摇。

这描述了“确信”涉及一种主动的处理过程，该过程源于一个人所获得的知识。 如前所述，人无法完全掌控这种处理过程。 这可以被视为一个自动过程，类似于大脑层面处理视觉刺激的过程。 我们无法控制自己视觉处理世界的能力。 它是自动发生的，但我们知道某些因素可以增强或削弱这一过程。

根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，确信（yaqeen）本身的体验存在于三个阶段的层面上，

这三个阶段的一个例子就像有人告诉你他随身带着蜂蜜。 （在这个阶段）你对他所说的话毫无怀疑。 然后你亲眼看到了蜂蜜，这增加了你的确信，接着你又亲自品尝了蜂蜜。 第一阶段是理性的确信（‘ilm al-yaqeen），第二阶段是经验的确信（‘ayn al-yaqeen），第三阶段是终极的确信（haqq al-yaqeen）。

渴望更高层次的确信并不与确信本身相矛盾；事实上，这正是拥有确信后自然而然产生的结果。 这个观点在易卜拉欣（Ibrahim）与鸟的故事中得到了体现，

当时易卜拉欣说：“我的主啊！ 请向我展示你如何使死者复活。” 安拉回应道：“难道你不相信吗？” 易卜拉欣回答说：“我当然相信，但只是为了让我的心得到安宁。” 安拉说：“那么，带四只鸟，训练它们来到你身边，然后把它们切成碎片，分散在不同的山头上。 接着呼唤它们，它们就会迅速飞向你。 这样你就会知道安拉是全能的、至睿的。”

巴德尔丁·艾尼（Badr ad-Deen al-Ayni，卒于伊斯兰历855年）解释说，易卜拉欣希望“从理性的确信（‘ilm al-yaqeen）提升到经验的确信（‘ayn al-yaqeen）”。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajr，卒于伊斯兰历808年）也在他的注释中包含了这一点，

可以理解为他请求增加自己的确信，而不是说他之前心存怀疑。 知识有强弱之分，他的意图是从理性的确信（‘ilm al-yaqeen）提升到经验的确信（‘ayn al-yaqeen）。 ,

有趣的是，先知穆罕默德 ﷺ 在评论这个故事时说：“我们比先知易卜拉欣更有理由怀疑（shakk）。” 这有助于我们理解确信的本质及其与怀疑的关系。 脑海中出现令人不安的想法或感受，这与“亚琴”（确信）或我们的信仰并不矛盾。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 在另一段传述中所解释的那样，这些恰恰是我们信仰的证明：

“安拉的使者啊，我们确实在心中察觉到了一些念头，我们当中的任何人都觉得这些念头严重到甚至不敢说出口。” 先知回答道：“你们真的有这样的想法或感受吗？” 他们回答：“是的。” 对此，他评论说：“这就是信仰的体现。”

伊玛目脑威解释了为什么这些想法反而预示着坚定的信仰。 他解释说，一个人对这些不由自主的想法所产生的反应，表明他们正在守护自己的信仰，并希望确保其稳固。 他们之所以感到不安和亵渎，正是因为信仰的存在。 如果没有信仰，这些想法就不会引起任何认知失调或焦虑。 关于这些想法的来源，他引用了卡迪·伊亚德（卒于回历543年）的解读：

恶魔只会将这些低语投射到那些他已放弃误导的人心中。 因此，他因无法误导此人而深感挫败，只能沮丧地低语这些念头。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-dan-zaman-sekular-antara-kepastian-dan-tidak
原文标题：Islam dan Zaman Sekular: Antara Kepastian dan Tidak
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林大学牧师，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。 他为哈佛大学的所有穆斯林学生服务，监督哈佛大学牧师办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神和伦理生活委员会的成员。 他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南方卫理公会大学获得了美国伊斯兰自由研究博士学位，并在纽约市哥伦比亚大学获得了伊斯兰法和中东研究文学硕士以及伊斯兰法和中东研究哲学硕士学位。 他在佐治亚州立大学获得了社会工作学士学位，并在佐治亚州担任了数年社会工作者。 随后，他通过学术和传统方式学习伊斯兰教，这使他前往海外，在中东和土耳其伊斯坦布尔学习了多年。 在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰学高级神学院博士许可（ijaza）。 他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。 他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院的首位带薪穆斯林大学牧师，并担任纽约市警察局局长的顾问。 他还在纽约市担任了数年伊玛目，并在北达拉斯的一个主要伊斯兰中心担任了数年驻地学者。 他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并在南方卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。 他通过指导、项目、讲座、跨信仰工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区服务。

副标题：关于世俗时间、信仰确定性与现代怀疑的5个误解
摘要：本文讨论世俗时代如何改变人们理解时间、确定性和信仰的方式。作者指出，现代社会常把宗教推向私人领域，并用不稳定的世俗框架解释人生意义；穆斯林需要重新理解启示、时间和确信之间的关系，才能在不确定中守住信仰方向。



图：伊斯兰与世俗时代：介于确定与不确定之间

现代性诞生于暴力之中。 它产生了民族国家、民族主义，以及随之而来的各种“主义”，这些“主义”充当着新的偶像或英雄，争夺着人们的忠诚。 自由主义、女权主义、马克思主义、个人主义、无神论、不可知论、极端主义、共产主义、资本主义、社会主义、法西斯主义、极权主义、种族主义——所有这些相互竞争的意识形态都试图回答“成为人意味着什么”以及“我们应该如何生活”的问题。 人类对满足感的追求部分体现在那些相互竞争的“主义”中，这些“主义”是旧世界（也被称为前现代世界）被新的现代世界取代时所产生的分裂的结果。 在西方，对“成为人意味着什么”的答案的探索始于17世纪中叶，伴随着希腊-基督教对人、灵魂、世界和造物主的理解的形成。 乔治·马卡里雄辩而有价值地阐述了其背景：

随后，当古希腊思想与教父基督教融合时，以灵魂为基础的人类观成为西方信仰的主导观念之一。 在基督教中，灵魂是“宇宙的纽带”，是连接自然、人类和造物主的统一环节，也是人类最宝贵的特质。 然而，到了17世纪中叶，这种相同的信仰却被视为腐败、无休止的纷争、暴力和大规模残忍行为的丰富来源。 几十年来，基督教团体为了灵魂及其救赎的相互竞争的主张而彼此开战……尽管灵魂和思想曾被理解为同义词，但一些思想家现在提出了一种激进的观点。 如果思想不是人们所认为的灵魂，而是一个躯体呢？ 如果思想的物质存在于人类的物质之中呢？ 这个客体，即思想，仍将是人类主观性的主体。 蒙造物主赐福，它仍将是物质的，因此它会生病和死亡……当现代诞生了具身心智理论时，其影响是极其深远的。 如果不是灵魂而是具身心智让男人和女人像他们那样思考、选择和行动，那么旧有的信仰就是错误的。 关于真理与幻象、无辜与有罪、健康与疾病、统治者以及个体在社会中的地位和角色的错误观念都必须改变。

上述最后一段是我想要开始的地方，因为启蒙运动所提出的具身心智理论不仅导致了灵魂和整个超验世界的脱离，也导致了对真理和所有其他事物的确定性的丧失。 怀疑和不确定性的氛围盛行，结果人类进入了一个被称为“世俗时代”的新纪元。 因此，世俗主义是现代性和启蒙运动的第一个产物。

理解世俗时代

如果我们仔细理解世俗时代是什么，那么我相信我们就能更进一步地理解，为什么前现代的穆斯林尽管对宇宙和物质资源的了解比我们少，但他们对自己的信仰和宗教却有更多的确定性，这使他们能够建立并留下深远的文明遗产；以及为什么，尽管我们现在拥有更多的知识和资源，我们却面临着对自己和信仰缺乏确定性的问题，因此对我们的社区和整个文明的贡献也较少。

大多数人对世俗性有不同的理解。 在欧洲，“世俗”一词表示国家对宗教和宗教机构的控制。 然而，在美国，世俗仅指政教分离。 但这无助于我们理解世俗的真正含义。 当我们说自己生活在世俗时代或世俗时期时，这意味着什么？ 查尔斯·泰勒的回答有助于解答这个问题。 他指出了我们所处的世俗时代由三个组成部分构成。 第一个组成部分是，我们的公共空间已被剥夺了任何及所有对终极或超验现实的提及。 这给穆斯林特别是所有信徒带来了严重后果。 在前现代社会中，伊斯兰文明包含着公共空间，在这些空间中，追求超越即时人类满足的实现是常态；有意义的生活存在于有利于道德和精神生活的社会、经济、政治和知识状态中，而不仅仅是受年度和季度审查的理论。 在这些社会中，人们积极并持续地参与巩固道德和精神世界观的确定性，这种世界观体现在各种具体表现形式中，如艺术、建筑、服装、图案、文学、诗歌，甚至在一定程度上体现在音乐中。 积极参照造物主和超验领域的生活作为一种没有真正替代方案的生活框架或状态而存在。 世俗主义已将造物主以及任何对他或终极现实的提及从所有公共空间中驱逐出去。 正如泰勒所指出的，

尽管所有前现代社会的政治组织都以某种方式与某种信仰、对造物主的服从或对终极现实的某种理解相关联、基于此并以此为保障，但现代西方国家摆脱了这种关联……或者从另一方面来看，由于我们在各种活动领域——经济、政治、文化、教育、专业、娱乐——中运作，我们遵循的规范和原则，我们进行的讨论，通常不涉及造物主或宗教信仰；我们所做的考量是每个领域“理性”的内在部分——经济中的最大利润，政治领域中对最大多数人的最大利益，等等。

空间甚至时间都被剥夺了神圣性，而这种神圣性在数千年来一直作为对来世的提醒。 因此，世俗时代是一个人类不再寻求此世之外或人类境况之外满足的时代。 人文主义本身就是寻求意义和目标的场所。 所有的驱动力和快乐都被简化为《古兰经》中关于自我及其欲望、私欲和贪婪的概念。

第二个世俗组成部分是信徒对造物主的信仰和宗教实践的整体下降。 这种现象是第一个组成部分的后果。 信仰本身在“理性”的意义上受到审视，结果它不仅在理论上而且在实践中与不信相结合。 这并不意味着前现代穆斯林社会中没有不信者。 这意味着过去伊斯兰社会中的不信根本不正常。 我在这里使用“不信”并非指信仰的多样性，而是指对造物主或终极现实概念的拒绝。 即使在西欧，直到17世纪才出现无神论的概念。 在前现代欧洲，一个人不相信造物主是不可想象的。 在世俗时代，对造物主的信仰和不信不仅同样可以想象，而且同样被接受。 在不信造物主的社会中，大众接受信仰的不确定性现在已成为常态。 世俗时代为“何为人类”提供了许多可行的选择，以至于穆斯林自己也接受了这些选择，并且不再质疑它们。 我们对各种思想的涉猎使我们陷入了怀疑。 信仰中如此多的确定（确信）替代方案已不再是现实。 即使确定性存在，我们也会怀疑它，因为大多数人都不确定，并且似乎很乐意生活在怀疑之中。 随之而来的是世俗时代的三个组成部分：新的信仰条件。

最终的材料是这种怀疑的存在，它来到家中筑巢。 世俗主义使人身处怀疑成为常态的环境中，并且由于其常态化，它变得可以接受和无碍。 作为穆斯林，从先知穆罕默德 ﷺ 从麦加迁徙到麦地那，直到第一次世界大战之后，我们一直生活在一个对造物主的信仰从未受到挑战的社会中。 现在，地球上很少有地方是这种情况。 信仰更高的力量只是众多可能性之一。 这种现象被称为“新星效应”。 由于世俗时代导致正统信仰与不信造物主之间的两极对立趋于平等，因此出现了各种其他选择来填补这一空白。

我喜欢用去杂货店买谷物的类比来描述这件事。 过去，只有两到三种品牌的谷物可供选择。 如今，在所有杂货店里，谷物的选择非常多，甚至所有商店现在都有一整条过道专门摆放谷物品牌。 当你走在那条过道上进行选择时，如此多的（如果你考虑到家庭装和小包装，则有数百种）选择足以让你在那条过道的尽头感到困惑和迷茫几分钟，甚至让你打消购买的念头而离开。 我们的祖先会惊讶地发现，在世俗时代，连早餐这样简单的事情也变得极其复杂。 那些无形的事物变得如此复杂，以至于我们被条件反射地拒绝简单的顺从和接受神圣的权威。 新星效应促使我们根据面前的各种替代方案去探索新事物，因此我们选择的准确性背后的确定性程度降低了。

寻求“何为人类”意义中的确定性

那么，这对生活在世俗时代的穆斯林意味着什么呢？ 首先，这意味着我们生活在没有持续的社会提醒或提及造物主的情况下。 其次，我们生活在信仰和不信造物主被视为同等竞争者的社会条件下，这不仅影响我们，也影响后代。 第三，新星效应意味着有更多替代生活方式的选择，它们声称能为人类提供令人满意的生活。 关于“何为人类”以及如何恰当生活的问题的答案变成了“以上全部或任意一项”，而不仅仅是“选项a、b或c”。 我们作为穆斯林，生活在与前人不同的环境中。 前现代与现代之间的区别不仅在于我们提出的问题，还在于我们提问的方式和条件。 我们像我们的前辈一样提出道德问题，但我们提出的道德问题类型不同，因为引发这些问题的条件促使我们在答案产生之前就对答案产生怀疑。

然而，对于这种明显的困境，存在一个解决方案。 解决方案是忽略选择，并寻求确定性本身。 在《古兰经》的第一次启示中，我们被告知人类作为学习者的典范状态——这是摆脱怀疑的先决条件。 安拉在《古兰经》中说：“他教人以他所不知道的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“舍弃让你怀疑的事物，转向不让你怀疑的事物。” 怀疑，在阿拉伯语中称为“syak”，是伊斯兰教中距离确定性两步之遥的阶段。 当一个人摆脱怀疑时，他将进入信任（zann）的阶段。 这是一个敏感的领域，因为信任可能正确也可能不正确地呈现。 鉴于信任强度的增加，它变成了确信（ghalabat zann）。 一些学者将确信在数学上描述为对一个人信仰的有效性有75-98%的把握。 当一个人达到99%时，确定性（yaqeen）就已实现。

《古兰经》中以三种不同方式提及确定性。 第一种是基于知识和学习的确定性。 这在《古兰经》中被称为“ilm al-yaqeen”。 学习涉及对事物的精确概念化和准确判断。 为了实现这一目标，我们需要确保我们正确理解和定义相应的结构，这通常是任何亚里士多德逻辑课程中的一个主要方面。 正确概念化概念的能力使我们能够确定精确的定义，这反过来又提高了我们说话和提出主张的能力，从而正确地进行推理。 这对于认知和理解至关重要。 我们生活在一个新星效应产生了如此多不确定性和怀疑的时代，以至于许多人不再理解和讨论。 从根本上说，我们已经成为一个不再“知道”的社会。 世俗时代阻碍了我们进行不同的思考。 因此，达到确定性成为一项极其艰巨的任务。

第二种确定性形式是基于观察的，在《古兰经》中被称为“ayn al-yaqeen”。 这种确定性水平源于目睹现象所产生的高度确信。 大多数感官输入是视觉的。 所目睹的现象将确信集中在其有效性或真实性上。 然而，如果我们每天目睹的环境和现象，例如建筑结构、社交媒体，甚至艺术，都没有神圣的参照，那么我们只能在物质现象中获得自身的确定性。 此外，问题在于对现实的理解已经退化，因为在世俗时代，我们现在变得如此多疑，以至于即使我们目睹事物，我们也会对其进行审视，直到我们对目睹事物本身失去信心。 因此，没有固定和控制的怀疑。 这又回到了世俗时代将对造物主和超验领域的提及从公共领域中移除所造成的损害。 它不利于基于惊人事件的确定性。

《古兰经》中第三种确定性形式是“haqq ul-yaqeen”。 这指的是因个人经历而产生的确定性。 我们的经历与前人截然不同。 世俗时代改变了我们的精神依赖，在许多情况下也改变了我们独特而自然的体验。 我们去看恐怖电影是为了感受恐惧，因为我们渴望恐怖电影的虚假性。 但那些相信附身和精灵的人不需要看关于超自然活动的电影。 我们挣扎着，甚至去寻求最简单的体验，而这对于早期的前现代人来说是日常现象。 我们与精神体验分离并脱节，并用理性化来取代它们。 更糟糕的是，我们已经接受了这些条件，以阻止自己体验世俗生活之外的事物。 我们完全满足于日常生活，但没有体验到精神的深度。 世俗时代是一个人类自给自足的时代，由经常变化的标准所定义，这已经足够了。 这意味着体验对象发生了变化。 世俗时代不再希望人们参与精神的、超验的、深刻的体验。 当下体验的目的就是人类自身。 这是个人主义的激进版本。 我不仅关心我自己，而且只有我、我和我自己的三位一体才能满足我。 这是伊斯兰末世论体系的最终颠覆：我奖励自己，我惩罚自己。 生活本质上是关于我提升到令自己愉悦的更高层次，并在自己身上寻找慰藉——我之外的一切都不再重要。 自给自足的人性不仅是世俗时代的一种选择，而且是一种广泛且可以说是主导的选择。 任何超越人类的目标或目的都变得非常难以概念化。 这使得目标从确定性转向不确定性，因为自我容易受到不稳定性的影响。

我们现在生活在一个《古兰经》中所有三种确定性形式都被侵蚀的时代，这引出了以下问题：在世俗时代，我们如何才能重新找回《古兰经》中所阐述的确定性及其形式？ 在世俗时代，某些体验的可能性和不确定性是什么？

伊斯兰与确定性之墙

《古兰经》中提到了二十七次“确定性”。 先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中被召唤：“你当崇拜你的造物主，直到你得到确信（al-yaqeen）。” 根据《古兰经》注释学者们的说法，本节经文中“确定性”一词指代两件事。 第一个迹象是死亡。 死亡是关于何为人类的最终答案。 无论我们建造什么，无论我们做什么，我们都必须普遍面对死亡，并且我们每个人都将消逝。 因此，最初的含义是成为一个始终如一的信徒，在面对他人的死亡以及直到我们自己消逝的过程中，坚守你的原则、实践和信仰。

本节经文中的第二个指示是确定性本身。 这意味着伊斯兰教中每日持续的仪式性崇拜的作用是促进和巩固各种形式的确定性。 首先，我们必须学习如何进行仪式性崇拜，什么使其有效，什么使其无效，我们如何提高仪式性崇拜的质量，等等。 我们还应该学习我们崇拜的是谁以及为什么崇拜；造物主与世界究竟有何不同，以及最后的启示对此有何论述。 这在一定程度上促进了确定性。 然后我们必须实践我们所学到的，并观察他人的实践。 这将使我们见证自己和他人的信仰程度，这将激励我们，从而促进确定性以见证伟大的事件。

结论

世俗时代已将焦点从未来转向今生。 阿尔-阿塔斯对这一变化进行了非常好的分析，正如他所解释的：

“世俗”一词源自拉丁语 saeculum，它传达了具有时间和地点双重含义的意义；时间指的是“现在”或“当下”的感觉，地点指的是“世界”或“世俗”。 因此，saeculum 意为“这个时代”或“当下”，而这个时代或当下指的是这个世界上的事件，它也意味着“当代事件”。 世俗化被定义为人类首先从宗教中解放出来，然后从形而上学对理性和语言的控制中解放出来。 世俗化不仅涵盖了生活的政治和社会方面，而且不可避免地涵盖了文化方面，因为它标志着文化结构符号的宗教决定性丧失。

这最后一段话对我们来说至关重要，值得深思。 世俗主义对文化的影响意味着它影响了构成善恶判断的价值观的变化；它影响了身份和符号；语言本身也受到影响，以及我们对性别角色甚至性别本身的理解。 然而，除了所有这些之外，最严重的是对意识本身的影响。 美国穆斯林对“成为穆斯林”的理解与他们的前辈有所不同。 所有这一切都根植于一个事实，即存在着导致信仰状况发生变化的巨大转变。 公共空间、信仰和实践的衰落，以及实践信仰的新条件，都促使我们转向人文主义，以推动当前各种选择，这些选择正在慢慢侵蚀我们内心对信仰和宗教的信任感，从而由我们自己来决定我们的价值观。

我们用来决定相信什么或做什么的原则必须停止，因为它们常常被认为是我们自己创造的原则。 一旦启蒙运动超越了它们是由更高力量强加给我们的观念，而科学革命表明它们不能被忽视世界的结构，世界现在被视为一个沉默而无目的的规范，那么我们自己必须成为它们的来源这一结论似乎是不可避免的。 任何思想和行动原则的力量都是我们赋予自己的力量。 因为我们依赖自己，我们再次怀疑，确定性变得更加遥远。

确定性是通过学习获得的知识来实现的，而不是通过只言片语、流言蜚语和花言巧语。 确定性通过正确的宗教实践得到增强，而不是通过不合时宜的、不被接受的独特姿态。 确定性通过真正深刻的、反思性的、超验的体验达到顶峰，而不是通过社交媒体上与他人的偶发性接触和虚构的结果。 确定性的形式和确保确定性本身的努力必须持续下去，直到我们的确定性满足我们存在最终的确定性——它的终结。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 马卡里，乔治，《灵魂机器：现代心灵的发明》，纽约，W.W。 诺顿公司，2015年，第 xii-xiii页。

• 泰勒，查尔斯，《世俗时代》，剑桥，哈佛大学出版社，2007年，第 1-2页。

• 同上，第 302页。

• 《古兰经》96:5。

• 纳瓦维，《四十圣训全集》，伦敦，1998年，圣训第11段。

• 《古兰经》102:5。

• 《古兰经》102:.7。

• 《古兰经》56:95。

• 《古兰经》15:99。

• 请参阅《塔巴里古兰经注》和《浩瀚之海》（伊本·阿吉巴）中的这两种观点。

• 伊本·贾里尔·塔巴里，《古兰经义理总集》，贝鲁特，科学书籍出版社，第7卷，1971年，第 554页。

• 伊本·阿吉巴，《浩瀚之海》，贝鲁特，科学书籍出版社，2005年，第3卷，第 414页。

• 阿塔斯，赛义德·穆罕默德·纳吉布，《伊斯兰与世俗主义》，IBFIM，吉隆坡，2014年，第17页。

• 拉莫尔，查尔斯，《道德的自主性》，剑桥大学出版社，纽约，2008年，第 1页。 查看全部