道德责任
伊斯兰教法如何看待奴隶解放？深度解读沙里亚中的伦理框架（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 66 次浏览 • 2026-06-03 19:56
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 查看全部
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原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
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• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误]
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误]
伊斯兰教法如何看待奴隶解放？深度解读沙里亚中的伦理框架（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 60 次浏览 • 2026-06-03 19:56
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。
人类自由为什么有价值？伊斯兰如何理解尊严、选择与责任
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 71 次浏览 • 2026-05-30 22:02
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/honored-since-adam-islam-and-the-value-of-human-freedom
原文标题：Honored Since Adam: Islam and the Value of Human Freedom
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：从阿丹开始的尊严：人类自由、神圣托付、道德责任与社会正义
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解人类自由的价值。作者从人类自阿丹以来被赋予尊严这一原则出发，说明自由不是脱离责任的任性，而是与道德选择、神圣托付和人类尊严紧密相连。
图：因亚当而受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值
引言
最近的一个斋月里，我花在阅读新闻和关注中东地区普遍混乱局势上的时间比我应该花的要多。 当时，成千上万的雅兹迪人逃到山上，正处于“伊斯兰国”（Daesh）的围困之中。 根据报道，美国军队英勇地解救了他们。 随后故事发生了反转：山上的人数远比之前认为的要少，而且大多数人并不想离开。 我至今不知道到底发生了什么。 有什么办法能知道真相吗？ 知道真相又有什么用呢？
显然（同样是根据报道），当地伊拉克人称雅兹迪人为“魔鬼崇拜者”。 有人告诉我，他们崇敬易卜劣厮（Iblis），因为当安拉命令众天使向亚当叩头时，易卜劣厮拒绝了。 其逻辑显然是：易卜劣厮是一位真正的认主独一者，除了安拉，他不向任何人叩头。 我不知道这是否真的是雅兹迪人的信仰。 根据这个来源，似乎并非如此。
对我而言，更有趣（也更值得反思）的不是雅兹迪人是否相信这一点（或他们到底相信什么），而是这个观点本身：即易卜劣厮拒绝向亚当叩头，表达的不是对造物主的叛逆，而是他信仰的纯洁性。 据我理解，正统穆斯林对此的回应是：这种观点忽视了造物主命令的具体内容。 对造物主的顺从，不仅仅是拒绝顺从除他以外的任何事物。 顺从是一种积极的服从行为，因此需要一个具体的命令——即“做这件事”，只有当“这件事”被完成时，顺从才得以实现。 绕天房走七圈，在两山之间奔走七次，向石柱投石……向亚当叩头。
在这种情况下——即第一次违抗造物主的案例中——命令是向亚当叩头。 这听起来像是一个聪明的想法，即这里的违抗实际上是一种更纯粹的顺从形式——这正是魔鬼可能会给出的那种推理。 但当造物主质问他时，他无法掩盖其真实动机：“我比他高贵”（《古兰经》38:76）。 因此，易卜劣厮可能伪装出的“只顺从造物主而不顺从其他”的假象被揭穿了。 他心中确实有某种东西被置于安拉之上了。 这就是易卜劣厮叛逆的真正含义，也是那种认为对其他受造物（尤其是人类）傲慢无礼，在某种程度上是“认主独一”（tawhid）或信仰纯洁性的表现这一观念的最终含义。 鉴于此，像“伊斯兰国”这类组织指责他人崇拜魔鬼，真是讽刺至极。
但造物主命令众天使向亚当叩头，亚当是第一个人类，因此也是人类之父。 所以，让我们抛开那些令人困惑的来源。 当造物主命令众天使向亚当叩头时，他并没有命令他们崇拜除他以外的任何对象。 相反，在遵从造物主的命令向亚当叩头时，他们执行的是一种崇拜行为——不是崇拜亚当，而是崇拜造物主。 而这种对造物主的崇拜行为，正是表达对亚当的敬意，造物主规定通过叩头这样谦卑的行为来表达对亚当的敬意。 因此，那些指责众天使因服从造物主向亚当叩头的命令而犯下偶像崇拜罪的人，同样也可以指责那些服从造物主命令去爱先知穆罕默德 ﷺ 的人。 所以，我们无需争论雅兹迪人相信什么或其他人相信什么。 相反，让我们专注于造物主命令了什么。
具体来说，如果众天使被命令向亚当表达敬意，那么这对我们意味着什么？ 难道亚当不更值得我们敬重吗？ 当然，我们作为先知来敬重亚当。 但重要的是要记住，第一位先知也是第一个人类。 人类与先知身份有着共同的根源。 这使我得出结论：造物主关于敬重亚当的规定，同时也包含了对人类的敬重。 这是一个草率的结论吗？ 像你我这样的普通人的地位和身份，并不等同于亚当。 他是先知，而我们不是。 他是人类之父，而我们只是他的后代。 据一些记载，他身高六十英尺，而我们如果幸运的话能有六英尺。 但即便如此，他仍是人类的根，而我们是枝叶。 他的血液流淌在我们的血管里。 而且，像所有先知一样，他是人类的典范——是造物主所赋予的、最完美的人类模型。 并且“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 所以，先知实际上体现的正是任何人类完全实现的潜能——即如果我们能发挥出全部潜能时所能达到的样子。 但当然，我们并没有发挥出全部潜能。 “我确已把人造成最优美的形态。 然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5）。 然而，我们本可以做到。 “唯信道而且行善者（除外）。 他们将得无尽的报酬”（《古兰经》95:6）。 因此，向亚当叩头的命令，也是对每个人类内在潜能的敬重。
因此，没有对人类的敬重，就不可能有对神圣的敬重。 同样，没有对神圣的敬重，就不可能有对人类真正的敬重。 关于这一立场，可以构想出两个极端的对立面。 一种是认为对造物主的敬重需要排斥对人类的敬重。 另一种是认为对人类的敬重需要排斥对造物主的敬重。 第一个极端在历史上以各种所谓的“原教旨主义”——无论是宗教的还是世俗的——形式出现过。 这似乎是驱使“塔克菲里”（takfiri）极端主义的隐含逻辑。 第二个极端是世俗“人文主义”的主要前提，它声称对人类的敬重是其无神论和消除一切形式宗教的理由。
这些极端中的每一个都有其认识论维度。 声称对人类真正的敬重需要排斥神圣，这与相信人类智力的自足性相伴而生，以至于在超出个人理解范围的事情上信任造物主，被视为一种不适合人类的、令人羞辱的屈从。 另一方面，那些声称对神圣真正的敬重需要排斥人类的人，喜欢强调人类智力的易错性，然后声称通过完全绕过智力、直接且排他地依赖启示，从而达到了一种所谓的“无误”。
后者——即所谓的“原教旨主义者”——在指出智力是易错的这一点上是正确的。 但他们通过将智力描绘成本质上卑劣的东西来诽谤它，并且当他们声称在理解宗教时没有使用智力时，他们是在撒谎。 因为没有理解，就不可能获得启示的指引，而没有智力，就不可能理解启示。 因此，智力的易错性必然导致我们对启示理解的易错性，这正是人类的处境。 既然没有人能声称避免这一点，那么认识论上的谦逊就是一种道德上的必然。 但由于这对某些人来说要么非常困难，要么非常可怕，他们便诉诸于声称自己有能力绕过人类智力及其易错性。 通过这样做，他们证明了智力是易错的且可能是卑劣的，但并不能证明它必然如此。
许多穆斯林所谓的“原教旨主义者”的做法包括：承认《古兰经》必须被理解，但随后声称我们可以通过依赖“圣训”（Sunnah）来使我们对它的理解免受智力易错性的影响，就好像“圣训”本身不需要理解一样。 为什么《古兰经》的一节经文如果没有先知 ﷺ 或先贤（salaf）的圣训解释就无法理解，而用来解释经文的圣训却可以完全凭自己被理解呢？ 当然，一切都需要理解，因此都依赖于人类的智力，以及它所有的易错性。 圣训必须经过考证，其语境必须被理解，等等。这种系统的智力工作需要方法论原则，这些原则既需要理性的基础，也需要启示的基础。 这根本无法绕过。
但最简单的说明方式是问：为什么伊斯兰教不是启示给石头，而是启示给人类？ 不仅仅是因为石头不会开卡拉什尼科夫冲锋枪，因为显然它们是可以的。 不。使人类区别于石头的是心灵和智力。 造物主的信息是通过智力传达给心灵的，尽管智力有其易错性和潜在的卑劣性。 原教旨主义者对智力的逃避，他们声称在理解宗教时不依赖智力的伪装，仅仅是他们逃避人性本身的认识论维度——即他们认为对造物主的敬重需要蔑视人类，以及蔑视整个受造物。 本质上，“原教旨主义者”声称超越了他自己的人性，在没有自己易错智力帮助的情况下理解造物主的信息，从而基本上直接且无误地用造物主的声音说话。 当然，他不会明确这样说，因为无论如何，他会否认说话的人是他自己。 因此，他立场中令人难以置信的傲慢被一种虚假的谦卑所掩盖。 这些不是他的想法。 哦不，他没有自己的想法。 他只是在“传达信息”。 确实，智力是易错的，也可能是卑劣的。
但正如我们提到的，这种对智力的蔑视，仅仅代表了以造物主之名对人类进行普遍蔑视的认识论维度。 它在当今穆斯林世界中还有其他更明显的表现。 现在存在一种贬低和毁灭人类的竞赛，这不仅仅发生在拍摄处决人类视频并摧毁人类遗产的“塔克菲里”武装组织之间。 我们该如何评价那些大规模压迫和杀害自己国民的政权，以及那些当这些人类被处置时保持沉默，却在“塔克菲里”武装分子夷平一座坟墓时大声疾呼的所谓温和派“传统”学者？ 我们被告知，一个人类的生命比天房更神圣（《伊本·马哲圣训集》第3932段）。 很明显，当今穆斯林中对人类神圣性的漠视，并不局限于争夺宗教权威以获取政治权力的琐碎竞争中的某一个派别。
所有这些可能会让人相信，处于另一个极端的世俗“人文主义者”是正确的，即对人类的敬重确实需要否定神圣。 但他们忽略的是，即使智力是无误的，人类是完全理性的，我们也无法仅凭理性找到敬重人类的理由。 当造物主告诉众天使他要在地球上安置一个代理人（khalifa）时，众天使并没有找到理由。 “他们说：‘你要在地上安置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、感谢你并赞美你的。’” （《古兰经》2:30）。 造物主是完美的，众天使完美地服从他。 创造一个能够违抗命令的受造物，到底能增加什么呢？ 为什么造物主要创造这样一个受造物，甚至命令众天使向它叩头？ “他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》2:30）。
如果众天使都不知道，那么我们也不会假装知道。 在众天使看来，以他们的知识广度，创造人类除了带来腐败和毁灭之外，别无他用。 鉴于我们今天所见到的、由我们自己血腥双手所造成的后果，如果造物主在这一切背后的救赎目的连他们都无法理解，那么一个人在人类种族中还能找到什么真正的希望呢？除非盲目地信任某种超出个人理解能力的事物。 当然，仅从理性的角度来看，人类种族就像是一场等待治愈的瘟疫。 但安拉说：“我知道你们所不知道的。”
然而，世俗的、自诩为“人文主义者”的人说：“没人知道我（我们……？） 不知道什么。” 然而，他不知道为什么人类种族从未存在过会更好。 他越来越确信确实如此。 他所允许的唯一理性可辩护的前提，最终不可避免地导致了一个结论：人类生命没有任何超过其所带来痛苦的特殊价值，并且从任何客观标准来看，如果人类停止繁衍，情况会更好。 从统计学上讲，这是极少数对世俗化社会中人们的实际行为产生可衡量影响的哲学道德命题之一。 那么，世俗“人文主义”也就到此为止了。 对神圣的敬重——即信仰造物主，并相信他对人类有一个超出我们理解的计划——是使任何真实、诚实的人类敬重成为可能的唯一事物。
关于人类的命运，我认为仅通过理性所能得出的结论，在刚才提到的《古兰经》经文中表达得非常简洁：“我确已把人造成最优美的形态，然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5），以及“以时光盟誓，人确是在亏折之中”（《古兰经》103:1-2）。 这些表达了一种永恒的觉悟，为历史上所有善于反思的人所共有，例如在佛教的“四圣谛”中也有所体现。 但那些仅通过对造物主的信仰以及对他信息的开放态度所达到的认识，则表达在随后紧接着的经文中：“唯信道而且行善者……”。 在这里，造物主向我们展示了通往他应许的道路——其奥秘唯有他知晓，而这正是创造亚当、造物主命令众天使叩头以及由此带来的对人类敬重的唯一真正基础，也是唯一可能的人文主义。
造物主说，他创造人类和精灵的目的，仅仅是为了崇拜他——即“正信”（iman）与“善行”（amal salih）。 圣训告诉我们，我们行为的价值——即其善行的条件——取决于其背后的意图。 因此，“宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。 意图的纯洁性要求行为必须是一种真正的选择，不受任何形式的强迫——无论是身体上的还是心理上的。 一个自愿服从造物主的受造物，必然是一个有能力且有机会自愿违抗的受造物。 因此，任何试图否定这种能力的尝试，都等同于试图阻碍人类实现其被创造的目的。
因此，自由在适当的意义上，是任何人类道德价值的必要条件。 简而言之，人们不能被强迫去行善，不能被操纵去行善，也不能被洗脑去行善。 当然，他们可以被强迫、操纵、洗脑，或以其他方式被胁迫去做那些如果他们自愿去做本应具有真正道德价值的事情。 但若是在胁迫下完成，这些行为在道德上就毫无价值。 这正是可以公正地被称为“伊斯兰自由主义”的前提。 我在此使用“自由主义”一词，是因为它曾被用来指代一些现代欧洲思想家（尤其是康德，卒于1804年）所表达的类似见解。 然而，我们必须与他以及现代思想中关于这一问题的许多流派保持分歧，因为我们主张，单凭自由本身并不足以构成任何人类道德价值的充分条件。
我们对此有何理解？ 首先，我们认同，任何具有道德价值的行为，都必须是出于自主的、自愿的选择。 其次，由此推论，任何以不公正地侵犯他人自主权为目的的行为都是错误的。 然而，我们不同意这种观点涵盖了所有道德层面的考量。 一个行为可以是自由完成的，且不侵犯他人的自由，但它仍然可能在道德上毫无价值或甚至是错误的。 这就是我所说的：虽然自由是任何人类道德价值的必要条件，但它并非充分条件。 换句话说，虽然行为的价值取决于其是否自由完成，但自由本身的价值则取决于人们如何运用它。 因此，对人类自主权的尊重并非源于自由是一种无条件的价值，因为它本身并非无条件的价值。 相反，它源于自由是人类行为能够具备任何价值的无条件必要前提。
在提出这一观点时，我是在抵制西方的一种普遍趋势，即试图将所有道德简化为自主原则，将自由奉为唯一的客观道德价值，并将所有其他道德考量贬低为仅仅是主观的个人偏好或文化相对的“迷信”。 这一点对于区分真正的伊斯兰自由主义与西方自由主义的主流派别至关重要，我认为后者最终是空洞、不连贯的，因此在实践中是不可能实现的。 因此，当我谈论伊斯兰自由主义时，我所指的绝非目前市场上兜售的那种“自由派伊斯兰”。
因为拥有选择的能力，只有在某些具体的选择客观上优于其他选择的情况下，才具有客观的价值和意义。 如果按照任何客观标准，所有具体的选择都被视为道德等同的——也就是说，如果任何具体选择的价值仅仅是一个主观问题——那么拥有选择的能力也就没有客观价值了。 西方自由主义错误地将自主权奉为唯一的客观道德价值，在宣布我们自由的同时，也让这种自由以及我们的生活最终变得毫无意义。
但平心而论，我在此所反对的那种自由主义，并不直接认为所有具体的选择在道德上都是等同的。 它所主张的是，衡量一个具体选择在道德价值上的唯一客观标准，在于该选择是否违反了自主原则。 简而言之，使任何行为在客观上成为错误的唯一原因，是它不公正地限制了他人的行动自由；而衡量其善恶的唯一客观标准，则是它在不不公正地限制他人的前提下，在多大程度上扩展了行动自由。 这意味着，区分对自由的正当限制与不正当限制的唯一客观标准，依然在于所涉及的限制行为本身是否不公正地限制了他人的自由。 换句话说，限制任何人权利的唯一正当理由，就是为了保护他人的权利。 我们已经可以看出这将如何导致循环论证，而无法对什么是普世权利提供任何真正的定义。 从本质上讲，这就是为什么这种形式的自由主义在理论上是不连贯的，在实践中是不可能的。
针对这一问题有各种各样的答案，平心而论，要论证该问题无法解决，就必须对每一种答案进行详细探讨。 但这将是一场漫长的讨论，超出了我在此所能涵盖的范围。 那么，就让我简单地阐述以下立场，作为对我所理解的“伊斯兰自由主义”的初步辩护和澄清。 定义个人自由正当界限的唯一充分且连贯的方法，是参考一种实质性的、客观的善的观念，这种观念不能仅仅简化为自由的价值，其有效性也不取决于单纯的主观偏好。 换句话说，约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）声称衡量事物价值的唯一标准是是否有人渴望它，这是错误的。 而伊曼努尔·康德（卒于1804年）声称他的绝对命令足以解决所有现实的道德问题，则是言过其实了。
这仅仅是对我所认为的关键项目的介绍，即定义并捍卫“伊斯兰自由主义”的本质，以对抗目前主导西方文化、被误导、不连贯且最终具有帝国主义色彩和破坏性的自由主义版本。 当然，这个项目需要比我在此所能提供的更详细的论证，来揭示这些虚假自由主义的谬误。 更重要的是，伊斯兰自由主义在实践、伦理和政治上的含义需要得到更充分的阐发。 这意味着需要基于实质性的伊斯兰善的观念，制定一套全面且清晰的原则，以区分对自由的正当限制与不正当限制。 此外，还有各种关于自由、自主和能动性的概念，需要根据它们与偶然的生活物质条件的关系，以及它们在第一序道德判断中的特殊道德显著性进行区分和澄清。 这项工作至关重要，不仅是为了保护伊斯兰教的完整性免受破坏性、不连贯的自由观念的侵害，更重要的是，为了向一个令人遗憾但不可否认地似乎对自由严重且危险地漠不关心的穆斯林世界，澄清并捍卫伊斯兰自由主义下人类自由的正当价值。
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以下为该文章引用的外部资源：
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
• http://edition.cnn.com/2014/08 ... .html
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/honored-since-adam-islam-and-the-value-of-human-freedom
原文标题：Honored Since Adam: Islam and the Value of Human Freedom
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：从阿丹开始的尊严：人类自由、神圣托付、道德责任与社会正义
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解人类自由的价值。作者从人类自阿丹以来被赋予尊严这一原则出发，说明自由不是脱离责任的任性，而是与道德选择、神圣托付和人类尊严紧密相连。
图：因亚当而受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值
引言
最近的一个斋月里，我花在阅读新闻和关注中东地区普遍混乱局势上的时间比我应该花的要多。 当时，成千上万的雅兹迪人逃到山上，正处于“伊斯兰国”（Daesh）的围困之中。 根据报道，美国军队英勇地解救了他们。 随后故事发生了反转：山上的人数远比之前认为的要少，而且大多数人并不想离开。 我至今不知道到底发生了什么。 有什么办法能知道真相吗？ 知道真相又有什么用呢？
显然（同样是根据报道），当地伊拉克人称雅兹迪人为“魔鬼崇拜者”。 有人告诉我，他们崇敬易卜劣厮（Iblis），因为当安拉命令众天使向亚当叩头时，易卜劣厮拒绝了。 其逻辑显然是：易卜劣厮是一位真正的认主独一者，除了安拉，他不向任何人叩头。 我不知道这是否真的是雅兹迪人的信仰。 根据这个来源，似乎并非如此。
对我而言，更有趣（也更值得反思）的不是雅兹迪人是否相信这一点（或他们到底相信什么），而是这个观点本身：即易卜劣厮拒绝向亚当叩头，表达的不是对造物主的叛逆，而是他信仰的纯洁性。 据我理解，正统穆斯林对此的回应是：这种观点忽视了造物主命令的具体内容。 对造物主的顺从，不仅仅是拒绝顺从除他以外的任何事物。 顺从是一种积极的服从行为，因此需要一个具体的命令——即“做这件事”，只有当“这件事”被完成时，顺从才得以实现。 绕天房走七圈，在两山之间奔走七次，向石柱投石……向亚当叩头。
在这种情况下——即第一次违抗造物主的案例中——命令是向亚当叩头。 这听起来像是一个聪明的想法，即这里的违抗实际上是一种更纯粹的顺从形式——这正是魔鬼可能会给出的那种推理。 但当造物主质问他时，他无法掩盖其真实动机：“我比他高贵”（《古兰经》38:76）。 因此，易卜劣厮可能伪装出的“只顺从造物主而不顺从其他”的假象被揭穿了。 他心中确实有某种东西被置于安拉之上了。 这就是易卜劣厮叛逆的真正含义，也是那种认为对其他受造物（尤其是人类）傲慢无礼，在某种程度上是“认主独一”（tawhid）或信仰纯洁性的表现这一观念的最终含义。 鉴于此，像“伊斯兰国”这类组织指责他人崇拜魔鬼，真是讽刺至极。
但造物主命令众天使向亚当叩头，亚当是第一个人类，因此也是人类之父。 所以，让我们抛开那些令人困惑的来源。 当造物主命令众天使向亚当叩头时，他并没有命令他们崇拜除他以外的任何对象。 相反，在遵从造物主的命令向亚当叩头时，他们执行的是一种崇拜行为——不是崇拜亚当，而是崇拜造物主。 而这种对造物主的崇拜行为，正是表达对亚当的敬意，造物主规定通过叩头这样谦卑的行为来表达对亚当的敬意。 因此，那些指责众天使因服从造物主向亚当叩头的命令而犯下偶像崇拜罪的人，同样也可以指责那些服从造物主命令去爱先知穆罕默德 ﷺ 的人。 所以，我们无需争论雅兹迪人相信什么或其他人相信什么。 相反，让我们专注于造物主命令了什么。
具体来说，如果众天使被命令向亚当表达敬意，那么这对我们意味着什么？ 难道亚当不更值得我们敬重吗？ 当然，我们作为先知来敬重亚当。 但重要的是要记住，第一位先知也是第一个人类。 人类与先知身份有着共同的根源。 这使我得出结论：造物主关于敬重亚当的规定，同时也包含了对人类的敬重。 这是一个草率的结论吗？ 像你我这样的普通人的地位和身份，并不等同于亚当。 他是先知，而我们不是。 他是人类之父，而我们只是他的后代。 据一些记载，他身高六十英尺，而我们如果幸运的话能有六英尺。 但即便如此，他仍是人类的根，而我们是枝叶。 他的血液流淌在我们的血管里。 而且，像所有先知一样，他是人类的典范——是造物主所赋予的、最完美的人类模型。 并且“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 所以，先知实际上体现的正是任何人类完全实现的潜能——即如果我们能发挥出全部潜能时所能达到的样子。 但当然，我们并没有发挥出全部潜能。 “我确已把人造成最优美的形态。 然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5）。 然而，我们本可以做到。 “唯信道而且行善者（除外）。 他们将得无尽的报酬”（《古兰经》95:6）。 因此，向亚当叩头的命令，也是对每个人类内在潜能的敬重。
因此，没有对人类的敬重，就不可能有对神圣的敬重。 同样，没有对神圣的敬重，就不可能有对人类真正的敬重。 关于这一立场，可以构想出两个极端的对立面。 一种是认为对造物主的敬重需要排斥对人类的敬重。 另一种是认为对人类的敬重需要排斥对造物主的敬重。 第一个极端在历史上以各种所谓的“原教旨主义”——无论是宗教的还是世俗的——形式出现过。 这似乎是驱使“塔克菲里”（takfiri）极端主义的隐含逻辑。 第二个极端是世俗“人文主义”的主要前提，它声称对人类的敬重是其无神论和消除一切形式宗教的理由。
这些极端中的每一个都有其认识论维度。 声称对人类真正的敬重需要排斥神圣，这与相信人类智力的自足性相伴而生，以至于在超出个人理解范围的事情上信任造物主，被视为一种不适合人类的、令人羞辱的屈从。 另一方面，那些声称对神圣真正的敬重需要排斥人类的人，喜欢强调人类智力的易错性，然后声称通过完全绕过智力、直接且排他地依赖启示，从而达到了一种所谓的“无误”。
后者——即所谓的“原教旨主义者”——在指出智力是易错的这一点上是正确的。 但他们通过将智力描绘成本质上卑劣的东西来诽谤它，并且当他们声称在理解宗教时没有使用智力时，他们是在撒谎。 因为没有理解，就不可能获得启示的指引，而没有智力，就不可能理解启示。 因此，智力的易错性必然导致我们对启示理解的易错性，这正是人类的处境。 既然没有人能声称避免这一点，那么认识论上的谦逊就是一种道德上的必然。 但由于这对某些人来说要么非常困难，要么非常可怕，他们便诉诸于声称自己有能力绕过人类智力及其易错性。 通过这样做，他们证明了智力是易错的且可能是卑劣的，但并不能证明它必然如此。
许多穆斯林所谓的“原教旨主义者”的做法包括：承认《古兰经》必须被理解，但随后声称我们可以通过依赖“圣训”（Sunnah）来使我们对它的理解免受智力易错性的影响，就好像“圣训”本身不需要理解一样。 为什么《古兰经》的一节经文如果没有先知 ﷺ 或先贤（salaf）的圣训解释就无法理解，而用来解释经文的圣训却可以完全凭自己被理解呢？ 当然，一切都需要理解，因此都依赖于人类的智力，以及它所有的易错性。 圣训必须经过考证，其语境必须被理解，等等。这种系统的智力工作需要方法论原则，这些原则既需要理性的基础，也需要启示的基础。 这根本无法绕过。
但最简单的说明方式是问：为什么伊斯兰教不是启示给石头，而是启示给人类？ 不仅仅是因为石头不会开卡拉什尼科夫冲锋枪，因为显然它们是可以的。 不。使人类区别于石头的是心灵和智力。 造物主的信息是通过智力传达给心灵的，尽管智力有其易错性和潜在的卑劣性。 原教旨主义者对智力的逃避，他们声称在理解宗教时不依赖智力的伪装，仅仅是他们逃避人性本身的认识论维度——即他们认为对造物主的敬重需要蔑视人类，以及蔑视整个受造物。 本质上，“原教旨主义者”声称超越了他自己的人性，在没有自己易错智力帮助的情况下理解造物主的信息，从而基本上直接且无误地用造物主的声音说话。 当然，他不会明确这样说，因为无论如何，他会否认说话的人是他自己。 因此，他立场中令人难以置信的傲慢被一种虚假的谦卑所掩盖。 这些不是他的想法。 哦不，他没有自己的想法。 他只是在“传达信息”。 确实，智力是易错的，也可能是卑劣的。
但正如我们提到的，这种对智力的蔑视，仅仅代表了以造物主之名对人类进行普遍蔑视的认识论维度。 它在当今穆斯林世界中还有其他更明显的表现。 现在存在一种贬低和毁灭人类的竞赛，这不仅仅发生在拍摄处决人类视频并摧毁人类遗产的“塔克菲里”武装组织之间。 我们该如何评价那些大规模压迫和杀害自己国民的政权，以及那些当这些人类被处置时保持沉默，却在“塔克菲里”武装分子夷平一座坟墓时大声疾呼的所谓温和派“传统”学者？ 我们被告知，一个人类的生命比天房更神圣（《伊本·马哲圣训集》第3932段）。 很明显，当今穆斯林中对人类神圣性的漠视，并不局限于争夺宗教权威以获取政治权力的琐碎竞争中的某一个派别。
所有这些可能会让人相信，处于另一个极端的世俗“人文主义者”是正确的，即对人类的敬重确实需要否定神圣。 但他们忽略的是，即使智力是无误的，人类是完全理性的，我们也无法仅凭理性找到敬重人类的理由。 当造物主告诉众天使他要在地球上安置一个代理人（khalifa）时，众天使并没有找到理由。 “他们说：‘你要在地上安置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、感谢你并赞美你的。’” （《古兰经》2:30）。 造物主是完美的，众天使完美地服从他。 创造一个能够违抗命令的受造物，到底能增加什么呢？ 为什么造物主要创造这样一个受造物，甚至命令众天使向它叩头？ “他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》2:30）。
如果众天使都不知道，那么我们也不会假装知道。 在众天使看来，以他们的知识广度，创造人类除了带来腐败和毁灭之外，别无他用。 鉴于我们今天所见到的、由我们自己血腥双手所造成的后果，如果造物主在这一切背后的救赎目的连他们都无法理解，那么一个人在人类种族中还能找到什么真正的希望呢？除非盲目地信任某种超出个人理解能力的事物。 当然，仅从理性的角度来看，人类种族就像是一场等待治愈的瘟疫。 但安拉说：“我知道你们所不知道的。”
然而，世俗的、自诩为“人文主义者”的人说：“没人知道我（我们……？） 不知道什么。” 然而，他不知道为什么人类种族从未存在过会更好。 他越来越确信确实如此。 他所允许的唯一理性可辩护的前提，最终不可避免地导致了一个结论：人类生命没有任何超过其所带来痛苦的特殊价值，并且从任何客观标准来看，如果人类停止繁衍，情况会更好。 从统计学上讲，这是极少数对世俗化社会中人们的实际行为产生可衡量影响的哲学道德命题之一。 那么，世俗“人文主义”也就到此为止了。 对神圣的敬重——即信仰造物主，并相信他对人类有一个超出我们理解的计划——是使任何真实、诚实的人类敬重成为可能的唯一事物。
关于人类的命运，我认为仅通过理性所能得出的结论，在刚才提到的《古兰经》经文中表达得非常简洁：“我确已把人造成最优美的形态，然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5），以及“以时光盟誓，人确是在亏折之中”（《古兰经》103:1-2）。 这些表达了一种永恒的觉悟，为历史上所有善于反思的人所共有，例如在佛教的“四圣谛”中也有所体现。 但那些仅通过对造物主的信仰以及对他信息的开放态度所达到的认识，则表达在随后紧接着的经文中：“唯信道而且行善者……”。 在这里，造物主向我们展示了通往他应许的道路——其奥秘唯有他知晓，而这正是创造亚当、造物主命令众天使叩头以及由此带来的对人类敬重的唯一真正基础，也是唯一可能的人文主义。
造物主说，他创造人类和精灵的目的，仅仅是为了崇拜他——即“正信”（iman）与“善行”（amal salih）。 圣训告诉我们，我们行为的价值——即其善行的条件——取决于其背后的意图。 因此，“宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。 意图的纯洁性要求行为必须是一种真正的选择，不受任何形式的强迫——无论是身体上的还是心理上的。 一个自愿服从造物主的受造物，必然是一个有能力且有机会自愿违抗的受造物。 因此，任何试图否定这种能力的尝试，都等同于试图阻碍人类实现其被创造的目的。
因此，自由在适当的意义上，是任何人类道德价值的必要条件。 简而言之，人们不能被强迫去行善，不能被操纵去行善，也不能被洗脑去行善。 当然，他们可以被强迫、操纵、洗脑，或以其他方式被胁迫去做那些如果他们自愿去做本应具有真正道德价值的事情。 但若是在胁迫下完成，这些行为在道德上就毫无价值。 这正是可以公正地被称为“伊斯兰自由主义”的前提。 我在此使用“自由主义”一词，是因为它曾被用来指代一些现代欧洲思想家（尤其是康德，卒于1804年）所表达的类似见解。 然而，我们必须与他以及现代思想中关于这一问题的许多流派保持分歧，因为我们主张，单凭自由本身并不足以构成任何人类道德价值的充分条件。
我们对此有何理解？ 首先，我们认同，任何具有道德价值的行为，都必须是出于自主的、自愿的选择。 其次，由此推论，任何以不公正地侵犯他人自主权为目的的行为都是错误的。 然而，我们不同意这种观点涵盖了所有道德层面的考量。 一个行为可以是自由完成的，且不侵犯他人的自由，但它仍然可能在道德上毫无价值或甚至是错误的。 这就是我所说的：虽然自由是任何人类道德价值的必要条件，但它并非充分条件。 换句话说，虽然行为的价值取决于其是否自由完成，但自由本身的价值则取决于人们如何运用它。 因此，对人类自主权的尊重并非源于自由是一种无条件的价值，因为它本身并非无条件的价值。 相反，它源于自由是人类行为能够具备任何价值的无条件必要前提。
在提出这一观点时，我是在抵制西方的一种普遍趋势，即试图将所有道德简化为自主原则，将自由奉为唯一的客观道德价值，并将所有其他道德考量贬低为仅仅是主观的个人偏好或文化相对的“迷信”。 这一点对于区分真正的伊斯兰自由主义与西方自由主义的主流派别至关重要，我认为后者最终是空洞、不连贯的，因此在实践中是不可能实现的。 因此，当我谈论伊斯兰自由主义时，我所指的绝非目前市场上兜售的那种“自由派伊斯兰”。
因为拥有选择的能力，只有在某些具体的选择客观上优于其他选择的情况下，才具有客观的价值和意义。 如果按照任何客观标准，所有具体的选择都被视为道德等同的——也就是说，如果任何具体选择的价值仅仅是一个主观问题——那么拥有选择的能力也就没有客观价值了。 西方自由主义错误地将自主权奉为唯一的客观道德价值，在宣布我们自由的同时，也让这种自由以及我们的生活最终变得毫无意义。
但平心而论，我在此所反对的那种自由主义，并不直接认为所有具体的选择在道德上都是等同的。 它所主张的是，衡量一个具体选择在道德价值上的唯一客观标准，在于该选择是否违反了自主原则。 简而言之，使任何行为在客观上成为错误的唯一原因，是它不公正地限制了他人的行动自由；而衡量其善恶的唯一客观标准，则是它在不不公正地限制他人的前提下，在多大程度上扩展了行动自由。 这意味着，区分对自由的正当限制与不正当限制的唯一客观标准，依然在于所涉及的限制行为本身是否不公正地限制了他人的自由。 换句话说，限制任何人权利的唯一正当理由，就是为了保护他人的权利。 我们已经可以看出这将如何导致循环论证，而无法对什么是普世权利提供任何真正的定义。 从本质上讲，这就是为什么这种形式的自由主义在理论上是不连贯的，在实践中是不可能的。
针对这一问题有各种各样的答案，平心而论，要论证该问题无法解决，就必须对每一种答案进行详细探讨。 但这将是一场漫长的讨论，超出了我在此所能涵盖的范围。 那么，就让我简单地阐述以下立场，作为对我所理解的“伊斯兰自由主义”的初步辩护和澄清。 定义个人自由正当界限的唯一充分且连贯的方法，是参考一种实质性的、客观的善的观念，这种观念不能仅仅简化为自由的价值，其有效性也不取决于单纯的主观偏好。 换句话说，约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）声称衡量事物价值的唯一标准是是否有人渴望它，这是错误的。 而伊曼努尔·康德（卒于1804年）声称他的绝对命令足以解决所有现实的道德问题，则是言过其实了。
这仅仅是对我所认为的关键项目的介绍，即定义并捍卫“伊斯兰自由主义”的本质，以对抗目前主导西方文化、被误导、不连贯且最终具有帝国主义色彩和破坏性的自由主义版本。 当然，这个项目需要比我在此所能提供的更详细的论证，来揭示这些虚假自由主义的谬误。 更重要的是，伊斯兰自由主义在实践、伦理和政治上的含义需要得到更充分的阐发。 这意味着需要基于实质性的伊斯兰善的观念，制定一套全面且清晰的原则，以区分对自由的正当限制与不正当限制。 此外，还有各种关于自由、自主和能动性的概念，需要根据它们与偶然的生活物质条件的关系，以及它们在第一序道德判断中的特殊道德显著性进行区分和澄清。 这项工作至关重要，不仅是为了保护伊斯兰教的完整性免受破坏性、不连贯的自由观念的侵害，更重要的是，为了向一个令人遗憾但不可否认地似乎对自由严重且危险地漠不关心的穆斯林世界，澄清并捍卫伊斯兰自由主义下人类自由的正当价值。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/honored-since-adam-islam-and-the-value-of-human-freedom
原文标题：Honored Since Adam: Islam and the Value of Human Freedom
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：从阿丹开始的尊严：人类自由、神圣托付、道德责任与社会正义
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解人类自由的价值。作者从人类自阿丹以来被赋予尊严这一原则出发，说明自由不是脱离责任的任性，而是与道德选择、神圣托付和人类尊严紧密相连。
图：因亚当而受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值
引言
最近的一个斋月里，我花在阅读新闻和关注中东地区普遍混乱局势上的时间比我应该花的要多。 当时，成千上万的雅兹迪人逃到山上，正处于“伊斯兰国”（Daesh）的围困之中。 根据报道，美国军队英勇地解救了他们。 随后故事发生了反转：山上的人数远比之前认为的要少，而且大多数人并不想离开。 我至今不知道到底发生了什么。 有什么办法能知道真相吗？ 知道真相又有什么用呢？
显然（同样是根据报道），当地伊拉克人称雅兹迪人为“魔鬼崇拜者”。 有人告诉我，他们崇敬易卜劣厮（Iblis），因为当安拉命令众天使向亚当叩头时，易卜劣厮拒绝了。 其逻辑显然是：易卜劣厮是一位真正的认主独一者，除了安拉，他不向任何人叩头。 我不知道这是否真的是雅兹迪人的信仰。 根据这个来源，似乎并非如此。
对我而言，更有趣（也更值得反思）的不是雅兹迪人是否相信这一点（或他们到底相信什么），而是这个观点本身：即易卜劣厮拒绝向亚当叩头，表达的不是对造物主的叛逆，而是他信仰的纯洁性。 据我理解，正统穆斯林对此的回应是：这种观点忽视了造物主命令的具体内容。 对造物主的顺从，不仅仅是拒绝顺从除他以外的任何事物。 顺从是一种积极的服从行为，因此需要一个具体的命令——即“做这件事”，只有当“这件事”被完成时，顺从才得以实现。 绕天房走七圈，在两山之间奔走七次，向石柱投石……向亚当叩头。
在这种情况下——即第一次违抗造物主的案例中——命令是向亚当叩头。 这听起来像是一个聪明的想法，即这里的违抗实际上是一种更纯粹的顺从形式——这正是魔鬼可能会给出的那种推理。 但当造物主质问他时，他无法掩盖其真实动机：“我比他高贵”（《古兰经》38:76）。 因此，易卜劣厮可能伪装出的“只顺从造物主而不顺从其他”的假象被揭穿了。 他心中确实有某种东西被置于安拉之上了。 这就是易卜劣厮叛逆的真正含义，也是那种认为对其他受造物（尤其是人类）傲慢无礼，在某种程度上是“认主独一”（tawhid）或信仰纯洁性的表现这一观念的最终含义。 鉴于此，像“伊斯兰国”这类组织指责他人崇拜魔鬼，真是讽刺至极。
但造物主命令众天使向亚当叩头，亚当是第一个人类，因此也是人类之父。 所以，让我们抛开那些令人困惑的来源。 当造物主命令众天使向亚当叩头时，他并没有命令他们崇拜除他以外的任何对象。 相反，在遵从造物主的命令向亚当叩头时，他们执行的是一种崇拜行为——不是崇拜亚当，而是崇拜造物主。 而这种对造物主的崇拜行为，正是表达对亚当的敬意，造物主规定通过叩头这样谦卑的行为来表达对亚当的敬意。 因此，那些指责众天使因服从造物主向亚当叩头的命令而犯下偶像崇拜罪的人，同样也可以指责那些服从造物主命令去爱先知穆罕默德 ﷺ 的人。 所以，我们无需争论雅兹迪人相信什么或其他人相信什么。 相反，让我们专注于造物主命令了什么。
具体来说，如果众天使被命令向亚当表达敬意，那么这对我们意味着什么？ 难道亚当不更值得我们敬重吗？ 当然，我们作为先知来敬重亚当。 但重要的是要记住，第一位先知也是第一个人类。 人类与先知身份有着共同的根源。 这使我得出结论：造物主关于敬重亚当的规定，同时也包含了对人类的敬重。 这是一个草率的结论吗？ 像你我这样的普通人的地位和身份，并不等同于亚当。 他是先知，而我们不是。 他是人类之父，而我们只是他的后代。 据一些记载，他身高六十英尺，而我们如果幸运的话能有六英尺。 但即便如此，他仍是人类的根，而我们是枝叶。 他的血液流淌在我们的血管里。 而且，像所有先知一样，他是人类的典范——是造物主所赋予的、最完美的人类模型。 并且“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 所以，先知实际上体现的正是任何人类完全实现的潜能——即如果我们能发挥出全部潜能时所能达到的样子。 但当然，我们并没有发挥出全部潜能。 “我确已把人造成最优美的形态。 然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5）。 然而，我们本可以做到。 “唯信道而且行善者（除外）。 他们将得无尽的报酬”（《古兰经》95:6）。 因此，向亚当叩头的命令，也是对每个人类内在潜能的敬重。
因此，没有对人类的敬重，就不可能有对神圣的敬重。 同样，没有对神圣的敬重，就不可能有对人类真正的敬重。 关于这一立场，可以构想出两个极端的对立面。 一种是认为对造物主的敬重需要排斥对人类的敬重。 另一种是认为对人类的敬重需要排斥对造物主的敬重。 第一个极端在历史上以各种所谓的“原教旨主义”——无论是宗教的还是世俗的——形式出现过。 这似乎是驱使“塔克菲里”（takfiri）极端主义的隐含逻辑。 第二个极端是世俗“人文主义”的主要前提，它声称对人类的敬重是其无神论和消除一切形式宗教的理由。
这些极端中的每一个都有其认识论维度。 声称对人类真正的敬重需要排斥神圣，这与相信人类智力的自足性相伴而生，以至于在超出个人理解范围的事情上信任造物主，被视为一种不适合人类的、令人羞辱的屈从。 另一方面，那些声称对神圣真正的敬重需要排斥人类的人，喜欢强调人类智力的易错性，然后声称通过完全绕过智力、直接且排他地依赖启示，从而达到了一种所谓的“无误”。
后者——即所谓的“原教旨主义者”——在指出智力是易错的这一点上是正确的。 但他们通过将智力描绘成本质上卑劣的东西来诽谤它，并且当他们声称在理解宗教时没有使用智力时，他们是在撒谎。 因为没有理解，就不可能获得启示的指引，而没有智力，就不可能理解启示。 因此，智力的易错性必然导致我们对启示理解的易错性，这正是人类的处境。 既然没有人能声称避免这一点，那么认识论上的谦逊就是一种道德上的必然。 但由于这对某些人来说要么非常困难，要么非常可怕，他们便诉诸于声称自己有能力绕过人类智力及其易错性。 通过这样做，他们证明了智力是易错的且可能是卑劣的，但并不能证明它必然如此。
许多穆斯林所谓的“原教旨主义者”的做法包括：承认《古兰经》必须被理解，但随后声称我们可以通过依赖“圣训”（Sunnah）来使我们对它的理解免受智力易错性的影响，就好像“圣训”本身不需要理解一样。 为什么《古兰经》的一节经文如果没有先知 ﷺ 或先贤（salaf）的圣训解释就无法理解，而用来解释经文的圣训却可以完全凭自己被理解呢？ 当然，一切都需要理解，因此都依赖于人类的智力，以及它所有的易错性。 圣训必须经过考证，其语境必须被理解，等等。这种系统的智力工作需要方法论原则，这些原则既需要理性的基础，也需要启示的基础。 这根本无法绕过。
但最简单的说明方式是问：为什么伊斯兰教不是启示给石头，而是启示给人类？ 不仅仅是因为石头不会开卡拉什尼科夫冲锋枪，因为显然它们是可以的。 不。使人类区别于石头的是心灵和智力。 造物主的信息是通过智力传达给心灵的，尽管智力有其易错性和潜在的卑劣性。 原教旨主义者对智力的逃避，他们声称在理解宗教时不依赖智力的伪装，仅仅是他们逃避人性本身的认识论维度——即他们认为对造物主的敬重需要蔑视人类，以及蔑视整个受造物。 本质上，“原教旨主义者”声称超越了他自己的人性，在没有自己易错智力帮助的情况下理解造物主的信息，从而基本上直接且无误地用造物主的声音说话。 当然，他不会明确这样说，因为无论如何，他会否认说话的人是他自己。 因此，他立场中令人难以置信的傲慢被一种虚假的谦卑所掩盖。 这些不是他的想法。 哦不，他没有自己的想法。 他只是在“传达信息”。 确实，智力是易错的，也可能是卑劣的。
但正如我们提到的，这种对智力的蔑视，仅仅代表了以造物主之名对人类进行普遍蔑视的认识论维度。 它在当今穆斯林世界中还有其他更明显的表现。 现在存在一种贬低和毁灭人类的竞赛，这不仅仅发生在拍摄处决人类视频并摧毁人类遗产的“塔克菲里”武装组织之间。 我们该如何评价那些大规模压迫和杀害自己国民的政权，以及那些当这些人类被处置时保持沉默，却在“塔克菲里”武装分子夷平一座坟墓时大声疾呼的所谓温和派“传统”学者？ 我们被告知，一个人类的生命比天房更神圣（《伊本·马哲圣训集》第3932段）。 很明显，当今穆斯林中对人类神圣性的漠视，并不局限于争夺宗教权威以获取政治权力的琐碎竞争中的某一个派别。
所有这些可能会让人相信，处于另一个极端的世俗“人文主义者”是正确的，即对人类的敬重确实需要否定神圣。 但他们忽略的是，即使智力是无误的，人类是完全理性的，我们也无法仅凭理性找到敬重人类的理由。 当造物主告诉众天使他要在地球上安置一个代理人（khalifa）时，众天使并没有找到理由。 “他们说：‘你要在地上安置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、感谢你并赞美你的。’” （《古兰经》2:30）。 造物主是完美的，众天使完美地服从他。 创造一个能够违抗命令的受造物，到底能增加什么呢？ 为什么造物主要创造这样一个受造物，甚至命令众天使向它叩头？ “他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》2:30）。
如果众天使都不知道，那么我们也不会假装知道。 在众天使看来，以他们的知识广度，创造人类除了带来腐败和毁灭之外，别无他用。 鉴于我们今天所见到的、由我们自己血腥双手所造成的后果，如果造物主在这一切背后的救赎目的连他们都无法理解，那么一个人在人类种族中还能找到什么真正的希望呢？除非盲目地信任某种超出个人理解能力的事物。 当然，仅从理性的角度来看，人类种族就像是一场等待治愈的瘟疫。 但安拉说：“我知道你们所不知道的。”
然而，世俗的、自诩为“人文主义者”的人说：“没人知道我（我们……？） 不知道什么。” 然而，他不知道为什么人类种族从未存在过会更好。 他越来越确信确实如此。 他所允许的唯一理性可辩护的前提，最终不可避免地导致了一个结论：人类生命没有任何超过其所带来痛苦的特殊价值，并且从任何客观标准来看，如果人类停止繁衍，情况会更好。 从统计学上讲，这是极少数对世俗化社会中人们的实际行为产生可衡量影响的哲学道德命题之一。 那么，世俗“人文主义”也就到此为止了。 对神圣的敬重——即信仰造物主，并相信他对人类有一个超出我们理解的计划——是使任何真实、诚实的人类敬重成为可能的唯一事物。
关于人类的命运，我认为仅通过理性所能得出的结论，在刚才提到的《古兰经》经文中表达得非常简洁：“我确已把人造成最优美的形态，然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5），以及“以时光盟誓，人确是在亏折之中”（《古兰经》103:1-2）。 这些表达了一种永恒的觉悟，为历史上所有善于反思的人所共有，例如在佛教的“四圣谛”中也有所体现。 但那些仅通过对造物主的信仰以及对他信息的开放态度所达到的认识，则表达在随后紧接着的经文中：“唯信道而且行善者……”。 在这里，造物主向我们展示了通往他应许的道路——其奥秘唯有他知晓，而这正是创造亚当、造物主命令众天使叩头以及由此带来的对人类敬重的唯一真正基础，也是唯一可能的人文主义。
造物主说，他创造人类和精灵的目的，仅仅是为了崇拜他——即“正信”（iman）与“善行”（amal salih）。 圣训告诉我们，我们行为的价值——即其善行的条件——取决于其背后的意图。 因此，“宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。 意图的纯洁性要求行为必须是一种真正的选择，不受任何形式的强迫——无论是身体上的还是心理上的。 一个自愿服从造物主的受造物，必然是一个有能力且有机会自愿违抗的受造物。 因此，任何试图否定这种能力的尝试，都等同于试图阻碍人类实现其被创造的目的。
因此，自由在适当的意义上，是任何人类道德价值的必要条件。 简而言之，人们不能被强迫去行善，不能被操纵去行善，也不能被洗脑去行善。 当然，他们可以被强迫、操纵、洗脑，或以其他方式被胁迫去做那些如果他们自愿去做本应具有真正道德价值的事情。 但若是在胁迫下完成，这些行为在道德上就毫无价值。 这正是可以公正地被称为“伊斯兰自由主义”的前提。 我在此使用“自由主义”一词，是因为它曾被用来指代一些现代欧洲思想家（尤其是康德，卒于1804年）所表达的类似见解。 然而，我们必须与他以及现代思想中关于这一问题的许多流派保持分歧，因为我们主张，单凭自由本身并不足以构成任何人类道德价值的充分条件。
我们对此有何理解？ 首先，我们认同，任何具有道德价值的行为，都必须是出于自主的、自愿的选择。 其次，由此推论，任何以不公正地侵犯他人自主权为目的的行为都是错误的。 然而，我们不同意这种观点涵盖了所有道德层面的考量。 一个行为可以是自由完成的，且不侵犯他人的自由，但它仍然可能在道德上毫无价值或甚至是错误的。 这就是我所说的：虽然自由是任何人类道德价值的必要条件，但它并非充分条件。 换句话说，虽然行为的价值取决于其是否自由完成，但自由本身的价值则取决于人们如何运用它。 因此，对人类自主权的尊重并非源于自由是一种无条件的价值，因为它本身并非无条件的价值。 相反，它源于自由是人类行为能够具备任何价值的无条件必要前提。
在提出这一观点时，我是在抵制西方的一种普遍趋势，即试图将所有道德简化为自主原则，将自由奉为唯一的客观道德价值，并将所有其他道德考量贬低为仅仅是主观的个人偏好或文化相对的“迷信”。 这一点对于区分真正的伊斯兰自由主义与西方自由主义的主流派别至关重要，我认为后者最终是空洞、不连贯的，因此在实践中是不可能实现的。 因此，当我谈论伊斯兰自由主义时，我所指的绝非目前市场上兜售的那种“自由派伊斯兰”。
因为拥有选择的能力，只有在某些具体的选择客观上优于其他选择的情况下，才具有客观的价值和意义。 如果按照任何客观标准，所有具体的选择都被视为道德等同的——也就是说，如果任何具体选择的价值仅仅是一个主观问题——那么拥有选择的能力也就没有客观价值了。 西方自由主义错误地将自主权奉为唯一的客观道德价值，在宣布我们自由的同时，也让这种自由以及我们的生活最终变得毫无意义。
但平心而论，我在此所反对的那种自由主义，并不直接认为所有具体的选择在道德上都是等同的。 它所主张的是，衡量一个具体选择在道德价值上的唯一客观标准，在于该选择是否违反了自主原则。 简而言之，使任何行为在客观上成为错误的唯一原因，是它不公正地限制了他人的行动自由；而衡量其善恶的唯一客观标准，则是它在不不公正地限制他人的前提下，在多大程度上扩展了行动自由。 这意味着，区分对自由的正当限制与不正当限制的唯一客观标准，依然在于所涉及的限制行为本身是否不公正地限制了他人的自由。 换句话说，限制任何人权利的唯一正当理由，就是为了保护他人的权利。 我们已经可以看出这将如何导致循环论证，而无法对什么是普世权利提供任何真正的定义。 从本质上讲，这就是为什么这种形式的自由主义在理论上是不连贯的，在实践中是不可能的。
针对这一问题有各种各样的答案，平心而论，要论证该问题无法解决，就必须对每一种答案进行详细探讨。 但这将是一场漫长的讨论，超出了我在此所能涵盖的范围。 那么，就让我简单地阐述以下立场，作为对我所理解的“伊斯兰自由主义”的初步辩护和澄清。 定义个人自由正当界限的唯一充分且连贯的方法，是参考一种实质性的、客观的善的观念，这种观念不能仅仅简化为自由的价值，其有效性也不取决于单纯的主观偏好。 换句话说，约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）声称衡量事物价值的唯一标准是是否有人渴望它，这是错误的。 而伊曼努尔·康德（卒于1804年）声称他的绝对命令足以解决所有现实的道德问题，则是言过其实了。
这仅仅是对我所认为的关键项目的介绍，即定义并捍卫“伊斯兰自由主义”的本质，以对抗目前主导西方文化、被误导、不连贯且最终具有帝国主义色彩和破坏性的自由主义版本。 当然，这个项目需要比我在此所能提供的更详细的论证，来揭示这些虚假自由主义的谬误。 更重要的是，伊斯兰自由主义在实践、伦理和政治上的含义需要得到更充分的阐发。 这意味着需要基于实质性的伊斯兰善的观念，制定一套全面且清晰的原则，以区分对自由的正当限制与不正当限制。 此外，还有各种关于自由、自主和能动性的概念，需要根据它们与偶然的生活物质条件的关系，以及它们在第一序道德判断中的特殊道德显著性进行区分和澄清。 这项工作至关重要，不仅是为了保护伊斯兰教的完整性免受破坏性、不连贯的自由观念的侵害，更重要的是，为了向一个令人遗憾但不可否认地似乎对自由严重且危险地漠不关心的穆斯林世界，澄清并捍卫伊斯兰自由主义下人类自由的正当价值。
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原文标题：Honored Since Adam: Islam and the Value of Human Freedom
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：从阿丹开始的尊严：人类自由、神圣托付、道德责任与社会正义
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解人类自由的价值。作者从人类自阿丹以来被赋予尊严这一原则出发，说明自由不是脱离责任的任性，而是与道德选择、神圣托付和人类尊严紧密相连。
图：因亚当而受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值
引言
最近的一个斋月里，我花在阅读新闻和关注中东地区普遍混乱局势上的时间比我应该花的要多。 当时，成千上万的雅兹迪人逃到山上，正处于“伊斯兰国”（Daesh）的围困之中。 根据报道，美国军队英勇地解救了他们。 随后故事发生了反转：山上的人数远比之前认为的要少，而且大多数人并不想离开。 我至今不知道到底发生了什么。 有什么办法能知道真相吗？ 知道真相又有什么用呢？
显然（同样是根据报道），当地伊拉克人称雅兹迪人为“魔鬼崇拜者”。 有人告诉我，他们崇敬易卜劣厮（Iblis），因为当安拉命令众天使向亚当叩头时，易卜劣厮拒绝了。 其逻辑显然是：易卜劣厮是一位真正的认主独一者，除了安拉，他不向任何人叩头。 我不知道这是否真的是雅兹迪人的信仰。 根据这个来源，似乎并非如此。
对我而言，更有趣（也更值得反思）的不是雅兹迪人是否相信这一点（或他们到底相信什么），而是这个观点本身：即易卜劣厮拒绝向亚当叩头，表达的不是对造物主的叛逆，而是他信仰的纯洁性。 据我理解，正统穆斯林对此的回应是：这种观点忽视了造物主命令的具体内容。 对造物主的顺从，不仅仅是拒绝顺从除他以外的任何事物。 顺从是一种积极的服从行为，因此需要一个具体的命令——即“做这件事”，只有当“这件事”被完成时，顺从才得以实现。 绕天房走七圈，在两山之间奔走七次，向石柱投石……向亚当叩头。
在这种情况下——即第一次违抗造物主的案例中——命令是向亚当叩头。 这听起来像是一个聪明的想法，即这里的违抗实际上是一种更纯粹的顺从形式——这正是魔鬼可能会给出的那种推理。 但当造物主质问他时，他无法掩盖其真实动机：“我比他高贵”（《古兰经》38:76）。 因此，易卜劣厮可能伪装出的“只顺从造物主而不顺从其他”的假象被揭穿了。 他心中确实有某种东西被置于安拉之上了。 这就是易卜劣厮叛逆的真正含义，也是那种认为对其他受造物（尤其是人类）傲慢无礼，在某种程度上是“认主独一”（tawhid）或信仰纯洁性的表现这一观念的最终含义。 鉴于此，像“伊斯兰国”这类组织指责他人崇拜魔鬼，真是讽刺至极。
但造物主命令众天使向亚当叩头，亚当是第一个人类，因此也是人类之父。 所以，让我们抛开那些令人困惑的来源。 当造物主命令众天使向亚当叩头时，他并没有命令他们崇拜除他以外的任何对象。 相反，在遵从造物主的命令向亚当叩头时，他们执行的是一种崇拜行为——不是崇拜亚当，而是崇拜造物主。 而这种对造物主的崇拜行为，正是表达对亚当的敬意，造物主规定通过叩头这样谦卑的行为来表达对亚当的敬意。 因此，那些指责众天使因服从造物主向亚当叩头的命令而犯下偶像崇拜罪的人，同样也可以指责那些服从造物主命令去爱先知穆罕默德 ﷺ 的人。 所以，我们无需争论雅兹迪人相信什么或其他人相信什么。 相反，让我们专注于造物主命令了什么。
具体来说，如果众天使被命令向亚当表达敬意，那么这对我们意味着什么？ 难道亚当不更值得我们敬重吗？ 当然，我们作为先知来敬重亚当。 但重要的是要记住，第一位先知也是第一个人类。 人类与先知身份有着共同的根源。 这使我得出结论：造物主关于敬重亚当的规定，同时也包含了对人类的敬重。 这是一个草率的结论吗？ 像你我这样的普通人的地位和身份，并不等同于亚当。 他是先知，而我们不是。 他是人类之父，而我们只是他的后代。 据一些记载，他身高六十英尺，而我们如果幸运的话能有六英尺。 但即便如此，他仍是人类的根，而我们是枝叶。 他的血液流淌在我们的血管里。 而且，像所有先知一样，他是人类的典范——是造物主所赋予的、最完美的人类模型。 并且“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 所以，先知实际上体现的正是任何人类完全实现的潜能——即如果我们能发挥出全部潜能时所能达到的样子。 但当然，我们并没有发挥出全部潜能。 “我确已把人造成最优美的形态。 然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5）。 然而，我们本可以做到。 “唯信道而且行善者（除外）。 他们将得无尽的报酬”（《古兰经》95:6）。 因此，向亚当叩头的命令，也是对每个人类内在潜能的敬重。
因此，没有对人类的敬重，就不可能有对神圣的敬重。 同样，没有对神圣的敬重，就不可能有对人类真正的敬重。 关于这一立场，可以构想出两个极端的对立面。 一种是认为对造物主的敬重需要排斥对人类的敬重。 另一种是认为对人类的敬重需要排斥对造物主的敬重。 第一个极端在历史上以各种所谓的“原教旨主义”——无论是宗教的还是世俗的——形式出现过。 这似乎是驱使“塔克菲里”（takfiri）极端主义的隐含逻辑。 第二个极端是世俗“人文主义”的主要前提，它声称对人类的敬重是其无神论和消除一切形式宗教的理由。
这些极端中的每一个都有其认识论维度。 声称对人类真正的敬重需要排斥神圣，这与相信人类智力的自足性相伴而生，以至于在超出个人理解范围的事情上信任造物主，被视为一种不适合人类的、令人羞辱的屈从。 另一方面，那些声称对神圣真正的敬重需要排斥人类的人，喜欢强调人类智力的易错性，然后声称通过完全绕过智力、直接且排他地依赖启示，从而达到了一种所谓的“无误”。
后者——即所谓的“原教旨主义者”——在指出智力是易错的这一点上是正确的。 但他们通过将智力描绘成本质上卑劣的东西来诽谤它，并且当他们声称在理解宗教时没有使用智力时，他们是在撒谎。 因为没有理解，就不可能获得启示的指引，而没有智力，就不可能理解启示。 因此，智力的易错性必然导致我们对启示理解的易错性，这正是人类的处境。 既然没有人能声称避免这一点，那么认识论上的谦逊就是一种道德上的必然。 但由于这对某些人来说要么非常困难，要么非常可怕，他们便诉诸于声称自己有能力绕过人类智力及其易错性。 通过这样做，他们证明了智力是易错的且可能是卑劣的，但并不能证明它必然如此。
许多穆斯林所谓的“原教旨主义者”的做法包括：承认《古兰经》必须被理解，但随后声称我们可以通过依赖“圣训”（Sunnah）来使我们对它的理解免受智力易错性的影响，就好像“圣训”本身不需要理解一样。 为什么《古兰经》的一节经文如果没有先知 ﷺ 或先贤（salaf）的圣训解释就无法理解，而用来解释经文的圣训却可以完全凭自己被理解呢？ 当然，一切都需要理解，因此都依赖于人类的智力，以及它所有的易错性。 圣训必须经过考证，其语境必须被理解，等等。这种系统的智力工作需要方法论原则，这些原则既需要理性的基础，也需要启示的基础。 这根本无法绕过。
但最简单的说明方式是问：为什么伊斯兰教不是启示给石头，而是启示给人类？ 不仅仅是因为石头不会开卡拉什尼科夫冲锋枪，因为显然它们是可以的。 不。使人类区别于石头的是心灵和智力。 造物主的信息是通过智力传达给心灵的，尽管智力有其易错性和潜在的卑劣性。 原教旨主义者对智力的逃避，他们声称在理解宗教时不依赖智力的伪装，仅仅是他们逃避人性本身的认识论维度——即他们认为对造物主的敬重需要蔑视人类，以及蔑视整个受造物。 本质上，“原教旨主义者”声称超越了他自己的人性，在没有自己易错智力帮助的情况下理解造物主的信息，从而基本上直接且无误地用造物主的声音说话。 当然，他不会明确这样说，因为无论如何，他会否认说话的人是他自己。 因此，他立场中令人难以置信的傲慢被一种虚假的谦卑所掩盖。 这些不是他的想法。 哦不，他没有自己的想法。 他只是在“传达信息”。 确实，智力是易错的，也可能是卑劣的。
但正如我们提到的，这种对智力的蔑视，仅仅代表了以造物主之名对人类进行普遍蔑视的认识论维度。 它在当今穆斯林世界中还有其他更明显的表现。 现在存在一种贬低和毁灭人类的竞赛，这不仅仅发生在拍摄处决人类视频并摧毁人类遗产的“塔克菲里”武装组织之间。 我们该如何评价那些大规模压迫和杀害自己国民的政权，以及那些当这些人类被处置时保持沉默，却在“塔克菲里”武装分子夷平一座坟墓时大声疾呼的所谓温和派“传统”学者？ 我们被告知，一个人类的生命比天房更神圣（《伊本·马哲圣训集》第3932段）。 很明显，当今穆斯林中对人类神圣性的漠视，并不局限于争夺宗教权威以获取政治权力的琐碎竞争中的某一个派别。
所有这些可能会让人相信，处于另一个极端的世俗“人文主义者”是正确的，即对人类的敬重确实需要否定神圣。 但他们忽略的是，即使智力是无误的，人类是完全理性的，我们也无法仅凭理性找到敬重人类的理由。 当造物主告诉众天使他要在地球上安置一个代理人（khalifa）时，众天使并没有找到理由。 “他们说：‘你要在地上安置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、感谢你并赞美你的。’” （《古兰经》2:30）。 造物主是完美的，众天使完美地服从他。 创造一个能够违抗命令的受造物，到底能增加什么呢？ 为什么造物主要创造这样一个受造物，甚至命令众天使向它叩头？ “他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》2:30）。
如果众天使都不知道，那么我们也不会假装知道。 在众天使看来，以他们的知识广度，创造人类除了带来腐败和毁灭之外，别无他用。 鉴于我们今天所见到的、由我们自己血腥双手所造成的后果，如果造物主在这一切背后的救赎目的连他们都无法理解，那么一个人在人类种族中还能找到什么真正的希望呢？除非盲目地信任某种超出个人理解能力的事物。 当然，仅从理性的角度来看，人类种族就像是一场等待治愈的瘟疫。 但安拉说：“我知道你们所不知道的。”
然而，世俗的、自诩为“人文主义者”的人说：“没人知道我（我们……？） 不知道什么。” 然而，他不知道为什么人类种族从未存在过会更好。 他越来越确信确实如此。 他所允许的唯一理性可辩护的前提，最终不可避免地导致了一个结论：人类生命没有任何超过其所带来痛苦的特殊价值，并且从任何客观标准来看，如果人类停止繁衍，情况会更好。 从统计学上讲，这是极少数对世俗化社会中人们的实际行为产生可衡量影响的哲学道德命题之一。 那么，世俗“人文主义”也就到此为止了。 对神圣的敬重——即信仰造物主，并相信他对人类有一个超出我们理解的计划——是使任何真实、诚实的人类敬重成为可能的唯一事物。
关于人类的命运，我认为仅通过理性所能得出的结论，在刚才提到的《古兰经》经文中表达得非常简洁：“我确已把人造成最优美的形态，然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5），以及“以时光盟誓，人确是在亏折之中”（《古兰经》103:1-2）。 这些表达了一种永恒的觉悟，为历史上所有善于反思的人所共有，例如在佛教的“四圣谛”中也有所体现。 但那些仅通过对造物主的信仰以及对他信息的开放态度所达到的认识，则表达在随后紧接着的经文中：“唯信道而且行善者……”。 在这里，造物主向我们展示了通往他应许的道路——其奥秘唯有他知晓，而这正是创造亚当、造物主命令众天使叩头以及由此带来的对人类敬重的唯一真正基础，也是唯一可能的人文主义。
造物主说，他创造人类和精灵的目的，仅仅是为了崇拜他——即“正信”（iman）与“善行”（amal salih）。 圣训告诉我们，我们行为的价值——即其善行的条件——取决于其背后的意图。 因此，“宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。 意图的纯洁性要求行为必须是一种真正的选择，不受任何形式的强迫——无论是身体上的还是心理上的。 一个自愿服从造物主的受造物，必然是一个有能力且有机会自愿违抗的受造物。 因此，任何试图否定这种能力的尝试，都等同于试图阻碍人类实现其被创造的目的。
因此，自由在适当的意义上，是任何人类道德价值的必要条件。 简而言之，人们不能被强迫去行善，不能被操纵去行善，也不能被洗脑去行善。 当然，他们可以被强迫、操纵、洗脑，或以其他方式被胁迫去做那些如果他们自愿去做本应具有真正道德价值的事情。 但若是在胁迫下完成，这些行为在道德上就毫无价值。 这正是可以公正地被称为“伊斯兰自由主义”的前提。 我在此使用“自由主义”一词，是因为它曾被用来指代一些现代欧洲思想家（尤其是康德，卒于1804年）所表达的类似见解。 然而，我们必须与他以及现代思想中关于这一问题的许多流派保持分歧，因为我们主张，单凭自由本身并不足以构成任何人类道德价值的充分条件。
我们对此有何理解？ 首先，我们认同，任何具有道德价值的行为，都必须是出于自主的、自愿的选择。 其次，由此推论，任何以不公正地侵犯他人自主权为目的的行为都是错误的。 然而，我们不同意这种观点涵盖了所有道德层面的考量。 一个行为可以是自由完成的，且不侵犯他人的自由，但它仍然可能在道德上毫无价值或甚至是错误的。 这就是我所说的：虽然自由是任何人类道德价值的必要条件，但它并非充分条件。 换句话说，虽然行为的价值取决于其是否自由完成，但自由本身的价值则取决于人们如何运用它。 因此，对人类自主权的尊重并非源于自由是一种无条件的价值，因为它本身并非无条件的价值。 相反，它源于自由是人类行为能够具备任何价值的无条件必要前提。
在提出这一观点时，我是在抵制西方的一种普遍趋势，即试图将所有道德简化为自主原则，将自由奉为唯一的客观道德价值，并将所有其他道德考量贬低为仅仅是主观的个人偏好或文化相对的“迷信”。 这一点对于区分真正的伊斯兰自由主义与西方自由主义的主流派别至关重要，我认为后者最终是空洞、不连贯的，因此在实践中是不可能实现的。 因此，当我谈论伊斯兰自由主义时，我所指的绝非目前市场上兜售的那种“自由派伊斯兰”。
因为拥有选择的能力，只有在某些具体的选择客观上优于其他选择的情况下，才具有客观的价值和意义。 如果按照任何客观标准，所有具体的选择都被视为道德等同的——也就是说，如果任何具体选择的价值仅仅是一个主观问题——那么拥有选择的能力也就没有客观价值了。 西方自由主义错误地将自主权奉为唯一的客观道德价值，在宣布我们自由的同时，也让这种自由以及我们的生活最终变得毫无意义。
但平心而论，我在此所反对的那种自由主义，并不直接认为所有具体的选择在道德上都是等同的。 它所主张的是，衡量一个具体选择在道德价值上的唯一客观标准，在于该选择是否违反了自主原则。 简而言之，使任何行为在客观上成为错误的唯一原因，是它不公正地限制了他人的行动自由；而衡量其善恶的唯一客观标准，则是它在不不公正地限制他人的前提下，在多大程度上扩展了行动自由。 这意味着，区分对自由的正当限制与不正当限制的唯一客观标准，依然在于所涉及的限制行为本身是否不公正地限制了他人的自由。 换句话说，限制任何人权利的唯一正当理由，就是为了保护他人的权利。 我们已经可以看出这将如何导致循环论证，而无法对什么是普世权利提供任何真正的定义。 从本质上讲，这就是为什么这种形式的自由主义在理论上是不连贯的，在实践中是不可能的。
针对这一问题有各种各样的答案，平心而论，要论证该问题无法解决，就必须对每一种答案进行详细探讨。 但这将是一场漫长的讨论，超出了我在此所能涵盖的范围。 那么，就让我简单地阐述以下立场，作为对我所理解的“伊斯兰自由主义”的初步辩护和澄清。 定义个人自由正当界限的唯一充分且连贯的方法，是参考一种实质性的、客观的善的观念，这种观念不能仅仅简化为自由的价值，其有效性也不取决于单纯的主观偏好。 换句话说，约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）声称衡量事物价值的唯一标准是是否有人渴望它，这是错误的。 而伊曼努尔·康德（卒于1804年）声称他的绝对命令足以解决所有现实的道德问题，则是言过其实了。
这仅仅是对我所认为的关键项目的介绍，即定义并捍卫“伊斯兰自由主义”的本质，以对抗目前主导西方文化、被误导、不连贯且最终具有帝国主义色彩和破坏性的自由主义版本。 当然，这个项目需要比我在此所能提供的更详细的论证，来揭示这些虚假自由主义的谬误。 更重要的是，伊斯兰自由主义在实践、伦理和政治上的含义需要得到更充分的阐发。 这意味着需要基于实质性的伊斯兰善的观念，制定一套全面且清晰的原则，以区分对自由的正当限制与不正当限制。 此外，还有各种关于自由、自主和能动性的概念，需要根据它们与偶然的生活物质条件的关系，以及它们在第一序道德判断中的特殊道德显著性进行区分和澄清。 这项工作至关重要，不仅是为了保护伊斯兰教的完整性免受破坏性、不连贯的自由观念的侵害，更重要的是，为了向一个令人遗憾但不可否认地似乎对自由严重且危险地漠不关心的穆斯林世界，澄清并捍卫伊斯兰自由主义下人类自由的正当价值。
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以下为该文章引用的外部资源：
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
• http://edition.cnn.com/2014/08 ... .html
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
罗兴亚种族灭绝完整始末：穆斯林为什么必须承担道德责任
评论 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 51 次浏览 • 2026-05-26 02:44
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-systematic-rohingya-genocide-and-the-muslim-moral-imperative
原文标题：The Systematic Rohingya Genocide and the Muslim Moral Imperative
作者：Dr. Naved Bakali、Hassam Munir
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德还是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、9/11事件后穆斯林青年的身份认同、难民及创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化等领域发表了大量著作。他著有《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书，并联合编辑了《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）等著作。哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：哈萨姆·穆尼尔目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年获得多伦多遗产奖（Heritage Toronto Awards）的“新兴历史学家”称号。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。
副标题：罗兴亚危机对全球穆斯林有什么影响？
摘要：本文梳理罗兴亚穆斯林长期遭受迫害、驱逐和种族灭绝的历史与现实。作者强调，这不只是地区政治问题，也是在考验穆斯林的道德责任、共同体意识和对受压迫者的持续关注。
图：系统性的罗兴亚种族灭绝与穆斯林的道德责任
引言
罗兴亚难民危机是我们这一代人面临的最严重的人道主义灾难之一。 截至2025年7月，自2017年8月以来，已有超过110万罗兴亚人被驱逐出他们在缅甸若开邦的家园。 仅在2024年1月至2025年中期之间，就有超过15万罗兴亚人逃往孟加拉国，这是自2017年大规模危机以来最大规模的涌入。 成千上万的人经常遭到最可怕、最残忍的袭击和杀害。 受害者包括男人、妇女和儿童，他们仅仅因为属于穆斯林少数民族群体而成为攻击目标。 联合国官员将这场危机描述为种族清洗。 然而，用“种族灭绝”来形容罗兴亚人的遭遇更为贴切。 2018年9月，加拿大承认缅甸军方对罗兴亚人犯下的罪行构成种族灭绝，并敦促联合国安理会采取行动。 2019年11月，冈比亚向海牙国际法院提起诉讼，指控缅甸犯有种族灭绝罪。 2024年11月，国际刑事法院检察官申请对缅甸军事领导人敏昂莱发出逮捕令，理由是其与2017年导致超过73万罗兴亚人流离失所的军事行动有关的危害人类罪。
本文概述了导致这场可怕悲剧的一些关键问题和事件，并探讨了穆斯林为应对这场危机而采取必要变革的道德责任。 历史上，穆斯林领导层曾多次介入，以减轻穆斯林世界各地穆斯林社区的苦难。 从希吉拉历（迁徙历）的第一世纪，即正统哈里发（Khulafāʾ al-Rāshidūn）时期，一直到19世纪中叶的奥斯曼帝国统治时期，我们的历史上充满了穆斯林领导层在面对灾难时采取果断行动以维护穆斯林生命尊严的例子。 这些例子展示了穆斯林传统上是如何应对困扰穆斯林社区的危机的，它们构成了我们讨论穆斯林对积极和建设性行动负有道德责任的基础。
罗兴亚种族灭绝及其随后的难民危机并非凭空发生，也并非毫无预兆。 像所有的种族灭绝一样，它是系统性的、程序化的，并且经过了多年的酝酿。 正如雅金研究所（Yaqeen Institute）此前发表的文章所描述的那样，导致罗兴亚种族灭绝的许多过程可以被描述为“结构性伊斯兰恐惧症”——即通过旨在压迫和边缘化穆斯林的针对性立法，使伊斯兰恐惧症的行为和待遇在社会中常态化。 罗兴亚种族灭绝的悲剧案例展示了未经挑战的结构性伊斯兰恐惧症所带来的最可怕后果。 种族冲突和暴力领域的历史学家和学者将种族灭绝描述为一个通常分为八个阶段的过程。 这八个阶段分别是：分类、符号化、非人化、组织化、极化、准备、灭绝和否认。 下面我们概述这些阶段是如何最终导致罗兴亚种族灭绝及随后的难民危机的。
罗兴亚危机与种族灭绝案例
分类和符号化是世界各地少数群体所经历的常见过程。 它们仅仅涉及将社会中的民族、宗教或文化群体分类和归类为“他者”。 许多被其所认同的社会视为“非规范性”的群体都经历过这种情况。 非人化和组织化阶段涉及剥夺一个群体的人性，以及非正式或国家认可的团体形成并组织起来，以对抗、攻击或谋杀边缘化群体。 在罗兴亚人的案例中，他们通过政治话语、广播节目和其他形式的国家宣传被诋毁和非人化，特别是在20世纪60年代及以后的军政府统治时期。 罗兴亚人的极化以多种形式出现，最明显的例子是禁止佛教女性与穆斯林男性通婚的法律，以及限制罗兴亚人生育子女数量的法律。 这些都是结构性伊斯兰恐惧症如何被付诸实施以压迫和边缘化罗兴亚穆斯林人口的明确例证。 通过这项立法，罗兴亚人被限制只能生育两个孩子，这一措施有效地削弱了该民族的自然人口增长。
关于准备阶段，在2017年的暴力事件发生之前，许多罗兴亚人被安置在缅甸实兑海岸沿线的内部营地中，这是一种将他们与缅甸其他社会隔离开来的隔离形式。 通过这一过程，罗兴亚人被剥夺了获得医疗保健、行动自由、教育和谋生经济机会的权利。 这一阶段的进一步迹象可以从2017年8月至2017年9月期间超过9000名罗兴亚人被杀害的巨大死亡人数中推断出来。 如果没有某种形式的有组织、协调一致的军事化和佛教极端主义暴徒动员，如此巨大的伤亡人数在逻辑上是无法理解或解释的。 灭绝是种族灭绝中最明显的阶段，涉及对经历过上述阶段的群体进行大规模屠杀。 不可否认，自2017年8月以来，这种情况已经在罗兴亚人身上发生了。
关于否认阶段，我们仍处于早期阶段；然而，有迹象表明这种情况很可能会发生。 在2017年8月的暴力事件之前及其之后，军方以及时任国务资政兼外交部长昂山素季所推行的国家言论声称，罗兴亚人作为一个独特的民族并不存在。 相反，罗兴亚人一直被称为孟加拉人或穆斯林。 因此，在种族灭绝发生之前，罗兴亚人的历史和集体身份就已经被缅甸国家所否认。 昂山素季还声称，关于2017年爆发的暴力事件，双方都在实施暴力。 此外，她在国际法院针对种族灭绝指控的自愿证词中，坚定地为缅甸军方进行了辩护。
罗兴亚人的历史
罗兴亚人是一个独特的穆斯林民族，原籍是阿拉干地区，即现今缅甸的若开邦。 他们是居住在缅甸的众多民族和语言多样的群体之一，与缅甸主体民族不同。 罗兴亚人究竟何时迁徙到阿拉干尚不清楚。 一些历史学家认为，他们是三千多年前迁徙到该地区的印欧民族的后裔。 另一些人则认为，他们的祖先是由16至18世纪历史上统治该地区的各个王朝的组合而成。 关于罗兴亚人可以确定的是，在英国对现今缅甸进行殖民统治期间，人口普查信息显示存在一个名为“Rooinga”的土著穆斯林少数群体，他们在1820年代英国统治之前就已经居住在那片土地上。 因此，有强有力的证据表明，罗兴亚人几个世纪以来一直是阿拉干地区的土著居民。 有些人可能会问，如果罗兴亚人是那片土地的土著，为什么他们与阿拉干和缅甸的大多数居民不同。 在调查罗兴亚人历史时，有一个关键点需要理解：现今的若开邦位于缅甸西缘，与孟加拉国接壤，在历史上并非缅甸族群统治领域的一部分。 在历史上的不同时期，阿拉干地区曾先后落入缅甸本土统治者、莫卧儿帝国以及孟加拉王朝的手中。 大约在公元1000年左右，一个名为“若开人”的缅甸族群发生了大规模迁徙，进入了阿拉干地区。 阿拉干曾是多个民族和宗教群体的家园；然而，随着这次大规模迁徙，若开人逐渐主导了该地区，该地区最终被称为若开邦。 正是通过殖民时期和后殖民时期民族国家的建立，现今被称为若开邦的地区才正式成为缅甸本土的一部分，并最终演变为今天的缅甸。
罗兴亚人的这段背景故事至关重要，因为在罗兴亚人大规模出逃和种族灭绝事件中，冲在最前线的军方和佛教极端分子所使用的言论，反复强化了一种叙事：即罗兴亚人是殖民时期由英国人带来的外来者。 虽然英国人确实从印度引进了劳工，让他们在殖民地的各个农业部门工作，但这些人大多是印度教徒。 有充分证据表明，罗兴亚人在缅甸的存在比殖民占领早了几个世纪，在来自印度的印度教劳工到来之前，他们就被认为是该地区居住的众多原住民群体之一。 然而，在20世纪60年代缅甸军政府统治期间，罗兴亚人与这些劳工移民之间的界限开始模糊，这是导致罗兴亚人紧张局势加剧的一个关键转折点。
冲突的起源
如前所述，在殖民时期之前，罗兴亚人是阿拉干地区众多原住民少数群体之一。 虽然这些不同的宗教和民族群体之间偶尔会发生冲突和不和，但他们总体上生活得相对平静与和平。 这种情况在英国殖民时期开始发生变化。 在英国统治该地区期间，正如在许多殖民地的常见做法一样，殖民者在社会流动和殖民地行政管理方面，给予穆斯林少数群体比佛教多数群体更多的优待。 这成为了这些宗教和民族社区之间紧张关系的起点。 第二次世界大战期间，缅甸遭到了日本的入侵。 缅甸佛教多数派与日本人结盟，而罗兴亚人则保持了对英国的忠诚。 英国人曾因罗兴亚人在冲突中的忠诚，向他们承诺过土地和自治权；然而，战争结束后，这些承诺并未兑现。 二战结束后，由于缅甸人认为罗兴亚人存在忠诚度冲突，缅甸多数派与罗兴亚人之间的紧张关系加剧了。 在1947年印巴分治期间，当罗兴亚人请愿要求将若开邦的部分地区并入东巴基斯坦时，这些紧张局势进一步恶化。 当这次吞并未能实现时，佛教多数派开始严重怀疑罗兴亚人的忠诚度。 在1947年的《缅甸宪法》中，罗兴亚人与其他若开邦的少数民族一样，没有获得公民身份，但获得了“国民登记证”，这赋予了他们完全的法律权利和投票权。 罗兴亚人被告知，他们不需要申请公民证书，因为他们已被承认为缅甸联邦的原住民种族之一。 由此可以推断，尽管缅甸各民族之间存在紧张关系，但罗兴亚人当时被视为与其他少数民族一样对待，并且最终应该会有一个入籍程序。 遗憾的是，这一切从未实现，因为军政府统治彻底改变了缅甸的政治格局。
1962年，奈温通过政变使缅甸进入了军政府统治时期。 在军政府统治下，罗兴亚人的权利不断丧失，并因1974年的《紧急移民法》而经历了重大转变。 该法律设立了基于种族的身份证件，即“国民登记证”，用于识别缅甸国民。 罗兴亚人被发放了“外国人登记证”，将他们定性为非国民。 此外，1974年宪法第145条规定：“凡父母双方均为缅甸联邦社会主义共和国国民者，均为联邦公民。” 第145条连同《紧急移民法》实际上使罗兴亚人沦为无国籍者，因为在他们居住了几个世纪的土地上，他们被视为外国人。 当军政府面临经济危机时，这些严苛的公民法在政治上显得非常“实用”。 他们认为，通过本土主义法律和针对少数群体的宣传，强化以佛教身份作为公民身份基础的观念，可以实现国家统一。
从20世纪70年代到90年代，针对罗兴亚人日益严苛的法律，导致缅甸佛教多数派对这一少数群体实施了大规模的暴力和虐待。 国家对罗兴亚人的公开针对，最终导致1978年有20万罗兴亚人逃往孟加拉国，1991年至1992年间又有25万人逃离。 在这两次事件中，孟加拉国政府将大多数逃亡的罗兴亚人遣返回缅甸，他们回到家园后发现土地已被没收和重新分配，许多人被迫在曾经属于自己的土地上沦为劳工。 归根结底，针对罗兴亚人的迫害是军政府灾难性统治引发的经济危机的副产品。 军政府认为有必要寻找内部敌人，以转移公众对国家陷入经济危机的注意力。 这是通过将罗兴亚人塑造为“他者”，以及通过缅甸佛教民族身份来宣扬本土主义来实现的。 罗兴亚人是一个容易且安全的攻击目标，因为他们在种族、宗教和语言上都与缅甸佛教多数派不同。 此外，与若开地区的其他少数民族相比，他们的军事化程度较低。
当前的危机
在军政府统治期间，曾有过多次民主化缅甸的尝试，但均以失败告终。 2008年一场名为“纳尔吉斯”的自然灾害发生后，情况开始缓慢改变。 “纳尔吉斯”气旋对缅甸造成了毁灭性影响，摧毁了该国65%的稻田和三角洲地区95%的建筑物。 据信，这场猛烈的气旋造成了约13.
8万人死亡。 在军政府统治下，国家对灾难应对的管理极其混乱，导致全国范围内出现大规模不满。 为了缓解这些紧张局势，军政府被迫允许在2010年举行新的选举。 通过政党抵制选举和公众不满情绪的不断发酵，一个民主政府最终于2015年在缅甸上台。 由诺贝尔和平奖得主昂山素季领导的全国民主联盟（NLD）的胜利，被世界誉为民主进步的标志，以及该国拥有光明未来的潜力。
昂山素季能够赢得选举的一个关键因素，是她获得了各佛教团体的支持。 通过建立这种联盟，全国民主联盟得以赢得了大众的广泛支持。 然而，尽管缅甸政府表面上是民主选举产生的，但军方早已设下制衡机制，以确保其在政府内部的经济主导地位和影响力。 前军政府通过联邦巩固与发展党（USDP）保留了议会25%的席位，从而实现了向民主制的过渡；该党实际上是军方维持对国家事务重大控制权的幌子。 由于军方在议会中占据关键职位，昂山素季为了维持其民众支持基础，必须在顺从军方要求和迎合佛教极端主义精英之间走钢丝。 本质上，她那“民主”选举产生的政府深陷复杂的权力博弈之中，这要求全国民主联盟（NLD）不得不卑躬屈膝地对军方和佛教极端分子针对罗兴亚人的残酷压迫与暴力视而不见，以维持缅甸政府作为进步民主政权的假象。
因此，2015年大选后，对罗兴亚人的压迫和虐待进一步加剧。 这种镇压行为被一个代表缅甸迈向现代化的民主选举政府所粉饰。 通过这个政府，军方和佛教暴徒可以肆无忌惮地针对并攻击罗兴亚人。 这种民主化后缅甸境内重燃的暴力与镇压，导致了新一波罗兴亚难民逃离缅甸，前往邻国孟加拉国以及马来西亚。 罗兴亚人的大逃亡在2017年8月25日达到顶峰，当时罗兴亚武装组织“若开罗兴亚救世军”（ARSA）袭击了警察哨所，打死十二名警察，以报复针对罗兴亚人的暴力和镇压。 这些杀戮引发了极其巨大且不成比例的报复，导致军方和佛教极端分子采取了焦土政策，包括焚烧整个罗兴亚村庄、大规模强奸妇女和女童，以及对包括男女老少在内的平民进行残酷屠杀。 根据无国界医生组织的一项调查，2017年8月25日至9月24日期间，缅甸若开邦约有9400名罗兴亚人死亡，其中至少730名受害者是儿童。 这场灾难性的生命损失发生在最近一次暴力冲突爆发后的一个月内。 迄今为止，这场种族灭绝运动造成的罗兴亚人死亡确切人数尚不清楚。 在针对此次种族灭绝的正式国际调查完成之前，无法确定真实准确的死亡人数。 然而，估计数字从数万人到更多不等。
自2012年若开邦发生严重的政府镇压以来，罗兴亚难民一直源源不断地涌向孟加拉国、马来西亚和印度尼西亚。 2017年8月种族灭绝事件发生后，绝大多数罗兴亚难民逃往孟加拉国的科克斯巴扎尔。 据联合国难民署称，超过110万罗兴亚难民“被安置在科克斯巴扎尔地区的33个高度拥挤的营地中。 自2021年以来，作为孟加拉国政府旨在缓解营地拥挤状况的项目的一部分，约有35000名难民被重新安置到诺阿卡利区的巴赞查尔岛。”
我们中的一人（Bakali）曾有机会在2018年1月和2019年10月两次访问这些营地。 在2017年第一波大规模难民潮期间，援助组织优先考虑的是难民的基本生活需求。 这些需求包括食物、住所和基本医疗设施。 尽管营地的基础设施和为罗兴亚人提供的服务取得了一些进展，但他们的处境依然令人担忧和不安。 他们被迫生活在肮脏的环境中，且看不到解决困境的希望。 我访问孟加拉国罗兴亚难民营的主要目的是为了更好地了解罗兴亚难民儿童的教育现状，以及通过教育项目实现社会流动的潜力。 令人沮丧的现实是，为罗兴亚难民儿童提供的教育项目严重滞后，由不合格的教师管理，且高度政治化，导致罗兴亚群体感到极度不稳定。 鉴于这一惨淡的现实，以下问题随之产生：1）在伊斯兰历史上，是否曾有穆斯林集体援助像罗兴亚人这样受压迫群体的先例，以试图改善或缓解他们的处境？2）鉴于当前的危机，我们作为穆斯林能做些什么？3）伊斯兰历史中是否有可以指导我们思考的案例？
从历史上的穆斯林干预中汲取的教训
关于罗兴亚难民危机，最突出的问题之一是：为什么穆斯林，特别是穆斯林占多数的国家，没有支持这个被联合国描述为“世界上受迫害最严重的少数群体”的穆斯林团体？ 历史上可以找出几个类似的情况，当时有影响力的穆斯林积极动员支持受迫害的穆斯林少数群体。
在讨论一些例子之前，有三点重要事项需要牢记。 首先，比较既可以起到说明作用，也可能造成混淆；必须谨慎使用，并立足于每种情况的背景。 其次，原则性和前瞻性的“人道主义”支持往往与政治利益交织在一起。 虽然这一点很重要，但需要考虑的问题是：对于那些真正依赖这些支持来维持生存的人来说，支持背后的不同动机有多大意义？ 最后，这些比较并非指导方针。 例如，军事干预在9世纪的安纳托利亚可能被认为是适当的应对措施，提及该事件或许能为今天的强力行动提供道德激励，但这并不一定意味着军事干预是当今缅甸局势下的适当应对措施。
历史上，帮助受迫害或更广泛意义上受苦难的穆斯林的干预措施采取了不同形式。 在某些情况下，穆斯林领导层不仅采取具体行动以声援受苦难的穆斯林，还安排重新分配国家资源以援助难民。 公元639年，在第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）时代，被称为“荒年”（ʿĀm al-Ramādah，意为“灰烬之年”）。 （“灰烬之年”）。 这指的是当年影响了阿拉伯半岛大部分地区的一场大旱灾及随之而来的饥荒。 尽管麦地那本身也深受饥荒影响，但仍有大批难民涌入城中寻求帮助；在城郊建立的一个难民营容纳了多达6万人。 欧麦尔制定了一项政策，不拒绝任何难民，并尽可能公平地分配城市有限的资源，甚至考虑将所有难民与城中家庭进行配对安置，直到饥荒结束。 他还暂停了饥荒期间对偷窃行为的法定惩罚，考虑到当地居民和难民都面临着极大的困难。 为了表达他的声援并践行他对正义的承诺，欧麦尔本人选择不吃任何比普通人更好的食物，直到饥荒结束。 历史提供了许多例子，说明帝国中心的此类危机曾被边缘地区的人们利用，以主张独立并追求自身利益。 然而，在这种情况下，叙利亚和埃及的省份立即做出反应，派遣了救援物资，埃及的阿慕尔·本·阿绥（ʿAmr ibn al-ʿĀṣ）甚至修复了一条连接巴比伦（Bāb al-Yūn）和苦湖的拜占庭时代运河，以便能更快地运送援助物资。 在前往港口观看救命船只抵达贾尔（al-Jār）的路上，欧麦尔宣布：“跟我们一起来看看安拉从法老的土地上为我们送来的船只吧。” 危机很快就结束了。
其他的干预行动则是对要求报复、正义以及援助受压迫穆斯林的呼声所作出的回应。 830年代末，消息传到巴格达的阿拔斯王朝宫廷，称拜占庭皇帝狄奥菲洛斯（Theophilos）开始对安纳托利亚的穆斯林驻军城镇进行骚扰。 尽管阿拔斯王朝的穆阿台绥姆（Muʿtaṣim）皇帝正忙于镇压胡拉姆派叛乱，但据说（对此应持保留态度）齐巴特拉（Zibatra，今多安谢希尔）发生的一件事迫使他采取了行动。 一名被拜占庭人俘虏的穆斯林妇女大喊：“Wā Muʿtaṣimāh”（“噢，穆阿台绥姆”），仿佛在呼求阿拔斯统治者的保护。 她的举动招致了俘虏者的嘲笑，他们讥讽她是否认为巴格达的哈里发能听见她的呼喊。 据报道，穆阿台绥姆听到后回答说：“Labbayki, yā ukhta”（“我在此回应你的呼求，我的姐妹”），并立即下令发动战役，且“放弃了婚床的享乐……” “以及睡眠，以回应那位齐巴特拉妇女的呼吁。” 他亲自率领军队攻陷了拜占庭王朝的发源地、也是其帝国最重要的城市之一——阿莫里乌姆（Amorium）。
在另一个例子中，穆斯林领袖们受到启发，为了更大的利益而搁置了他们琐碎的分歧。 法学家阿里·伊本·塔希尔·苏拉米（Alī ibn Ṭāhir al-Sulamī，卒于1106年）在他于1099年第一次十字军东征占领耶路撒冷后不久出版的《圣战之书》（Kitāb al-Jihād）中，启发了大马士革的统治者努尔丁·赞吉（Nūr al-Dīn Zangī）。 苏拉米呼吁穆斯林认识到，十字军东征不仅仅是暂时的拜占庭式突袭，而是由“法兰克人”进行的大规模、深远的占领。 他敦促穆斯林领袖搁置“旧恨与秘密敌意”，团结他们琐碎的地方王国，甚至建议逊尼派和伊斯玛仪派什叶派穆斯林为了广大穆斯林群体的集体利益而进行合作。 赞吉采纳了这一愿景的大部分内容，并在1168年，即耶路撒冷解放前很久，就让人制作了一个敏拜尔（讲坛），准备放置在阿克萨清真寺（Masjid al-Aqsa）中，该讲坛一直使用到1969年。 更重要的是，赞吉将这一愿景传给了他的门生萨拉丁·阿尤比（Salāḥ al-Dīn Ayyūbī），后者于1187年解放了耶路撒冷。
历史上穆斯林干预最有力的例子之一，是奥斯曼帝国在切尔克斯种族灭绝（1864年）期间及之后，为切尔克斯人及其文化的生存所发挥的作用。 在这个例子中，我们了解到穆斯林领导层是如何支持难民重新安置，而没有强迫他们同化或丧失自己的文化。 在此处无法对伊斯兰历史上这一被遗忘的事件进行详尽分析，但它与我们这个时代罗兴亚人的经历惊人地相似。 切尔克斯人（也称为阿迪格人）是高加索地区最古老的原住民之一，据信在过去4000年里一直居住在黑海东岸。 从17世纪开始，由于受到邻近奥斯曼帝国的强烈影响，大量切尔克斯人皈依了伊斯兰教。 切尔克斯人独特文化的许多方面使他们成为俄罗斯帝国扩张的障碍，他们对俄罗斯死敌——奥斯曼帝国的忠诚也被视为一种威胁。 19世纪60年代，在击败了车臣和达吉斯坦著名的伊玛目沙米尔（Imam Shamil）后，俄罗斯人将注意力转向从高加索地区清除切尔克斯人。
俄罗斯人的焦土政策旨在通过饥饿迫使切尔克斯人屈服。 到1863年冬天，成千上万的人被驱赶到黑海沿岸，许多人死于饥饿、疾病、暴露以及狼和熊的袭击。 根据保守估计，至少有65万切尔克斯人，即总人口的大约一半，在俄罗斯的战役中丧生。 奥斯曼帝国最终出手，将切尔克斯人从海岸边拯救出来。 奥斯曼帝国以人道主义为由请求俄罗斯停止战役，最初以他们是前往麦加和麦地那的朝觐者为借口，允许大量切尔克斯人进入奥斯曼领土；1864年6月，奥斯曼发布声明，鼓励切尔克斯人来到奥斯曼领土以挽救生命。 奥斯曼帝国的反应从一开始就不单纯是出于人道主义考虑，这可能反而加剧了许多切尔克斯人的苦难。 然而，这次干预很可能拯救了成千上万的切尔克斯人，以及他们的文化和身份。
鉴于奥斯曼帝国对处理难民危机准备不足，切尔克斯人在奥斯曼领土上试图建立新生活时面临许多挑战。 一些人被安置在巴尔干半岛，随着奥斯曼帝国逐渐失去对该地区的控制，他们再次面临亲俄政权的迫害。 这导致了一场持续数十年的难民危机；1878年，伊斯坦布尔有18万难民，其中近三分之一是切尔克斯人，奥斯曼政府“每天都要拨出巨款来养活这些人，并不得不呼吁慈善组织帮助提供食物和衣物。”
成千上万的切尔克斯人被重新安置在奥斯曼统治下的黎凡特地区。 尽管他们因被视为经济困难地区的负担而经常面临歧视，但也出现了一些更有希望的迹象，例如在大马士革设立新税以帮助安置难民，并允许他们经营自己的法庭，以此作为保护其身份和传统的一种方式。 19世纪70年代，切尔克斯村庄在巴勒斯坦建立，不久之后又在戈兰高地建立。 在长期荒废的戈兰高地，切尔克斯人有机会向奥斯曼帝国——乃至全世界——展示他们的坚韧。 到1900年，这片土地上果园遍布，库奈特拉（Quneitra）市已成为一个繁荣的贸易中心。 1907年，许多切尔克斯人还受雇成为保卫大马士革至麦地那之间汉志铁路的骑兵部队，并在第一次世界大战期间保卫了这条铁路。
奥斯曼帝国还试图通过允许组建由切尔克斯军官领导的纯切尔克斯部队，来安置军队中的切尔克斯人。 到1910年代初，尽管他们仅占帝国人口的百分之二，但他们和其他高加索群体构成了奥斯曼军队军官的四分之一以上。 他们还在其他领域找到了脱颖而出的机会。 被誉为现代土耳其小说家和剧作家之父的艾哈迈德·米特哈特（Ahmed Mithat）就是这样一位切尔克斯人，他创造了一种基于阿拉伯字母的切尔克斯字母表，以帮助确保该语言的生存。 1899年，切尔克斯统一协会在奥斯曼（尽管由英国控制）的开罗成立，并记录了切尔克斯人的经历。 1908年，切尔克斯团结协会在伊斯坦布尔诞生，该协会成功为切尔克斯语创建了罗马字母脚本，出版了第一份切尔克斯期刊，并开设了教授切尔克斯历史和文化的学校——因此，奥斯曼帝国1908年至1913年间的这段时期被称为“切尔克斯文艺复兴”。 本节提到的事件提供了一些穆斯林在类似情况下采取行动的义务范例，并让我们感到一丝希望，即在面对穆斯林社区受压迫时，集体行动是可能的。
结论
有超过110万罗兴亚人定居在难民营中。 营地里的居民们饱受着无数令人心碎的折磨与苦难，这些经历如梦魇般挥之不去。 根据所有合理的评估，2017年发生在若开邦的事件是一场针对少数族裔的有组织灭绝，若将其称为种族灭绝之外的任何词汇，都是一种蓄意的无知。 仅仅因为族裔身份而对男人、女人和儿童进行系统性屠杀，这种行径不容任何委婉的修饰。 罗兴亚人的灭绝与种族屠杀，是多年来结构性伊斯兰恐惧症未受遏制所导致的极端后果。 然而，我们不想再重述这场悲剧的恐怖，而是希望传递一份希望的信息。 这份希望在营地的肮脏与苦难中闪烁。 是的，痛苦确实存在；它是残酷的、赤裸的，且超乎想象。 但在幸存者可见与不可见的伤疤背后，这些营地里孩子们的脸上依然闪耀着希望的光芒。 那份希望比任何阴影都要明亮，即便这些阴影是由意图毁灭一个民族的邪恶军队、在父母面前残忍杀害婴儿的暴徒，以及对这些野蛮与残暴行径同流合污的政府所投下的。 营地里孩子们脸上的希望，正是人类精神的希望。 它证明了即便面对他人的卑劣行径，人性、爱、力量与尊严依然能够存续并蓬勃发展。
当我们进入营地时，孩子们会立刻跑过来迎接我们，与我们握手，并带着微笑欢迎我们。 这些孩子对我们没有任何索求，他们只是很高兴看到有人来探望他们，而这些人想必对他们及其困境怀有一丝关怀。 他们并没有伸出手来乞讨施舍。 他们是尊严而亲切的主人，欢迎外来者来到他们那——姑且称之为——家的地方。 他们与我们分享。 并非分享物质财富，因为他们并没有多少东西可以分享。 大多数孩子赤脚奔跑，有的甚至衣不蔽体。 然而，他们与我们分享了无人能夺走的宝贵财富：他们的韧性、尊严与人性。
罗兴亚危机是一场如此大规模的灾难，以至于试图减轻这些人苦难的努力看起来似乎令人望而生畏，且遥不可及。 然而，我们可以采取一些小步骤，这些步骤可能会产生有意义的影响。 面对灾难，我们首先应采取的行动是祈祷。 归根结底，安拉对万事万物拥有主权，唯有他能减轻所有的痛苦、磨难与困境。 为我们的罗兴亚兄弟姐妹祈祷是我们所有人的义务，也是我们能为他们做的最基本、最根本的事情。 其次，我们应该尝试协助罗兴亚难民的人道主义救援工作。 有许多援助组织正在这些营地的一线开展出色的工作。 如果没有资金支持，这些组织将无法为罗兴亚难民提供基本的生活必需品。 请寻找一个您信任的组织并慷慨捐赠。 最后，提高对这场危机的认识是实现任何有意义变革的基础。 尽可能多地了解正在发生的事情。 通过这样做，您将对如何以更有意义的方式提供帮助有更深刻的认识和理解。 知识就是光明，唯有借助光明，我们才能驱散无知与冷漠的黑暗。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-systematic-rohingya-genocide-and-the-muslim-moral-imperative
原文标题：The Systematic Rohingya Genocide and the Muslim Moral Imperative
作者：Dr. Naved Bakali、Hassam Munir
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德还是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、9/11事件后穆斯林青年的身份认同、难民及创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化等领域发表了大量著作。他著有《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书，并联合编辑了《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）等著作。哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：哈萨姆·穆尼尔目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年获得多伦多遗产奖（Heritage Toronto Awards）的“新兴历史学家”称号。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。
副标题：罗兴亚危机对全球穆斯林有什么影响？
摘要：本文梳理罗兴亚穆斯林长期遭受迫害、驱逐和种族灭绝的历史与现实。作者强调，这不只是地区政治问题，也是在考验穆斯林的道德责任、共同体意识和对受压迫者的持续关注。
图：系统性的罗兴亚种族灭绝与穆斯林的道德责任
引言
罗兴亚难民危机是我们这一代人面临的最严重的人道主义灾难之一。 截至2025年7月，自2017年8月以来，已有超过110万罗兴亚人被驱逐出他们在缅甸若开邦的家园。 仅在2024年1月至2025年中期之间，就有超过15万罗兴亚人逃往孟加拉国，这是自2017年大规模危机以来最大规模的涌入。 成千上万的人经常遭到最可怕、最残忍的袭击和杀害。 受害者包括男人、妇女和儿童，他们仅仅因为属于穆斯林少数民族群体而成为攻击目标。 联合国官员将这场危机描述为种族清洗。 然而，用“种族灭绝”来形容罗兴亚人的遭遇更为贴切。 2018年9月，加拿大承认缅甸军方对罗兴亚人犯下的罪行构成种族灭绝，并敦促联合国安理会采取行动。 2019年11月，冈比亚向海牙国际法院提起诉讼，指控缅甸犯有种族灭绝罪。 2024年11月，国际刑事法院检察官申请对缅甸军事领导人敏昂莱发出逮捕令，理由是其与2017年导致超过73万罗兴亚人流离失所的军事行动有关的危害人类罪。
本文概述了导致这场可怕悲剧的一些关键问题和事件，并探讨了穆斯林为应对这场危机而采取必要变革的道德责任。 历史上，穆斯林领导层曾多次介入，以减轻穆斯林世界各地穆斯林社区的苦难。 从希吉拉历（迁徙历）的第一世纪，即正统哈里发（Khulafāʾ al-Rāshidūn）时期，一直到19世纪中叶的奥斯曼帝国统治时期，我们的历史上充满了穆斯林领导层在面对灾难时采取果断行动以维护穆斯林生命尊严的例子。 这些例子展示了穆斯林传统上是如何应对困扰穆斯林社区的危机的，它们构成了我们讨论穆斯林对积极和建设性行动负有道德责任的基础。
罗兴亚种族灭绝及其随后的难民危机并非凭空发生，也并非毫无预兆。 像所有的种族灭绝一样，它是系统性的、程序化的，并且经过了多年的酝酿。 正如雅金研究所（Yaqeen Institute）此前发表的文章所描述的那样，导致罗兴亚种族灭绝的许多过程可以被描述为“结构性伊斯兰恐惧症”——即通过旨在压迫和边缘化穆斯林的针对性立法，使伊斯兰恐惧症的行为和待遇在社会中常态化。 罗兴亚种族灭绝的悲剧案例展示了未经挑战的结构性伊斯兰恐惧症所带来的最可怕后果。 种族冲突和暴力领域的历史学家和学者将种族灭绝描述为一个通常分为八个阶段的过程。 这八个阶段分别是：分类、符号化、非人化、组织化、极化、准备、灭绝和否认。 下面我们概述这些阶段是如何最终导致罗兴亚种族灭绝及随后的难民危机的。
罗兴亚危机与种族灭绝案例
分类和符号化是世界各地少数群体所经历的常见过程。 它们仅仅涉及将社会中的民族、宗教或文化群体分类和归类为“他者”。 许多被其所认同的社会视为“非规范性”的群体都经历过这种情况。 非人化和组织化阶段涉及剥夺一个群体的人性，以及非正式或国家认可的团体形成并组织起来，以对抗、攻击或谋杀边缘化群体。 在罗兴亚人的案例中，他们通过政治话语、广播节目和其他形式的国家宣传被诋毁和非人化，特别是在20世纪60年代及以后的军政府统治时期。 罗兴亚人的极化以多种形式出现，最明显的例子是禁止佛教女性与穆斯林男性通婚的法律，以及限制罗兴亚人生育子女数量的法律。 这些都是结构性伊斯兰恐惧症如何被付诸实施以压迫和边缘化罗兴亚穆斯林人口的明确例证。 通过这项立法，罗兴亚人被限制只能生育两个孩子，这一措施有效地削弱了该民族的自然人口增长。
关于准备阶段，在2017年的暴力事件发生之前，许多罗兴亚人被安置在缅甸实兑海岸沿线的内部营地中，这是一种将他们与缅甸其他社会隔离开来的隔离形式。 通过这一过程，罗兴亚人被剥夺了获得医疗保健、行动自由、教育和谋生经济机会的权利。 这一阶段的进一步迹象可以从2017年8月至2017年9月期间超过9000名罗兴亚人被杀害的巨大死亡人数中推断出来。 如果没有某种形式的有组织、协调一致的军事化和佛教极端主义暴徒动员，如此巨大的伤亡人数在逻辑上是无法理解或解释的。 灭绝是种族灭绝中最明显的阶段，涉及对经历过上述阶段的群体进行大规模屠杀。 不可否认，自2017年8月以来，这种情况已经在罗兴亚人身上发生了。
关于否认阶段，我们仍处于早期阶段；然而，有迹象表明这种情况很可能会发生。 在2017年8月的暴力事件之前及其之后，军方以及时任国务资政兼外交部长昂山素季所推行的国家言论声称，罗兴亚人作为一个独特的民族并不存在。 相反，罗兴亚人一直被称为孟加拉人或穆斯林。 因此，在种族灭绝发生之前，罗兴亚人的历史和集体身份就已经被缅甸国家所否认。 昂山素季还声称，关于2017年爆发的暴力事件，双方都在实施暴力。 此外，她在国际法院针对种族灭绝指控的自愿证词中，坚定地为缅甸军方进行了辩护。
罗兴亚人的历史
罗兴亚人是一个独特的穆斯林民族，原籍是阿拉干地区，即现今缅甸的若开邦。 他们是居住在缅甸的众多民族和语言多样的群体之一，与缅甸主体民族不同。 罗兴亚人究竟何时迁徙到阿拉干尚不清楚。 一些历史学家认为，他们是三千多年前迁徙到该地区的印欧民族的后裔。 另一些人则认为，他们的祖先是由16至18世纪历史上统治该地区的各个王朝的组合而成。 关于罗兴亚人可以确定的是，在英国对现今缅甸进行殖民统治期间，人口普查信息显示存在一个名为“Rooinga”的土著穆斯林少数群体，他们在1820年代英国统治之前就已经居住在那片土地上。 因此，有强有力的证据表明，罗兴亚人几个世纪以来一直是阿拉干地区的土著居民。 有些人可能会问，如果罗兴亚人是那片土地的土著，为什么他们与阿拉干和缅甸的大多数居民不同。 在调查罗兴亚人历史时，有一个关键点需要理解：现今的若开邦位于缅甸西缘，与孟加拉国接壤，在历史上并非缅甸族群统治领域的一部分。 在历史上的不同时期，阿拉干地区曾先后落入缅甸本土统治者、莫卧儿帝国以及孟加拉王朝的手中。 大约在公元1000年左右，一个名为“若开人”的缅甸族群发生了大规模迁徙，进入了阿拉干地区。 阿拉干曾是多个民族和宗教群体的家园；然而，随着这次大规模迁徙，若开人逐渐主导了该地区，该地区最终被称为若开邦。 正是通过殖民时期和后殖民时期民族国家的建立，现今被称为若开邦的地区才正式成为缅甸本土的一部分，并最终演变为今天的缅甸。
罗兴亚人的这段背景故事至关重要，因为在罗兴亚人大规模出逃和种族灭绝事件中，冲在最前线的军方和佛教极端分子所使用的言论，反复强化了一种叙事：即罗兴亚人是殖民时期由英国人带来的外来者。 虽然英国人确实从印度引进了劳工，让他们在殖民地的各个农业部门工作，但这些人大多是印度教徒。 有充分证据表明，罗兴亚人在缅甸的存在比殖民占领早了几个世纪，在来自印度的印度教劳工到来之前，他们就被认为是该地区居住的众多原住民群体之一。 然而，在20世纪60年代缅甸军政府统治期间，罗兴亚人与这些劳工移民之间的界限开始模糊，这是导致罗兴亚人紧张局势加剧的一个关键转折点。
冲突的起源
如前所述，在殖民时期之前，罗兴亚人是阿拉干地区众多原住民少数群体之一。 虽然这些不同的宗教和民族群体之间偶尔会发生冲突和不和，但他们总体上生活得相对平静与和平。 这种情况在英国殖民时期开始发生变化。 在英国统治该地区期间，正如在许多殖民地的常见做法一样，殖民者在社会流动和殖民地行政管理方面，给予穆斯林少数群体比佛教多数群体更多的优待。 这成为了这些宗教和民族社区之间紧张关系的起点。 第二次世界大战期间，缅甸遭到了日本的入侵。 缅甸佛教多数派与日本人结盟，而罗兴亚人则保持了对英国的忠诚。 英国人曾因罗兴亚人在冲突中的忠诚，向他们承诺过土地和自治权；然而，战争结束后，这些承诺并未兑现。 二战结束后，由于缅甸人认为罗兴亚人存在忠诚度冲突，缅甸多数派与罗兴亚人之间的紧张关系加剧了。 在1947年印巴分治期间，当罗兴亚人请愿要求将若开邦的部分地区并入东巴基斯坦时，这些紧张局势进一步恶化。 当这次吞并未能实现时，佛教多数派开始严重怀疑罗兴亚人的忠诚度。 在1947年的《缅甸宪法》中，罗兴亚人与其他若开邦的少数民族一样，没有获得公民身份，但获得了“国民登记证”，这赋予了他们完全的法律权利和投票权。 罗兴亚人被告知，他们不需要申请公民证书，因为他们已被承认为缅甸联邦的原住民种族之一。 由此可以推断，尽管缅甸各民族之间存在紧张关系，但罗兴亚人当时被视为与其他少数民族一样对待，并且最终应该会有一个入籍程序。 遗憾的是，这一切从未实现，因为军政府统治彻底改变了缅甸的政治格局。
1962年，奈温通过政变使缅甸进入了军政府统治时期。 在军政府统治下，罗兴亚人的权利不断丧失，并因1974年的《紧急移民法》而经历了重大转变。 该法律设立了基于种族的身份证件，即“国民登记证”，用于识别缅甸国民。 罗兴亚人被发放了“外国人登记证”，将他们定性为非国民。 此外，1974年宪法第145条规定：“凡父母双方均为缅甸联邦社会主义共和国国民者，均为联邦公民。” 第145条连同《紧急移民法》实际上使罗兴亚人沦为无国籍者，因为在他们居住了几个世纪的土地上，他们被视为外国人。 当军政府面临经济危机时，这些严苛的公民法在政治上显得非常“实用”。 他们认为，通过本土主义法律和针对少数群体的宣传，强化以佛教身份作为公民身份基础的观念，可以实现国家统一。
从20世纪70年代到90年代，针对罗兴亚人日益严苛的法律，导致缅甸佛教多数派对这一少数群体实施了大规模的暴力和虐待。 国家对罗兴亚人的公开针对，最终导致1978年有20万罗兴亚人逃往孟加拉国，1991年至1992年间又有25万人逃离。 在这两次事件中，孟加拉国政府将大多数逃亡的罗兴亚人遣返回缅甸，他们回到家园后发现土地已被没收和重新分配，许多人被迫在曾经属于自己的土地上沦为劳工。 归根结底，针对罗兴亚人的迫害是军政府灾难性统治引发的经济危机的副产品。 军政府认为有必要寻找内部敌人，以转移公众对国家陷入经济危机的注意力。 这是通过将罗兴亚人塑造为“他者”，以及通过缅甸佛教民族身份来宣扬本土主义来实现的。 罗兴亚人是一个容易且安全的攻击目标，因为他们在种族、宗教和语言上都与缅甸佛教多数派不同。 此外，与若开地区的其他少数民族相比，他们的军事化程度较低。
当前的危机
在军政府统治期间，曾有过多次民主化缅甸的尝试，但均以失败告终。 2008年一场名为“纳尔吉斯”的自然灾害发生后，情况开始缓慢改变。 “纳尔吉斯”气旋对缅甸造成了毁灭性影响，摧毁了该国65%的稻田和三角洲地区95%的建筑物。 据信，这场猛烈的气旋造成了约13.
8万人死亡。 在军政府统治下，国家对灾难应对的管理极其混乱，导致全国范围内出现大规模不满。 为了缓解这些紧张局势，军政府被迫允许在2010年举行新的选举。 通过政党抵制选举和公众不满情绪的不断发酵，一个民主政府最终于2015年在缅甸上台。 由诺贝尔和平奖得主昂山素季领导的全国民主联盟（NLD）的胜利，被世界誉为民主进步的标志，以及该国拥有光明未来的潜力。
昂山素季能够赢得选举的一个关键因素，是她获得了各佛教团体的支持。 通过建立这种联盟，全国民主联盟得以赢得了大众的广泛支持。 然而，尽管缅甸政府表面上是民主选举产生的，但军方早已设下制衡机制，以确保其在政府内部的经济主导地位和影响力。 前军政府通过联邦巩固与发展党（USDP）保留了议会25%的席位，从而实现了向民主制的过渡；该党实际上是军方维持对国家事务重大控制权的幌子。 由于军方在议会中占据关键职位，昂山素季为了维持其民众支持基础，必须在顺从军方要求和迎合佛教极端主义精英之间走钢丝。 本质上，她那“民主”选举产生的政府深陷复杂的权力博弈之中，这要求全国民主联盟（NLD）不得不卑躬屈膝地对军方和佛教极端分子针对罗兴亚人的残酷压迫与暴力视而不见，以维持缅甸政府作为进步民主政权的假象。
因此，2015年大选后，对罗兴亚人的压迫和虐待进一步加剧。 这种镇压行为被一个代表缅甸迈向现代化的民主选举政府所粉饰。 通过这个政府，军方和佛教暴徒可以肆无忌惮地针对并攻击罗兴亚人。 这种民主化后缅甸境内重燃的暴力与镇压，导致了新一波罗兴亚难民逃离缅甸，前往邻国孟加拉国以及马来西亚。 罗兴亚人的大逃亡在2017年8月25日达到顶峰，当时罗兴亚武装组织“若开罗兴亚救世军”（ARSA）袭击了警察哨所，打死十二名警察，以报复针对罗兴亚人的暴力和镇压。 这些杀戮引发了极其巨大且不成比例的报复，导致军方和佛教极端分子采取了焦土政策，包括焚烧整个罗兴亚村庄、大规模强奸妇女和女童，以及对包括男女老少在内的平民进行残酷屠杀。 根据无国界医生组织的一项调查，2017年8月25日至9月24日期间，缅甸若开邦约有9400名罗兴亚人死亡，其中至少730名受害者是儿童。 这场灾难性的生命损失发生在最近一次暴力冲突爆发后的一个月内。 迄今为止，这场种族灭绝运动造成的罗兴亚人死亡确切人数尚不清楚。 在针对此次种族灭绝的正式国际调查完成之前，无法确定真实准确的死亡人数。 然而，估计数字从数万人到更多不等。
自2012年若开邦发生严重的政府镇压以来，罗兴亚难民一直源源不断地涌向孟加拉国、马来西亚和印度尼西亚。 2017年8月种族灭绝事件发生后，绝大多数罗兴亚难民逃往孟加拉国的科克斯巴扎尔。 据联合国难民署称，超过110万罗兴亚难民“被安置在科克斯巴扎尔地区的33个高度拥挤的营地中。 自2021年以来，作为孟加拉国政府旨在缓解营地拥挤状况的项目的一部分，约有35000名难民被重新安置到诺阿卡利区的巴赞查尔岛。”
我们中的一人（Bakali）曾有机会在2018年1月和2019年10月两次访问这些营地。 在2017年第一波大规模难民潮期间，援助组织优先考虑的是难民的基本生活需求。 这些需求包括食物、住所和基本医疗设施。 尽管营地的基础设施和为罗兴亚人提供的服务取得了一些进展，但他们的处境依然令人担忧和不安。 他们被迫生活在肮脏的环境中，且看不到解决困境的希望。 我访问孟加拉国罗兴亚难民营的主要目的是为了更好地了解罗兴亚难民儿童的教育现状，以及通过教育项目实现社会流动的潜力。 令人沮丧的现实是，为罗兴亚难民儿童提供的教育项目严重滞后，由不合格的教师管理，且高度政治化，导致罗兴亚群体感到极度不稳定。 鉴于这一惨淡的现实，以下问题随之产生：1）在伊斯兰历史上，是否曾有穆斯林集体援助像罗兴亚人这样受压迫群体的先例，以试图改善或缓解他们的处境？2）鉴于当前的危机，我们作为穆斯林能做些什么？3）伊斯兰历史中是否有可以指导我们思考的案例？
从历史上的穆斯林干预中汲取的教训
关于罗兴亚难民危机，最突出的问题之一是：为什么穆斯林，特别是穆斯林占多数的国家，没有支持这个被联合国描述为“世界上受迫害最严重的少数群体”的穆斯林团体？ 历史上可以找出几个类似的情况，当时有影响力的穆斯林积极动员支持受迫害的穆斯林少数群体。
在讨论一些例子之前，有三点重要事项需要牢记。 首先，比较既可以起到说明作用，也可能造成混淆；必须谨慎使用，并立足于每种情况的背景。 其次，原则性和前瞻性的“人道主义”支持往往与政治利益交织在一起。 虽然这一点很重要，但需要考虑的问题是：对于那些真正依赖这些支持来维持生存的人来说，支持背后的不同动机有多大意义？ 最后，这些比较并非指导方针。 例如，军事干预在9世纪的安纳托利亚可能被认为是适当的应对措施，提及该事件或许能为今天的强力行动提供道德激励，但这并不一定意味着军事干预是当今缅甸局势下的适当应对措施。
历史上，帮助受迫害或更广泛意义上受苦难的穆斯林的干预措施采取了不同形式。 在某些情况下，穆斯林领导层不仅采取具体行动以声援受苦难的穆斯林，还安排重新分配国家资源以援助难民。 公元639年，在第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）时代，被称为“荒年”（ʿĀm al-Ramādah，意为“灰烬之年”）。 （“灰烬之年”）。 这指的是当年影响了阿拉伯半岛大部分地区的一场大旱灾及随之而来的饥荒。 尽管麦地那本身也深受饥荒影响，但仍有大批难民涌入城中寻求帮助；在城郊建立的一个难民营容纳了多达6万人。 欧麦尔制定了一项政策，不拒绝任何难民，并尽可能公平地分配城市有限的资源，甚至考虑将所有难民与城中家庭进行配对安置，直到饥荒结束。 他还暂停了饥荒期间对偷窃行为的法定惩罚，考虑到当地居民和难民都面临着极大的困难。 为了表达他的声援并践行他对正义的承诺，欧麦尔本人选择不吃任何比普通人更好的食物，直到饥荒结束。 历史提供了许多例子，说明帝国中心的此类危机曾被边缘地区的人们利用，以主张独立并追求自身利益。 然而，在这种情况下，叙利亚和埃及的省份立即做出反应，派遣了救援物资，埃及的阿慕尔·本·阿绥（ʿAmr ibn al-ʿĀṣ）甚至修复了一条连接巴比伦（Bāb al-Yūn）和苦湖的拜占庭时代运河，以便能更快地运送援助物资。 在前往港口观看救命船只抵达贾尔（al-Jār）的路上，欧麦尔宣布：“跟我们一起来看看安拉从法老的土地上为我们送来的船只吧。” 危机很快就结束了。
其他的干预行动则是对要求报复、正义以及援助受压迫穆斯林的呼声所作出的回应。 830年代末，消息传到巴格达的阿拔斯王朝宫廷，称拜占庭皇帝狄奥菲洛斯（Theophilos）开始对安纳托利亚的穆斯林驻军城镇进行骚扰。 尽管阿拔斯王朝的穆阿台绥姆（Muʿtaṣim）皇帝正忙于镇压胡拉姆派叛乱，但据说（对此应持保留态度）齐巴特拉（Zibatra，今多安谢希尔）发生的一件事迫使他采取了行动。 一名被拜占庭人俘虏的穆斯林妇女大喊：“Wā Muʿtaṣimāh”（“噢，穆阿台绥姆”），仿佛在呼求阿拔斯统治者的保护。 她的举动招致了俘虏者的嘲笑，他们讥讽她是否认为巴格达的哈里发能听见她的呼喊。 据报道，穆阿台绥姆听到后回答说：“Labbayki, yā ukhta”（“我在此回应你的呼求，我的姐妹”），并立即下令发动战役，且“放弃了婚床的享乐……” “以及睡眠，以回应那位齐巴特拉妇女的呼吁。” 他亲自率领军队攻陷了拜占庭王朝的发源地、也是其帝国最重要的城市之一——阿莫里乌姆（Amorium）。
在另一个例子中，穆斯林领袖们受到启发，为了更大的利益而搁置了他们琐碎的分歧。 法学家阿里·伊本·塔希尔·苏拉米（Alī ibn Ṭāhir al-Sulamī，卒于1106年）在他于1099年第一次十字军东征占领耶路撒冷后不久出版的《圣战之书》（Kitāb al-Jihād）中，启发了大马士革的统治者努尔丁·赞吉（Nūr al-Dīn Zangī）。 苏拉米呼吁穆斯林认识到，十字军东征不仅仅是暂时的拜占庭式突袭，而是由“法兰克人”进行的大规模、深远的占领。 他敦促穆斯林领袖搁置“旧恨与秘密敌意”，团结他们琐碎的地方王国，甚至建议逊尼派和伊斯玛仪派什叶派穆斯林为了广大穆斯林群体的集体利益而进行合作。 赞吉采纳了这一愿景的大部分内容，并在1168年，即耶路撒冷解放前很久，就让人制作了一个敏拜尔（讲坛），准备放置在阿克萨清真寺（Masjid al-Aqsa）中，该讲坛一直使用到1969年。 更重要的是，赞吉将这一愿景传给了他的门生萨拉丁·阿尤比（Salāḥ al-Dīn Ayyūbī），后者于1187年解放了耶路撒冷。
历史上穆斯林干预最有力的例子之一，是奥斯曼帝国在切尔克斯种族灭绝（1864年）期间及之后，为切尔克斯人及其文化的生存所发挥的作用。 在这个例子中，我们了解到穆斯林领导层是如何支持难民重新安置，而没有强迫他们同化或丧失自己的文化。 在此处无法对伊斯兰历史上这一被遗忘的事件进行详尽分析，但它与我们这个时代罗兴亚人的经历惊人地相似。 切尔克斯人（也称为阿迪格人）是高加索地区最古老的原住民之一，据信在过去4000年里一直居住在黑海东岸。 从17世纪开始，由于受到邻近奥斯曼帝国的强烈影响，大量切尔克斯人皈依了伊斯兰教。 切尔克斯人独特文化的许多方面使他们成为俄罗斯帝国扩张的障碍，他们对俄罗斯死敌——奥斯曼帝国的忠诚也被视为一种威胁。 19世纪60年代，在击败了车臣和达吉斯坦著名的伊玛目沙米尔（Imam Shamil）后，俄罗斯人将注意力转向从高加索地区清除切尔克斯人。
俄罗斯人的焦土政策旨在通过饥饿迫使切尔克斯人屈服。 到1863年冬天，成千上万的人被驱赶到黑海沿岸，许多人死于饥饿、疾病、暴露以及狼和熊的袭击。 根据保守估计，至少有65万切尔克斯人，即总人口的大约一半，在俄罗斯的战役中丧生。 奥斯曼帝国最终出手，将切尔克斯人从海岸边拯救出来。 奥斯曼帝国以人道主义为由请求俄罗斯停止战役，最初以他们是前往麦加和麦地那的朝觐者为借口，允许大量切尔克斯人进入奥斯曼领土；1864年6月，奥斯曼发布声明，鼓励切尔克斯人来到奥斯曼领土以挽救生命。 奥斯曼帝国的反应从一开始就不单纯是出于人道主义考虑，这可能反而加剧了许多切尔克斯人的苦难。 然而，这次干预很可能拯救了成千上万的切尔克斯人，以及他们的文化和身份。
鉴于奥斯曼帝国对处理难民危机准备不足，切尔克斯人在奥斯曼领土上试图建立新生活时面临许多挑战。 一些人被安置在巴尔干半岛，随着奥斯曼帝国逐渐失去对该地区的控制，他们再次面临亲俄政权的迫害。 这导致了一场持续数十年的难民危机；1878年，伊斯坦布尔有18万难民，其中近三分之一是切尔克斯人，奥斯曼政府“每天都要拨出巨款来养活这些人，并不得不呼吁慈善组织帮助提供食物和衣物。”
成千上万的切尔克斯人被重新安置在奥斯曼统治下的黎凡特地区。 尽管他们因被视为经济困难地区的负担而经常面临歧视，但也出现了一些更有希望的迹象，例如在大马士革设立新税以帮助安置难民，并允许他们经营自己的法庭，以此作为保护其身份和传统的一种方式。 19世纪70年代，切尔克斯村庄在巴勒斯坦建立，不久之后又在戈兰高地建立。 在长期荒废的戈兰高地，切尔克斯人有机会向奥斯曼帝国——乃至全世界——展示他们的坚韧。 到1900年，这片土地上果园遍布，库奈特拉（Quneitra）市已成为一个繁荣的贸易中心。 1907年，许多切尔克斯人还受雇成为保卫大马士革至麦地那之间汉志铁路的骑兵部队，并在第一次世界大战期间保卫了这条铁路。
奥斯曼帝国还试图通过允许组建由切尔克斯军官领导的纯切尔克斯部队，来安置军队中的切尔克斯人。 到1910年代初，尽管他们仅占帝国人口的百分之二，但他们和其他高加索群体构成了奥斯曼军队军官的四分之一以上。 他们还在其他领域找到了脱颖而出的机会。 被誉为现代土耳其小说家和剧作家之父的艾哈迈德·米特哈特（Ahmed Mithat）就是这样一位切尔克斯人，他创造了一种基于阿拉伯字母的切尔克斯字母表，以帮助确保该语言的生存。 1899年，切尔克斯统一协会在奥斯曼（尽管由英国控制）的开罗成立，并记录了切尔克斯人的经历。 1908年，切尔克斯团结协会在伊斯坦布尔诞生，该协会成功为切尔克斯语创建了罗马字母脚本，出版了第一份切尔克斯期刊，并开设了教授切尔克斯历史和文化的学校——因此，奥斯曼帝国1908年至1913年间的这段时期被称为“切尔克斯文艺复兴”。 本节提到的事件提供了一些穆斯林在类似情况下采取行动的义务范例，并让我们感到一丝希望，即在面对穆斯林社区受压迫时，集体行动是可能的。
结论
有超过110万罗兴亚人定居在难民营中。 营地里的居民们饱受着无数令人心碎的折磨与苦难，这些经历如梦魇般挥之不去。 根据所有合理的评估，2017年发生在若开邦的事件是一场针对少数族裔的有组织灭绝，若将其称为种族灭绝之外的任何词汇，都是一种蓄意的无知。 仅仅因为族裔身份而对男人、女人和儿童进行系统性屠杀，这种行径不容任何委婉的修饰。 罗兴亚人的灭绝与种族屠杀，是多年来结构性伊斯兰恐惧症未受遏制所导致的极端后果。 然而，我们不想再重述这场悲剧的恐怖，而是希望传递一份希望的信息。 这份希望在营地的肮脏与苦难中闪烁。 是的，痛苦确实存在；它是残酷的、赤裸的，且超乎想象。 但在幸存者可见与不可见的伤疤背后，这些营地里孩子们的脸上依然闪耀着希望的光芒。 那份希望比任何阴影都要明亮，即便这些阴影是由意图毁灭一个民族的邪恶军队、在父母面前残忍杀害婴儿的暴徒，以及对这些野蛮与残暴行径同流合污的政府所投下的。 营地里孩子们脸上的希望，正是人类精神的希望。 它证明了即便面对他人的卑劣行径，人性、爱、力量与尊严依然能够存续并蓬勃发展。
当我们进入营地时，孩子们会立刻跑过来迎接我们，与我们握手，并带着微笑欢迎我们。 这些孩子对我们没有任何索求，他们只是很高兴看到有人来探望他们，而这些人想必对他们及其困境怀有一丝关怀。 他们并没有伸出手来乞讨施舍。 他们是尊严而亲切的主人，欢迎外来者来到他们那——姑且称之为——家的地方。 他们与我们分享。 并非分享物质财富，因为他们并没有多少东西可以分享。 大多数孩子赤脚奔跑，有的甚至衣不蔽体。 然而，他们与我们分享了无人能夺走的宝贵财富：他们的韧性、尊严与人性。
罗兴亚危机是一场如此大规模的灾难，以至于试图减轻这些人苦难的努力看起来似乎令人望而生畏，且遥不可及。 然而，我们可以采取一些小步骤，这些步骤可能会产生有意义的影响。 面对灾难，我们首先应采取的行动是祈祷。 归根结底，安拉对万事万物拥有主权，唯有他能减轻所有的痛苦、磨难与困境。 为我们的罗兴亚兄弟姐妹祈祷是我们所有人的义务，也是我们能为他们做的最基本、最根本的事情。 其次，我们应该尝试协助罗兴亚难民的人道主义救援工作。 有许多援助组织正在这些营地的一线开展出色的工作。 如果没有资金支持，这些组织将无法为罗兴亚难民提供基本的生活必需品。 请寻找一个您信任的组织并慷慨捐赠。 最后，提高对这场危机的认识是实现任何有意义变革的基础。 尽可能多地了解正在发生的事情。 通过这样做，您将对如何以更有意义的方式提供帮助有更深刻的认识和理解。 知识就是光明，唯有借助光明，我们才能驱散无知与冷漠的黑暗。
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以下为该文章引用的外部资源：
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-systematic-rohingya-genocide-and-the-muslim-moral-imperative
原文标题：The Systematic Rohingya Genocide and the Muslim Moral Imperative
作者：Dr. Naved Bakali、Hassam Munir
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德还是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、9/11事件后穆斯林青年的身份认同、难民及创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化等领域发表了大量著作。他著有《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书，并联合编辑了《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）等著作。哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：哈萨姆·穆尼尔目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年获得多伦多遗产奖（Heritage Toronto Awards）的“新兴历史学家”称号。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。
副标题：罗兴亚危机对全球穆斯林有什么影响？
摘要：本文梳理罗兴亚穆斯林长期遭受迫害、驱逐和种族灭绝的历史与现实。作者强调，这不只是地区政治问题，也是在考验穆斯林的道德责任、共同体意识和对受压迫者的持续关注。
图：系统性的罗兴亚种族灭绝与穆斯林的道德责任
引言
罗兴亚难民危机是我们这一代人面临的最严重的人道主义灾难之一。 截至2025年7月，自2017年8月以来，已有超过110万罗兴亚人被驱逐出他们在缅甸若开邦的家园。 仅在2024年1月至2025年中期之间，就有超过15万罗兴亚人逃往孟加拉国，这是自2017年大规模危机以来最大规模的涌入。 成千上万的人经常遭到最可怕、最残忍的袭击和杀害。 受害者包括男人、妇女和儿童，他们仅仅因为属于穆斯林少数民族群体而成为攻击目标。 联合国官员将这场危机描述为种族清洗。 然而，用“种族灭绝”来形容罗兴亚人的遭遇更为贴切。 2018年9月，加拿大承认缅甸军方对罗兴亚人犯下的罪行构成种族灭绝，并敦促联合国安理会采取行动。 2019年11月，冈比亚向海牙国际法院提起诉讼，指控缅甸犯有种族灭绝罪。 2024年11月，国际刑事法院检察官申请对缅甸军事领导人敏昂莱发出逮捕令，理由是其与2017年导致超过73万罗兴亚人流离失所的军事行动有关的危害人类罪。
本文概述了导致这场可怕悲剧的一些关键问题和事件，并探讨了穆斯林为应对这场危机而采取必要变革的道德责任。 历史上，穆斯林领导层曾多次介入，以减轻穆斯林世界各地穆斯林社区的苦难。 从希吉拉历（迁徙历）的第一世纪，即正统哈里发（Khulafāʾ al-Rāshidūn）时期，一直到19世纪中叶的奥斯曼帝国统治时期，我们的历史上充满了穆斯林领导层在面对灾难时采取果断行动以维护穆斯林生命尊严的例子。 这些例子展示了穆斯林传统上是如何应对困扰穆斯林社区的危机的，它们构成了我们讨论穆斯林对积极和建设性行动负有道德责任的基础。
罗兴亚种族灭绝及其随后的难民危机并非凭空发生，也并非毫无预兆。 像所有的种族灭绝一样，它是系统性的、程序化的，并且经过了多年的酝酿。 正如雅金研究所（Yaqeen Institute）此前发表的文章所描述的那样，导致罗兴亚种族灭绝的许多过程可以被描述为“结构性伊斯兰恐惧症”——即通过旨在压迫和边缘化穆斯林的针对性立法，使伊斯兰恐惧症的行为和待遇在社会中常态化。 罗兴亚种族灭绝的悲剧案例展示了未经挑战的结构性伊斯兰恐惧症所带来的最可怕后果。 种族冲突和暴力领域的历史学家和学者将种族灭绝描述为一个通常分为八个阶段的过程。 这八个阶段分别是：分类、符号化、非人化、组织化、极化、准备、灭绝和否认。 下面我们概述这些阶段是如何最终导致罗兴亚种族灭绝及随后的难民危机的。
罗兴亚危机与种族灭绝案例
分类和符号化是世界各地少数群体所经历的常见过程。 它们仅仅涉及将社会中的民族、宗教或文化群体分类和归类为“他者”。 许多被其所认同的社会视为“非规范性”的群体都经历过这种情况。 非人化和组织化阶段涉及剥夺一个群体的人性，以及非正式或国家认可的团体形成并组织起来，以对抗、攻击或谋杀边缘化群体。 在罗兴亚人的案例中，他们通过政治话语、广播节目和其他形式的国家宣传被诋毁和非人化，特别是在20世纪60年代及以后的军政府统治时期。 罗兴亚人的极化以多种形式出现，最明显的例子是禁止佛教女性与穆斯林男性通婚的法律，以及限制罗兴亚人生育子女数量的法律。 这些都是结构性伊斯兰恐惧症如何被付诸实施以压迫和边缘化罗兴亚穆斯林人口的明确例证。 通过这项立法，罗兴亚人被限制只能生育两个孩子，这一措施有效地削弱了该民族的自然人口增长。
关于准备阶段，在2017年的暴力事件发生之前，许多罗兴亚人被安置在缅甸实兑海岸沿线的内部营地中，这是一种将他们与缅甸其他社会隔离开来的隔离形式。 通过这一过程，罗兴亚人被剥夺了获得医疗保健、行动自由、教育和谋生经济机会的权利。 这一阶段的进一步迹象可以从2017年8月至2017年9月期间超过9000名罗兴亚人被杀害的巨大死亡人数中推断出来。 如果没有某种形式的有组织、协调一致的军事化和佛教极端主义暴徒动员，如此巨大的伤亡人数在逻辑上是无法理解或解释的。 灭绝是种族灭绝中最明显的阶段，涉及对经历过上述阶段的群体进行大规模屠杀。 不可否认，自2017年8月以来，这种情况已经在罗兴亚人身上发生了。
关于否认阶段，我们仍处于早期阶段；然而，有迹象表明这种情况很可能会发生。 在2017年8月的暴力事件之前及其之后，军方以及时任国务资政兼外交部长昂山素季所推行的国家言论声称，罗兴亚人作为一个独特的民族并不存在。 相反，罗兴亚人一直被称为孟加拉人或穆斯林。 因此，在种族灭绝发生之前，罗兴亚人的历史和集体身份就已经被缅甸国家所否认。 昂山素季还声称，关于2017年爆发的暴力事件，双方都在实施暴力。 此外，她在国际法院针对种族灭绝指控的自愿证词中，坚定地为缅甸军方进行了辩护。
罗兴亚人的历史
罗兴亚人是一个独特的穆斯林民族，原籍是阿拉干地区，即现今缅甸的若开邦。 他们是居住在缅甸的众多民族和语言多样的群体之一，与缅甸主体民族不同。 罗兴亚人究竟何时迁徙到阿拉干尚不清楚。 一些历史学家认为，他们是三千多年前迁徙到该地区的印欧民族的后裔。 另一些人则认为，他们的祖先是由16至18世纪历史上统治该地区的各个王朝的组合而成。 关于罗兴亚人可以确定的是，在英国对现今缅甸进行殖民统治期间，人口普查信息显示存在一个名为“Rooinga”的土著穆斯林少数群体，他们在1820年代英国统治之前就已经居住在那片土地上。 因此，有强有力的证据表明，罗兴亚人几个世纪以来一直是阿拉干地区的土著居民。 有些人可能会问，如果罗兴亚人是那片土地的土著，为什么他们与阿拉干和缅甸的大多数居民不同。 在调查罗兴亚人历史时，有一个关键点需要理解：现今的若开邦位于缅甸西缘，与孟加拉国接壤，在历史上并非缅甸族群统治领域的一部分。 在历史上的不同时期，阿拉干地区曾先后落入缅甸本土统治者、莫卧儿帝国以及孟加拉王朝的手中。 大约在公元1000年左右，一个名为“若开人”的缅甸族群发生了大规模迁徙，进入了阿拉干地区。 阿拉干曾是多个民族和宗教群体的家园；然而，随着这次大规模迁徙，若开人逐渐主导了该地区，该地区最终被称为若开邦。 正是通过殖民时期和后殖民时期民族国家的建立，现今被称为若开邦的地区才正式成为缅甸本土的一部分，并最终演变为今天的缅甸。
罗兴亚人的这段背景故事至关重要，因为在罗兴亚人大规模出逃和种族灭绝事件中，冲在最前线的军方和佛教极端分子所使用的言论，反复强化了一种叙事：即罗兴亚人是殖民时期由英国人带来的外来者。 虽然英国人确实从印度引进了劳工，让他们在殖民地的各个农业部门工作，但这些人大多是印度教徒。 有充分证据表明，罗兴亚人在缅甸的存在比殖民占领早了几个世纪，在来自印度的印度教劳工到来之前，他们就被认为是该地区居住的众多原住民群体之一。 然而，在20世纪60年代缅甸军政府统治期间，罗兴亚人与这些劳工移民之间的界限开始模糊，这是导致罗兴亚人紧张局势加剧的一个关键转折点。
冲突的起源
如前所述，在殖民时期之前，罗兴亚人是阿拉干地区众多原住民少数群体之一。 虽然这些不同的宗教和民族群体之间偶尔会发生冲突和不和，但他们总体上生活得相对平静与和平。 这种情况在英国殖民时期开始发生变化。 在英国统治该地区期间，正如在许多殖民地的常见做法一样，殖民者在社会流动和殖民地行政管理方面，给予穆斯林少数群体比佛教多数群体更多的优待。 这成为了这些宗教和民族社区之间紧张关系的起点。 第二次世界大战期间，缅甸遭到了日本的入侵。 缅甸佛教多数派与日本人结盟，而罗兴亚人则保持了对英国的忠诚。 英国人曾因罗兴亚人在冲突中的忠诚，向他们承诺过土地和自治权；然而，战争结束后，这些承诺并未兑现。 二战结束后，由于缅甸人认为罗兴亚人存在忠诚度冲突，缅甸多数派与罗兴亚人之间的紧张关系加剧了。 在1947年印巴分治期间，当罗兴亚人请愿要求将若开邦的部分地区并入东巴基斯坦时，这些紧张局势进一步恶化。 当这次吞并未能实现时，佛教多数派开始严重怀疑罗兴亚人的忠诚度。 在1947年的《缅甸宪法》中，罗兴亚人与其他若开邦的少数民族一样，没有获得公民身份，但获得了“国民登记证”，这赋予了他们完全的法律权利和投票权。 罗兴亚人被告知，他们不需要申请公民证书，因为他们已被承认为缅甸联邦的原住民种族之一。 由此可以推断，尽管缅甸各民族之间存在紧张关系，但罗兴亚人当时被视为与其他少数民族一样对待，并且最终应该会有一个入籍程序。 遗憾的是，这一切从未实现，因为军政府统治彻底改变了缅甸的政治格局。
1962年，奈温通过政变使缅甸进入了军政府统治时期。 在军政府统治下，罗兴亚人的权利不断丧失，并因1974年的《紧急移民法》而经历了重大转变。 该法律设立了基于种族的身份证件，即“国民登记证”，用于识别缅甸国民。 罗兴亚人被发放了“外国人登记证”，将他们定性为非国民。 此外，1974年宪法第145条规定：“凡父母双方均为缅甸联邦社会主义共和国国民者，均为联邦公民。” 第145条连同《紧急移民法》实际上使罗兴亚人沦为无国籍者，因为在他们居住了几个世纪的土地上，他们被视为外国人。 当军政府面临经济危机时，这些严苛的公民法在政治上显得非常“实用”。 他们认为，通过本土主义法律和针对少数群体的宣传，强化以佛教身份作为公民身份基础的观念，可以实现国家统一。
从20世纪70年代到90年代，针对罗兴亚人日益严苛的法律，导致缅甸佛教多数派对这一少数群体实施了大规模的暴力和虐待。 国家对罗兴亚人的公开针对，最终导致1978年有20万罗兴亚人逃往孟加拉国，1991年至1992年间又有25万人逃离。 在这两次事件中，孟加拉国政府将大多数逃亡的罗兴亚人遣返回缅甸，他们回到家园后发现土地已被没收和重新分配，许多人被迫在曾经属于自己的土地上沦为劳工。 归根结底，针对罗兴亚人的迫害是军政府灾难性统治引发的经济危机的副产品。 军政府认为有必要寻找内部敌人，以转移公众对国家陷入经济危机的注意力。 这是通过将罗兴亚人塑造为“他者”，以及通过缅甸佛教民族身份来宣扬本土主义来实现的。 罗兴亚人是一个容易且安全的攻击目标，因为他们在种族、宗教和语言上都与缅甸佛教多数派不同。 此外，与若开地区的其他少数民族相比，他们的军事化程度较低。
当前的危机
在军政府统治期间，曾有过多次民主化缅甸的尝试，但均以失败告终。 2008年一场名为“纳尔吉斯”的自然灾害发生后，情况开始缓慢改变。 “纳尔吉斯”气旋对缅甸造成了毁灭性影响，摧毁了该国65%的稻田和三角洲地区95%的建筑物。 据信，这场猛烈的气旋造成了约13.
8万人死亡。 在军政府统治下，国家对灾难应对的管理极其混乱，导致全国范围内出现大规模不满。 为了缓解这些紧张局势，军政府被迫允许在2010年举行新的选举。 通过政党抵制选举和公众不满情绪的不断发酵，一个民主政府最终于2015年在缅甸上台。 由诺贝尔和平奖得主昂山素季领导的全国民主联盟（NLD）的胜利，被世界誉为民主进步的标志，以及该国拥有光明未来的潜力。
昂山素季能够赢得选举的一个关键因素，是她获得了各佛教团体的支持。 通过建立这种联盟，全国民主联盟得以赢得了大众的广泛支持。 然而，尽管缅甸政府表面上是民主选举产生的，但军方早已设下制衡机制，以确保其在政府内部的经济主导地位和影响力。 前军政府通过联邦巩固与发展党（USDP）保留了议会25%的席位，从而实现了向民主制的过渡；该党实际上是军方维持对国家事务重大控制权的幌子。 由于军方在议会中占据关键职位，昂山素季为了维持其民众支持基础，必须在顺从军方要求和迎合佛教极端主义精英之间走钢丝。 本质上，她那“民主”选举产生的政府深陷复杂的权力博弈之中，这要求全国民主联盟（NLD）不得不卑躬屈膝地对军方和佛教极端分子针对罗兴亚人的残酷压迫与暴力视而不见，以维持缅甸政府作为进步民主政权的假象。
因此，2015年大选后，对罗兴亚人的压迫和虐待进一步加剧。 这种镇压行为被一个代表缅甸迈向现代化的民主选举政府所粉饰。 通过这个政府，军方和佛教暴徒可以肆无忌惮地针对并攻击罗兴亚人。 这种民主化后缅甸境内重燃的暴力与镇压，导致了新一波罗兴亚难民逃离缅甸，前往邻国孟加拉国以及马来西亚。 罗兴亚人的大逃亡在2017年8月25日达到顶峰，当时罗兴亚武装组织“若开罗兴亚救世军”（ARSA）袭击了警察哨所，打死十二名警察，以报复针对罗兴亚人的暴力和镇压。 这些杀戮引发了极其巨大且不成比例的报复，导致军方和佛教极端分子采取了焦土政策，包括焚烧整个罗兴亚村庄、大规模强奸妇女和女童，以及对包括男女老少在内的平民进行残酷屠杀。 根据无国界医生组织的一项调查，2017年8月25日至9月24日期间，缅甸若开邦约有9400名罗兴亚人死亡，其中至少730名受害者是儿童。 这场灾难性的生命损失发生在最近一次暴力冲突爆发后的一个月内。 迄今为止，这场种族灭绝运动造成的罗兴亚人死亡确切人数尚不清楚。 在针对此次种族灭绝的正式国际调查完成之前，无法确定真实准确的死亡人数。 然而，估计数字从数万人到更多不等。
自2012年若开邦发生严重的政府镇压以来，罗兴亚难民一直源源不断地涌向孟加拉国、马来西亚和印度尼西亚。 2017年8月种族灭绝事件发生后，绝大多数罗兴亚难民逃往孟加拉国的科克斯巴扎尔。 据联合国难民署称，超过110万罗兴亚难民“被安置在科克斯巴扎尔地区的33个高度拥挤的营地中。 自2021年以来，作为孟加拉国政府旨在缓解营地拥挤状况的项目的一部分，约有35000名难民被重新安置到诺阿卡利区的巴赞查尔岛。”
我们中的一人（Bakali）曾有机会在2018年1月和2019年10月两次访问这些营地。 在2017年第一波大规模难民潮期间，援助组织优先考虑的是难民的基本生活需求。 这些需求包括食物、住所和基本医疗设施。 尽管营地的基础设施和为罗兴亚人提供的服务取得了一些进展，但他们的处境依然令人担忧和不安。 他们被迫生活在肮脏的环境中，且看不到解决困境的希望。 我访问孟加拉国罗兴亚难民营的主要目的是为了更好地了解罗兴亚难民儿童的教育现状，以及通过教育项目实现社会流动的潜力。 令人沮丧的现实是，为罗兴亚难民儿童提供的教育项目严重滞后，由不合格的教师管理，且高度政治化，导致罗兴亚群体感到极度不稳定。 鉴于这一惨淡的现实，以下问题随之产生：1）在伊斯兰历史上，是否曾有穆斯林集体援助像罗兴亚人这样受压迫群体的先例，以试图改善或缓解他们的处境？2）鉴于当前的危机，我们作为穆斯林能做些什么？3）伊斯兰历史中是否有可以指导我们思考的案例？
从历史上的穆斯林干预中汲取的教训
关于罗兴亚难民危机，最突出的问题之一是：为什么穆斯林，特别是穆斯林占多数的国家，没有支持这个被联合国描述为“世界上受迫害最严重的少数群体”的穆斯林团体？ 历史上可以找出几个类似的情况，当时有影响力的穆斯林积极动员支持受迫害的穆斯林少数群体。
在讨论一些例子之前，有三点重要事项需要牢记。 首先，比较既可以起到说明作用，也可能造成混淆；必须谨慎使用，并立足于每种情况的背景。 其次，原则性和前瞻性的“人道主义”支持往往与政治利益交织在一起。 虽然这一点很重要，但需要考虑的问题是：对于那些真正依赖这些支持来维持生存的人来说，支持背后的不同动机有多大意义？ 最后，这些比较并非指导方针。 例如，军事干预在9世纪的安纳托利亚可能被认为是适当的应对措施，提及该事件或许能为今天的强力行动提供道德激励，但这并不一定意味着军事干预是当今缅甸局势下的适当应对措施。
历史上，帮助受迫害或更广泛意义上受苦难的穆斯林的干预措施采取了不同形式。 在某些情况下，穆斯林领导层不仅采取具体行动以声援受苦难的穆斯林，还安排重新分配国家资源以援助难民。 公元639年，在第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）时代，被称为“荒年”（ʿĀm al-Ramādah，意为“灰烬之年”）。 （“灰烬之年”）。 这指的是当年影响了阿拉伯半岛大部分地区的一场大旱灾及随之而来的饥荒。 尽管麦地那本身也深受饥荒影响，但仍有大批难民涌入城中寻求帮助；在城郊建立的一个难民营容纳了多达6万人。 欧麦尔制定了一项政策，不拒绝任何难民，并尽可能公平地分配城市有限的资源，甚至考虑将所有难民与城中家庭进行配对安置，直到饥荒结束。 他还暂停了饥荒期间对偷窃行为的法定惩罚，考虑到当地居民和难民都面临着极大的困难。 为了表达他的声援并践行他对正义的承诺，欧麦尔本人选择不吃任何比普通人更好的食物，直到饥荒结束。 历史提供了许多例子，说明帝国中心的此类危机曾被边缘地区的人们利用，以主张独立并追求自身利益。 然而，在这种情况下，叙利亚和埃及的省份立即做出反应，派遣了救援物资，埃及的阿慕尔·本·阿绥（ʿAmr ibn al-ʿĀṣ）甚至修复了一条连接巴比伦（Bāb al-Yūn）和苦湖的拜占庭时代运河，以便能更快地运送援助物资。 在前往港口观看救命船只抵达贾尔（al-Jār）的路上，欧麦尔宣布：“跟我们一起来看看安拉从法老的土地上为我们送来的船只吧。” 危机很快就结束了。
其他的干预行动则是对要求报复、正义以及援助受压迫穆斯林的呼声所作出的回应。 830年代末，消息传到巴格达的阿拔斯王朝宫廷，称拜占庭皇帝狄奥菲洛斯（Theophilos）开始对安纳托利亚的穆斯林驻军城镇进行骚扰。 尽管阿拔斯王朝的穆阿台绥姆（Muʿtaṣim）皇帝正忙于镇压胡拉姆派叛乱，但据说（对此应持保留态度）齐巴特拉（Zibatra，今多安谢希尔）发生的一件事迫使他采取了行动。 一名被拜占庭人俘虏的穆斯林妇女大喊：“Wā Muʿtaṣimāh”（“噢，穆阿台绥姆”），仿佛在呼求阿拔斯统治者的保护。 她的举动招致了俘虏者的嘲笑，他们讥讽她是否认为巴格达的哈里发能听见她的呼喊。 据报道，穆阿台绥姆听到后回答说：“Labbayki, yā ukhta”（“我在此回应你的呼求，我的姐妹”），并立即下令发动战役，且“放弃了婚床的享乐……” “以及睡眠，以回应那位齐巴特拉妇女的呼吁。” 他亲自率领军队攻陷了拜占庭王朝的发源地、也是其帝国最重要的城市之一——阿莫里乌姆（Amorium）。
在另一个例子中，穆斯林领袖们受到启发，为了更大的利益而搁置了他们琐碎的分歧。 法学家阿里·伊本·塔希尔·苏拉米（Alī ibn Ṭāhir al-Sulamī，卒于1106年）在他于1099年第一次十字军东征占领耶路撒冷后不久出版的《圣战之书》（Kitāb al-Jihād）中，启发了大马士革的统治者努尔丁·赞吉（Nūr al-Dīn Zangī）。 苏拉米呼吁穆斯林认识到，十字军东征不仅仅是暂时的拜占庭式突袭，而是由“法兰克人”进行的大规模、深远的占领。 他敦促穆斯林领袖搁置“旧恨与秘密敌意”，团结他们琐碎的地方王国，甚至建议逊尼派和伊斯玛仪派什叶派穆斯林为了广大穆斯林群体的集体利益而进行合作。 赞吉采纳了这一愿景的大部分内容，并在1168年，即耶路撒冷解放前很久，就让人制作了一个敏拜尔（讲坛），准备放置在阿克萨清真寺（Masjid al-Aqsa）中，该讲坛一直使用到1969年。 更重要的是，赞吉将这一愿景传给了他的门生萨拉丁·阿尤比（Salāḥ al-Dīn Ayyūbī），后者于1187年解放了耶路撒冷。
历史上穆斯林干预最有力的例子之一，是奥斯曼帝国在切尔克斯种族灭绝（1864年）期间及之后，为切尔克斯人及其文化的生存所发挥的作用。 在这个例子中，我们了解到穆斯林领导层是如何支持难民重新安置，而没有强迫他们同化或丧失自己的文化。 在此处无法对伊斯兰历史上这一被遗忘的事件进行详尽分析，但它与我们这个时代罗兴亚人的经历惊人地相似。 切尔克斯人（也称为阿迪格人）是高加索地区最古老的原住民之一，据信在过去4000年里一直居住在黑海东岸。 从17世纪开始，由于受到邻近奥斯曼帝国的强烈影响，大量切尔克斯人皈依了伊斯兰教。 切尔克斯人独特文化的许多方面使他们成为俄罗斯帝国扩张的障碍，他们对俄罗斯死敌——奥斯曼帝国的忠诚也被视为一种威胁。 19世纪60年代，在击败了车臣和达吉斯坦著名的伊玛目沙米尔（Imam Shamil）后，俄罗斯人将注意力转向从高加索地区清除切尔克斯人。
俄罗斯人的焦土政策旨在通过饥饿迫使切尔克斯人屈服。 到1863年冬天，成千上万的人被驱赶到黑海沿岸，许多人死于饥饿、疾病、暴露以及狼和熊的袭击。 根据保守估计，至少有65万切尔克斯人，即总人口的大约一半，在俄罗斯的战役中丧生。 奥斯曼帝国最终出手，将切尔克斯人从海岸边拯救出来。 奥斯曼帝国以人道主义为由请求俄罗斯停止战役，最初以他们是前往麦加和麦地那的朝觐者为借口，允许大量切尔克斯人进入奥斯曼领土；1864年6月，奥斯曼发布声明，鼓励切尔克斯人来到奥斯曼领土以挽救生命。 奥斯曼帝国的反应从一开始就不单纯是出于人道主义考虑，这可能反而加剧了许多切尔克斯人的苦难。 然而，这次干预很可能拯救了成千上万的切尔克斯人，以及他们的文化和身份。
鉴于奥斯曼帝国对处理难民危机准备不足，切尔克斯人在奥斯曼领土上试图建立新生活时面临许多挑战。 一些人被安置在巴尔干半岛，随着奥斯曼帝国逐渐失去对该地区的控制，他们再次面临亲俄政权的迫害。 这导致了一场持续数十年的难民危机；1878年，伊斯坦布尔有18万难民，其中近三分之一是切尔克斯人，奥斯曼政府“每天都要拨出巨款来养活这些人，并不得不呼吁慈善组织帮助提供食物和衣物。”
成千上万的切尔克斯人被重新安置在奥斯曼统治下的黎凡特地区。 尽管他们因被视为经济困难地区的负担而经常面临歧视，但也出现了一些更有希望的迹象，例如在大马士革设立新税以帮助安置难民，并允许他们经营自己的法庭，以此作为保护其身份和传统的一种方式。 19世纪70年代，切尔克斯村庄在巴勒斯坦建立，不久之后又在戈兰高地建立。 在长期荒废的戈兰高地，切尔克斯人有机会向奥斯曼帝国——乃至全世界——展示他们的坚韧。 到1900年，这片土地上果园遍布，库奈特拉（Quneitra）市已成为一个繁荣的贸易中心。 1907年，许多切尔克斯人还受雇成为保卫大马士革至麦地那之间汉志铁路的骑兵部队，并在第一次世界大战期间保卫了这条铁路。
奥斯曼帝国还试图通过允许组建由切尔克斯军官领导的纯切尔克斯部队，来安置军队中的切尔克斯人。 到1910年代初，尽管他们仅占帝国人口的百分之二，但他们和其他高加索群体构成了奥斯曼军队军官的四分之一以上。 他们还在其他领域找到了脱颖而出的机会。 被誉为现代土耳其小说家和剧作家之父的艾哈迈德·米特哈特（Ahmed Mithat）就是这样一位切尔克斯人，他创造了一种基于阿拉伯字母的切尔克斯字母表，以帮助确保该语言的生存。 1899年，切尔克斯统一协会在奥斯曼（尽管由英国控制）的开罗成立，并记录了切尔克斯人的经历。 1908年，切尔克斯团结协会在伊斯坦布尔诞生，该协会成功为切尔克斯语创建了罗马字母脚本，出版了第一份切尔克斯期刊，并开设了教授切尔克斯历史和文化的学校——因此，奥斯曼帝国1908年至1913年间的这段时期被称为“切尔克斯文艺复兴”。 本节提到的事件提供了一些穆斯林在类似情况下采取行动的义务范例，并让我们感到一丝希望，即在面对穆斯林社区受压迫时，集体行动是可能的。
结论
有超过110万罗兴亚人定居在难民营中。 营地里的居民们饱受着无数令人心碎的折磨与苦难，这些经历如梦魇般挥之不去。 根据所有合理的评估，2017年发生在若开邦的事件是一场针对少数族裔的有组织灭绝，若将其称为种族灭绝之外的任何词汇，都是一种蓄意的无知。 仅仅因为族裔身份而对男人、女人和儿童进行系统性屠杀，这种行径不容任何委婉的修饰。 罗兴亚人的灭绝与种族屠杀，是多年来结构性伊斯兰恐惧症未受遏制所导致的极端后果。 然而，我们不想再重述这场悲剧的恐怖，而是希望传递一份希望的信息。 这份希望在营地的肮脏与苦难中闪烁。 是的，痛苦确实存在；它是残酷的、赤裸的，且超乎想象。 但在幸存者可见与不可见的伤疤背后，这些营地里孩子们的脸上依然闪耀着希望的光芒。 那份希望比任何阴影都要明亮，即便这些阴影是由意图毁灭一个民族的邪恶军队、在父母面前残忍杀害婴儿的暴徒，以及对这些野蛮与残暴行径同流合污的政府所投下的。 营地里孩子们脸上的希望，正是人类精神的希望。 它证明了即便面对他人的卑劣行径，人性、爱、力量与尊严依然能够存续并蓬勃发展。
当我们进入营地时，孩子们会立刻跑过来迎接我们，与我们握手，并带着微笑欢迎我们。 这些孩子对我们没有任何索求，他们只是很高兴看到有人来探望他们，而这些人想必对他们及其困境怀有一丝关怀。 他们并没有伸出手来乞讨施舍。 他们是尊严而亲切的主人，欢迎外来者来到他们那——姑且称之为——家的地方。 他们与我们分享。 并非分享物质财富，因为他们并没有多少东西可以分享。 大多数孩子赤脚奔跑，有的甚至衣不蔽体。 然而，他们与我们分享了无人能夺走的宝贵财富：他们的韧性、尊严与人性。
罗兴亚危机是一场如此大规模的灾难，以至于试图减轻这些人苦难的努力看起来似乎令人望而生畏，且遥不可及。 然而，我们可以采取一些小步骤，这些步骤可能会产生有意义的影响。 面对灾难，我们首先应采取的行动是祈祷。 归根结底，安拉对万事万物拥有主权，唯有他能减轻所有的痛苦、磨难与困境。 为我们的罗兴亚兄弟姐妹祈祷是我们所有人的义务，也是我们能为他们做的最基本、最根本的事情。 其次，我们应该尝试协助罗兴亚难民的人道主义救援工作。 有许多援助组织正在这些营地的一线开展出色的工作。 如果没有资金支持，这些组织将无法为罗兴亚难民提供基本的生活必需品。 请寻找一个您信任的组织并慷慨捐赠。 最后，提高对这场危机的认识是实现任何有意义变革的基础。 尽可能多地了解正在发生的事情。 通过这样做，您将对如何以更有意义的方式提供帮助有更深刻的认识和理解。 知识就是光明，唯有借助光明，我们才能驱散无知与冷漠的黑暗。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-systematic-rohingya-genocide-and-the-muslim-moral-imperative
原文标题：The Systematic Rohingya Genocide and the Muslim Moral Imperative
作者：Dr. Naved Bakali、Hassam Munir
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德还是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、9/11事件后穆斯林青年的身份认同、难民及创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化等领域发表了大量著作。他著有《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书，并联合编辑了《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）等著作。哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：哈萨姆·穆尼尔目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年获得多伦多遗产奖（Heritage Toronto Awards）的“新兴历史学家”称号。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。
副标题：罗兴亚危机对全球穆斯林有什么影响？
摘要：本文梳理罗兴亚穆斯林长期遭受迫害、驱逐和种族灭绝的历史与现实。作者强调，这不只是地区政治问题，也是在考验穆斯林的道德责任、共同体意识和对受压迫者的持续关注。
图：系统性的罗兴亚种族灭绝与穆斯林的道德责任
引言
罗兴亚难民危机是我们这一代人面临的最严重的人道主义灾难之一。 截至2025年7月，自2017年8月以来，已有超过110万罗兴亚人被驱逐出他们在缅甸若开邦的家园。 仅在2024年1月至2025年中期之间，就有超过15万罗兴亚人逃往孟加拉国，这是自2017年大规模危机以来最大规模的涌入。 成千上万的人经常遭到最可怕、最残忍的袭击和杀害。 受害者包括男人、妇女和儿童，他们仅仅因为属于穆斯林少数民族群体而成为攻击目标。 联合国官员将这场危机描述为种族清洗。 然而，用“种族灭绝”来形容罗兴亚人的遭遇更为贴切。 2018年9月，加拿大承认缅甸军方对罗兴亚人犯下的罪行构成种族灭绝，并敦促联合国安理会采取行动。 2019年11月，冈比亚向海牙国际法院提起诉讼，指控缅甸犯有种族灭绝罪。 2024年11月，国际刑事法院检察官申请对缅甸军事领导人敏昂莱发出逮捕令，理由是其与2017年导致超过73万罗兴亚人流离失所的军事行动有关的危害人类罪。
本文概述了导致这场可怕悲剧的一些关键问题和事件，并探讨了穆斯林为应对这场危机而采取必要变革的道德责任。 历史上，穆斯林领导层曾多次介入，以减轻穆斯林世界各地穆斯林社区的苦难。 从希吉拉历（迁徙历）的第一世纪，即正统哈里发（Khulafāʾ al-Rāshidūn）时期，一直到19世纪中叶的奥斯曼帝国统治时期，我们的历史上充满了穆斯林领导层在面对灾难时采取果断行动以维护穆斯林生命尊严的例子。 这些例子展示了穆斯林传统上是如何应对困扰穆斯林社区的危机的，它们构成了我们讨论穆斯林对积极和建设性行动负有道德责任的基础。
罗兴亚种族灭绝及其随后的难民危机并非凭空发生，也并非毫无预兆。 像所有的种族灭绝一样，它是系统性的、程序化的，并且经过了多年的酝酿。 正如雅金研究所（Yaqeen Institute）此前发表的文章所描述的那样，导致罗兴亚种族灭绝的许多过程可以被描述为“结构性伊斯兰恐惧症”——即通过旨在压迫和边缘化穆斯林的针对性立法，使伊斯兰恐惧症的行为和待遇在社会中常态化。 罗兴亚种族灭绝的悲剧案例展示了未经挑战的结构性伊斯兰恐惧症所带来的最可怕后果。 种族冲突和暴力领域的历史学家和学者将种族灭绝描述为一个通常分为八个阶段的过程。 这八个阶段分别是：分类、符号化、非人化、组织化、极化、准备、灭绝和否认。 下面我们概述这些阶段是如何最终导致罗兴亚种族灭绝及随后的难民危机的。
罗兴亚危机与种族灭绝案例
分类和符号化是世界各地少数群体所经历的常见过程。 它们仅仅涉及将社会中的民族、宗教或文化群体分类和归类为“他者”。 许多被其所认同的社会视为“非规范性”的群体都经历过这种情况。 非人化和组织化阶段涉及剥夺一个群体的人性，以及非正式或国家认可的团体形成并组织起来，以对抗、攻击或谋杀边缘化群体。 在罗兴亚人的案例中，他们通过政治话语、广播节目和其他形式的国家宣传被诋毁和非人化，特别是在20世纪60年代及以后的军政府统治时期。 罗兴亚人的极化以多种形式出现，最明显的例子是禁止佛教女性与穆斯林男性通婚的法律，以及限制罗兴亚人生育子女数量的法律。 这些都是结构性伊斯兰恐惧症如何被付诸实施以压迫和边缘化罗兴亚穆斯林人口的明确例证。 通过这项立法，罗兴亚人被限制只能生育两个孩子，这一措施有效地削弱了该民族的自然人口增长。
关于准备阶段，在2017年的暴力事件发生之前，许多罗兴亚人被安置在缅甸实兑海岸沿线的内部营地中，这是一种将他们与缅甸其他社会隔离开来的隔离形式。 通过这一过程，罗兴亚人被剥夺了获得医疗保健、行动自由、教育和谋生经济机会的权利。 这一阶段的进一步迹象可以从2017年8月至2017年9月期间超过9000名罗兴亚人被杀害的巨大死亡人数中推断出来。 如果没有某种形式的有组织、协调一致的军事化和佛教极端主义暴徒动员，如此巨大的伤亡人数在逻辑上是无法理解或解释的。 灭绝是种族灭绝中最明显的阶段，涉及对经历过上述阶段的群体进行大规模屠杀。 不可否认，自2017年8月以来，这种情况已经在罗兴亚人身上发生了。
关于否认阶段，我们仍处于早期阶段；然而，有迹象表明这种情况很可能会发生。 在2017年8月的暴力事件之前及其之后，军方以及时任国务资政兼外交部长昂山素季所推行的国家言论声称，罗兴亚人作为一个独特的民族并不存在。 相反，罗兴亚人一直被称为孟加拉人或穆斯林。 因此，在种族灭绝发生之前，罗兴亚人的历史和集体身份就已经被缅甸国家所否认。 昂山素季还声称，关于2017年爆发的暴力事件，双方都在实施暴力。 此外，她在国际法院针对种族灭绝指控的自愿证词中，坚定地为缅甸军方进行了辩护。
罗兴亚人的历史
罗兴亚人是一个独特的穆斯林民族，原籍是阿拉干地区，即现今缅甸的若开邦。 他们是居住在缅甸的众多民族和语言多样的群体之一，与缅甸主体民族不同。 罗兴亚人究竟何时迁徙到阿拉干尚不清楚。 一些历史学家认为，他们是三千多年前迁徙到该地区的印欧民族的后裔。 另一些人则认为，他们的祖先是由16至18世纪历史上统治该地区的各个王朝的组合而成。 关于罗兴亚人可以确定的是，在英国对现今缅甸进行殖民统治期间，人口普查信息显示存在一个名为“Rooinga”的土著穆斯林少数群体，他们在1820年代英国统治之前就已经居住在那片土地上。 因此，有强有力的证据表明，罗兴亚人几个世纪以来一直是阿拉干地区的土著居民。 有些人可能会问，如果罗兴亚人是那片土地的土著，为什么他们与阿拉干和缅甸的大多数居民不同。 在调查罗兴亚人历史时，有一个关键点需要理解：现今的若开邦位于缅甸西缘，与孟加拉国接壤，在历史上并非缅甸族群统治领域的一部分。 在历史上的不同时期，阿拉干地区曾先后落入缅甸本土统治者、莫卧儿帝国以及孟加拉王朝的手中。 大约在公元1000年左右，一个名为“若开人”的缅甸族群发生了大规模迁徙，进入了阿拉干地区。 阿拉干曾是多个民族和宗教群体的家园；然而，随着这次大规模迁徙，若开人逐渐主导了该地区，该地区最终被称为若开邦。 正是通过殖民时期和后殖民时期民族国家的建立，现今被称为若开邦的地区才正式成为缅甸本土的一部分，并最终演变为今天的缅甸。
罗兴亚人的这段背景故事至关重要，因为在罗兴亚人大规模出逃和种族灭绝事件中，冲在最前线的军方和佛教极端分子所使用的言论，反复强化了一种叙事：即罗兴亚人是殖民时期由英国人带来的外来者。 虽然英国人确实从印度引进了劳工，让他们在殖民地的各个农业部门工作，但这些人大多是印度教徒。 有充分证据表明，罗兴亚人在缅甸的存在比殖民占领早了几个世纪，在来自印度的印度教劳工到来之前，他们就被认为是该地区居住的众多原住民群体之一。 然而，在20世纪60年代缅甸军政府统治期间，罗兴亚人与这些劳工移民之间的界限开始模糊，这是导致罗兴亚人紧张局势加剧的一个关键转折点。
冲突的起源
如前所述，在殖民时期之前，罗兴亚人是阿拉干地区众多原住民少数群体之一。 虽然这些不同的宗教和民族群体之间偶尔会发生冲突和不和，但他们总体上生活得相对平静与和平。 这种情况在英国殖民时期开始发生变化。 在英国统治该地区期间，正如在许多殖民地的常见做法一样，殖民者在社会流动和殖民地行政管理方面，给予穆斯林少数群体比佛教多数群体更多的优待。 这成为了这些宗教和民族社区之间紧张关系的起点。 第二次世界大战期间，缅甸遭到了日本的入侵。 缅甸佛教多数派与日本人结盟，而罗兴亚人则保持了对英国的忠诚。 英国人曾因罗兴亚人在冲突中的忠诚，向他们承诺过土地和自治权；然而，战争结束后，这些承诺并未兑现。 二战结束后，由于缅甸人认为罗兴亚人存在忠诚度冲突，缅甸多数派与罗兴亚人之间的紧张关系加剧了。 在1947年印巴分治期间，当罗兴亚人请愿要求将若开邦的部分地区并入东巴基斯坦时，这些紧张局势进一步恶化。 当这次吞并未能实现时，佛教多数派开始严重怀疑罗兴亚人的忠诚度。 在1947年的《缅甸宪法》中，罗兴亚人与其他若开邦的少数民族一样，没有获得公民身份，但获得了“国民登记证”，这赋予了他们完全的法律权利和投票权。 罗兴亚人被告知，他们不需要申请公民证书，因为他们已被承认为缅甸联邦的原住民种族之一。 由此可以推断，尽管缅甸各民族之间存在紧张关系，但罗兴亚人当时被视为与其他少数民族一样对待，并且最终应该会有一个入籍程序。 遗憾的是，这一切从未实现，因为军政府统治彻底改变了缅甸的政治格局。
1962年，奈温通过政变使缅甸进入了军政府统治时期。 在军政府统治下，罗兴亚人的权利不断丧失，并因1974年的《紧急移民法》而经历了重大转变。 该法律设立了基于种族的身份证件，即“国民登记证”，用于识别缅甸国民。 罗兴亚人被发放了“外国人登记证”，将他们定性为非国民。 此外，1974年宪法第145条规定：“凡父母双方均为缅甸联邦社会主义共和国国民者，均为联邦公民。” 第145条连同《紧急移民法》实际上使罗兴亚人沦为无国籍者，因为在他们居住了几个世纪的土地上，他们被视为外国人。 当军政府面临经济危机时，这些严苛的公民法在政治上显得非常“实用”。 他们认为，通过本土主义法律和针对少数群体的宣传，强化以佛教身份作为公民身份基础的观念，可以实现国家统一。
从20世纪70年代到90年代，针对罗兴亚人日益严苛的法律，导致缅甸佛教多数派对这一少数群体实施了大规模的暴力和虐待。 国家对罗兴亚人的公开针对，最终导致1978年有20万罗兴亚人逃往孟加拉国，1991年至1992年间又有25万人逃离。 在这两次事件中，孟加拉国政府将大多数逃亡的罗兴亚人遣返回缅甸，他们回到家园后发现土地已被没收和重新分配，许多人被迫在曾经属于自己的土地上沦为劳工。 归根结底，针对罗兴亚人的迫害是军政府灾难性统治引发的经济危机的副产品。 军政府认为有必要寻找内部敌人，以转移公众对国家陷入经济危机的注意力。 这是通过将罗兴亚人塑造为“他者”，以及通过缅甸佛教民族身份来宣扬本土主义来实现的。 罗兴亚人是一个容易且安全的攻击目标，因为他们在种族、宗教和语言上都与缅甸佛教多数派不同。 此外，与若开地区的其他少数民族相比，他们的军事化程度较低。
当前的危机
在军政府统治期间，曾有过多次民主化缅甸的尝试，但均以失败告终。 2008年一场名为“纳尔吉斯”的自然灾害发生后，情况开始缓慢改变。 “纳尔吉斯”气旋对缅甸造成了毁灭性影响，摧毁了该国65%的稻田和三角洲地区95%的建筑物。 据信，这场猛烈的气旋造成了约13.
8万人死亡。 在军政府统治下，国家对灾难应对的管理极其混乱，导致全国范围内出现大规模不满。 为了缓解这些紧张局势，军政府被迫允许在2010年举行新的选举。 通过政党抵制选举和公众不满情绪的不断发酵，一个民主政府最终于2015年在缅甸上台。 由诺贝尔和平奖得主昂山素季领导的全国民主联盟（NLD）的胜利，被世界誉为民主进步的标志，以及该国拥有光明未来的潜力。
昂山素季能够赢得选举的一个关键因素，是她获得了各佛教团体的支持。 通过建立这种联盟，全国民主联盟得以赢得了大众的广泛支持。 然而，尽管缅甸政府表面上是民主选举产生的，但军方早已设下制衡机制，以确保其在政府内部的经济主导地位和影响力。 前军政府通过联邦巩固与发展党（USDP）保留了议会25%的席位，从而实现了向民主制的过渡；该党实际上是军方维持对国家事务重大控制权的幌子。 由于军方在议会中占据关键职位，昂山素季为了维持其民众支持基础，必须在顺从军方要求和迎合佛教极端主义精英之间走钢丝。 本质上，她那“民主”选举产生的政府深陷复杂的权力博弈之中，这要求全国民主联盟（NLD）不得不卑躬屈膝地对军方和佛教极端分子针对罗兴亚人的残酷压迫与暴力视而不见，以维持缅甸政府作为进步民主政权的假象。
因此，2015年大选后，对罗兴亚人的压迫和虐待进一步加剧。 这种镇压行为被一个代表缅甸迈向现代化的民主选举政府所粉饰。 通过这个政府，军方和佛教暴徒可以肆无忌惮地针对并攻击罗兴亚人。 这种民主化后缅甸境内重燃的暴力与镇压，导致了新一波罗兴亚难民逃离缅甸，前往邻国孟加拉国以及马来西亚。 罗兴亚人的大逃亡在2017年8月25日达到顶峰，当时罗兴亚武装组织“若开罗兴亚救世军”（ARSA）袭击了警察哨所，打死十二名警察，以报复针对罗兴亚人的暴力和镇压。 这些杀戮引发了极其巨大且不成比例的报复，导致军方和佛教极端分子采取了焦土政策，包括焚烧整个罗兴亚村庄、大规模强奸妇女和女童，以及对包括男女老少在内的平民进行残酷屠杀。 根据无国界医生组织的一项调查，2017年8月25日至9月24日期间，缅甸若开邦约有9400名罗兴亚人死亡，其中至少730名受害者是儿童。 这场灾难性的生命损失发生在最近一次暴力冲突爆发后的一个月内。 迄今为止，这场种族灭绝运动造成的罗兴亚人死亡确切人数尚不清楚。 在针对此次种族灭绝的正式国际调查完成之前，无法确定真实准确的死亡人数。 然而，估计数字从数万人到更多不等。
自2012年若开邦发生严重的政府镇压以来，罗兴亚难民一直源源不断地涌向孟加拉国、马来西亚和印度尼西亚。 2017年8月种族灭绝事件发生后，绝大多数罗兴亚难民逃往孟加拉国的科克斯巴扎尔。 据联合国难民署称，超过110万罗兴亚难民“被安置在科克斯巴扎尔地区的33个高度拥挤的营地中。 自2021年以来，作为孟加拉国政府旨在缓解营地拥挤状况的项目的一部分，约有35000名难民被重新安置到诺阿卡利区的巴赞查尔岛。”
我们中的一人（Bakali）曾有机会在2018年1月和2019年10月两次访问这些营地。 在2017年第一波大规模难民潮期间，援助组织优先考虑的是难民的基本生活需求。 这些需求包括食物、住所和基本医疗设施。 尽管营地的基础设施和为罗兴亚人提供的服务取得了一些进展，但他们的处境依然令人担忧和不安。 他们被迫生活在肮脏的环境中，且看不到解决困境的希望。 我访问孟加拉国罗兴亚难民营的主要目的是为了更好地了解罗兴亚难民儿童的教育现状，以及通过教育项目实现社会流动的潜力。 令人沮丧的现实是，为罗兴亚难民儿童提供的教育项目严重滞后，由不合格的教师管理，且高度政治化，导致罗兴亚群体感到极度不稳定。 鉴于这一惨淡的现实，以下问题随之产生：1）在伊斯兰历史上，是否曾有穆斯林集体援助像罗兴亚人这样受压迫群体的先例，以试图改善或缓解他们的处境？2）鉴于当前的危机，我们作为穆斯林能做些什么？3）伊斯兰历史中是否有可以指导我们思考的案例？
从历史上的穆斯林干预中汲取的教训
关于罗兴亚难民危机，最突出的问题之一是：为什么穆斯林，特别是穆斯林占多数的国家，没有支持这个被联合国描述为“世界上受迫害最严重的少数群体”的穆斯林团体？ 历史上可以找出几个类似的情况，当时有影响力的穆斯林积极动员支持受迫害的穆斯林少数群体。
在讨论一些例子之前，有三点重要事项需要牢记。 首先，比较既可以起到说明作用，也可能造成混淆；必须谨慎使用，并立足于每种情况的背景。 其次，原则性和前瞻性的“人道主义”支持往往与政治利益交织在一起。 虽然这一点很重要，但需要考虑的问题是：对于那些真正依赖这些支持来维持生存的人来说，支持背后的不同动机有多大意义？ 最后，这些比较并非指导方针。 例如，军事干预在9世纪的安纳托利亚可能被认为是适当的应对措施，提及该事件或许能为今天的强力行动提供道德激励，但这并不一定意味着军事干预是当今缅甸局势下的适当应对措施。
历史上，帮助受迫害或更广泛意义上受苦难的穆斯林的干预措施采取了不同形式。 在某些情况下，穆斯林领导层不仅采取具体行动以声援受苦难的穆斯林，还安排重新分配国家资源以援助难民。 公元639年，在第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）时代，被称为“荒年”（ʿĀm al-Ramādah，意为“灰烬之年”）。 （“灰烬之年”）。 这指的是当年影响了阿拉伯半岛大部分地区的一场大旱灾及随之而来的饥荒。 尽管麦地那本身也深受饥荒影响，但仍有大批难民涌入城中寻求帮助；在城郊建立的一个难民营容纳了多达6万人。 欧麦尔制定了一项政策，不拒绝任何难民，并尽可能公平地分配城市有限的资源，甚至考虑将所有难民与城中家庭进行配对安置，直到饥荒结束。 他还暂停了饥荒期间对偷窃行为的法定惩罚，考虑到当地居民和难民都面临着极大的困难。 为了表达他的声援并践行他对正义的承诺，欧麦尔本人选择不吃任何比普通人更好的食物，直到饥荒结束。 历史提供了许多例子，说明帝国中心的此类危机曾被边缘地区的人们利用，以主张独立并追求自身利益。 然而，在这种情况下，叙利亚和埃及的省份立即做出反应，派遣了救援物资，埃及的阿慕尔·本·阿绥（ʿAmr ibn al-ʿĀṣ）甚至修复了一条连接巴比伦（Bāb al-Yūn）和苦湖的拜占庭时代运河，以便能更快地运送援助物资。 在前往港口观看救命船只抵达贾尔（al-Jār）的路上，欧麦尔宣布：“跟我们一起来看看安拉从法老的土地上为我们送来的船只吧。” 危机很快就结束了。
其他的干预行动则是对要求报复、正义以及援助受压迫穆斯林的呼声所作出的回应。 830年代末，消息传到巴格达的阿拔斯王朝宫廷，称拜占庭皇帝狄奥菲洛斯（Theophilos）开始对安纳托利亚的穆斯林驻军城镇进行骚扰。 尽管阿拔斯王朝的穆阿台绥姆（Muʿtaṣim）皇帝正忙于镇压胡拉姆派叛乱，但据说（对此应持保留态度）齐巴特拉（Zibatra，今多安谢希尔）发生的一件事迫使他采取了行动。 一名被拜占庭人俘虏的穆斯林妇女大喊：“Wā Muʿtaṣimāh”（“噢，穆阿台绥姆”），仿佛在呼求阿拔斯统治者的保护。 她的举动招致了俘虏者的嘲笑，他们讥讽她是否认为巴格达的哈里发能听见她的呼喊。 据报道，穆阿台绥姆听到后回答说：“Labbayki, yā ukhta”（“我在此回应你的呼求，我的姐妹”），并立即下令发动战役，且“放弃了婚床的享乐……” “以及睡眠，以回应那位齐巴特拉妇女的呼吁。” 他亲自率领军队攻陷了拜占庭王朝的发源地、也是其帝国最重要的城市之一——阿莫里乌姆（Amorium）。
在另一个例子中，穆斯林领袖们受到启发，为了更大的利益而搁置了他们琐碎的分歧。 法学家阿里·伊本·塔希尔·苏拉米（Alī ibn Ṭāhir al-Sulamī，卒于1106年）在他于1099年第一次十字军东征占领耶路撒冷后不久出版的《圣战之书》（Kitāb al-Jihād）中，启发了大马士革的统治者努尔丁·赞吉（Nūr al-Dīn Zangī）。 苏拉米呼吁穆斯林认识到，十字军东征不仅仅是暂时的拜占庭式突袭，而是由“法兰克人”进行的大规模、深远的占领。 他敦促穆斯林领袖搁置“旧恨与秘密敌意”，团结他们琐碎的地方王国，甚至建议逊尼派和伊斯玛仪派什叶派穆斯林为了广大穆斯林群体的集体利益而进行合作。 赞吉采纳了这一愿景的大部分内容，并在1168年，即耶路撒冷解放前很久，就让人制作了一个敏拜尔（讲坛），准备放置在阿克萨清真寺（Masjid al-Aqsa）中，该讲坛一直使用到1969年。 更重要的是，赞吉将这一愿景传给了他的门生萨拉丁·阿尤比（Salāḥ al-Dīn Ayyūbī），后者于1187年解放了耶路撒冷。
历史上穆斯林干预最有力的例子之一，是奥斯曼帝国在切尔克斯种族灭绝（1864年）期间及之后，为切尔克斯人及其文化的生存所发挥的作用。 在这个例子中，我们了解到穆斯林领导层是如何支持难民重新安置，而没有强迫他们同化或丧失自己的文化。 在此处无法对伊斯兰历史上这一被遗忘的事件进行详尽分析，但它与我们这个时代罗兴亚人的经历惊人地相似。 切尔克斯人（也称为阿迪格人）是高加索地区最古老的原住民之一，据信在过去4000年里一直居住在黑海东岸。 从17世纪开始，由于受到邻近奥斯曼帝国的强烈影响，大量切尔克斯人皈依了伊斯兰教。 切尔克斯人独特文化的许多方面使他们成为俄罗斯帝国扩张的障碍，他们对俄罗斯死敌——奥斯曼帝国的忠诚也被视为一种威胁。 19世纪60年代，在击败了车臣和达吉斯坦著名的伊玛目沙米尔（Imam Shamil）后，俄罗斯人将注意力转向从高加索地区清除切尔克斯人。
俄罗斯人的焦土政策旨在通过饥饿迫使切尔克斯人屈服。 到1863年冬天，成千上万的人被驱赶到黑海沿岸，许多人死于饥饿、疾病、暴露以及狼和熊的袭击。 根据保守估计，至少有65万切尔克斯人，即总人口的大约一半，在俄罗斯的战役中丧生。 奥斯曼帝国最终出手，将切尔克斯人从海岸边拯救出来。 奥斯曼帝国以人道主义为由请求俄罗斯停止战役，最初以他们是前往麦加和麦地那的朝觐者为借口，允许大量切尔克斯人进入奥斯曼领土；1864年6月，奥斯曼发布声明，鼓励切尔克斯人来到奥斯曼领土以挽救生命。 奥斯曼帝国的反应从一开始就不单纯是出于人道主义考虑，这可能反而加剧了许多切尔克斯人的苦难。 然而，这次干预很可能拯救了成千上万的切尔克斯人，以及他们的文化和身份。
鉴于奥斯曼帝国对处理难民危机准备不足，切尔克斯人在奥斯曼领土上试图建立新生活时面临许多挑战。 一些人被安置在巴尔干半岛，随着奥斯曼帝国逐渐失去对该地区的控制，他们再次面临亲俄政权的迫害。 这导致了一场持续数十年的难民危机；1878年，伊斯坦布尔有18万难民，其中近三分之一是切尔克斯人，奥斯曼政府“每天都要拨出巨款来养活这些人，并不得不呼吁慈善组织帮助提供食物和衣物。”
成千上万的切尔克斯人被重新安置在奥斯曼统治下的黎凡特地区。 尽管他们因被视为经济困难地区的负担而经常面临歧视，但也出现了一些更有希望的迹象，例如在大马士革设立新税以帮助安置难民，并允许他们经营自己的法庭，以此作为保护其身份和传统的一种方式。 19世纪70年代，切尔克斯村庄在巴勒斯坦建立，不久之后又在戈兰高地建立。 在长期荒废的戈兰高地，切尔克斯人有机会向奥斯曼帝国——乃至全世界——展示他们的坚韧。 到1900年，这片土地上果园遍布，库奈特拉（Quneitra）市已成为一个繁荣的贸易中心。 1907年，许多切尔克斯人还受雇成为保卫大马士革至麦地那之间汉志铁路的骑兵部队，并在第一次世界大战期间保卫了这条铁路。
奥斯曼帝国还试图通过允许组建由切尔克斯军官领导的纯切尔克斯部队，来安置军队中的切尔克斯人。 到1910年代初，尽管他们仅占帝国人口的百分之二，但他们和其他高加索群体构成了奥斯曼军队军官的四分之一以上。 他们还在其他领域找到了脱颖而出的机会。 被誉为现代土耳其小说家和剧作家之父的艾哈迈德·米特哈特（Ahmed Mithat）就是这样一位切尔克斯人，他创造了一种基于阿拉伯字母的切尔克斯字母表，以帮助确保该语言的生存。 1899年，切尔克斯统一协会在奥斯曼（尽管由英国控制）的开罗成立，并记录了切尔克斯人的经历。 1908年，切尔克斯团结协会在伊斯坦布尔诞生，该协会成功为切尔克斯语创建了罗马字母脚本，出版了第一份切尔克斯期刊，并开设了教授切尔克斯历史和文化的学校——因此，奥斯曼帝国1908年至1913年间的这段时期被称为“切尔克斯文艺复兴”。 本节提到的事件提供了一些穆斯林在类似情况下采取行动的义务范例，并让我们感到一丝希望，即在面对穆斯林社区受压迫时，集体行动是可能的。
结论
有超过110万罗兴亚人定居在难民营中。 营地里的居民们饱受着无数令人心碎的折磨与苦难，这些经历如梦魇般挥之不去。 根据所有合理的评估，2017年发生在若开邦的事件是一场针对少数族裔的有组织灭绝，若将其称为种族灭绝之外的任何词汇，都是一种蓄意的无知。 仅仅因为族裔身份而对男人、女人和儿童进行系统性屠杀，这种行径不容任何委婉的修饰。 罗兴亚人的灭绝与种族屠杀，是多年来结构性伊斯兰恐惧症未受遏制所导致的极端后果。 然而，我们不想再重述这场悲剧的恐怖，而是希望传递一份希望的信息。 这份希望在营地的肮脏与苦难中闪烁。 是的，痛苦确实存在；它是残酷的、赤裸的，且超乎想象。 但在幸存者可见与不可见的伤疤背后，这些营地里孩子们的脸上依然闪耀着希望的光芒。 那份希望比任何阴影都要明亮，即便这些阴影是由意图毁灭一个民族的邪恶军队、在父母面前残忍杀害婴儿的暴徒，以及对这些野蛮与残暴行径同流合污的政府所投下的。 营地里孩子们脸上的希望，正是人类精神的希望。 它证明了即便面对他人的卑劣行径，人性、爱、力量与尊严依然能够存续并蓬勃发展。
当我们进入营地时，孩子们会立刻跑过来迎接我们，与我们握手，并带着微笑欢迎我们。 这些孩子对我们没有任何索求，他们只是很高兴看到有人来探望他们，而这些人想必对他们及其困境怀有一丝关怀。 他们并没有伸出手来乞讨施舍。 他们是尊严而亲切的主人，欢迎外来者来到他们那——姑且称之为——家的地方。 他们与我们分享。 并非分享物质财富，因为他们并没有多少东西可以分享。 大多数孩子赤脚奔跑，有的甚至衣不蔽体。 然而，他们与我们分享了无人能夺走的宝贵财富：他们的韧性、尊严与人性。
罗兴亚危机是一场如此大规模的灾难，以至于试图减轻这些人苦难的努力看起来似乎令人望而生畏，且遥不可及。 然而，我们可以采取一些小步骤，这些步骤可能会产生有意义的影响。 面对灾难，我们首先应采取的行动是祈祷。 归根结底，安拉对万事万物拥有主权，唯有他能减轻所有的痛苦、磨难与困境。 为我们的罗兴亚兄弟姐妹祈祷是我们所有人的义务，也是我们能为他们做的最基本、最根本的事情。 其次，我们应该尝试协助罗兴亚难民的人道主义救援工作。 有许多援助组织正在这些营地的一线开展出色的工作。 如果没有资金支持，这些组织将无法为罗兴亚难民提供基本的生活必需品。 请寻找一个您信任的组织并慷慨捐赠。 最后，提高对这场危机的认识是实现任何有意义变革的基础。 尽可能多地了解正在发生的事情。 通过这样做，您将对如何以更有意义的方式提供帮助有更深刻的认识和理解。 知识就是光明，唯有借助光明，我们才能驱散无知与冷漠的黑暗。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• “孟加拉国的难民应对”，联合国难民署难民局势运营门户，更新于2025年6月，https://data2.unhcr.org/en/sit ... ugees。
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我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任
评论 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 102 次浏览 • 2026-05-12 22:27
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/we-wont-back-down-when-righteous-anger-becomes-a-moral-duty
我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任
图：我们不会退缩：当正义的愤怒成为一种道德义务
有些图像永远不应该从我们的记忆中消失。需要道德反思和精神韧性的图像。巴勒斯坦父母抱着受伤、被杀或饿死的孩子的尸体。对医务人员和医院的残酷轰炸。故意扣留食物和援助。儿童被冷血处决。整个民族被迫日复一日地忍受系统性的羞辱。
这些并非战争事故。它们是一项深思熟虑的战略的一部分，目的是确保定居者殖民主义并使之正常化，维持对非法占有土地的占领，并实施嘲弄每个人类良知的残酷种族隔离结构。
在这个时代，愤怒并不是一种缺陷，而是一种基本的美德。
对愤怒的恐惧
压迫者最大的恐惧不仅仅是武器或政治压力，在更根本的层面上，他们最大的恐惧是觉醒的正义愤怒。一种无法轻易平息或压制的现象。持续压迫的目的不仅是为了统治，更是为了耗尽力量。让灵魂麻木。削弱决心。让人们对曾经引起愤怒的虐待行为漠不关心。
但我们不能让这种情况发生。
伊玛目伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 极其清晰地捕捉到了这一见解。他写道，
除了愤怒的排斥力之外，人们不会受到压迫。以此维护正义和公平。
quwwa ghadabiyya dafʿiyya（正义愤怒的排斥力量）的概念是保护正义和威慑暴政的必要道德力量。没有它，压迫就不会受到挑战，正义仍然是理论上的理想而不是现实。没有它，暴君就会毫无抵抗地统治。
与预言伦理调和
可以理解的是，有些人可能会问：先知ﷺ不是建议不要愤怒吗？一个著名的叙述讲述了一个人来寻求先知的建议。先知ﷺ回答说：“不要生气。” 当那人重复他的请求时，先知继续给出同样的答复：“不要生气。”
乍一看，这似乎与任何要求持续愤怒的呼吁相矛盾。但先知ﷺ并没有完全禁止愤怒。相反，他警告不要让愤怒占据并征服一个人的性格。冲动、自私的愤怒会影响判断力，导致不公正，或者转化为绝望。
在另一段叙述中，先知ﷺ澄清说：“强者不是在摔跤中战胜别人的人，而是在愤怒时控制自己的人。”
因此，重点不是消除愤怒，而是控制愤怒。《古兰经》本身描述了安拉对不公正和违法行为的愤怒，而先知ﷺ在安拉的神圣性受到侵犯时表现出了正义的愤怒。正确形式的愤怒不仅是自然的，而且是高尚的。
这是有目的的愤怒，有纪律的愤怒，一种与造物主的普遍法则相一致的愤怒，并且意识到并考虑到世界上的权力方程式。
以诚信抵制不公正
正义的愤怒不是狂野或飘忽不定的。它是有分寸和有原则的，能够抵制羞辱和邪恶的正常化。它反对退化而不变得退化。它反抗残酷而不变得残酷。它拒绝使压迫正常化，或者对其持续存在麻木不仁。
这种形式的愤怒是战略性的。它不盲目对抗，但也不接受永远的退却。它了解时机。它保留了它的力量。从长远来看，它维持着希望。最终，它知道抵抗有多种形式。有时，这种抵抗必须是公开的和挑衅的，并且在某些情况和地点，可能会迫使乌玛的某些部分过早发生对抗。其他时候，我们必须做好准备。我们的愤怒可能被认为是安静的，但它是有意的——学习、组织、教育。对于学生来说，这可能意味着在学习上取得优异成绩，为未来的领导能力奠定基础。对于父母来说，这可能意味着养育的孩子永远不会像平常一样接受这种邪恶和羞辱。
所有这一切都是为尊严和正义而进行的长期、耐心斗争的一部分。
我们想要一种愤怒，这种愤怒能够建立起一种抵抗力，足以抵御岁月的考验，有足够的耐心等待时机，并且有足够的智慧确保当它兴起时，它会占上风，而且不会成为另一个压迫者。因此，也许最大的危险不是愤怒本身，而是被扭曲的愤怒。
伊玛目沙斐仪的智慧提醒我们，他说：“谁被激怒而不生气，谁就是一头驴；谁寻求和解却拒绝，谁就是魔鬼。”
面对压迫不感到愤怒就是放弃人性。但与此同时，在正义得到伸张的情况下拒绝和解就等于陷入残酷。在有原则的抵抗和维护自己的道德操守之间需要取得平衡。
宽恕也必须放在正确的位置。宽恕一个持续伤害而不受惩罚的积极压迫者并不是美德，而是对邪恶的接受和伪装成虔诚的尊严的放弃。
最后的反思
在这些艰难时期，仅仅感到愤怒是不够的。我们不能让我们的 fitra——我们造物主赐予的指南针——被无休无止的头条新闻所蒙蔽。必须将愤怒转化为持久的东西。这不仅会带来反抗，还会带来复兴。我们需要的愤怒植根于我们的信仰，以我们的道德为指导，并指向一个尊严不是一种特权，而是所有人的权利的世界。
我们不能让我们为巴勒斯坦所做的努力消退，也不能让我们的灵魂疲惫到无所作为的地步。我们必须表现出压迫者最大的恐惧，培养一种正义的愤怒，这种愤怒是一种向善的力量——一条通往尊严、正义、今生胜利和来世救赎的道路。
引用资源
1 伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya)，Majmūʿ al-Fatāwā，15:435.
2 《布哈里圣训实录》，第6116段。
3 《布哈里圣训实录》，第6114段。
4 例如，安拉说：“[记住]当你说：‘摩西啊！我们无法忍受[每天]吃同样的饭菜。因此，[只要]代表我们呼求你的主，他就会为我们带来一些地球上出产的草药、黄瓜、大蒜、扁豆和洋葱。” 摩西责备他们说：“你们用更好的东西来交换更坏的东西吗？[你可以]去任何一个村庄，你都会找到你想要的东西。’他们遭受了耻辱和痛苦，并因拒绝安拉的迹象和不公正地杀害先知而招致安拉的愤怒。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》2:61）。他还说：“无论他们走到哪里，他们都会蒙受耻辱，除非他们受到与安拉的盟约或与人民签订的条约的保护。他们招致安拉的愤怒，并因拒绝安拉的启示和不公正地谋杀[他的]先知而被打上痛苦的烙印。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》3:112）。
5 例如，“每当安拉的使者ﷺ被给予两件事中的一项选择时，他会选择两件事中较容易的一个，只要这样做不是有罪的，但如果这样做是有罪的，他就不会这样做。安拉的使者ﷺ从来不会为了自己的利益而[对任何人]进行报复，但只有当安拉的界限被侵犯时，他才会为了安拉而进行报复。” 《圣训实录》 al-Bukhārī，第3560段。
6 伊玛目沙斐仪，Ḥilyat al-Awliyāʾ，Abū Nuʿaym，9:143。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/we-wont-back-down-when-righteous-anger-becomes-a-moral-duty
我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任
图：我们不会退缩：当正义的愤怒成为一种道德义务
有些图像永远不应该从我们的记忆中消失。需要道德反思和精神韧性的图像。巴勒斯坦父母抱着受伤、被杀或饿死的孩子的尸体。对医务人员和医院的残酷轰炸。故意扣留食物和援助。儿童被冷血处决。整个民族被迫日复一日地忍受系统性的羞辱。
这些并非战争事故。它们是一项深思熟虑的战略的一部分，目的是确保定居者殖民主义并使之正常化，维持对非法占有土地的占领，并实施嘲弄每个人类良知的残酷种族隔离结构。
在这个时代，愤怒并不是一种缺陷，而是一种基本的美德。
对愤怒的恐惧
压迫者最大的恐惧不仅仅是武器或政治压力，在更根本的层面上，他们最大的恐惧是觉醒的正义愤怒。一种无法轻易平息或压制的现象。持续压迫的目的不仅是为了统治，更是为了耗尽力量。让灵魂麻木。削弱决心。让人们对曾经引起愤怒的虐待行为漠不关心。
但我们不能让这种情况发生。
伊玛目伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 极其清晰地捕捉到了这一见解。他写道，
除了愤怒的排斥力之外，人们不会受到压迫。以此维护正义和公平。
quwwa ghadabiyya dafʿiyya（正义愤怒的排斥力量）的概念是保护正义和威慑暴政的必要道德力量。没有它，压迫就不会受到挑战，正义仍然是理论上的理想而不是现实。没有它，暴君就会毫无抵抗地统治。
与预言伦理调和
可以理解的是，有些人可能会问：先知ﷺ不是建议不要愤怒吗？一个著名的叙述讲述了一个人来寻求先知的建议。先知ﷺ回答说：“不要生气。” 当那人重复他的请求时，先知继续给出同样的答复：“不要生气。”
乍一看，这似乎与任何要求持续愤怒的呼吁相矛盾。但先知ﷺ并没有完全禁止愤怒。相反，他警告不要让愤怒占据并征服一个人的性格。冲动、自私的愤怒会影响判断力，导致不公正，或者转化为绝望。
在另一段叙述中，先知ﷺ澄清说：“强者不是在摔跤中战胜别人的人，而是在愤怒时控制自己的人。”
因此，重点不是消除愤怒，而是控制愤怒。《古兰经》本身描述了安拉对不公正和违法行为的愤怒，而先知ﷺ在安拉的神圣性受到侵犯时表现出了正义的愤怒。正确形式的愤怒不仅是自然的，而且是高尚的。
这是有目的的愤怒，有纪律的愤怒，一种与造物主的普遍法则相一致的愤怒，并且意识到并考虑到世界上的权力方程式。
以诚信抵制不公正
正义的愤怒不是狂野或飘忽不定的。它是有分寸和有原则的，能够抵制羞辱和邪恶的正常化。它反对退化而不变得退化。它反抗残酷而不变得残酷。它拒绝使压迫正常化，或者对其持续存在麻木不仁。
这种形式的愤怒是战略性的。它不盲目对抗，但也不接受永远的退却。它了解时机。它保留了它的力量。从长远来看，它维持着希望。最终，它知道抵抗有多种形式。有时，这种抵抗必须是公开的和挑衅的，并且在某些情况和地点，可能会迫使乌玛的某些部分过早发生对抗。其他时候，我们必须做好准备。我们的愤怒可能被认为是安静的，但它是有意的——学习、组织、教育。对于学生来说，这可能意味着在学习上取得优异成绩，为未来的领导能力奠定基础。对于父母来说，这可能意味着养育的孩子永远不会像平常一样接受这种邪恶和羞辱。
所有这一切都是为尊严和正义而进行的长期、耐心斗争的一部分。
我们想要一种愤怒，这种愤怒能够建立起一种抵抗力，足以抵御岁月的考验，有足够的耐心等待时机，并且有足够的智慧确保当它兴起时，它会占上风，而且不会成为另一个压迫者。因此，也许最大的危险不是愤怒本身，而是被扭曲的愤怒。
伊玛目沙斐仪的智慧提醒我们，他说：“谁被激怒而不生气，谁就是一头驴；谁寻求和解却拒绝，谁就是魔鬼。”
面对压迫不感到愤怒就是放弃人性。但与此同时，在正义得到伸张的情况下拒绝和解就等于陷入残酷。在有原则的抵抗和维护自己的道德操守之间需要取得平衡。
宽恕也必须放在正确的位置。宽恕一个持续伤害而不受惩罚的积极压迫者并不是美德，而是对邪恶的接受和伪装成虔诚的尊严的放弃。
最后的反思
在这些艰难时期，仅仅感到愤怒是不够的。我们不能让我们的 fitra——我们造物主赐予的指南针——被无休无止的头条新闻所蒙蔽。必须将愤怒转化为持久的东西。这不仅会带来反抗，还会带来复兴。我们需要的愤怒植根于我们的信仰，以我们的道德为指导，并指向一个尊严不是一种特权，而是所有人的权利的世界。
我们不能让我们为巴勒斯坦所做的努力消退，也不能让我们的灵魂疲惫到无所作为的地步。我们必须表现出压迫者最大的恐惧，培养一种正义的愤怒，这种愤怒是一种向善的力量——一条通往尊严、正义、今生胜利和来世救赎的道路。
引用资源
1 伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya)，Majmūʿ al-Fatāwā，15:435.
2 《布哈里圣训实录》，第6116段。
3 《布哈里圣训实录》，第6114段。
4 例如，安拉说：“[记住]当你说：‘摩西啊！我们无法忍受[每天]吃同样的饭菜。因此，[只要]代表我们呼求你的主，他就会为我们带来一些地球上出产的草药、黄瓜、大蒜、扁豆和洋葱。” 摩西责备他们说：“你们用更好的东西来交换更坏的东西吗？[你可以]去任何一个村庄，你都会找到你想要的东西。’他们遭受了耻辱和痛苦，并因拒绝安拉的迹象和不公正地杀害先知而招致安拉的愤怒。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》2:61）。他还说：“无论他们走到哪里，他们都会蒙受耻辱，除非他们受到与安拉的盟约或与人民签订的条约的保护。他们招致安拉的愤怒，并因拒绝安拉的启示和不公正地谋杀[他的]先知而被打上痛苦的烙印。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》3:112）。
5 例如，“每当安拉的使者ﷺ被给予两件事中的一项选择时，他会选择两件事中较容易的一个，只要这样做不是有罪的，但如果这样做是有罪的，他就不会这样做。安拉的使者ﷺ从来不会为了自己的利益而[对任何人]进行报复，但只有当安拉的界限被侵犯时，他才会为了安拉而进行报复。” 《圣训实录》 al-Bukhārī，第3560段。
6 伊玛目沙斐仪，Ḥilyat al-Awliyāʾ，Abū Nuʿaym，9:143。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/we-wont-back-down-when-righteous-anger-becomes-a-moral-duty
我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任
图：我们不会退缩：当正义的愤怒成为一种道德义务
有些图像永远不应该从我们的记忆中消失。需要道德反思和精神韧性的图像。巴勒斯坦父母抱着受伤、被杀或饿死的孩子的尸体。对医务人员和医院的残酷轰炸。故意扣留食物和援助。儿童被冷血处决。整个民族被迫日复一日地忍受系统性的羞辱。
这些并非战争事故。它们是一项深思熟虑的战略的一部分，目的是确保定居者殖民主义并使之正常化，维持对非法占有土地的占领，并实施嘲弄每个人类良知的残酷种族隔离结构。
在这个时代，愤怒并不是一种缺陷，而是一种基本的美德。
对愤怒的恐惧
压迫者最大的恐惧不仅仅是武器或政治压力，在更根本的层面上，他们最大的恐惧是觉醒的正义愤怒。一种无法轻易平息或压制的现象。持续压迫的目的不仅是为了统治，更是为了耗尽力量。让灵魂麻木。削弱决心。让人们对曾经引起愤怒的虐待行为漠不关心。
但我们不能让这种情况发生。
伊玛目伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 极其清晰地捕捉到了这一见解。他写道，
quwwa ghadabiyya dafʿiyya（正义愤怒的排斥力量）的概念是保护正义和威慑暴政的必要道德力量。没有它，压迫就不会受到挑战，正义仍然是理论上的理想而不是现实。没有它，暴君就会毫无抵抗地统治。
与预言伦理调和
可以理解的是，有些人可能会问：先知ﷺ不是建议不要愤怒吗？一个著名的叙述讲述了一个人来寻求先知的建议。先知ﷺ回答说：“不要生气。” 当那人重复他的请求时，先知继续给出同样的答复：“不要生气。”
乍一看，这似乎与任何要求持续愤怒的呼吁相矛盾。但先知ﷺ并没有完全禁止愤怒。相反，他警告不要让愤怒占据并征服一个人的性格。冲动、自私的愤怒会影响判断力，导致不公正，或者转化为绝望。
在另一段叙述中，先知ﷺ澄清说：“强者不是在摔跤中战胜别人的人，而是在愤怒时控制自己的人。”
因此，重点不是消除愤怒，而是控制愤怒。《古兰经》本身描述了安拉对不公正和违法行为的愤怒，而先知ﷺ在安拉的神圣性受到侵犯时表现出了正义的愤怒。正确形式的愤怒不仅是自然的，而且是高尚的。
这是有目的的愤怒，有纪律的愤怒，一种与造物主的普遍法则相一致的愤怒，并且意识到并考虑到世界上的权力方程式。
以诚信抵制不公正
正义的愤怒不是狂野或飘忽不定的。它是有分寸和有原则的，能够抵制羞辱和邪恶的正常化。它反对退化而不变得退化。它反抗残酷而不变得残酷。它拒绝使压迫正常化，或者对其持续存在麻木不仁。
这种形式的愤怒是战略性的。它不盲目对抗，但也不接受永远的退却。它了解时机。它保留了它的力量。从长远来看，它维持着希望。最终，它知道抵抗有多种形式。有时，这种抵抗必须是公开的和挑衅的，并且在某些情况和地点，可能会迫使乌玛的某些部分过早发生对抗。其他时候，我们必须做好准备。我们的愤怒可能被认为是安静的，但它是有意的——学习、组织、教育。对于学生来说，这可能意味着在学习上取得优异成绩，为未来的领导能力奠定基础。对于父母来说，这可能意味着养育的孩子永远不会像平常一样接受这种邪恶和羞辱。
所有这一切都是为尊严和正义而进行的长期、耐心斗争的一部分。
我们想要一种愤怒，这种愤怒能够建立起一种抵抗力，足以抵御岁月的考验，有足够的耐心等待时机，并且有足够的智慧确保当它兴起时，它会占上风，而且不会成为另一个压迫者。因此，也许最大的危险不是愤怒本身，而是被扭曲的愤怒。
伊玛目沙斐仪的智慧提醒我们，他说：“谁被激怒而不生气，谁就是一头驴；谁寻求和解却拒绝，谁就是魔鬼。”
面对压迫不感到愤怒就是放弃人性。但与此同时，在正义得到伸张的情况下拒绝和解就等于陷入残酷。在有原则的抵抗和维护自己的道德操守之间需要取得平衡。
宽恕也必须放在正确的位置。宽恕一个持续伤害而不受惩罚的积极压迫者并不是美德，而是对邪恶的接受和伪装成虔诚的尊严的放弃。
最后的反思
在这些艰难时期，仅仅感到愤怒是不够的。我们不能让我们的 fitra——我们造物主赐予的指南针——被无休无止的头条新闻所蒙蔽。必须将愤怒转化为持久的东西。这不仅会带来反抗，还会带来复兴。我们需要的愤怒植根于我们的信仰，以我们的道德为指导，并指向一个尊严不是一种特权，而是所有人的权利的世界。
我们不能让我们为巴勒斯坦所做的努力消退，也不能让我们的灵魂疲惫到无所作为的地步。我们必须表现出压迫者最大的恐惧，培养一种正义的愤怒，这种愤怒是一种向善的力量——一条通往尊严、正义、今生胜利和来世救赎的道路。
引用资源
1 伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya)，Majmūʿ al-Fatāwā，15:435.
2 《布哈里圣训实录》，第6116段。
3 《布哈里圣训实录》，第6114段。
4 例如，安拉说：“[记住]当你说：‘摩西啊！我们无法忍受[每天]吃同样的饭菜。因此，[只要]代表我们呼求你的主，他就会为我们带来一些地球上出产的草药、黄瓜、大蒜、扁豆和洋葱。” 摩西责备他们说：“你们用更好的东西来交换更坏的东西吗？[你可以]去任何一个村庄，你都会找到你想要的东西。’他们遭受了耻辱和痛苦，并因拒绝安拉的迹象和不公正地杀害先知而招致安拉的愤怒。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》2:61）。他还说：“无论他们走到哪里，他们都会蒙受耻辱，除非他们受到与安拉的盟约或与人民签订的条约的保护。他们招致安拉的愤怒，并因拒绝安拉的启示和不公正地谋杀[他的]先知而被打上痛苦的烙印。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》3:112）。
5 例如，“每当安拉的使者ﷺ被给予两件事中的一项选择时，他会选择两件事中较容易的一个，只要这样做不是有罪的，但如果这样做是有罪的，他就不会这样做。安拉的使者ﷺ从来不会为了自己的利益而[对任何人]进行报复，但只有当安拉的界限被侵犯时，他才会为了安拉而进行报复。” 《圣训实录》 al-Bukhārī，第3560段。
6 伊玛目沙斐仪，Ḥilyat al-Awliyāʾ，Abū Nuʿaym，9:143。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/we-wont-back-down-when-righteous-anger-becomes-a-moral-duty
我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任
图：我们不会退缩：当正义的愤怒成为一种道德义务
有些图像永远不应该从我们的记忆中消失。需要道德反思和精神韧性的图像。巴勒斯坦父母抱着受伤、被杀或饿死的孩子的尸体。对医务人员和医院的残酷轰炸。故意扣留食物和援助。儿童被冷血处决。整个民族被迫日复一日地忍受系统性的羞辱。
这些并非战争事故。它们是一项深思熟虑的战略的一部分，目的是确保定居者殖民主义并使之正常化，维持对非法占有土地的占领，并实施嘲弄每个人类良知的残酷种族隔离结构。
在这个时代，愤怒并不是一种缺陷，而是一种基本的美德。
对愤怒的恐惧
压迫者最大的恐惧不仅仅是武器或政治压力，在更根本的层面上，他们最大的恐惧是觉醒的正义愤怒。一种无法轻易平息或压制的现象。持续压迫的目的不仅是为了统治，更是为了耗尽力量。让灵魂麻木。削弱决心。让人们对曾经引起愤怒的虐待行为漠不关心。
但我们不能让这种情况发生。
伊玛目伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 极其清晰地捕捉到了这一见解。他写道，
除了愤怒的排斥力之外，人们不会受到压迫。以此维护正义和公平。
quwwa ghadabiyya dafʿiyya（正义愤怒的排斥力量）的概念是保护正义和威慑暴政的必要道德力量。没有它，压迫就不会受到挑战，正义仍然是理论上的理想而不是现实。没有它，暴君就会毫无抵抗地统治。
与预言伦理调和
可以理解的是，有些人可能会问：先知ﷺ不是建议不要愤怒吗？一个著名的叙述讲述了一个人来寻求先知的建议。先知ﷺ回答说：“不要生气。” 当那人重复他的请求时，先知继续给出同样的答复：“不要生气。”
乍一看，这似乎与任何要求持续愤怒的呼吁相矛盾。但先知ﷺ并没有完全禁止愤怒。相反，他警告不要让愤怒占据并征服一个人的性格。冲动、自私的愤怒会影响判断力，导致不公正，或者转化为绝望。
在另一段叙述中，先知ﷺ澄清说：“强者不是在摔跤中战胜别人的人，而是在愤怒时控制自己的人。”
因此，重点不是消除愤怒，而是控制愤怒。《古兰经》本身描述了安拉对不公正和违法行为的愤怒，而先知ﷺ在安拉的神圣性受到侵犯时表现出了正义的愤怒。正确形式的愤怒不仅是自然的，而且是高尚的。
这是有目的的愤怒，有纪律的愤怒，一种与造物主的普遍法则相一致的愤怒，并且意识到并考虑到世界上的权力方程式。
以诚信抵制不公正
正义的愤怒不是狂野或飘忽不定的。它是有分寸和有原则的，能够抵制羞辱和邪恶的正常化。它反对退化而不变得退化。它反抗残酷而不变得残酷。它拒绝使压迫正常化，或者对其持续存在麻木不仁。
这种形式的愤怒是战略性的。它不盲目对抗，但也不接受永远的退却。它了解时机。它保留了它的力量。从长远来看，它维持着希望。最终，它知道抵抗有多种形式。有时，这种抵抗必须是公开的和挑衅的，并且在某些情况和地点，可能会迫使乌玛的某些部分过早发生对抗。其他时候，我们必须做好准备。我们的愤怒可能被认为是安静的，但它是有意的——学习、组织、教育。对于学生来说，这可能意味着在学习上取得优异成绩，为未来的领导能力奠定基础。对于父母来说，这可能意味着养育的孩子永远不会像平常一样接受这种邪恶和羞辱。
所有这一切都是为尊严和正义而进行的长期、耐心斗争的一部分。
我们想要一种愤怒，这种愤怒能够建立起一种抵抗力，足以抵御岁月的考验，有足够的耐心等待时机，并且有足够的智慧确保当它兴起时，它会占上风，而且不会成为另一个压迫者。因此，也许最大的危险不是愤怒本身，而是被扭曲的愤怒。
伊玛目沙斐仪的智慧提醒我们，他说：“谁被激怒而不生气，谁就是一头驴；谁寻求和解却拒绝，谁就是魔鬼。”
面对压迫不感到愤怒就是放弃人性。但与此同时，在正义得到伸张的情况下拒绝和解就等于陷入残酷。在有原则的抵抗和维护自己的道德操守之间需要取得平衡。
宽恕也必须放在正确的位置。宽恕一个持续伤害而不受惩罚的积极压迫者并不是美德，而是对邪恶的接受和伪装成虔诚的尊严的放弃。
最后的反思
在这些艰难时期，仅仅感到愤怒是不够的。我们不能让我们的 fitra——我们造物主赐予的指南针——被无休无止的头条新闻所蒙蔽。必须将愤怒转化为持久的东西。这不仅会带来反抗，还会带来复兴。我们需要的愤怒植根于我们的信仰，以我们的道德为指导，并指向一个尊严不是一种特权，而是所有人的权利的世界。
我们不能让我们为巴勒斯坦所做的努力消退，也不能让我们的灵魂疲惫到无所作为的地步。我们必须表现出压迫者最大的恐惧，培养一种正义的愤怒，这种愤怒是一种向善的力量——一条通往尊严、正义、今生胜利和来世救赎的道路。
引用资源
1 伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya)，Majmūʿ al-Fatāwā，15:435.
2 《布哈里圣训实录》，第6116段。
3 《布哈里圣训实录》，第6114段。
4 例如，安拉说：“[记住]当你说：‘摩西啊！我们无法忍受[每天]吃同样的饭菜。因此，[只要]代表我们呼求你的主，他就会为我们带来一些地球上出产的草药、黄瓜、大蒜、扁豆和洋葱。” 摩西责备他们说：“你们用更好的东西来交换更坏的东西吗？[你可以]去任何一个村庄，你都会找到你想要的东西。’他们遭受了耻辱和痛苦，并因拒绝安拉的迹象和不公正地杀害先知而招致安拉的愤怒。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》2:61）。他还说：“无论他们走到哪里，他们都会蒙受耻辱，除非他们受到与安拉的盟约或与人民签订的条约的保护。他们招致安拉的愤怒，并因拒绝安拉的启示和不公正地谋杀[他的]先知而被打上痛苦的烙印。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》3:112）。
5 例如，“每当安拉的使者ﷺ被给予两件事中的一项选择时，他会选择两件事中较容易的一个，只要这样做不是有罪的，但如果这样做是有罪的，他就不会这样做。安拉的使者ﷺ从来不会为了自己的利益而[对任何人]进行报复，但只有当安拉的界限被侵犯时，他才会为了安拉而进行报复。” 《圣训实录》 al-Bukhārī，第3560段。
6 伊玛目沙斐仪，Ḥilyat al-Awliyāʾ，Abū Nuʿaym，9:143。
沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 100 次浏览 • 2026-05-12 22:18
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam
沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任
图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任
在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：
那些尊重安拉的界限的人和那些违反安拉的界限的人的比喻就像是抽签后登船的人的比喻。其中一些位于其上层甲板，另一些则位于其下层甲板。当下层甲板上的人需要水时，他们会经过上面的人并说：“如果我们在船底撕开一个洞，我们就不会伤害我们上面的人。“如果上层甲板的人任由他们为所欲为，他们就会一起被毁灭。” 但如果制止他们，他们就会一起得救。
旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。
但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。
劝善戒恶与被动的信仰的危险
这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。
《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。
先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。
在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”
隶属关系、身份和选择性干预
Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。
当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。
从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。
从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。
社交媒体和数字旁观者效应
社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。
当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。
从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。
基于证据的干预措施与先知教导的一致性
心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。
基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。
选择行动而不是沉默
旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。
安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。
在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。
引用资源
1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。
2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。
3 《古兰经》3:110。
4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。
5 《古兰经》4:135。
6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.
7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.
8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.
9 《古兰经》4:135。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam
沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任
图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任
在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：
那些尊重安拉的界限的人和那些违反安拉的界限的人的比喻就像是抽签后登船的人的比喻。其中一些位于其上层甲板，另一些则位于其下层甲板。当下层甲板上的人需要水时，他们会经过上面的人并说：“如果我们在船底撕开一个洞，我们就不会伤害我们上面的人。“如果上层甲板的人任由他们为所欲为，他们就会一起被毁灭。” 但如果制止他们，他们就会一起得救。
旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。
但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。
劝善戒恶与被动的信仰的危险
这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。
《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。
先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。
在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”
隶属关系、身份和选择性干预
Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。
当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。
从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。
从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。
社交媒体和数字旁观者效应
社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。
当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。
从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。
基于证据的干预措施与先知教导的一致性
心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。
基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。
选择行动而不是沉默
旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。
安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。
在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。
引用资源
1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。
2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。
3 《古兰经》3:110。
4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。
5 《古兰经》4:135。
6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.
7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.
8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.
9 《古兰经》4:135。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam
沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任
图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任
在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：
旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。
但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。
劝善戒恶与被动的信仰的危险
这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。
《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。
先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。
在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”
隶属关系、身份和选择性干预
Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。
当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。
从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。
从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。
社交媒体和数字旁观者效应
社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。
当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。
从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。
基于证据的干预措施与先知教导的一致性
心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。
基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。
选择行动而不是沉默
旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。
安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。
在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。
引用资源
1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。
2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。
3 《古兰经》3:110。
4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。
5 《古兰经》4:135。
6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.
7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.
8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.
9 《古兰经》4:135。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam
沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任
图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任
在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：
那些尊重安拉的界限的人和那些违反安拉的界限的人的比喻就像是抽签后登船的人的比喻。其中一些位于其上层甲板，另一些则位于其下层甲板。当下层甲板上的人需要水时，他们会经过上面的人并说：“如果我们在船底撕开一个洞，我们就不会伤害我们上面的人。“如果上层甲板的人任由他们为所欲为，他们就会一起被毁灭。” 但如果制止他们，他们就会一起得救。
旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。
但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。
劝善戒恶与被动的信仰的危险
这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。
《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。
先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。
在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”
隶属关系、身份和选择性干预
Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。
当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。
从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。
从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。
社交媒体和数字旁观者效应
社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。
当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。
从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。
基于证据的干预措施与先知教导的一致性
心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。
基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。
选择行动而不是沉默
旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。
安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。
在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。
引用资源
1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。
2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。
3 《古兰经》3:110。
4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。
5 《古兰经》4:135。
6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.
7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.
8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.
9 《古兰经》4:135。
伊斯兰教法如何看待奴隶解放？深度解读沙里亚中的伦理框架（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 66 次浏览 • 2026-06-03 19:56
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
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8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
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• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误]
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误]
伊斯兰教法如何看待奴隶解放？深度解读沙里亚中的伦理框架（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 60 次浏览 • 2026-06-03 19:56
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原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。
人类自由为什么有价值？伊斯兰如何理解尊严、选择与责任
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 71 次浏览 • 2026-05-30 22:02
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/honored-since-adam-islam-and-the-value-of-human-freedom
原文标题：Honored Since Adam: Islam and the Value of Human Freedom
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：从阿丹开始的尊严：人类自由、神圣托付、道德责任与社会正义
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解人类自由的价值。作者从人类自阿丹以来被赋予尊严这一原则出发，说明自由不是脱离责任的任性，而是与道德选择、神圣托付和人类尊严紧密相连。
图：因亚当而受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值
引言
最近的一个斋月里，我花在阅读新闻和关注中东地区普遍混乱局势上的时间比我应该花的要多。 当时，成千上万的雅兹迪人逃到山上，正处于“伊斯兰国”（Daesh）的围困之中。 根据报道，美国军队英勇地解救了他们。 随后故事发生了反转：山上的人数远比之前认为的要少，而且大多数人并不想离开。 我至今不知道到底发生了什么。 有什么办法能知道真相吗？ 知道真相又有什么用呢？
显然（同样是根据报道），当地伊拉克人称雅兹迪人为“魔鬼崇拜者”。 有人告诉我，他们崇敬易卜劣厮（Iblis），因为当安拉命令众天使向亚当叩头时，易卜劣厮拒绝了。 其逻辑显然是：易卜劣厮是一位真正的认主独一者，除了安拉，他不向任何人叩头。 我不知道这是否真的是雅兹迪人的信仰。 根据这个来源，似乎并非如此。
对我而言，更有趣（也更值得反思）的不是雅兹迪人是否相信这一点（或他们到底相信什么），而是这个观点本身：即易卜劣厮拒绝向亚当叩头，表达的不是对造物主的叛逆，而是他信仰的纯洁性。 据我理解，正统穆斯林对此的回应是：这种观点忽视了造物主命令的具体内容。 对造物主的顺从，不仅仅是拒绝顺从除他以外的任何事物。 顺从是一种积极的服从行为，因此需要一个具体的命令——即“做这件事”，只有当“这件事”被完成时，顺从才得以实现。 绕天房走七圈，在两山之间奔走七次，向石柱投石……向亚当叩头。
在这种情况下——即第一次违抗造物主的案例中——命令是向亚当叩头。 这听起来像是一个聪明的想法，即这里的违抗实际上是一种更纯粹的顺从形式——这正是魔鬼可能会给出的那种推理。 但当造物主质问他时，他无法掩盖其真实动机：“我比他高贵”（《古兰经》38:76）。 因此，易卜劣厮可能伪装出的“只顺从造物主而不顺从其他”的假象被揭穿了。 他心中确实有某种东西被置于安拉之上了。 这就是易卜劣厮叛逆的真正含义，也是那种认为对其他受造物（尤其是人类）傲慢无礼，在某种程度上是“认主独一”（tawhid）或信仰纯洁性的表现这一观念的最终含义。 鉴于此，像“伊斯兰国”这类组织指责他人崇拜魔鬼，真是讽刺至极。
但造物主命令众天使向亚当叩头，亚当是第一个人类，因此也是人类之父。 所以，让我们抛开那些令人困惑的来源。 当造物主命令众天使向亚当叩头时，他并没有命令他们崇拜除他以外的任何对象。 相反，在遵从造物主的命令向亚当叩头时，他们执行的是一种崇拜行为——不是崇拜亚当，而是崇拜造物主。 而这种对造物主的崇拜行为，正是表达对亚当的敬意，造物主规定通过叩头这样谦卑的行为来表达对亚当的敬意。 因此，那些指责众天使因服从造物主向亚当叩头的命令而犯下偶像崇拜罪的人，同样也可以指责那些服从造物主命令去爱先知穆罕默德 ﷺ 的人。 所以，我们无需争论雅兹迪人相信什么或其他人相信什么。 相反，让我们专注于造物主命令了什么。
具体来说，如果众天使被命令向亚当表达敬意，那么这对我们意味着什么？ 难道亚当不更值得我们敬重吗？ 当然，我们作为先知来敬重亚当。 但重要的是要记住，第一位先知也是第一个人类。 人类与先知身份有着共同的根源。 这使我得出结论：造物主关于敬重亚当的规定，同时也包含了对人类的敬重。 这是一个草率的结论吗？ 像你我这样的普通人的地位和身份，并不等同于亚当。 他是先知，而我们不是。 他是人类之父，而我们只是他的后代。 据一些记载，他身高六十英尺，而我们如果幸运的话能有六英尺。 但即便如此，他仍是人类的根，而我们是枝叶。 他的血液流淌在我们的血管里。 而且，像所有先知一样，他是人类的典范——是造物主所赋予的、最完美的人类模型。 并且“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 所以，先知实际上体现的正是任何人类完全实现的潜能——即如果我们能发挥出全部潜能时所能达到的样子。 但当然，我们并没有发挥出全部潜能。 “我确已把人造成最优美的形态。 然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5）。 然而，我们本可以做到。 “唯信道而且行善者（除外）。 他们将得无尽的报酬”（《古兰经》95:6）。 因此，向亚当叩头的命令，也是对每个人类内在潜能的敬重。
因此，没有对人类的敬重，就不可能有对神圣的敬重。 同样，没有对神圣的敬重，就不可能有对人类真正的敬重。 关于这一立场，可以构想出两个极端的对立面。 一种是认为对造物主的敬重需要排斥对人类的敬重。 另一种是认为对人类的敬重需要排斥对造物主的敬重。 第一个极端在历史上以各种所谓的“原教旨主义”——无论是宗教的还是世俗的——形式出现过。 这似乎是驱使“塔克菲里”（takfiri）极端主义的隐含逻辑。 第二个极端是世俗“人文主义”的主要前提，它声称对人类的敬重是其无神论和消除一切形式宗教的理由。
这些极端中的每一个都有其认识论维度。 声称对人类真正的敬重需要排斥神圣，这与相信人类智力的自足性相伴而生，以至于在超出个人理解范围的事情上信任造物主，被视为一种不适合人类的、令人羞辱的屈从。 另一方面，那些声称对神圣真正的敬重需要排斥人类的人，喜欢强调人类智力的易错性，然后声称通过完全绕过智力、直接且排他地依赖启示，从而达到了一种所谓的“无误”。
后者——即所谓的“原教旨主义者”——在指出智力是易错的这一点上是正确的。 但他们通过将智力描绘成本质上卑劣的东西来诽谤它，并且当他们声称在理解宗教时没有使用智力时，他们是在撒谎。 因为没有理解，就不可能获得启示的指引，而没有智力，就不可能理解启示。 因此，智力的易错性必然导致我们对启示理解的易错性，这正是人类的处境。 既然没有人能声称避免这一点，那么认识论上的谦逊就是一种道德上的必然。 但由于这对某些人来说要么非常困难，要么非常可怕，他们便诉诸于声称自己有能力绕过人类智力及其易错性。 通过这样做，他们证明了智力是易错的且可能是卑劣的，但并不能证明它必然如此。
许多穆斯林所谓的“原教旨主义者”的做法包括：承认《古兰经》必须被理解，但随后声称我们可以通过依赖“圣训”（Sunnah）来使我们对它的理解免受智力易错性的影响，就好像“圣训”本身不需要理解一样。 为什么《古兰经》的一节经文如果没有先知 ﷺ 或先贤（salaf）的圣训解释就无法理解，而用来解释经文的圣训却可以完全凭自己被理解呢？ 当然，一切都需要理解，因此都依赖于人类的智力，以及它所有的易错性。 圣训必须经过考证，其语境必须被理解，等等。这种系统的智力工作需要方法论原则，这些原则既需要理性的基础，也需要启示的基础。 这根本无法绕过。
但最简单的说明方式是问：为什么伊斯兰教不是启示给石头，而是启示给人类？ 不仅仅是因为石头不会开卡拉什尼科夫冲锋枪，因为显然它们是可以的。 不。使人类区别于石头的是心灵和智力。 造物主的信息是通过智力传达给心灵的，尽管智力有其易错性和潜在的卑劣性。 原教旨主义者对智力的逃避，他们声称在理解宗教时不依赖智力的伪装，仅仅是他们逃避人性本身的认识论维度——即他们认为对造物主的敬重需要蔑视人类，以及蔑视整个受造物。 本质上，“原教旨主义者”声称超越了他自己的人性，在没有自己易错智力帮助的情况下理解造物主的信息，从而基本上直接且无误地用造物主的声音说话。 当然，他不会明确这样说，因为无论如何，他会否认说话的人是他自己。 因此，他立场中令人难以置信的傲慢被一种虚假的谦卑所掩盖。 这些不是他的想法。 哦不，他没有自己的想法。 他只是在“传达信息”。 确实，智力是易错的，也可能是卑劣的。
但正如我们提到的，这种对智力的蔑视，仅仅代表了以造物主之名对人类进行普遍蔑视的认识论维度。 它在当今穆斯林世界中还有其他更明显的表现。 现在存在一种贬低和毁灭人类的竞赛，这不仅仅发生在拍摄处决人类视频并摧毁人类遗产的“塔克菲里”武装组织之间。 我们该如何评价那些大规模压迫和杀害自己国民的政权，以及那些当这些人类被处置时保持沉默，却在“塔克菲里”武装分子夷平一座坟墓时大声疾呼的所谓温和派“传统”学者？ 我们被告知，一个人类的生命比天房更神圣（《伊本·马哲圣训集》第3932段）。 很明显，当今穆斯林中对人类神圣性的漠视，并不局限于争夺宗教权威以获取政治权力的琐碎竞争中的某一个派别。
所有这些可能会让人相信，处于另一个极端的世俗“人文主义者”是正确的，即对人类的敬重确实需要否定神圣。 但他们忽略的是，即使智力是无误的，人类是完全理性的，我们也无法仅凭理性找到敬重人类的理由。 当造物主告诉众天使他要在地球上安置一个代理人（khalifa）时，众天使并没有找到理由。 “他们说：‘你要在地上安置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、感谢你并赞美你的。’” （《古兰经》2:30）。 造物主是完美的，众天使完美地服从他。 创造一个能够违抗命令的受造物，到底能增加什么呢？ 为什么造物主要创造这样一个受造物，甚至命令众天使向它叩头？ “他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》2:30）。
如果众天使都不知道，那么我们也不会假装知道。 在众天使看来，以他们的知识广度，创造人类除了带来腐败和毁灭之外，别无他用。 鉴于我们今天所见到的、由我们自己血腥双手所造成的后果，如果造物主在这一切背后的救赎目的连他们都无法理解，那么一个人在人类种族中还能找到什么真正的希望呢？除非盲目地信任某种超出个人理解能力的事物。 当然，仅从理性的角度来看，人类种族就像是一场等待治愈的瘟疫。 但安拉说：“我知道你们所不知道的。”
然而，世俗的、自诩为“人文主义者”的人说：“没人知道我（我们……？） 不知道什么。” 然而，他不知道为什么人类种族从未存在过会更好。 他越来越确信确实如此。 他所允许的唯一理性可辩护的前提，最终不可避免地导致了一个结论：人类生命没有任何超过其所带来痛苦的特殊价值，并且从任何客观标准来看，如果人类停止繁衍，情况会更好。 从统计学上讲，这是极少数对世俗化社会中人们的实际行为产生可衡量影响的哲学道德命题之一。 那么，世俗“人文主义”也就到此为止了。 对神圣的敬重——即信仰造物主，并相信他对人类有一个超出我们理解的计划——是使任何真实、诚实的人类敬重成为可能的唯一事物。
关于人类的命运，我认为仅通过理性所能得出的结论，在刚才提到的《古兰经》经文中表达得非常简洁：“我确已把人造成最优美的形态，然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5），以及“以时光盟誓，人确是在亏折之中”（《古兰经》103:1-2）。 这些表达了一种永恒的觉悟，为历史上所有善于反思的人所共有，例如在佛教的“四圣谛”中也有所体现。 但那些仅通过对造物主的信仰以及对他信息的开放态度所达到的认识，则表达在随后紧接着的经文中：“唯信道而且行善者……”。 在这里，造物主向我们展示了通往他应许的道路——其奥秘唯有他知晓，而这正是创造亚当、造物主命令众天使叩头以及由此带来的对人类敬重的唯一真正基础，也是唯一可能的人文主义。
造物主说，他创造人类和精灵的目的，仅仅是为了崇拜他——即“正信”（iman）与“善行”（amal salih）。 圣训告诉我们，我们行为的价值——即其善行的条件——取决于其背后的意图。 因此，“宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。 意图的纯洁性要求行为必须是一种真正的选择，不受任何形式的强迫——无论是身体上的还是心理上的。 一个自愿服从造物主的受造物，必然是一个有能力且有机会自愿违抗的受造物。 因此，任何试图否定这种能力的尝试，都等同于试图阻碍人类实现其被创造的目的。
因此，自由在适当的意义上，是任何人类道德价值的必要条件。 简而言之，人们不能被强迫去行善，不能被操纵去行善，也不能被洗脑去行善。 当然，他们可以被强迫、操纵、洗脑，或以其他方式被胁迫去做那些如果他们自愿去做本应具有真正道德价值的事情。 但若是在胁迫下完成，这些行为在道德上就毫无价值。 这正是可以公正地被称为“伊斯兰自由主义”的前提。 我在此使用“自由主义”一词，是因为它曾被用来指代一些现代欧洲思想家（尤其是康德，卒于1804年）所表达的类似见解。 然而，我们必须与他以及现代思想中关于这一问题的许多流派保持分歧，因为我们主张，单凭自由本身并不足以构成任何人类道德价值的充分条件。
我们对此有何理解？ 首先，我们认同，任何具有道德价值的行为，都必须是出于自主的、自愿的选择。 其次，由此推论，任何以不公正地侵犯他人自主权为目的的行为都是错误的。 然而，我们不同意这种观点涵盖了所有道德层面的考量。 一个行为可以是自由完成的，且不侵犯他人的自由，但它仍然可能在道德上毫无价值或甚至是错误的。 这就是我所说的：虽然自由是任何人类道德价值的必要条件，但它并非充分条件。 换句话说，虽然行为的价值取决于其是否自由完成，但自由本身的价值则取决于人们如何运用它。 因此，对人类自主权的尊重并非源于自由是一种无条件的价值，因为它本身并非无条件的价值。 相反，它源于自由是人类行为能够具备任何价值的无条件必要前提。
在提出这一观点时，我是在抵制西方的一种普遍趋势，即试图将所有道德简化为自主原则，将自由奉为唯一的客观道德价值，并将所有其他道德考量贬低为仅仅是主观的个人偏好或文化相对的“迷信”。 这一点对于区分真正的伊斯兰自由主义与西方自由主义的主流派别至关重要，我认为后者最终是空洞、不连贯的，因此在实践中是不可能实现的。 因此，当我谈论伊斯兰自由主义时，我所指的绝非目前市场上兜售的那种“自由派伊斯兰”。
因为拥有选择的能力，只有在某些具体的选择客观上优于其他选择的情况下，才具有客观的价值和意义。 如果按照任何客观标准，所有具体的选择都被视为道德等同的——也就是说，如果任何具体选择的价值仅仅是一个主观问题——那么拥有选择的能力也就没有客观价值了。 西方自由主义错误地将自主权奉为唯一的客观道德价值，在宣布我们自由的同时，也让这种自由以及我们的生活最终变得毫无意义。
但平心而论，我在此所反对的那种自由主义，并不直接认为所有具体的选择在道德上都是等同的。 它所主张的是，衡量一个具体选择在道德价值上的唯一客观标准，在于该选择是否违反了自主原则。 简而言之，使任何行为在客观上成为错误的唯一原因，是它不公正地限制了他人的行动自由；而衡量其善恶的唯一客观标准，则是它在不不公正地限制他人的前提下，在多大程度上扩展了行动自由。 这意味着，区分对自由的正当限制与不正当限制的唯一客观标准，依然在于所涉及的限制行为本身是否不公正地限制了他人的自由。 换句话说，限制任何人权利的唯一正当理由，就是为了保护他人的权利。 我们已经可以看出这将如何导致循环论证，而无法对什么是普世权利提供任何真正的定义。 从本质上讲，这就是为什么这种形式的自由主义在理论上是不连贯的，在实践中是不可能的。
针对这一问题有各种各样的答案，平心而论，要论证该问题无法解决，就必须对每一种答案进行详细探讨。 但这将是一场漫长的讨论，超出了我在此所能涵盖的范围。 那么，就让我简单地阐述以下立场，作为对我所理解的“伊斯兰自由主义”的初步辩护和澄清。 定义个人自由正当界限的唯一充分且连贯的方法，是参考一种实质性的、客观的善的观念，这种观念不能仅仅简化为自由的价值，其有效性也不取决于单纯的主观偏好。 换句话说，约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）声称衡量事物价值的唯一标准是是否有人渴望它，这是错误的。 而伊曼努尔·康德（卒于1804年）声称他的绝对命令足以解决所有现实的道德问题，则是言过其实了。
这仅仅是对我所认为的关键项目的介绍，即定义并捍卫“伊斯兰自由主义”的本质，以对抗目前主导西方文化、被误导、不连贯且最终具有帝国主义色彩和破坏性的自由主义版本。 当然，这个项目需要比我在此所能提供的更详细的论证，来揭示这些虚假自由主义的谬误。 更重要的是，伊斯兰自由主义在实践、伦理和政治上的含义需要得到更充分的阐发。 这意味着需要基于实质性的伊斯兰善的观念，制定一套全面且清晰的原则，以区分对自由的正当限制与不正当限制。 此外，还有各种关于自由、自主和能动性的概念，需要根据它们与偶然的生活物质条件的关系，以及它们在第一序道德判断中的特殊道德显著性进行区分和澄清。 这项工作至关重要，不仅是为了保护伊斯兰教的完整性免受破坏性、不连贯的自由观念的侵害，更重要的是，为了向一个令人遗憾但不可否认地似乎对自由严重且危险地漠不关心的穆斯林世界，澄清并捍卫伊斯兰自由主义下人类自由的正当价值。
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以下为该文章引用的外部资源：
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
• http://edition.cnn.com/2014/08 ... .html
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/honored-since-adam-islam-and-the-value-of-human-freedom
原文标题：Honored Since Adam: Islam and the Value of Human Freedom
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：从阿丹开始的尊严：人类自由、神圣托付、道德责任与社会正义
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解人类自由的价值。作者从人类自阿丹以来被赋予尊严这一原则出发，说明自由不是脱离责任的任性，而是与道德选择、神圣托付和人类尊严紧密相连。
图：因亚当而受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值
引言
最近的一个斋月里，我花在阅读新闻和关注中东地区普遍混乱局势上的时间比我应该花的要多。 当时，成千上万的雅兹迪人逃到山上，正处于“伊斯兰国”（Daesh）的围困之中。 根据报道，美国军队英勇地解救了他们。 随后故事发生了反转：山上的人数远比之前认为的要少，而且大多数人并不想离开。 我至今不知道到底发生了什么。 有什么办法能知道真相吗？ 知道真相又有什么用呢？
显然（同样是根据报道），当地伊拉克人称雅兹迪人为“魔鬼崇拜者”。 有人告诉我，他们崇敬易卜劣厮（Iblis），因为当安拉命令众天使向亚当叩头时，易卜劣厮拒绝了。 其逻辑显然是：易卜劣厮是一位真正的认主独一者，除了安拉，他不向任何人叩头。 我不知道这是否真的是雅兹迪人的信仰。 根据这个来源，似乎并非如此。
对我而言，更有趣（也更值得反思）的不是雅兹迪人是否相信这一点（或他们到底相信什么），而是这个观点本身：即易卜劣厮拒绝向亚当叩头，表达的不是对造物主的叛逆，而是他信仰的纯洁性。 据我理解，正统穆斯林对此的回应是：这种观点忽视了造物主命令的具体内容。 对造物主的顺从，不仅仅是拒绝顺从除他以外的任何事物。 顺从是一种积极的服从行为，因此需要一个具体的命令——即“做这件事”，只有当“这件事”被完成时，顺从才得以实现。 绕天房走七圈，在两山之间奔走七次，向石柱投石……向亚当叩头。
在这种情况下——即第一次违抗造物主的案例中——命令是向亚当叩头。 这听起来像是一个聪明的想法，即这里的违抗实际上是一种更纯粹的顺从形式——这正是魔鬼可能会给出的那种推理。 但当造物主质问他时，他无法掩盖其真实动机：“我比他高贵”（《古兰经》38:76）。 因此，易卜劣厮可能伪装出的“只顺从造物主而不顺从其他”的假象被揭穿了。 他心中确实有某种东西被置于安拉之上了。 这就是易卜劣厮叛逆的真正含义，也是那种认为对其他受造物（尤其是人类）傲慢无礼，在某种程度上是“认主独一”（tawhid）或信仰纯洁性的表现这一观念的最终含义。 鉴于此，像“伊斯兰国”这类组织指责他人崇拜魔鬼，真是讽刺至极。
但造物主命令众天使向亚当叩头，亚当是第一个人类，因此也是人类之父。 所以，让我们抛开那些令人困惑的来源。 当造物主命令众天使向亚当叩头时，他并没有命令他们崇拜除他以外的任何对象。 相反，在遵从造物主的命令向亚当叩头时，他们执行的是一种崇拜行为——不是崇拜亚当，而是崇拜造物主。 而这种对造物主的崇拜行为，正是表达对亚当的敬意，造物主规定通过叩头这样谦卑的行为来表达对亚当的敬意。 因此，那些指责众天使因服从造物主向亚当叩头的命令而犯下偶像崇拜罪的人，同样也可以指责那些服从造物主命令去爱先知穆罕默德 ﷺ 的人。 所以，我们无需争论雅兹迪人相信什么或其他人相信什么。 相反，让我们专注于造物主命令了什么。
具体来说，如果众天使被命令向亚当表达敬意，那么这对我们意味着什么？ 难道亚当不更值得我们敬重吗？ 当然，我们作为先知来敬重亚当。 但重要的是要记住，第一位先知也是第一个人类。 人类与先知身份有着共同的根源。 这使我得出结论：造物主关于敬重亚当的规定，同时也包含了对人类的敬重。 这是一个草率的结论吗？ 像你我这样的普通人的地位和身份，并不等同于亚当。 他是先知，而我们不是。 他是人类之父，而我们只是他的后代。 据一些记载，他身高六十英尺，而我们如果幸运的话能有六英尺。 但即便如此，他仍是人类的根，而我们是枝叶。 他的血液流淌在我们的血管里。 而且，像所有先知一样，他是人类的典范——是造物主所赋予的、最完美的人类模型。 并且“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 所以，先知实际上体现的正是任何人类完全实现的潜能——即如果我们能发挥出全部潜能时所能达到的样子。 但当然，我们并没有发挥出全部潜能。 “我确已把人造成最优美的形态。 然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5）。 然而，我们本可以做到。 “唯信道而且行善者（除外）。 他们将得无尽的报酬”（《古兰经》95:6）。 因此，向亚当叩头的命令，也是对每个人类内在潜能的敬重。
因此，没有对人类的敬重，就不可能有对神圣的敬重。 同样，没有对神圣的敬重，就不可能有对人类真正的敬重。 关于这一立场，可以构想出两个极端的对立面。 一种是认为对造物主的敬重需要排斥对人类的敬重。 另一种是认为对人类的敬重需要排斥对造物主的敬重。 第一个极端在历史上以各种所谓的“原教旨主义”——无论是宗教的还是世俗的——形式出现过。 这似乎是驱使“塔克菲里”（takfiri）极端主义的隐含逻辑。 第二个极端是世俗“人文主义”的主要前提，它声称对人类的敬重是其无神论和消除一切形式宗教的理由。
这些极端中的每一个都有其认识论维度。 声称对人类真正的敬重需要排斥神圣，这与相信人类智力的自足性相伴而生，以至于在超出个人理解范围的事情上信任造物主，被视为一种不适合人类的、令人羞辱的屈从。 另一方面，那些声称对神圣真正的敬重需要排斥人类的人，喜欢强调人类智力的易错性，然后声称通过完全绕过智力、直接且排他地依赖启示，从而达到了一种所谓的“无误”。
后者——即所谓的“原教旨主义者”——在指出智力是易错的这一点上是正确的。 但他们通过将智力描绘成本质上卑劣的东西来诽谤它，并且当他们声称在理解宗教时没有使用智力时，他们是在撒谎。 因为没有理解，就不可能获得启示的指引，而没有智力，就不可能理解启示。 因此，智力的易错性必然导致我们对启示理解的易错性，这正是人类的处境。 既然没有人能声称避免这一点，那么认识论上的谦逊就是一种道德上的必然。 但由于这对某些人来说要么非常困难，要么非常可怕，他们便诉诸于声称自己有能力绕过人类智力及其易错性。 通过这样做，他们证明了智力是易错的且可能是卑劣的，但并不能证明它必然如此。
许多穆斯林所谓的“原教旨主义者”的做法包括：承认《古兰经》必须被理解，但随后声称我们可以通过依赖“圣训”（Sunnah）来使我们对它的理解免受智力易错性的影响，就好像“圣训”本身不需要理解一样。 为什么《古兰经》的一节经文如果没有先知 ﷺ 或先贤（salaf）的圣训解释就无法理解，而用来解释经文的圣训却可以完全凭自己被理解呢？ 当然，一切都需要理解，因此都依赖于人类的智力，以及它所有的易错性。 圣训必须经过考证，其语境必须被理解，等等。这种系统的智力工作需要方法论原则，这些原则既需要理性的基础，也需要启示的基础。 这根本无法绕过。
但最简单的说明方式是问：为什么伊斯兰教不是启示给石头，而是启示给人类？ 不仅仅是因为石头不会开卡拉什尼科夫冲锋枪，因为显然它们是可以的。 不。使人类区别于石头的是心灵和智力。 造物主的信息是通过智力传达给心灵的，尽管智力有其易错性和潜在的卑劣性。 原教旨主义者对智力的逃避，他们声称在理解宗教时不依赖智力的伪装，仅仅是他们逃避人性本身的认识论维度——即他们认为对造物主的敬重需要蔑视人类，以及蔑视整个受造物。 本质上，“原教旨主义者”声称超越了他自己的人性，在没有自己易错智力帮助的情况下理解造物主的信息，从而基本上直接且无误地用造物主的声音说话。 当然，他不会明确这样说，因为无论如何，他会否认说话的人是他自己。 因此，他立场中令人难以置信的傲慢被一种虚假的谦卑所掩盖。 这些不是他的想法。 哦不，他没有自己的想法。 他只是在“传达信息”。 确实，智力是易错的，也可能是卑劣的。
但正如我们提到的，这种对智力的蔑视，仅仅代表了以造物主之名对人类进行普遍蔑视的认识论维度。 它在当今穆斯林世界中还有其他更明显的表现。 现在存在一种贬低和毁灭人类的竞赛，这不仅仅发生在拍摄处决人类视频并摧毁人类遗产的“塔克菲里”武装组织之间。 我们该如何评价那些大规模压迫和杀害自己国民的政权，以及那些当这些人类被处置时保持沉默，却在“塔克菲里”武装分子夷平一座坟墓时大声疾呼的所谓温和派“传统”学者？ 我们被告知，一个人类的生命比天房更神圣（《伊本·马哲圣训集》第3932段）。 很明显，当今穆斯林中对人类神圣性的漠视，并不局限于争夺宗教权威以获取政治权力的琐碎竞争中的某一个派别。
所有这些可能会让人相信，处于另一个极端的世俗“人文主义者”是正确的，即对人类的敬重确实需要否定神圣。 但他们忽略的是，即使智力是无误的，人类是完全理性的，我们也无法仅凭理性找到敬重人类的理由。 当造物主告诉众天使他要在地球上安置一个代理人（khalifa）时，众天使并没有找到理由。 “他们说：‘你要在地上安置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、感谢你并赞美你的。’” （《古兰经》2:30）。 造物主是完美的，众天使完美地服从他。 创造一个能够违抗命令的受造物，到底能增加什么呢？ 为什么造物主要创造这样一个受造物，甚至命令众天使向它叩头？ “他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》2:30）。
如果众天使都不知道，那么我们也不会假装知道。 在众天使看来，以他们的知识广度，创造人类除了带来腐败和毁灭之外，别无他用。 鉴于我们今天所见到的、由我们自己血腥双手所造成的后果，如果造物主在这一切背后的救赎目的连他们都无法理解，那么一个人在人类种族中还能找到什么真正的希望呢？除非盲目地信任某种超出个人理解能力的事物。 当然，仅从理性的角度来看，人类种族就像是一场等待治愈的瘟疫。 但安拉说：“我知道你们所不知道的。”
然而，世俗的、自诩为“人文主义者”的人说：“没人知道我（我们……？） 不知道什么。” 然而，他不知道为什么人类种族从未存在过会更好。 他越来越确信确实如此。 他所允许的唯一理性可辩护的前提，最终不可避免地导致了一个结论：人类生命没有任何超过其所带来痛苦的特殊价值，并且从任何客观标准来看，如果人类停止繁衍，情况会更好。 从统计学上讲，这是极少数对世俗化社会中人们的实际行为产生可衡量影响的哲学道德命题之一。 那么，世俗“人文主义”也就到此为止了。 对神圣的敬重——即信仰造物主，并相信他对人类有一个超出我们理解的计划——是使任何真实、诚实的人类敬重成为可能的唯一事物。
关于人类的命运，我认为仅通过理性所能得出的结论，在刚才提到的《古兰经》经文中表达得非常简洁：“我确已把人造成最优美的形态，然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5），以及“以时光盟誓，人确是在亏折之中”（《古兰经》103:1-2）。 这些表达了一种永恒的觉悟，为历史上所有善于反思的人所共有，例如在佛教的“四圣谛”中也有所体现。 但那些仅通过对造物主的信仰以及对他信息的开放态度所达到的认识，则表达在随后紧接着的经文中：“唯信道而且行善者……”。 在这里，造物主向我们展示了通往他应许的道路——其奥秘唯有他知晓，而这正是创造亚当、造物主命令众天使叩头以及由此带来的对人类敬重的唯一真正基础，也是唯一可能的人文主义。
造物主说，他创造人类和精灵的目的，仅仅是为了崇拜他——即“正信”（iman）与“善行”（amal salih）。 圣训告诉我们，我们行为的价值——即其善行的条件——取决于其背后的意图。 因此，“宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。 意图的纯洁性要求行为必须是一种真正的选择，不受任何形式的强迫——无论是身体上的还是心理上的。 一个自愿服从造物主的受造物，必然是一个有能力且有机会自愿违抗的受造物。 因此，任何试图否定这种能力的尝试，都等同于试图阻碍人类实现其被创造的目的。
因此，自由在适当的意义上，是任何人类道德价值的必要条件。 简而言之，人们不能被强迫去行善，不能被操纵去行善，也不能被洗脑去行善。 当然，他们可以被强迫、操纵、洗脑，或以其他方式被胁迫去做那些如果他们自愿去做本应具有真正道德价值的事情。 但若是在胁迫下完成，这些行为在道德上就毫无价值。 这正是可以公正地被称为“伊斯兰自由主义”的前提。 我在此使用“自由主义”一词，是因为它曾被用来指代一些现代欧洲思想家（尤其是康德，卒于1804年）所表达的类似见解。 然而，我们必须与他以及现代思想中关于这一问题的许多流派保持分歧，因为我们主张，单凭自由本身并不足以构成任何人类道德价值的充分条件。
我们对此有何理解？ 首先，我们认同，任何具有道德价值的行为，都必须是出于自主的、自愿的选择。 其次，由此推论，任何以不公正地侵犯他人自主权为目的的行为都是错误的。 然而，我们不同意这种观点涵盖了所有道德层面的考量。 一个行为可以是自由完成的，且不侵犯他人的自由，但它仍然可能在道德上毫无价值或甚至是错误的。 这就是我所说的：虽然自由是任何人类道德价值的必要条件，但它并非充分条件。 换句话说，虽然行为的价值取决于其是否自由完成，但自由本身的价值则取决于人们如何运用它。 因此，对人类自主权的尊重并非源于自由是一种无条件的价值，因为它本身并非无条件的价值。 相反，它源于自由是人类行为能够具备任何价值的无条件必要前提。
在提出这一观点时，我是在抵制西方的一种普遍趋势，即试图将所有道德简化为自主原则，将自由奉为唯一的客观道德价值，并将所有其他道德考量贬低为仅仅是主观的个人偏好或文化相对的“迷信”。 这一点对于区分真正的伊斯兰自由主义与西方自由主义的主流派别至关重要，我认为后者最终是空洞、不连贯的，因此在实践中是不可能实现的。 因此，当我谈论伊斯兰自由主义时，我所指的绝非目前市场上兜售的那种“自由派伊斯兰”。
因为拥有选择的能力，只有在某些具体的选择客观上优于其他选择的情况下，才具有客观的价值和意义。 如果按照任何客观标准，所有具体的选择都被视为道德等同的——也就是说，如果任何具体选择的价值仅仅是一个主观问题——那么拥有选择的能力也就没有客观价值了。 西方自由主义错误地将自主权奉为唯一的客观道德价值，在宣布我们自由的同时，也让这种自由以及我们的生活最终变得毫无意义。
但平心而论，我在此所反对的那种自由主义，并不直接认为所有具体的选择在道德上都是等同的。 它所主张的是，衡量一个具体选择在道德价值上的唯一客观标准，在于该选择是否违反了自主原则。 简而言之，使任何行为在客观上成为错误的唯一原因，是它不公正地限制了他人的行动自由；而衡量其善恶的唯一客观标准，则是它在不不公正地限制他人的前提下，在多大程度上扩展了行动自由。 这意味着，区分对自由的正当限制与不正当限制的唯一客观标准，依然在于所涉及的限制行为本身是否不公正地限制了他人的自由。 换句话说，限制任何人权利的唯一正当理由，就是为了保护他人的权利。 我们已经可以看出这将如何导致循环论证，而无法对什么是普世权利提供任何真正的定义。 从本质上讲，这就是为什么这种形式的自由主义在理论上是不连贯的，在实践中是不可能的。
针对这一问题有各种各样的答案，平心而论，要论证该问题无法解决，就必须对每一种答案进行详细探讨。 但这将是一场漫长的讨论，超出了我在此所能涵盖的范围。 那么，就让我简单地阐述以下立场，作为对我所理解的“伊斯兰自由主义”的初步辩护和澄清。 定义个人自由正当界限的唯一充分且连贯的方法，是参考一种实质性的、客观的善的观念，这种观念不能仅仅简化为自由的价值，其有效性也不取决于单纯的主观偏好。 换句话说，约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）声称衡量事物价值的唯一标准是是否有人渴望它，这是错误的。 而伊曼努尔·康德（卒于1804年）声称他的绝对命令足以解决所有现实的道德问题，则是言过其实了。
这仅仅是对我所认为的关键项目的介绍，即定义并捍卫“伊斯兰自由主义”的本质，以对抗目前主导西方文化、被误导、不连贯且最终具有帝国主义色彩和破坏性的自由主义版本。 当然，这个项目需要比我在此所能提供的更详细的论证，来揭示这些虚假自由主义的谬误。 更重要的是，伊斯兰自由主义在实践、伦理和政治上的含义需要得到更充分的阐发。 这意味着需要基于实质性的伊斯兰善的观念，制定一套全面且清晰的原则，以区分对自由的正当限制与不正当限制。 此外，还有各种关于自由、自主和能动性的概念，需要根据它们与偶然的生活物质条件的关系，以及它们在第一序道德判断中的特殊道德显著性进行区分和澄清。 这项工作至关重要，不仅是为了保护伊斯兰教的完整性免受破坏性、不连贯的自由观念的侵害，更重要的是，为了向一个令人遗憾但不可否认地似乎对自由严重且危险地漠不关心的穆斯林世界，澄清并捍卫伊斯兰自由主义下人类自由的正当价值。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文标题：Honored Since Adam: Islam and the Value of Human Freedom
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：从阿丹开始的尊严：人类自由、神圣托付、道德责任与社会正义
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解人类自由的价值。作者从人类自阿丹以来被赋予尊严这一原则出发，说明自由不是脱离责任的任性，而是与道德选择、神圣托付和人类尊严紧密相连。
图：因亚当而受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值
引言
最近的一个斋月里，我花在阅读新闻和关注中东地区普遍混乱局势上的时间比我应该花的要多。 当时，成千上万的雅兹迪人逃到山上，正处于“伊斯兰国”（Daesh）的围困之中。 根据报道，美国军队英勇地解救了他们。 随后故事发生了反转：山上的人数远比之前认为的要少，而且大多数人并不想离开。 我至今不知道到底发生了什么。 有什么办法能知道真相吗？ 知道真相又有什么用呢？
显然（同样是根据报道），当地伊拉克人称雅兹迪人为“魔鬼崇拜者”。 有人告诉我，他们崇敬易卜劣厮（Iblis），因为当安拉命令众天使向亚当叩头时，易卜劣厮拒绝了。 其逻辑显然是：易卜劣厮是一位真正的认主独一者，除了安拉，他不向任何人叩头。 我不知道这是否真的是雅兹迪人的信仰。 根据这个来源，似乎并非如此。
对我而言，更有趣（也更值得反思）的不是雅兹迪人是否相信这一点（或他们到底相信什么），而是这个观点本身：即易卜劣厮拒绝向亚当叩头，表达的不是对造物主的叛逆，而是他信仰的纯洁性。 据我理解，正统穆斯林对此的回应是：这种观点忽视了造物主命令的具体内容。 对造物主的顺从，不仅仅是拒绝顺从除他以外的任何事物。 顺从是一种积极的服从行为，因此需要一个具体的命令——即“做这件事”，只有当“这件事”被完成时，顺从才得以实现。 绕天房走七圈，在两山之间奔走七次，向石柱投石……向亚当叩头。
在这种情况下——即第一次违抗造物主的案例中——命令是向亚当叩头。 这听起来像是一个聪明的想法，即这里的违抗实际上是一种更纯粹的顺从形式——这正是魔鬼可能会给出的那种推理。 但当造物主质问他时，他无法掩盖其真实动机：“我比他高贵”（《古兰经》38:76）。 因此，易卜劣厮可能伪装出的“只顺从造物主而不顺从其他”的假象被揭穿了。 他心中确实有某种东西被置于安拉之上了。 这就是易卜劣厮叛逆的真正含义，也是那种认为对其他受造物（尤其是人类）傲慢无礼，在某种程度上是“认主独一”（tawhid）或信仰纯洁性的表现这一观念的最终含义。 鉴于此，像“伊斯兰国”这类组织指责他人崇拜魔鬼，真是讽刺至极。
但造物主命令众天使向亚当叩头，亚当是第一个人类，因此也是人类之父。 所以，让我们抛开那些令人困惑的来源。 当造物主命令众天使向亚当叩头时，他并没有命令他们崇拜除他以外的任何对象。 相反，在遵从造物主的命令向亚当叩头时，他们执行的是一种崇拜行为——不是崇拜亚当，而是崇拜造物主。 而这种对造物主的崇拜行为，正是表达对亚当的敬意，造物主规定通过叩头这样谦卑的行为来表达对亚当的敬意。 因此，那些指责众天使因服从造物主向亚当叩头的命令而犯下偶像崇拜罪的人，同样也可以指责那些服从造物主命令去爱先知穆罕默德 ﷺ 的人。 所以，我们无需争论雅兹迪人相信什么或其他人相信什么。 相反，让我们专注于造物主命令了什么。
具体来说，如果众天使被命令向亚当表达敬意，那么这对我们意味着什么？ 难道亚当不更值得我们敬重吗？ 当然，我们作为先知来敬重亚当。 但重要的是要记住，第一位先知也是第一个人类。 人类与先知身份有着共同的根源。 这使我得出结论：造物主关于敬重亚当的规定，同时也包含了对人类的敬重。 这是一个草率的结论吗？ 像你我这样的普通人的地位和身份，并不等同于亚当。 他是先知，而我们不是。 他是人类之父，而我们只是他的后代。 据一些记载，他身高六十英尺，而我们如果幸运的话能有六英尺。 但即便如此，他仍是人类的根，而我们是枝叶。 他的血液流淌在我们的血管里。 而且，像所有先知一样，他是人类的典范——是造物主所赋予的、最完美的人类模型。 并且“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 所以，先知实际上体现的正是任何人类完全实现的潜能——即如果我们能发挥出全部潜能时所能达到的样子。 但当然，我们并没有发挥出全部潜能。 “我确已把人造成最优美的形态。 然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5）。 然而，我们本可以做到。 “唯信道而且行善者（除外）。 他们将得无尽的报酬”（《古兰经》95:6）。 因此，向亚当叩头的命令，也是对每个人类内在潜能的敬重。
因此，没有对人类的敬重，就不可能有对神圣的敬重。 同样，没有对神圣的敬重，就不可能有对人类真正的敬重。 关于这一立场，可以构想出两个极端的对立面。 一种是认为对造物主的敬重需要排斥对人类的敬重。 另一种是认为对人类的敬重需要排斥对造物主的敬重。 第一个极端在历史上以各种所谓的“原教旨主义”——无论是宗教的还是世俗的——形式出现过。 这似乎是驱使“塔克菲里”（takfiri）极端主义的隐含逻辑。 第二个极端是世俗“人文主义”的主要前提，它声称对人类的敬重是其无神论和消除一切形式宗教的理由。
这些极端中的每一个都有其认识论维度。 声称对人类真正的敬重需要排斥神圣，这与相信人类智力的自足性相伴而生，以至于在超出个人理解范围的事情上信任造物主，被视为一种不适合人类的、令人羞辱的屈从。 另一方面，那些声称对神圣真正的敬重需要排斥人类的人，喜欢强调人类智力的易错性，然后声称通过完全绕过智力、直接且排他地依赖启示，从而达到了一种所谓的“无误”。
后者——即所谓的“原教旨主义者”——在指出智力是易错的这一点上是正确的。 但他们通过将智力描绘成本质上卑劣的东西来诽谤它，并且当他们声称在理解宗教时没有使用智力时，他们是在撒谎。 因为没有理解，就不可能获得启示的指引，而没有智力，就不可能理解启示。 因此，智力的易错性必然导致我们对启示理解的易错性，这正是人类的处境。 既然没有人能声称避免这一点，那么认识论上的谦逊就是一种道德上的必然。 但由于这对某些人来说要么非常困难，要么非常可怕，他们便诉诸于声称自己有能力绕过人类智力及其易错性。 通过这样做，他们证明了智力是易错的且可能是卑劣的，但并不能证明它必然如此。
许多穆斯林所谓的“原教旨主义者”的做法包括：承认《古兰经》必须被理解，但随后声称我们可以通过依赖“圣训”（Sunnah）来使我们对它的理解免受智力易错性的影响，就好像“圣训”本身不需要理解一样。 为什么《古兰经》的一节经文如果没有先知 ﷺ 或先贤（salaf）的圣训解释就无法理解，而用来解释经文的圣训却可以完全凭自己被理解呢？ 当然，一切都需要理解，因此都依赖于人类的智力，以及它所有的易错性。 圣训必须经过考证，其语境必须被理解，等等。这种系统的智力工作需要方法论原则，这些原则既需要理性的基础，也需要启示的基础。 这根本无法绕过。
但最简单的说明方式是问：为什么伊斯兰教不是启示给石头，而是启示给人类？ 不仅仅是因为石头不会开卡拉什尼科夫冲锋枪，因为显然它们是可以的。 不。使人类区别于石头的是心灵和智力。 造物主的信息是通过智力传达给心灵的，尽管智力有其易错性和潜在的卑劣性。 原教旨主义者对智力的逃避，他们声称在理解宗教时不依赖智力的伪装，仅仅是他们逃避人性本身的认识论维度——即他们认为对造物主的敬重需要蔑视人类，以及蔑视整个受造物。 本质上，“原教旨主义者”声称超越了他自己的人性，在没有自己易错智力帮助的情况下理解造物主的信息，从而基本上直接且无误地用造物主的声音说话。 当然，他不会明确这样说，因为无论如何，他会否认说话的人是他自己。 因此，他立场中令人难以置信的傲慢被一种虚假的谦卑所掩盖。 这些不是他的想法。 哦不，他没有自己的想法。 他只是在“传达信息”。 确实，智力是易错的，也可能是卑劣的。
但正如我们提到的，这种对智力的蔑视，仅仅代表了以造物主之名对人类进行普遍蔑视的认识论维度。 它在当今穆斯林世界中还有其他更明显的表现。 现在存在一种贬低和毁灭人类的竞赛，这不仅仅发生在拍摄处决人类视频并摧毁人类遗产的“塔克菲里”武装组织之间。 我们该如何评价那些大规模压迫和杀害自己国民的政权，以及那些当这些人类被处置时保持沉默，却在“塔克菲里”武装分子夷平一座坟墓时大声疾呼的所谓温和派“传统”学者？ 我们被告知，一个人类的生命比天房更神圣（《伊本·马哲圣训集》第3932段）。 很明显，当今穆斯林中对人类神圣性的漠视，并不局限于争夺宗教权威以获取政治权力的琐碎竞争中的某一个派别。
所有这些可能会让人相信，处于另一个极端的世俗“人文主义者”是正确的，即对人类的敬重确实需要否定神圣。 但他们忽略的是，即使智力是无误的，人类是完全理性的，我们也无法仅凭理性找到敬重人类的理由。 当造物主告诉众天使他要在地球上安置一个代理人（khalifa）时，众天使并没有找到理由。 “他们说：‘你要在地上安置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、感谢你并赞美你的。’” （《古兰经》2:30）。 造物主是完美的，众天使完美地服从他。 创造一个能够违抗命令的受造物，到底能增加什么呢？ 为什么造物主要创造这样一个受造物，甚至命令众天使向它叩头？ “他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》2:30）。
如果众天使都不知道，那么我们也不会假装知道。 在众天使看来，以他们的知识广度，创造人类除了带来腐败和毁灭之外，别无他用。 鉴于我们今天所见到的、由我们自己血腥双手所造成的后果，如果造物主在这一切背后的救赎目的连他们都无法理解，那么一个人在人类种族中还能找到什么真正的希望呢？除非盲目地信任某种超出个人理解能力的事物。 当然，仅从理性的角度来看，人类种族就像是一场等待治愈的瘟疫。 但安拉说：“我知道你们所不知道的。”
然而，世俗的、自诩为“人文主义者”的人说：“没人知道我（我们……？） 不知道什么。” 然而，他不知道为什么人类种族从未存在过会更好。 他越来越确信确实如此。 他所允许的唯一理性可辩护的前提，最终不可避免地导致了一个结论：人类生命没有任何超过其所带来痛苦的特殊价值，并且从任何客观标准来看，如果人类停止繁衍，情况会更好。 从统计学上讲，这是极少数对世俗化社会中人们的实际行为产生可衡量影响的哲学道德命题之一。 那么，世俗“人文主义”也就到此为止了。 对神圣的敬重——即信仰造物主，并相信他对人类有一个超出我们理解的计划——是使任何真实、诚实的人类敬重成为可能的唯一事物。
关于人类的命运，我认为仅通过理性所能得出的结论，在刚才提到的《古兰经》经文中表达得非常简洁：“我确已把人造成最优美的形态，然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5），以及“以时光盟誓，人确是在亏折之中”（《古兰经》103:1-2）。 这些表达了一种永恒的觉悟，为历史上所有善于反思的人所共有，例如在佛教的“四圣谛”中也有所体现。 但那些仅通过对造物主的信仰以及对他信息的开放态度所达到的认识，则表达在随后紧接着的经文中：“唯信道而且行善者……”。 在这里，造物主向我们展示了通往他应许的道路——其奥秘唯有他知晓，而这正是创造亚当、造物主命令众天使叩头以及由此带来的对人类敬重的唯一真正基础，也是唯一可能的人文主义。
造物主说，他创造人类和精灵的目的，仅仅是为了崇拜他——即“正信”（iman）与“善行”（amal salih）。 圣训告诉我们，我们行为的价值——即其善行的条件——取决于其背后的意图。 因此，“宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。 意图的纯洁性要求行为必须是一种真正的选择，不受任何形式的强迫——无论是身体上的还是心理上的。 一个自愿服从造物主的受造物，必然是一个有能力且有机会自愿违抗的受造物。 因此，任何试图否定这种能力的尝试，都等同于试图阻碍人类实现其被创造的目的。
因此，自由在适当的意义上，是任何人类道德价值的必要条件。 简而言之，人们不能被强迫去行善，不能被操纵去行善，也不能被洗脑去行善。 当然，他们可以被强迫、操纵、洗脑，或以其他方式被胁迫去做那些如果他们自愿去做本应具有真正道德价值的事情。 但若是在胁迫下完成，这些行为在道德上就毫无价值。 这正是可以公正地被称为“伊斯兰自由主义”的前提。 我在此使用“自由主义”一词，是因为它曾被用来指代一些现代欧洲思想家（尤其是康德，卒于1804年）所表达的类似见解。 然而，我们必须与他以及现代思想中关于这一问题的许多流派保持分歧，因为我们主张，单凭自由本身并不足以构成任何人类道德价值的充分条件。
我们对此有何理解？ 首先，我们认同，任何具有道德价值的行为，都必须是出于自主的、自愿的选择。 其次，由此推论，任何以不公正地侵犯他人自主权为目的的行为都是错误的。 然而，我们不同意这种观点涵盖了所有道德层面的考量。 一个行为可以是自由完成的，且不侵犯他人的自由，但它仍然可能在道德上毫无价值或甚至是错误的。 这就是我所说的：虽然自由是任何人类道德价值的必要条件，但它并非充分条件。 换句话说，虽然行为的价值取决于其是否自由完成，但自由本身的价值则取决于人们如何运用它。 因此，对人类自主权的尊重并非源于自由是一种无条件的价值，因为它本身并非无条件的价值。 相反，它源于自由是人类行为能够具备任何价值的无条件必要前提。
在提出这一观点时，我是在抵制西方的一种普遍趋势，即试图将所有道德简化为自主原则，将自由奉为唯一的客观道德价值，并将所有其他道德考量贬低为仅仅是主观的个人偏好或文化相对的“迷信”。 这一点对于区分真正的伊斯兰自由主义与西方自由主义的主流派别至关重要，我认为后者最终是空洞、不连贯的，因此在实践中是不可能实现的。 因此，当我谈论伊斯兰自由主义时，我所指的绝非目前市场上兜售的那种“自由派伊斯兰”。
因为拥有选择的能力，只有在某些具体的选择客观上优于其他选择的情况下，才具有客观的价值和意义。 如果按照任何客观标准，所有具体的选择都被视为道德等同的——也就是说，如果任何具体选择的价值仅仅是一个主观问题——那么拥有选择的能力也就没有客观价值了。 西方自由主义错误地将自主权奉为唯一的客观道德价值，在宣布我们自由的同时，也让这种自由以及我们的生活最终变得毫无意义。
但平心而论，我在此所反对的那种自由主义，并不直接认为所有具体的选择在道德上都是等同的。 它所主张的是，衡量一个具体选择在道德价值上的唯一客观标准，在于该选择是否违反了自主原则。 简而言之，使任何行为在客观上成为错误的唯一原因，是它不公正地限制了他人的行动自由；而衡量其善恶的唯一客观标准，则是它在不不公正地限制他人的前提下，在多大程度上扩展了行动自由。 这意味着，区分对自由的正当限制与不正当限制的唯一客观标准，依然在于所涉及的限制行为本身是否不公正地限制了他人的自由。 换句话说，限制任何人权利的唯一正当理由，就是为了保护他人的权利。 我们已经可以看出这将如何导致循环论证，而无法对什么是普世权利提供任何真正的定义。 从本质上讲，这就是为什么这种形式的自由主义在理论上是不连贯的，在实践中是不可能的。
针对这一问题有各种各样的答案，平心而论，要论证该问题无法解决，就必须对每一种答案进行详细探讨。 但这将是一场漫长的讨论，超出了我在此所能涵盖的范围。 那么，就让我简单地阐述以下立场，作为对我所理解的“伊斯兰自由主义”的初步辩护和澄清。 定义个人自由正当界限的唯一充分且连贯的方法，是参考一种实质性的、客观的善的观念，这种观念不能仅仅简化为自由的价值，其有效性也不取决于单纯的主观偏好。 换句话说，约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）声称衡量事物价值的唯一标准是是否有人渴望它，这是错误的。 而伊曼努尔·康德（卒于1804年）声称他的绝对命令足以解决所有现实的道德问题，则是言过其实了。
这仅仅是对我所认为的关键项目的介绍，即定义并捍卫“伊斯兰自由主义”的本质，以对抗目前主导西方文化、被误导、不连贯且最终具有帝国主义色彩和破坏性的自由主义版本。 当然，这个项目需要比我在此所能提供的更详细的论证，来揭示这些虚假自由主义的谬误。 更重要的是，伊斯兰自由主义在实践、伦理和政治上的含义需要得到更充分的阐发。 这意味着需要基于实质性的伊斯兰善的观念，制定一套全面且清晰的原则，以区分对自由的正当限制与不正当限制。 此外，还有各种关于自由、自主和能动性的概念，需要根据它们与偶然的生活物质条件的关系，以及它们在第一序道德判断中的特殊道德显著性进行区分和澄清。 这项工作至关重要，不仅是为了保护伊斯兰教的完整性免受破坏性、不连贯的自由观念的侵害，更重要的是，为了向一个令人遗憾但不可否认地似乎对自由严重且危险地漠不关心的穆斯林世界，澄清并捍卫伊斯兰自由主义下人类自由的正当价值。
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以下为该文章引用的外部资源：
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
• http://edition.cnn.com/2014/08 ... .html
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/honored-since-adam-islam-and-the-value-of-human-freedom
原文标题：Honored Since Adam: Islam and the Value of Human Freedom
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：从阿丹开始的尊严：人类自由、神圣托付、道德责任与社会正义
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解人类自由的价值。作者从人类自阿丹以来被赋予尊严这一原则出发，说明自由不是脱离责任的任性，而是与道德选择、神圣托付和人类尊严紧密相连。
图：因亚当而受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值
引言
最近的一个斋月里，我花在阅读新闻和关注中东地区普遍混乱局势上的时间比我应该花的要多。 当时，成千上万的雅兹迪人逃到山上，正处于“伊斯兰国”（Daesh）的围困之中。 根据报道，美国军队英勇地解救了他们。 随后故事发生了反转：山上的人数远比之前认为的要少，而且大多数人并不想离开。 我至今不知道到底发生了什么。 有什么办法能知道真相吗？ 知道真相又有什么用呢？
显然（同样是根据报道），当地伊拉克人称雅兹迪人为“魔鬼崇拜者”。 有人告诉我，他们崇敬易卜劣厮（Iblis），因为当安拉命令众天使向亚当叩头时，易卜劣厮拒绝了。 其逻辑显然是：易卜劣厮是一位真正的认主独一者，除了安拉，他不向任何人叩头。 我不知道这是否真的是雅兹迪人的信仰。 根据这个来源，似乎并非如此。
对我而言，更有趣（也更值得反思）的不是雅兹迪人是否相信这一点（或他们到底相信什么），而是这个观点本身：即易卜劣厮拒绝向亚当叩头，表达的不是对造物主的叛逆，而是他信仰的纯洁性。 据我理解，正统穆斯林对此的回应是：这种观点忽视了造物主命令的具体内容。 对造物主的顺从，不仅仅是拒绝顺从除他以外的任何事物。 顺从是一种积极的服从行为，因此需要一个具体的命令——即“做这件事”，只有当“这件事”被完成时，顺从才得以实现。 绕天房走七圈，在两山之间奔走七次，向石柱投石……向亚当叩头。
在这种情况下——即第一次违抗造物主的案例中——命令是向亚当叩头。 这听起来像是一个聪明的想法，即这里的违抗实际上是一种更纯粹的顺从形式——这正是魔鬼可能会给出的那种推理。 但当造物主质问他时，他无法掩盖其真实动机：“我比他高贵”（《古兰经》38:76）。 因此，易卜劣厮可能伪装出的“只顺从造物主而不顺从其他”的假象被揭穿了。 他心中确实有某种东西被置于安拉之上了。 这就是易卜劣厮叛逆的真正含义，也是那种认为对其他受造物（尤其是人类）傲慢无礼，在某种程度上是“认主独一”（tawhid）或信仰纯洁性的表现这一观念的最终含义。 鉴于此，像“伊斯兰国”这类组织指责他人崇拜魔鬼，真是讽刺至极。
但造物主命令众天使向亚当叩头，亚当是第一个人类，因此也是人类之父。 所以，让我们抛开那些令人困惑的来源。 当造物主命令众天使向亚当叩头时，他并没有命令他们崇拜除他以外的任何对象。 相反，在遵从造物主的命令向亚当叩头时，他们执行的是一种崇拜行为——不是崇拜亚当，而是崇拜造物主。 而这种对造物主的崇拜行为，正是表达对亚当的敬意，造物主规定通过叩头这样谦卑的行为来表达对亚当的敬意。 因此，那些指责众天使因服从造物主向亚当叩头的命令而犯下偶像崇拜罪的人，同样也可以指责那些服从造物主命令去爱先知穆罕默德 ﷺ 的人。 所以，我们无需争论雅兹迪人相信什么或其他人相信什么。 相反，让我们专注于造物主命令了什么。
具体来说，如果众天使被命令向亚当表达敬意，那么这对我们意味着什么？ 难道亚当不更值得我们敬重吗？ 当然，我们作为先知来敬重亚当。 但重要的是要记住，第一位先知也是第一个人类。 人类与先知身份有着共同的根源。 这使我得出结论：造物主关于敬重亚当的规定，同时也包含了对人类的敬重。 这是一个草率的结论吗？ 像你我这样的普通人的地位和身份，并不等同于亚当。 他是先知，而我们不是。 他是人类之父，而我们只是他的后代。 据一些记载，他身高六十英尺，而我们如果幸运的话能有六英尺。 但即便如此，他仍是人类的根，而我们是枝叶。 他的血液流淌在我们的血管里。 而且，像所有先知一样，他是人类的典范——是造物主所赋予的、最完美的人类模型。 并且“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 所以，先知实际上体现的正是任何人类完全实现的潜能——即如果我们能发挥出全部潜能时所能达到的样子。 但当然，我们并没有发挥出全部潜能。 “我确已把人造成最优美的形态。 然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5）。 然而，我们本可以做到。 “唯信道而且行善者（除外）。 他们将得无尽的报酬”（《古兰经》95:6）。 因此，向亚当叩头的命令，也是对每个人类内在潜能的敬重。
因此，没有对人类的敬重，就不可能有对神圣的敬重。 同样，没有对神圣的敬重，就不可能有对人类真正的敬重。 关于这一立场，可以构想出两个极端的对立面。 一种是认为对造物主的敬重需要排斥对人类的敬重。 另一种是认为对人类的敬重需要排斥对造物主的敬重。 第一个极端在历史上以各种所谓的“原教旨主义”——无论是宗教的还是世俗的——形式出现过。 这似乎是驱使“塔克菲里”（takfiri）极端主义的隐含逻辑。 第二个极端是世俗“人文主义”的主要前提，它声称对人类的敬重是其无神论和消除一切形式宗教的理由。
这些极端中的每一个都有其认识论维度。 声称对人类真正的敬重需要排斥神圣，这与相信人类智力的自足性相伴而生，以至于在超出个人理解范围的事情上信任造物主，被视为一种不适合人类的、令人羞辱的屈从。 另一方面，那些声称对神圣真正的敬重需要排斥人类的人，喜欢强调人类智力的易错性，然后声称通过完全绕过智力、直接且排他地依赖启示，从而达到了一种所谓的“无误”。
后者——即所谓的“原教旨主义者”——在指出智力是易错的这一点上是正确的。 但他们通过将智力描绘成本质上卑劣的东西来诽谤它，并且当他们声称在理解宗教时没有使用智力时，他们是在撒谎。 因为没有理解，就不可能获得启示的指引，而没有智力，就不可能理解启示。 因此，智力的易错性必然导致我们对启示理解的易错性，这正是人类的处境。 既然没有人能声称避免这一点，那么认识论上的谦逊就是一种道德上的必然。 但由于这对某些人来说要么非常困难，要么非常可怕，他们便诉诸于声称自己有能力绕过人类智力及其易错性。 通过这样做，他们证明了智力是易错的且可能是卑劣的，但并不能证明它必然如此。
许多穆斯林所谓的“原教旨主义者”的做法包括：承认《古兰经》必须被理解，但随后声称我们可以通过依赖“圣训”（Sunnah）来使我们对它的理解免受智力易错性的影响，就好像“圣训”本身不需要理解一样。 为什么《古兰经》的一节经文如果没有先知 ﷺ 或先贤（salaf）的圣训解释就无法理解，而用来解释经文的圣训却可以完全凭自己被理解呢？ 当然，一切都需要理解，因此都依赖于人类的智力，以及它所有的易错性。 圣训必须经过考证，其语境必须被理解，等等。这种系统的智力工作需要方法论原则，这些原则既需要理性的基础，也需要启示的基础。 这根本无法绕过。
但最简单的说明方式是问：为什么伊斯兰教不是启示给石头，而是启示给人类？ 不仅仅是因为石头不会开卡拉什尼科夫冲锋枪，因为显然它们是可以的。 不。使人类区别于石头的是心灵和智力。 造物主的信息是通过智力传达给心灵的，尽管智力有其易错性和潜在的卑劣性。 原教旨主义者对智力的逃避，他们声称在理解宗教时不依赖智力的伪装，仅仅是他们逃避人性本身的认识论维度——即他们认为对造物主的敬重需要蔑视人类，以及蔑视整个受造物。 本质上，“原教旨主义者”声称超越了他自己的人性，在没有自己易错智力帮助的情况下理解造物主的信息，从而基本上直接且无误地用造物主的声音说话。 当然，他不会明确这样说，因为无论如何，他会否认说话的人是他自己。 因此，他立场中令人难以置信的傲慢被一种虚假的谦卑所掩盖。 这些不是他的想法。 哦不，他没有自己的想法。 他只是在“传达信息”。 确实，智力是易错的，也可能是卑劣的。
但正如我们提到的，这种对智力的蔑视，仅仅代表了以造物主之名对人类进行普遍蔑视的认识论维度。 它在当今穆斯林世界中还有其他更明显的表现。 现在存在一种贬低和毁灭人类的竞赛，这不仅仅发生在拍摄处决人类视频并摧毁人类遗产的“塔克菲里”武装组织之间。 我们该如何评价那些大规模压迫和杀害自己国民的政权，以及那些当这些人类被处置时保持沉默，却在“塔克菲里”武装分子夷平一座坟墓时大声疾呼的所谓温和派“传统”学者？ 我们被告知，一个人类的生命比天房更神圣（《伊本·马哲圣训集》第3932段）。 很明显，当今穆斯林中对人类神圣性的漠视，并不局限于争夺宗教权威以获取政治权力的琐碎竞争中的某一个派别。
所有这些可能会让人相信，处于另一个极端的世俗“人文主义者”是正确的，即对人类的敬重确实需要否定神圣。 但他们忽略的是，即使智力是无误的，人类是完全理性的，我们也无法仅凭理性找到敬重人类的理由。 当造物主告诉众天使他要在地球上安置一个代理人（khalifa）时，众天使并没有找到理由。 “他们说：‘你要在地上安置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、感谢你并赞美你的。’” （《古兰经》2:30）。 造物主是完美的，众天使完美地服从他。 创造一个能够违抗命令的受造物，到底能增加什么呢？ 为什么造物主要创造这样一个受造物，甚至命令众天使向它叩头？ “他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》2:30）。
如果众天使都不知道，那么我们也不会假装知道。 在众天使看来，以他们的知识广度，创造人类除了带来腐败和毁灭之外，别无他用。 鉴于我们今天所见到的、由我们自己血腥双手所造成的后果，如果造物主在这一切背后的救赎目的连他们都无法理解，那么一个人在人类种族中还能找到什么真正的希望呢？除非盲目地信任某种超出个人理解能力的事物。 当然，仅从理性的角度来看，人类种族就像是一场等待治愈的瘟疫。 但安拉说：“我知道你们所不知道的。”
然而，世俗的、自诩为“人文主义者”的人说：“没人知道我（我们……？） 不知道什么。” 然而，他不知道为什么人类种族从未存在过会更好。 他越来越确信确实如此。 他所允许的唯一理性可辩护的前提，最终不可避免地导致了一个结论：人类生命没有任何超过其所带来痛苦的特殊价值，并且从任何客观标准来看，如果人类停止繁衍，情况会更好。 从统计学上讲，这是极少数对世俗化社会中人们的实际行为产生可衡量影响的哲学道德命题之一。 那么，世俗“人文主义”也就到此为止了。 对神圣的敬重——即信仰造物主，并相信他对人类有一个超出我们理解的计划——是使任何真实、诚实的人类敬重成为可能的唯一事物。
关于人类的命运，我认为仅通过理性所能得出的结论，在刚才提到的《古兰经》经文中表达得非常简洁：“我确已把人造成最优美的形态，然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5），以及“以时光盟誓，人确是在亏折之中”（《古兰经》103:1-2）。 这些表达了一种永恒的觉悟，为历史上所有善于反思的人所共有，例如在佛教的“四圣谛”中也有所体现。 但那些仅通过对造物主的信仰以及对他信息的开放态度所达到的认识，则表达在随后紧接着的经文中：“唯信道而且行善者……”。 在这里，造物主向我们展示了通往他应许的道路——其奥秘唯有他知晓，而这正是创造亚当、造物主命令众天使叩头以及由此带来的对人类敬重的唯一真正基础，也是唯一可能的人文主义。
造物主说，他创造人类和精灵的目的，仅仅是为了崇拜他——即“正信”（iman）与“善行”（amal salih）。 圣训告诉我们，我们行为的价值——即其善行的条件——取决于其背后的意图。 因此，“宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。 意图的纯洁性要求行为必须是一种真正的选择，不受任何形式的强迫——无论是身体上的还是心理上的。 一个自愿服从造物主的受造物，必然是一个有能力且有机会自愿违抗的受造物。 因此，任何试图否定这种能力的尝试，都等同于试图阻碍人类实现其被创造的目的。
因此，自由在适当的意义上，是任何人类道德价值的必要条件。 简而言之，人们不能被强迫去行善，不能被操纵去行善，也不能被洗脑去行善。 当然，他们可以被强迫、操纵、洗脑，或以其他方式被胁迫去做那些如果他们自愿去做本应具有真正道德价值的事情。 但若是在胁迫下完成，这些行为在道德上就毫无价值。 这正是可以公正地被称为“伊斯兰自由主义”的前提。 我在此使用“自由主义”一词，是因为它曾被用来指代一些现代欧洲思想家（尤其是康德，卒于1804年）所表达的类似见解。 然而，我们必须与他以及现代思想中关于这一问题的许多流派保持分歧，因为我们主张，单凭自由本身并不足以构成任何人类道德价值的充分条件。
我们对此有何理解？ 首先，我们认同，任何具有道德价值的行为，都必须是出于自主的、自愿的选择。 其次，由此推论，任何以不公正地侵犯他人自主权为目的的行为都是错误的。 然而，我们不同意这种观点涵盖了所有道德层面的考量。 一个行为可以是自由完成的，且不侵犯他人的自由，但它仍然可能在道德上毫无价值或甚至是错误的。 这就是我所说的：虽然自由是任何人类道德价值的必要条件，但它并非充分条件。 换句话说，虽然行为的价值取决于其是否自由完成，但自由本身的价值则取决于人们如何运用它。 因此，对人类自主权的尊重并非源于自由是一种无条件的价值，因为它本身并非无条件的价值。 相反，它源于自由是人类行为能够具备任何价值的无条件必要前提。
在提出这一观点时，我是在抵制西方的一种普遍趋势，即试图将所有道德简化为自主原则，将自由奉为唯一的客观道德价值，并将所有其他道德考量贬低为仅仅是主观的个人偏好或文化相对的“迷信”。 这一点对于区分真正的伊斯兰自由主义与西方自由主义的主流派别至关重要，我认为后者最终是空洞、不连贯的，因此在实践中是不可能实现的。 因此，当我谈论伊斯兰自由主义时，我所指的绝非目前市场上兜售的那种“自由派伊斯兰”。
因为拥有选择的能力，只有在某些具体的选择客观上优于其他选择的情况下，才具有客观的价值和意义。 如果按照任何客观标准，所有具体的选择都被视为道德等同的——也就是说，如果任何具体选择的价值仅仅是一个主观问题——那么拥有选择的能力也就没有客观价值了。 西方自由主义错误地将自主权奉为唯一的客观道德价值，在宣布我们自由的同时，也让这种自由以及我们的生活最终变得毫无意义。
但平心而论，我在此所反对的那种自由主义，并不直接认为所有具体的选择在道德上都是等同的。 它所主张的是，衡量一个具体选择在道德价值上的唯一客观标准，在于该选择是否违反了自主原则。 简而言之，使任何行为在客观上成为错误的唯一原因，是它不公正地限制了他人的行动自由；而衡量其善恶的唯一客观标准，则是它在不不公正地限制他人的前提下，在多大程度上扩展了行动自由。 这意味着，区分对自由的正当限制与不正当限制的唯一客观标准，依然在于所涉及的限制行为本身是否不公正地限制了他人的自由。 换句话说，限制任何人权利的唯一正当理由，就是为了保护他人的权利。 我们已经可以看出这将如何导致循环论证，而无法对什么是普世权利提供任何真正的定义。 从本质上讲，这就是为什么这种形式的自由主义在理论上是不连贯的，在实践中是不可能的。
针对这一问题有各种各样的答案，平心而论，要论证该问题无法解决，就必须对每一种答案进行详细探讨。 但这将是一场漫长的讨论，超出了我在此所能涵盖的范围。 那么，就让我简单地阐述以下立场，作为对我所理解的“伊斯兰自由主义”的初步辩护和澄清。 定义个人自由正当界限的唯一充分且连贯的方法，是参考一种实质性的、客观的善的观念，这种观念不能仅仅简化为自由的价值，其有效性也不取决于单纯的主观偏好。 换句话说，约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）声称衡量事物价值的唯一标准是是否有人渴望它，这是错误的。 而伊曼努尔·康德（卒于1804年）声称他的绝对命令足以解决所有现实的道德问题，则是言过其实了。
这仅仅是对我所认为的关键项目的介绍，即定义并捍卫“伊斯兰自由主义”的本质，以对抗目前主导西方文化、被误导、不连贯且最终具有帝国主义色彩和破坏性的自由主义版本。 当然，这个项目需要比我在此所能提供的更详细的论证，来揭示这些虚假自由主义的谬误。 更重要的是，伊斯兰自由主义在实践、伦理和政治上的含义需要得到更充分的阐发。 这意味着需要基于实质性的伊斯兰善的观念，制定一套全面且清晰的原则，以区分对自由的正当限制与不正当限制。 此外，还有各种关于自由、自主和能动性的概念，需要根据它们与偶然的生活物质条件的关系，以及它们在第一序道德判断中的特殊道德显著性进行区分和澄清。 这项工作至关重要，不仅是为了保护伊斯兰教的完整性免受破坏性、不连贯的自由观念的侵害，更重要的是，为了向一个令人遗憾但不可否认地似乎对自由严重且危险地漠不关心的穆斯林世界，澄清并捍卫伊斯兰自由主义下人类自由的正当价值。
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以下为该文章引用的外部资源：
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
• http://edition.cnn.com/2014/08 ... .html
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
罗兴亚种族灭绝完整始末：穆斯林为什么必须承担道德责任
评论 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 51 次浏览 • 2026-05-26 02:44
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-systematic-rohingya-genocide-and-the-muslim-moral-imperative
原文标题：The Systematic Rohingya Genocide and the Muslim Moral Imperative
作者：Dr. Naved Bakali、Hassam Munir
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德还是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、9/11事件后穆斯林青年的身份认同、难民及创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化等领域发表了大量著作。他著有《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书，并联合编辑了《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）等著作。哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：哈萨姆·穆尼尔目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年获得多伦多遗产奖（Heritage Toronto Awards）的“新兴历史学家”称号。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。
副标题：罗兴亚危机对全球穆斯林有什么影响？
摘要：本文梳理罗兴亚穆斯林长期遭受迫害、驱逐和种族灭绝的历史与现实。作者强调，这不只是地区政治问题，也是在考验穆斯林的道德责任、共同体意识和对受压迫者的持续关注。
图：系统性的罗兴亚种族灭绝与穆斯林的道德责任
引言
罗兴亚难民危机是我们这一代人面临的最严重的人道主义灾难之一。 截至2025年7月，自2017年8月以来，已有超过110万罗兴亚人被驱逐出他们在缅甸若开邦的家园。 仅在2024年1月至2025年中期之间，就有超过15万罗兴亚人逃往孟加拉国，这是自2017年大规模危机以来最大规模的涌入。 成千上万的人经常遭到最可怕、最残忍的袭击和杀害。 受害者包括男人、妇女和儿童，他们仅仅因为属于穆斯林少数民族群体而成为攻击目标。 联合国官员将这场危机描述为种族清洗。 然而，用“种族灭绝”来形容罗兴亚人的遭遇更为贴切。 2018年9月，加拿大承认缅甸军方对罗兴亚人犯下的罪行构成种族灭绝，并敦促联合国安理会采取行动。 2019年11月，冈比亚向海牙国际法院提起诉讼，指控缅甸犯有种族灭绝罪。 2024年11月，国际刑事法院检察官申请对缅甸军事领导人敏昂莱发出逮捕令，理由是其与2017年导致超过73万罗兴亚人流离失所的军事行动有关的危害人类罪。
本文概述了导致这场可怕悲剧的一些关键问题和事件，并探讨了穆斯林为应对这场危机而采取必要变革的道德责任。 历史上，穆斯林领导层曾多次介入，以减轻穆斯林世界各地穆斯林社区的苦难。 从希吉拉历（迁徙历）的第一世纪，即正统哈里发（Khulafāʾ al-Rāshidūn）时期，一直到19世纪中叶的奥斯曼帝国统治时期，我们的历史上充满了穆斯林领导层在面对灾难时采取果断行动以维护穆斯林生命尊严的例子。 这些例子展示了穆斯林传统上是如何应对困扰穆斯林社区的危机的，它们构成了我们讨论穆斯林对积极和建设性行动负有道德责任的基础。
罗兴亚种族灭绝及其随后的难民危机并非凭空发生，也并非毫无预兆。 像所有的种族灭绝一样，它是系统性的、程序化的，并且经过了多年的酝酿。 正如雅金研究所（Yaqeen Institute）此前发表的文章所描述的那样，导致罗兴亚种族灭绝的许多过程可以被描述为“结构性伊斯兰恐惧症”——即通过旨在压迫和边缘化穆斯林的针对性立法，使伊斯兰恐惧症的行为和待遇在社会中常态化。 罗兴亚种族灭绝的悲剧案例展示了未经挑战的结构性伊斯兰恐惧症所带来的最可怕后果。 种族冲突和暴力领域的历史学家和学者将种族灭绝描述为一个通常分为八个阶段的过程。 这八个阶段分别是：分类、符号化、非人化、组织化、极化、准备、灭绝和否认。 下面我们概述这些阶段是如何最终导致罗兴亚种族灭绝及随后的难民危机的。
罗兴亚危机与种族灭绝案例
分类和符号化是世界各地少数群体所经历的常见过程。 它们仅仅涉及将社会中的民族、宗教或文化群体分类和归类为“他者”。 许多被其所认同的社会视为“非规范性”的群体都经历过这种情况。 非人化和组织化阶段涉及剥夺一个群体的人性，以及非正式或国家认可的团体形成并组织起来，以对抗、攻击或谋杀边缘化群体。 在罗兴亚人的案例中，他们通过政治话语、广播节目和其他形式的国家宣传被诋毁和非人化，特别是在20世纪60年代及以后的军政府统治时期。 罗兴亚人的极化以多种形式出现，最明显的例子是禁止佛教女性与穆斯林男性通婚的法律，以及限制罗兴亚人生育子女数量的法律。 这些都是结构性伊斯兰恐惧症如何被付诸实施以压迫和边缘化罗兴亚穆斯林人口的明确例证。 通过这项立法，罗兴亚人被限制只能生育两个孩子，这一措施有效地削弱了该民族的自然人口增长。
关于准备阶段，在2017年的暴力事件发生之前，许多罗兴亚人被安置在缅甸实兑海岸沿线的内部营地中，这是一种将他们与缅甸其他社会隔离开来的隔离形式。 通过这一过程，罗兴亚人被剥夺了获得医疗保健、行动自由、教育和谋生经济机会的权利。 这一阶段的进一步迹象可以从2017年8月至2017年9月期间超过9000名罗兴亚人被杀害的巨大死亡人数中推断出来。 如果没有某种形式的有组织、协调一致的军事化和佛教极端主义暴徒动员，如此巨大的伤亡人数在逻辑上是无法理解或解释的。 灭绝是种族灭绝中最明显的阶段，涉及对经历过上述阶段的群体进行大规模屠杀。 不可否认，自2017年8月以来，这种情况已经在罗兴亚人身上发生了。
关于否认阶段，我们仍处于早期阶段；然而，有迹象表明这种情况很可能会发生。 在2017年8月的暴力事件之前及其之后，军方以及时任国务资政兼外交部长昂山素季所推行的国家言论声称，罗兴亚人作为一个独特的民族并不存在。 相反，罗兴亚人一直被称为孟加拉人或穆斯林。 因此，在种族灭绝发生之前，罗兴亚人的历史和集体身份就已经被缅甸国家所否认。 昂山素季还声称，关于2017年爆发的暴力事件，双方都在实施暴力。 此外，她在国际法院针对种族灭绝指控的自愿证词中，坚定地为缅甸军方进行了辩护。
罗兴亚人的历史
罗兴亚人是一个独特的穆斯林民族，原籍是阿拉干地区，即现今缅甸的若开邦。 他们是居住在缅甸的众多民族和语言多样的群体之一，与缅甸主体民族不同。 罗兴亚人究竟何时迁徙到阿拉干尚不清楚。 一些历史学家认为，他们是三千多年前迁徙到该地区的印欧民族的后裔。 另一些人则认为，他们的祖先是由16至18世纪历史上统治该地区的各个王朝的组合而成。 关于罗兴亚人可以确定的是，在英国对现今缅甸进行殖民统治期间，人口普查信息显示存在一个名为“Rooinga”的土著穆斯林少数群体，他们在1820年代英国统治之前就已经居住在那片土地上。 因此，有强有力的证据表明，罗兴亚人几个世纪以来一直是阿拉干地区的土著居民。 有些人可能会问，如果罗兴亚人是那片土地的土著，为什么他们与阿拉干和缅甸的大多数居民不同。 在调查罗兴亚人历史时，有一个关键点需要理解：现今的若开邦位于缅甸西缘，与孟加拉国接壤，在历史上并非缅甸族群统治领域的一部分。 在历史上的不同时期，阿拉干地区曾先后落入缅甸本土统治者、莫卧儿帝国以及孟加拉王朝的手中。 大约在公元1000年左右，一个名为“若开人”的缅甸族群发生了大规模迁徙，进入了阿拉干地区。 阿拉干曾是多个民族和宗教群体的家园；然而，随着这次大规模迁徙，若开人逐渐主导了该地区，该地区最终被称为若开邦。 正是通过殖民时期和后殖民时期民族国家的建立，现今被称为若开邦的地区才正式成为缅甸本土的一部分，并最终演变为今天的缅甸。
罗兴亚人的这段背景故事至关重要，因为在罗兴亚人大规模出逃和种族灭绝事件中，冲在最前线的军方和佛教极端分子所使用的言论，反复强化了一种叙事：即罗兴亚人是殖民时期由英国人带来的外来者。 虽然英国人确实从印度引进了劳工，让他们在殖民地的各个农业部门工作，但这些人大多是印度教徒。 有充分证据表明，罗兴亚人在缅甸的存在比殖民占领早了几个世纪，在来自印度的印度教劳工到来之前，他们就被认为是该地区居住的众多原住民群体之一。 然而，在20世纪60年代缅甸军政府统治期间，罗兴亚人与这些劳工移民之间的界限开始模糊，这是导致罗兴亚人紧张局势加剧的一个关键转折点。
冲突的起源
如前所述，在殖民时期之前，罗兴亚人是阿拉干地区众多原住民少数群体之一。 虽然这些不同的宗教和民族群体之间偶尔会发生冲突和不和，但他们总体上生活得相对平静与和平。 这种情况在英国殖民时期开始发生变化。 在英国统治该地区期间，正如在许多殖民地的常见做法一样，殖民者在社会流动和殖民地行政管理方面，给予穆斯林少数群体比佛教多数群体更多的优待。 这成为了这些宗教和民族社区之间紧张关系的起点。 第二次世界大战期间，缅甸遭到了日本的入侵。 缅甸佛教多数派与日本人结盟，而罗兴亚人则保持了对英国的忠诚。 英国人曾因罗兴亚人在冲突中的忠诚，向他们承诺过土地和自治权；然而，战争结束后，这些承诺并未兑现。 二战结束后，由于缅甸人认为罗兴亚人存在忠诚度冲突，缅甸多数派与罗兴亚人之间的紧张关系加剧了。 在1947年印巴分治期间，当罗兴亚人请愿要求将若开邦的部分地区并入东巴基斯坦时，这些紧张局势进一步恶化。 当这次吞并未能实现时，佛教多数派开始严重怀疑罗兴亚人的忠诚度。 在1947年的《缅甸宪法》中，罗兴亚人与其他若开邦的少数民族一样，没有获得公民身份，但获得了“国民登记证”，这赋予了他们完全的法律权利和投票权。 罗兴亚人被告知，他们不需要申请公民证书，因为他们已被承认为缅甸联邦的原住民种族之一。 由此可以推断，尽管缅甸各民族之间存在紧张关系，但罗兴亚人当时被视为与其他少数民族一样对待，并且最终应该会有一个入籍程序。 遗憾的是，这一切从未实现，因为军政府统治彻底改变了缅甸的政治格局。
1962年，奈温通过政变使缅甸进入了军政府统治时期。 在军政府统治下，罗兴亚人的权利不断丧失，并因1974年的《紧急移民法》而经历了重大转变。 该法律设立了基于种族的身份证件，即“国民登记证”，用于识别缅甸国民。 罗兴亚人被发放了“外国人登记证”，将他们定性为非国民。 此外，1974年宪法第145条规定：“凡父母双方均为缅甸联邦社会主义共和国国民者，均为联邦公民。” 第145条连同《紧急移民法》实际上使罗兴亚人沦为无国籍者，因为在他们居住了几个世纪的土地上，他们被视为外国人。 当军政府面临经济危机时，这些严苛的公民法在政治上显得非常“实用”。 他们认为，通过本土主义法律和针对少数群体的宣传，强化以佛教身份作为公民身份基础的观念，可以实现国家统一。
从20世纪70年代到90年代，针对罗兴亚人日益严苛的法律，导致缅甸佛教多数派对这一少数群体实施了大规模的暴力和虐待。 国家对罗兴亚人的公开针对，最终导致1978年有20万罗兴亚人逃往孟加拉国，1991年至1992年间又有25万人逃离。 在这两次事件中，孟加拉国政府将大多数逃亡的罗兴亚人遣返回缅甸，他们回到家园后发现土地已被没收和重新分配，许多人被迫在曾经属于自己的土地上沦为劳工。 归根结底，针对罗兴亚人的迫害是军政府灾难性统治引发的经济危机的副产品。 军政府认为有必要寻找内部敌人，以转移公众对国家陷入经济危机的注意力。 这是通过将罗兴亚人塑造为“他者”，以及通过缅甸佛教民族身份来宣扬本土主义来实现的。 罗兴亚人是一个容易且安全的攻击目标，因为他们在种族、宗教和语言上都与缅甸佛教多数派不同。 此外，与若开地区的其他少数民族相比，他们的军事化程度较低。
当前的危机
在军政府统治期间，曾有过多次民主化缅甸的尝试，但均以失败告终。 2008年一场名为“纳尔吉斯”的自然灾害发生后，情况开始缓慢改变。 “纳尔吉斯”气旋对缅甸造成了毁灭性影响，摧毁了该国65%的稻田和三角洲地区95%的建筑物。 据信，这场猛烈的气旋造成了约13.
8万人死亡。 在军政府统治下，国家对灾难应对的管理极其混乱，导致全国范围内出现大规模不满。 为了缓解这些紧张局势，军政府被迫允许在2010年举行新的选举。 通过政党抵制选举和公众不满情绪的不断发酵，一个民主政府最终于2015年在缅甸上台。 由诺贝尔和平奖得主昂山素季领导的全国民主联盟（NLD）的胜利，被世界誉为民主进步的标志，以及该国拥有光明未来的潜力。
昂山素季能够赢得选举的一个关键因素，是她获得了各佛教团体的支持。 通过建立这种联盟，全国民主联盟得以赢得了大众的广泛支持。 然而，尽管缅甸政府表面上是民主选举产生的，但军方早已设下制衡机制，以确保其在政府内部的经济主导地位和影响力。 前军政府通过联邦巩固与发展党（USDP）保留了议会25%的席位，从而实现了向民主制的过渡；该党实际上是军方维持对国家事务重大控制权的幌子。 由于军方在议会中占据关键职位，昂山素季为了维持其民众支持基础，必须在顺从军方要求和迎合佛教极端主义精英之间走钢丝。 本质上，她那“民主”选举产生的政府深陷复杂的权力博弈之中，这要求全国民主联盟（NLD）不得不卑躬屈膝地对军方和佛教极端分子针对罗兴亚人的残酷压迫与暴力视而不见，以维持缅甸政府作为进步民主政权的假象。
因此，2015年大选后，对罗兴亚人的压迫和虐待进一步加剧。 这种镇压行为被一个代表缅甸迈向现代化的民主选举政府所粉饰。 通过这个政府，军方和佛教暴徒可以肆无忌惮地针对并攻击罗兴亚人。 这种民主化后缅甸境内重燃的暴力与镇压，导致了新一波罗兴亚难民逃离缅甸，前往邻国孟加拉国以及马来西亚。 罗兴亚人的大逃亡在2017年8月25日达到顶峰，当时罗兴亚武装组织“若开罗兴亚救世军”（ARSA）袭击了警察哨所，打死十二名警察，以报复针对罗兴亚人的暴力和镇压。 这些杀戮引发了极其巨大且不成比例的报复，导致军方和佛教极端分子采取了焦土政策，包括焚烧整个罗兴亚村庄、大规模强奸妇女和女童，以及对包括男女老少在内的平民进行残酷屠杀。 根据无国界医生组织的一项调查，2017年8月25日至9月24日期间，缅甸若开邦约有9400名罗兴亚人死亡，其中至少730名受害者是儿童。 这场灾难性的生命损失发生在最近一次暴力冲突爆发后的一个月内。 迄今为止，这场种族灭绝运动造成的罗兴亚人死亡确切人数尚不清楚。 在针对此次种族灭绝的正式国际调查完成之前，无法确定真实准确的死亡人数。 然而，估计数字从数万人到更多不等。
自2012年若开邦发生严重的政府镇压以来，罗兴亚难民一直源源不断地涌向孟加拉国、马来西亚和印度尼西亚。 2017年8月种族灭绝事件发生后，绝大多数罗兴亚难民逃往孟加拉国的科克斯巴扎尔。 据联合国难民署称，超过110万罗兴亚难民“被安置在科克斯巴扎尔地区的33个高度拥挤的营地中。 自2021年以来，作为孟加拉国政府旨在缓解营地拥挤状况的项目的一部分，约有35000名难民被重新安置到诺阿卡利区的巴赞查尔岛。”
我们中的一人（Bakali）曾有机会在2018年1月和2019年10月两次访问这些营地。 在2017年第一波大规模难民潮期间，援助组织优先考虑的是难民的基本生活需求。 这些需求包括食物、住所和基本医疗设施。 尽管营地的基础设施和为罗兴亚人提供的服务取得了一些进展，但他们的处境依然令人担忧和不安。 他们被迫生活在肮脏的环境中，且看不到解决困境的希望。 我访问孟加拉国罗兴亚难民营的主要目的是为了更好地了解罗兴亚难民儿童的教育现状，以及通过教育项目实现社会流动的潜力。 令人沮丧的现实是，为罗兴亚难民儿童提供的教育项目严重滞后，由不合格的教师管理，且高度政治化，导致罗兴亚群体感到极度不稳定。 鉴于这一惨淡的现实，以下问题随之产生：1）在伊斯兰历史上，是否曾有穆斯林集体援助像罗兴亚人这样受压迫群体的先例，以试图改善或缓解他们的处境？2）鉴于当前的危机，我们作为穆斯林能做些什么？3）伊斯兰历史中是否有可以指导我们思考的案例？
从历史上的穆斯林干预中汲取的教训
关于罗兴亚难民危机，最突出的问题之一是：为什么穆斯林，特别是穆斯林占多数的国家，没有支持这个被联合国描述为“世界上受迫害最严重的少数群体”的穆斯林团体？ 历史上可以找出几个类似的情况，当时有影响力的穆斯林积极动员支持受迫害的穆斯林少数群体。
在讨论一些例子之前，有三点重要事项需要牢记。 首先，比较既可以起到说明作用，也可能造成混淆；必须谨慎使用，并立足于每种情况的背景。 其次，原则性和前瞻性的“人道主义”支持往往与政治利益交织在一起。 虽然这一点很重要，但需要考虑的问题是：对于那些真正依赖这些支持来维持生存的人来说，支持背后的不同动机有多大意义？ 最后，这些比较并非指导方针。 例如，军事干预在9世纪的安纳托利亚可能被认为是适当的应对措施，提及该事件或许能为今天的强力行动提供道德激励，但这并不一定意味着军事干预是当今缅甸局势下的适当应对措施。
历史上，帮助受迫害或更广泛意义上受苦难的穆斯林的干预措施采取了不同形式。 在某些情况下，穆斯林领导层不仅采取具体行动以声援受苦难的穆斯林，还安排重新分配国家资源以援助难民。 公元639年，在第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）时代，被称为“荒年”（ʿĀm al-Ramādah，意为“灰烬之年”）。 （“灰烬之年”）。 这指的是当年影响了阿拉伯半岛大部分地区的一场大旱灾及随之而来的饥荒。 尽管麦地那本身也深受饥荒影响，但仍有大批难民涌入城中寻求帮助；在城郊建立的一个难民营容纳了多达6万人。 欧麦尔制定了一项政策，不拒绝任何难民，并尽可能公平地分配城市有限的资源，甚至考虑将所有难民与城中家庭进行配对安置，直到饥荒结束。 他还暂停了饥荒期间对偷窃行为的法定惩罚，考虑到当地居民和难民都面临着极大的困难。 为了表达他的声援并践行他对正义的承诺，欧麦尔本人选择不吃任何比普通人更好的食物，直到饥荒结束。 历史提供了许多例子，说明帝国中心的此类危机曾被边缘地区的人们利用，以主张独立并追求自身利益。 然而，在这种情况下，叙利亚和埃及的省份立即做出反应，派遣了救援物资，埃及的阿慕尔·本·阿绥（ʿAmr ibn al-ʿĀṣ）甚至修复了一条连接巴比伦（Bāb al-Yūn）和苦湖的拜占庭时代运河，以便能更快地运送援助物资。 在前往港口观看救命船只抵达贾尔（al-Jār）的路上，欧麦尔宣布：“跟我们一起来看看安拉从法老的土地上为我们送来的船只吧。” 危机很快就结束了。
其他的干预行动则是对要求报复、正义以及援助受压迫穆斯林的呼声所作出的回应。 830年代末，消息传到巴格达的阿拔斯王朝宫廷，称拜占庭皇帝狄奥菲洛斯（Theophilos）开始对安纳托利亚的穆斯林驻军城镇进行骚扰。 尽管阿拔斯王朝的穆阿台绥姆（Muʿtaṣim）皇帝正忙于镇压胡拉姆派叛乱，但据说（对此应持保留态度）齐巴特拉（Zibatra，今多安谢希尔）发生的一件事迫使他采取了行动。 一名被拜占庭人俘虏的穆斯林妇女大喊：“Wā Muʿtaṣimāh”（“噢，穆阿台绥姆”），仿佛在呼求阿拔斯统治者的保护。 她的举动招致了俘虏者的嘲笑，他们讥讽她是否认为巴格达的哈里发能听见她的呼喊。 据报道，穆阿台绥姆听到后回答说：“Labbayki, yā ukhta”（“我在此回应你的呼求，我的姐妹”），并立即下令发动战役，且“放弃了婚床的享乐……” “以及睡眠，以回应那位齐巴特拉妇女的呼吁。” 他亲自率领军队攻陷了拜占庭王朝的发源地、也是其帝国最重要的城市之一——阿莫里乌姆（Amorium）。
在另一个例子中，穆斯林领袖们受到启发，为了更大的利益而搁置了他们琐碎的分歧。 法学家阿里·伊本·塔希尔·苏拉米（Alī ibn Ṭāhir al-Sulamī，卒于1106年）在他于1099年第一次十字军东征占领耶路撒冷后不久出版的《圣战之书》（Kitāb al-Jihād）中，启发了大马士革的统治者努尔丁·赞吉（Nūr al-Dīn Zangī）。 苏拉米呼吁穆斯林认识到，十字军东征不仅仅是暂时的拜占庭式突袭，而是由“法兰克人”进行的大规模、深远的占领。 他敦促穆斯林领袖搁置“旧恨与秘密敌意”，团结他们琐碎的地方王国，甚至建议逊尼派和伊斯玛仪派什叶派穆斯林为了广大穆斯林群体的集体利益而进行合作。 赞吉采纳了这一愿景的大部分内容，并在1168年，即耶路撒冷解放前很久，就让人制作了一个敏拜尔（讲坛），准备放置在阿克萨清真寺（Masjid al-Aqsa）中，该讲坛一直使用到1969年。 更重要的是，赞吉将这一愿景传给了他的门生萨拉丁·阿尤比（Salāḥ al-Dīn Ayyūbī），后者于1187年解放了耶路撒冷。
历史上穆斯林干预最有力的例子之一，是奥斯曼帝国在切尔克斯种族灭绝（1864年）期间及之后，为切尔克斯人及其文化的生存所发挥的作用。 在这个例子中，我们了解到穆斯林领导层是如何支持难民重新安置，而没有强迫他们同化或丧失自己的文化。 在此处无法对伊斯兰历史上这一被遗忘的事件进行详尽分析，但它与我们这个时代罗兴亚人的经历惊人地相似。 切尔克斯人（也称为阿迪格人）是高加索地区最古老的原住民之一，据信在过去4000年里一直居住在黑海东岸。 从17世纪开始，由于受到邻近奥斯曼帝国的强烈影响，大量切尔克斯人皈依了伊斯兰教。 切尔克斯人独特文化的许多方面使他们成为俄罗斯帝国扩张的障碍，他们对俄罗斯死敌——奥斯曼帝国的忠诚也被视为一种威胁。 19世纪60年代，在击败了车臣和达吉斯坦著名的伊玛目沙米尔（Imam Shamil）后，俄罗斯人将注意力转向从高加索地区清除切尔克斯人。
俄罗斯人的焦土政策旨在通过饥饿迫使切尔克斯人屈服。 到1863年冬天，成千上万的人被驱赶到黑海沿岸，许多人死于饥饿、疾病、暴露以及狼和熊的袭击。 根据保守估计，至少有65万切尔克斯人，即总人口的大约一半，在俄罗斯的战役中丧生。 奥斯曼帝国最终出手，将切尔克斯人从海岸边拯救出来。 奥斯曼帝国以人道主义为由请求俄罗斯停止战役，最初以他们是前往麦加和麦地那的朝觐者为借口，允许大量切尔克斯人进入奥斯曼领土；1864年6月，奥斯曼发布声明，鼓励切尔克斯人来到奥斯曼领土以挽救生命。 奥斯曼帝国的反应从一开始就不单纯是出于人道主义考虑，这可能反而加剧了许多切尔克斯人的苦难。 然而，这次干预很可能拯救了成千上万的切尔克斯人，以及他们的文化和身份。
鉴于奥斯曼帝国对处理难民危机准备不足，切尔克斯人在奥斯曼领土上试图建立新生活时面临许多挑战。 一些人被安置在巴尔干半岛，随着奥斯曼帝国逐渐失去对该地区的控制，他们再次面临亲俄政权的迫害。 这导致了一场持续数十年的难民危机；1878年，伊斯坦布尔有18万难民，其中近三分之一是切尔克斯人，奥斯曼政府“每天都要拨出巨款来养活这些人，并不得不呼吁慈善组织帮助提供食物和衣物。”
成千上万的切尔克斯人被重新安置在奥斯曼统治下的黎凡特地区。 尽管他们因被视为经济困难地区的负担而经常面临歧视，但也出现了一些更有希望的迹象，例如在大马士革设立新税以帮助安置难民，并允许他们经营自己的法庭，以此作为保护其身份和传统的一种方式。 19世纪70年代，切尔克斯村庄在巴勒斯坦建立，不久之后又在戈兰高地建立。 在长期荒废的戈兰高地，切尔克斯人有机会向奥斯曼帝国——乃至全世界——展示他们的坚韧。 到1900年，这片土地上果园遍布，库奈特拉（Quneitra）市已成为一个繁荣的贸易中心。 1907年，许多切尔克斯人还受雇成为保卫大马士革至麦地那之间汉志铁路的骑兵部队，并在第一次世界大战期间保卫了这条铁路。
奥斯曼帝国还试图通过允许组建由切尔克斯军官领导的纯切尔克斯部队，来安置军队中的切尔克斯人。 到1910年代初，尽管他们仅占帝国人口的百分之二，但他们和其他高加索群体构成了奥斯曼军队军官的四分之一以上。 他们还在其他领域找到了脱颖而出的机会。 被誉为现代土耳其小说家和剧作家之父的艾哈迈德·米特哈特（Ahmed Mithat）就是这样一位切尔克斯人，他创造了一种基于阿拉伯字母的切尔克斯字母表，以帮助确保该语言的生存。 1899年，切尔克斯统一协会在奥斯曼（尽管由英国控制）的开罗成立，并记录了切尔克斯人的经历。 1908年，切尔克斯团结协会在伊斯坦布尔诞生，该协会成功为切尔克斯语创建了罗马字母脚本，出版了第一份切尔克斯期刊，并开设了教授切尔克斯历史和文化的学校——因此，奥斯曼帝国1908年至1913年间的这段时期被称为“切尔克斯文艺复兴”。 本节提到的事件提供了一些穆斯林在类似情况下采取行动的义务范例，并让我们感到一丝希望，即在面对穆斯林社区受压迫时，集体行动是可能的。
结论
有超过110万罗兴亚人定居在难民营中。 营地里的居民们饱受着无数令人心碎的折磨与苦难，这些经历如梦魇般挥之不去。 根据所有合理的评估，2017年发生在若开邦的事件是一场针对少数族裔的有组织灭绝，若将其称为种族灭绝之外的任何词汇，都是一种蓄意的无知。 仅仅因为族裔身份而对男人、女人和儿童进行系统性屠杀，这种行径不容任何委婉的修饰。 罗兴亚人的灭绝与种族屠杀，是多年来结构性伊斯兰恐惧症未受遏制所导致的极端后果。 然而，我们不想再重述这场悲剧的恐怖，而是希望传递一份希望的信息。 这份希望在营地的肮脏与苦难中闪烁。 是的，痛苦确实存在；它是残酷的、赤裸的，且超乎想象。 但在幸存者可见与不可见的伤疤背后，这些营地里孩子们的脸上依然闪耀着希望的光芒。 那份希望比任何阴影都要明亮，即便这些阴影是由意图毁灭一个民族的邪恶军队、在父母面前残忍杀害婴儿的暴徒，以及对这些野蛮与残暴行径同流合污的政府所投下的。 营地里孩子们脸上的希望，正是人类精神的希望。 它证明了即便面对他人的卑劣行径，人性、爱、力量与尊严依然能够存续并蓬勃发展。
当我们进入营地时，孩子们会立刻跑过来迎接我们，与我们握手，并带着微笑欢迎我们。 这些孩子对我们没有任何索求，他们只是很高兴看到有人来探望他们，而这些人想必对他们及其困境怀有一丝关怀。 他们并没有伸出手来乞讨施舍。 他们是尊严而亲切的主人，欢迎外来者来到他们那——姑且称之为——家的地方。 他们与我们分享。 并非分享物质财富，因为他们并没有多少东西可以分享。 大多数孩子赤脚奔跑，有的甚至衣不蔽体。 然而，他们与我们分享了无人能夺走的宝贵财富：他们的韧性、尊严与人性。
罗兴亚危机是一场如此大规模的灾难，以至于试图减轻这些人苦难的努力看起来似乎令人望而生畏，且遥不可及。 然而，我们可以采取一些小步骤，这些步骤可能会产生有意义的影响。 面对灾难，我们首先应采取的行动是祈祷。 归根结底，安拉对万事万物拥有主权，唯有他能减轻所有的痛苦、磨难与困境。 为我们的罗兴亚兄弟姐妹祈祷是我们所有人的义务，也是我们能为他们做的最基本、最根本的事情。 其次，我们应该尝试协助罗兴亚难民的人道主义救援工作。 有许多援助组织正在这些营地的一线开展出色的工作。 如果没有资金支持，这些组织将无法为罗兴亚难民提供基本的生活必需品。 请寻找一个您信任的组织并慷慨捐赠。 最后，提高对这场危机的认识是实现任何有意义变革的基础。 尽可能多地了解正在发生的事情。 通过这样做，您将对如何以更有意义的方式提供帮助有更深刻的认识和理解。 知识就是光明，唯有借助光明，我们才能驱散无知与冷漠的黑暗。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-systematic-rohingya-genocide-and-the-muslim-moral-imperative
原文标题：The Systematic Rohingya Genocide and the Muslim Moral Imperative
作者：Dr. Naved Bakali、Hassam Munir
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德还是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、9/11事件后穆斯林青年的身份认同、难民及创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化等领域发表了大量著作。他著有《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书，并联合编辑了《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）等著作。哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：哈萨姆·穆尼尔目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年获得多伦多遗产奖（Heritage Toronto Awards）的“新兴历史学家”称号。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。
副标题：罗兴亚危机对全球穆斯林有什么影响？
摘要：本文梳理罗兴亚穆斯林长期遭受迫害、驱逐和种族灭绝的历史与现实。作者强调，这不只是地区政治问题，也是在考验穆斯林的道德责任、共同体意识和对受压迫者的持续关注。
图：系统性的罗兴亚种族灭绝与穆斯林的道德责任
引言
罗兴亚难民危机是我们这一代人面临的最严重的人道主义灾难之一。 截至2025年7月，自2017年8月以来，已有超过110万罗兴亚人被驱逐出他们在缅甸若开邦的家园。 仅在2024年1月至2025年中期之间，就有超过15万罗兴亚人逃往孟加拉国，这是自2017年大规模危机以来最大规模的涌入。 成千上万的人经常遭到最可怕、最残忍的袭击和杀害。 受害者包括男人、妇女和儿童，他们仅仅因为属于穆斯林少数民族群体而成为攻击目标。 联合国官员将这场危机描述为种族清洗。 然而，用“种族灭绝”来形容罗兴亚人的遭遇更为贴切。 2018年9月，加拿大承认缅甸军方对罗兴亚人犯下的罪行构成种族灭绝，并敦促联合国安理会采取行动。 2019年11月，冈比亚向海牙国际法院提起诉讼，指控缅甸犯有种族灭绝罪。 2024年11月，国际刑事法院检察官申请对缅甸军事领导人敏昂莱发出逮捕令，理由是其与2017年导致超过73万罗兴亚人流离失所的军事行动有关的危害人类罪。
本文概述了导致这场可怕悲剧的一些关键问题和事件，并探讨了穆斯林为应对这场危机而采取必要变革的道德责任。 历史上，穆斯林领导层曾多次介入，以减轻穆斯林世界各地穆斯林社区的苦难。 从希吉拉历（迁徙历）的第一世纪，即正统哈里发（Khulafāʾ al-Rāshidūn）时期，一直到19世纪中叶的奥斯曼帝国统治时期，我们的历史上充满了穆斯林领导层在面对灾难时采取果断行动以维护穆斯林生命尊严的例子。 这些例子展示了穆斯林传统上是如何应对困扰穆斯林社区的危机的，它们构成了我们讨论穆斯林对积极和建设性行动负有道德责任的基础。
罗兴亚种族灭绝及其随后的难民危机并非凭空发生，也并非毫无预兆。 像所有的种族灭绝一样，它是系统性的、程序化的，并且经过了多年的酝酿。 正如雅金研究所（Yaqeen Institute）此前发表的文章所描述的那样，导致罗兴亚种族灭绝的许多过程可以被描述为“结构性伊斯兰恐惧症”——即通过旨在压迫和边缘化穆斯林的针对性立法，使伊斯兰恐惧症的行为和待遇在社会中常态化。 罗兴亚种族灭绝的悲剧案例展示了未经挑战的结构性伊斯兰恐惧症所带来的最可怕后果。 种族冲突和暴力领域的历史学家和学者将种族灭绝描述为一个通常分为八个阶段的过程。 这八个阶段分别是：分类、符号化、非人化、组织化、极化、准备、灭绝和否认。 下面我们概述这些阶段是如何最终导致罗兴亚种族灭绝及随后的难民危机的。
罗兴亚危机与种族灭绝案例
分类和符号化是世界各地少数群体所经历的常见过程。 它们仅仅涉及将社会中的民族、宗教或文化群体分类和归类为“他者”。 许多被其所认同的社会视为“非规范性”的群体都经历过这种情况。 非人化和组织化阶段涉及剥夺一个群体的人性，以及非正式或国家认可的团体形成并组织起来，以对抗、攻击或谋杀边缘化群体。 在罗兴亚人的案例中，他们通过政治话语、广播节目和其他形式的国家宣传被诋毁和非人化，特别是在20世纪60年代及以后的军政府统治时期。 罗兴亚人的极化以多种形式出现，最明显的例子是禁止佛教女性与穆斯林男性通婚的法律，以及限制罗兴亚人生育子女数量的法律。 这些都是结构性伊斯兰恐惧症如何被付诸实施以压迫和边缘化罗兴亚穆斯林人口的明确例证。 通过这项立法，罗兴亚人被限制只能生育两个孩子，这一措施有效地削弱了该民族的自然人口增长。
关于准备阶段，在2017年的暴力事件发生之前，许多罗兴亚人被安置在缅甸实兑海岸沿线的内部营地中，这是一种将他们与缅甸其他社会隔离开来的隔离形式。 通过这一过程，罗兴亚人被剥夺了获得医疗保健、行动自由、教育和谋生经济机会的权利。 这一阶段的进一步迹象可以从2017年8月至2017年9月期间超过9000名罗兴亚人被杀害的巨大死亡人数中推断出来。 如果没有某种形式的有组织、协调一致的军事化和佛教极端主义暴徒动员，如此巨大的伤亡人数在逻辑上是无法理解或解释的。 灭绝是种族灭绝中最明显的阶段，涉及对经历过上述阶段的群体进行大规模屠杀。 不可否认，自2017年8月以来，这种情况已经在罗兴亚人身上发生了。
关于否认阶段，我们仍处于早期阶段；然而，有迹象表明这种情况很可能会发生。 在2017年8月的暴力事件之前及其之后，军方以及时任国务资政兼外交部长昂山素季所推行的国家言论声称，罗兴亚人作为一个独特的民族并不存在。 相反，罗兴亚人一直被称为孟加拉人或穆斯林。 因此，在种族灭绝发生之前，罗兴亚人的历史和集体身份就已经被缅甸国家所否认。 昂山素季还声称，关于2017年爆发的暴力事件，双方都在实施暴力。 此外，她在国际法院针对种族灭绝指控的自愿证词中，坚定地为缅甸军方进行了辩护。
罗兴亚人的历史
罗兴亚人是一个独特的穆斯林民族，原籍是阿拉干地区，即现今缅甸的若开邦。 他们是居住在缅甸的众多民族和语言多样的群体之一，与缅甸主体民族不同。 罗兴亚人究竟何时迁徙到阿拉干尚不清楚。 一些历史学家认为，他们是三千多年前迁徙到该地区的印欧民族的后裔。 另一些人则认为，他们的祖先是由16至18世纪历史上统治该地区的各个王朝的组合而成。 关于罗兴亚人可以确定的是，在英国对现今缅甸进行殖民统治期间，人口普查信息显示存在一个名为“Rooinga”的土著穆斯林少数群体，他们在1820年代英国统治之前就已经居住在那片土地上。 因此，有强有力的证据表明，罗兴亚人几个世纪以来一直是阿拉干地区的土著居民。 有些人可能会问，如果罗兴亚人是那片土地的土著，为什么他们与阿拉干和缅甸的大多数居民不同。 在调查罗兴亚人历史时，有一个关键点需要理解：现今的若开邦位于缅甸西缘，与孟加拉国接壤，在历史上并非缅甸族群统治领域的一部分。 在历史上的不同时期，阿拉干地区曾先后落入缅甸本土统治者、莫卧儿帝国以及孟加拉王朝的手中。 大约在公元1000年左右，一个名为“若开人”的缅甸族群发生了大规模迁徙，进入了阿拉干地区。 阿拉干曾是多个民族和宗教群体的家园；然而，随着这次大规模迁徙，若开人逐渐主导了该地区，该地区最终被称为若开邦。 正是通过殖民时期和后殖民时期民族国家的建立，现今被称为若开邦的地区才正式成为缅甸本土的一部分，并最终演变为今天的缅甸。
罗兴亚人的这段背景故事至关重要，因为在罗兴亚人大规模出逃和种族灭绝事件中，冲在最前线的军方和佛教极端分子所使用的言论，反复强化了一种叙事：即罗兴亚人是殖民时期由英国人带来的外来者。 虽然英国人确实从印度引进了劳工，让他们在殖民地的各个农业部门工作，但这些人大多是印度教徒。 有充分证据表明，罗兴亚人在缅甸的存在比殖民占领早了几个世纪，在来自印度的印度教劳工到来之前，他们就被认为是该地区居住的众多原住民群体之一。 然而，在20世纪60年代缅甸军政府统治期间，罗兴亚人与这些劳工移民之间的界限开始模糊，这是导致罗兴亚人紧张局势加剧的一个关键转折点。
冲突的起源
如前所述，在殖民时期之前，罗兴亚人是阿拉干地区众多原住民少数群体之一。 虽然这些不同的宗教和民族群体之间偶尔会发生冲突和不和，但他们总体上生活得相对平静与和平。 这种情况在英国殖民时期开始发生变化。 在英国统治该地区期间，正如在许多殖民地的常见做法一样，殖民者在社会流动和殖民地行政管理方面，给予穆斯林少数群体比佛教多数群体更多的优待。 这成为了这些宗教和民族社区之间紧张关系的起点。 第二次世界大战期间，缅甸遭到了日本的入侵。 缅甸佛教多数派与日本人结盟，而罗兴亚人则保持了对英国的忠诚。 英国人曾因罗兴亚人在冲突中的忠诚，向他们承诺过土地和自治权；然而，战争结束后，这些承诺并未兑现。 二战结束后，由于缅甸人认为罗兴亚人存在忠诚度冲突，缅甸多数派与罗兴亚人之间的紧张关系加剧了。 在1947年印巴分治期间，当罗兴亚人请愿要求将若开邦的部分地区并入东巴基斯坦时，这些紧张局势进一步恶化。 当这次吞并未能实现时，佛教多数派开始严重怀疑罗兴亚人的忠诚度。 在1947年的《缅甸宪法》中，罗兴亚人与其他若开邦的少数民族一样，没有获得公民身份，但获得了“国民登记证”，这赋予了他们完全的法律权利和投票权。 罗兴亚人被告知，他们不需要申请公民证书，因为他们已被承认为缅甸联邦的原住民种族之一。 由此可以推断，尽管缅甸各民族之间存在紧张关系，但罗兴亚人当时被视为与其他少数民族一样对待，并且最终应该会有一个入籍程序。 遗憾的是，这一切从未实现，因为军政府统治彻底改变了缅甸的政治格局。
1962年，奈温通过政变使缅甸进入了军政府统治时期。 在军政府统治下，罗兴亚人的权利不断丧失，并因1974年的《紧急移民法》而经历了重大转变。 该法律设立了基于种族的身份证件，即“国民登记证”，用于识别缅甸国民。 罗兴亚人被发放了“外国人登记证”，将他们定性为非国民。 此外，1974年宪法第145条规定：“凡父母双方均为缅甸联邦社会主义共和国国民者，均为联邦公民。” 第145条连同《紧急移民法》实际上使罗兴亚人沦为无国籍者，因为在他们居住了几个世纪的土地上，他们被视为外国人。 当军政府面临经济危机时，这些严苛的公民法在政治上显得非常“实用”。 他们认为，通过本土主义法律和针对少数群体的宣传，强化以佛教身份作为公民身份基础的观念，可以实现国家统一。
从20世纪70年代到90年代，针对罗兴亚人日益严苛的法律，导致缅甸佛教多数派对这一少数群体实施了大规模的暴力和虐待。 国家对罗兴亚人的公开针对，最终导致1978年有20万罗兴亚人逃往孟加拉国，1991年至1992年间又有25万人逃离。 在这两次事件中，孟加拉国政府将大多数逃亡的罗兴亚人遣返回缅甸，他们回到家园后发现土地已被没收和重新分配，许多人被迫在曾经属于自己的土地上沦为劳工。 归根结底，针对罗兴亚人的迫害是军政府灾难性统治引发的经济危机的副产品。 军政府认为有必要寻找内部敌人，以转移公众对国家陷入经济危机的注意力。 这是通过将罗兴亚人塑造为“他者”，以及通过缅甸佛教民族身份来宣扬本土主义来实现的。 罗兴亚人是一个容易且安全的攻击目标，因为他们在种族、宗教和语言上都与缅甸佛教多数派不同。 此外，与若开地区的其他少数民族相比，他们的军事化程度较低。
当前的危机
在军政府统治期间，曾有过多次民主化缅甸的尝试，但均以失败告终。 2008年一场名为“纳尔吉斯”的自然灾害发生后，情况开始缓慢改变。 “纳尔吉斯”气旋对缅甸造成了毁灭性影响，摧毁了该国65%的稻田和三角洲地区95%的建筑物。 据信，这场猛烈的气旋造成了约13.
8万人死亡。 在军政府统治下，国家对灾难应对的管理极其混乱，导致全国范围内出现大规模不满。 为了缓解这些紧张局势，军政府被迫允许在2010年举行新的选举。 通过政党抵制选举和公众不满情绪的不断发酵，一个民主政府最终于2015年在缅甸上台。 由诺贝尔和平奖得主昂山素季领导的全国民主联盟（NLD）的胜利，被世界誉为民主进步的标志，以及该国拥有光明未来的潜力。
昂山素季能够赢得选举的一个关键因素，是她获得了各佛教团体的支持。 通过建立这种联盟，全国民主联盟得以赢得了大众的广泛支持。 然而，尽管缅甸政府表面上是民主选举产生的，但军方早已设下制衡机制，以确保其在政府内部的经济主导地位和影响力。 前军政府通过联邦巩固与发展党（USDP）保留了议会25%的席位，从而实现了向民主制的过渡；该党实际上是军方维持对国家事务重大控制权的幌子。 由于军方在议会中占据关键职位，昂山素季为了维持其民众支持基础，必须在顺从军方要求和迎合佛教极端主义精英之间走钢丝。 本质上，她那“民主”选举产生的政府深陷复杂的权力博弈之中，这要求全国民主联盟（NLD）不得不卑躬屈膝地对军方和佛教极端分子针对罗兴亚人的残酷压迫与暴力视而不见，以维持缅甸政府作为进步民主政权的假象。
因此，2015年大选后，对罗兴亚人的压迫和虐待进一步加剧。 这种镇压行为被一个代表缅甸迈向现代化的民主选举政府所粉饰。 通过这个政府，军方和佛教暴徒可以肆无忌惮地针对并攻击罗兴亚人。 这种民主化后缅甸境内重燃的暴力与镇压，导致了新一波罗兴亚难民逃离缅甸，前往邻国孟加拉国以及马来西亚。 罗兴亚人的大逃亡在2017年8月25日达到顶峰，当时罗兴亚武装组织“若开罗兴亚救世军”（ARSA）袭击了警察哨所，打死十二名警察，以报复针对罗兴亚人的暴力和镇压。 这些杀戮引发了极其巨大且不成比例的报复，导致军方和佛教极端分子采取了焦土政策，包括焚烧整个罗兴亚村庄、大规模强奸妇女和女童，以及对包括男女老少在内的平民进行残酷屠杀。 根据无国界医生组织的一项调查，2017年8月25日至9月24日期间，缅甸若开邦约有9400名罗兴亚人死亡，其中至少730名受害者是儿童。 这场灾难性的生命损失发生在最近一次暴力冲突爆发后的一个月内。 迄今为止，这场种族灭绝运动造成的罗兴亚人死亡确切人数尚不清楚。 在针对此次种族灭绝的正式国际调查完成之前，无法确定真实准确的死亡人数。 然而，估计数字从数万人到更多不等。
自2012年若开邦发生严重的政府镇压以来，罗兴亚难民一直源源不断地涌向孟加拉国、马来西亚和印度尼西亚。 2017年8月种族灭绝事件发生后，绝大多数罗兴亚难民逃往孟加拉国的科克斯巴扎尔。 据联合国难民署称，超过110万罗兴亚难民“被安置在科克斯巴扎尔地区的33个高度拥挤的营地中。 自2021年以来，作为孟加拉国政府旨在缓解营地拥挤状况的项目的一部分，约有35000名难民被重新安置到诺阿卡利区的巴赞查尔岛。”
我们中的一人（Bakali）曾有机会在2018年1月和2019年10月两次访问这些营地。 在2017年第一波大规模难民潮期间，援助组织优先考虑的是难民的基本生活需求。 这些需求包括食物、住所和基本医疗设施。 尽管营地的基础设施和为罗兴亚人提供的服务取得了一些进展，但他们的处境依然令人担忧和不安。 他们被迫生活在肮脏的环境中，且看不到解决困境的希望。 我访问孟加拉国罗兴亚难民营的主要目的是为了更好地了解罗兴亚难民儿童的教育现状，以及通过教育项目实现社会流动的潜力。 令人沮丧的现实是，为罗兴亚难民儿童提供的教育项目严重滞后，由不合格的教师管理，且高度政治化，导致罗兴亚群体感到极度不稳定。 鉴于这一惨淡的现实，以下问题随之产生：1）在伊斯兰历史上，是否曾有穆斯林集体援助像罗兴亚人这样受压迫群体的先例，以试图改善或缓解他们的处境？2）鉴于当前的危机，我们作为穆斯林能做些什么？3）伊斯兰历史中是否有可以指导我们思考的案例？
从历史上的穆斯林干预中汲取的教训
关于罗兴亚难民危机，最突出的问题之一是：为什么穆斯林，特别是穆斯林占多数的国家，没有支持这个被联合国描述为“世界上受迫害最严重的少数群体”的穆斯林团体？ 历史上可以找出几个类似的情况，当时有影响力的穆斯林积极动员支持受迫害的穆斯林少数群体。
在讨论一些例子之前，有三点重要事项需要牢记。 首先，比较既可以起到说明作用，也可能造成混淆；必须谨慎使用，并立足于每种情况的背景。 其次，原则性和前瞻性的“人道主义”支持往往与政治利益交织在一起。 虽然这一点很重要，但需要考虑的问题是：对于那些真正依赖这些支持来维持生存的人来说，支持背后的不同动机有多大意义？ 最后，这些比较并非指导方针。 例如，军事干预在9世纪的安纳托利亚可能被认为是适当的应对措施，提及该事件或许能为今天的强力行动提供道德激励，但这并不一定意味着军事干预是当今缅甸局势下的适当应对措施。
历史上，帮助受迫害或更广泛意义上受苦难的穆斯林的干预措施采取了不同形式。 在某些情况下，穆斯林领导层不仅采取具体行动以声援受苦难的穆斯林，还安排重新分配国家资源以援助难民。 公元639年，在第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）时代，被称为“荒年”（ʿĀm al-Ramādah，意为“灰烬之年”）。 （“灰烬之年”）。 这指的是当年影响了阿拉伯半岛大部分地区的一场大旱灾及随之而来的饥荒。 尽管麦地那本身也深受饥荒影响，但仍有大批难民涌入城中寻求帮助；在城郊建立的一个难民营容纳了多达6万人。 欧麦尔制定了一项政策，不拒绝任何难民，并尽可能公平地分配城市有限的资源，甚至考虑将所有难民与城中家庭进行配对安置，直到饥荒结束。 他还暂停了饥荒期间对偷窃行为的法定惩罚，考虑到当地居民和难民都面临着极大的困难。 为了表达他的声援并践行他对正义的承诺，欧麦尔本人选择不吃任何比普通人更好的食物，直到饥荒结束。 历史提供了许多例子，说明帝国中心的此类危机曾被边缘地区的人们利用，以主张独立并追求自身利益。 然而，在这种情况下，叙利亚和埃及的省份立即做出反应，派遣了救援物资，埃及的阿慕尔·本·阿绥（ʿAmr ibn al-ʿĀṣ）甚至修复了一条连接巴比伦（Bāb al-Yūn）和苦湖的拜占庭时代运河，以便能更快地运送援助物资。 在前往港口观看救命船只抵达贾尔（al-Jār）的路上，欧麦尔宣布：“跟我们一起来看看安拉从法老的土地上为我们送来的船只吧。” 危机很快就结束了。
其他的干预行动则是对要求报复、正义以及援助受压迫穆斯林的呼声所作出的回应。 830年代末，消息传到巴格达的阿拔斯王朝宫廷，称拜占庭皇帝狄奥菲洛斯（Theophilos）开始对安纳托利亚的穆斯林驻军城镇进行骚扰。 尽管阿拔斯王朝的穆阿台绥姆（Muʿtaṣim）皇帝正忙于镇压胡拉姆派叛乱，但据说（对此应持保留态度）齐巴特拉（Zibatra，今多安谢希尔）发生的一件事迫使他采取了行动。 一名被拜占庭人俘虏的穆斯林妇女大喊：“Wā Muʿtaṣimāh”（“噢，穆阿台绥姆”），仿佛在呼求阿拔斯统治者的保护。 她的举动招致了俘虏者的嘲笑，他们讥讽她是否认为巴格达的哈里发能听见她的呼喊。 据报道，穆阿台绥姆听到后回答说：“Labbayki, yā ukhta”（“我在此回应你的呼求，我的姐妹”），并立即下令发动战役，且“放弃了婚床的享乐……” “以及睡眠，以回应那位齐巴特拉妇女的呼吁。” 他亲自率领军队攻陷了拜占庭王朝的发源地、也是其帝国最重要的城市之一——阿莫里乌姆（Amorium）。
在另一个例子中，穆斯林领袖们受到启发，为了更大的利益而搁置了他们琐碎的分歧。 法学家阿里·伊本·塔希尔·苏拉米（Alī ibn Ṭāhir al-Sulamī，卒于1106年）在他于1099年第一次十字军东征占领耶路撒冷后不久出版的《圣战之书》（Kitāb al-Jihād）中，启发了大马士革的统治者努尔丁·赞吉（Nūr al-Dīn Zangī）。 苏拉米呼吁穆斯林认识到，十字军东征不仅仅是暂时的拜占庭式突袭，而是由“法兰克人”进行的大规模、深远的占领。 他敦促穆斯林领袖搁置“旧恨与秘密敌意”，团结他们琐碎的地方王国，甚至建议逊尼派和伊斯玛仪派什叶派穆斯林为了广大穆斯林群体的集体利益而进行合作。 赞吉采纳了这一愿景的大部分内容，并在1168年，即耶路撒冷解放前很久，就让人制作了一个敏拜尔（讲坛），准备放置在阿克萨清真寺（Masjid al-Aqsa）中，该讲坛一直使用到1969年。 更重要的是，赞吉将这一愿景传给了他的门生萨拉丁·阿尤比（Salāḥ al-Dīn Ayyūbī），后者于1187年解放了耶路撒冷。
历史上穆斯林干预最有力的例子之一，是奥斯曼帝国在切尔克斯种族灭绝（1864年）期间及之后，为切尔克斯人及其文化的生存所发挥的作用。 在这个例子中，我们了解到穆斯林领导层是如何支持难民重新安置，而没有强迫他们同化或丧失自己的文化。 在此处无法对伊斯兰历史上这一被遗忘的事件进行详尽分析，但它与我们这个时代罗兴亚人的经历惊人地相似。 切尔克斯人（也称为阿迪格人）是高加索地区最古老的原住民之一，据信在过去4000年里一直居住在黑海东岸。 从17世纪开始，由于受到邻近奥斯曼帝国的强烈影响，大量切尔克斯人皈依了伊斯兰教。 切尔克斯人独特文化的许多方面使他们成为俄罗斯帝国扩张的障碍，他们对俄罗斯死敌——奥斯曼帝国的忠诚也被视为一种威胁。 19世纪60年代，在击败了车臣和达吉斯坦著名的伊玛目沙米尔（Imam Shamil）后，俄罗斯人将注意力转向从高加索地区清除切尔克斯人。
俄罗斯人的焦土政策旨在通过饥饿迫使切尔克斯人屈服。 到1863年冬天，成千上万的人被驱赶到黑海沿岸，许多人死于饥饿、疾病、暴露以及狼和熊的袭击。 根据保守估计，至少有65万切尔克斯人，即总人口的大约一半，在俄罗斯的战役中丧生。 奥斯曼帝国最终出手，将切尔克斯人从海岸边拯救出来。 奥斯曼帝国以人道主义为由请求俄罗斯停止战役，最初以他们是前往麦加和麦地那的朝觐者为借口，允许大量切尔克斯人进入奥斯曼领土；1864年6月，奥斯曼发布声明，鼓励切尔克斯人来到奥斯曼领土以挽救生命。 奥斯曼帝国的反应从一开始就不单纯是出于人道主义考虑，这可能反而加剧了许多切尔克斯人的苦难。 然而，这次干预很可能拯救了成千上万的切尔克斯人，以及他们的文化和身份。
鉴于奥斯曼帝国对处理难民危机准备不足，切尔克斯人在奥斯曼领土上试图建立新生活时面临许多挑战。 一些人被安置在巴尔干半岛，随着奥斯曼帝国逐渐失去对该地区的控制，他们再次面临亲俄政权的迫害。 这导致了一场持续数十年的难民危机；1878年，伊斯坦布尔有18万难民，其中近三分之一是切尔克斯人，奥斯曼政府“每天都要拨出巨款来养活这些人，并不得不呼吁慈善组织帮助提供食物和衣物。”
成千上万的切尔克斯人被重新安置在奥斯曼统治下的黎凡特地区。 尽管他们因被视为经济困难地区的负担而经常面临歧视，但也出现了一些更有希望的迹象，例如在大马士革设立新税以帮助安置难民，并允许他们经营自己的法庭，以此作为保护其身份和传统的一种方式。 19世纪70年代，切尔克斯村庄在巴勒斯坦建立，不久之后又在戈兰高地建立。 在长期荒废的戈兰高地，切尔克斯人有机会向奥斯曼帝国——乃至全世界——展示他们的坚韧。 到1900年，这片土地上果园遍布，库奈特拉（Quneitra）市已成为一个繁荣的贸易中心。 1907年，许多切尔克斯人还受雇成为保卫大马士革至麦地那之间汉志铁路的骑兵部队，并在第一次世界大战期间保卫了这条铁路。
奥斯曼帝国还试图通过允许组建由切尔克斯军官领导的纯切尔克斯部队，来安置军队中的切尔克斯人。 到1910年代初，尽管他们仅占帝国人口的百分之二，但他们和其他高加索群体构成了奥斯曼军队军官的四分之一以上。 他们还在其他领域找到了脱颖而出的机会。 被誉为现代土耳其小说家和剧作家之父的艾哈迈德·米特哈特（Ahmed Mithat）就是这样一位切尔克斯人，他创造了一种基于阿拉伯字母的切尔克斯字母表，以帮助确保该语言的生存。 1899年，切尔克斯统一协会在奥斯曼（尽管由英国控制）的开罗成立，并记录了切尔克斯人的经历。 1908年，切尔克斯团结协会在伊斯坦布尔诞生，该协会成功为切尔克斯语创建了罗马字母脚本，出版了第一份切尔克斯期刊，并开设了教授切尔克斯历史和文化的学校——因此，奥斯曼帝国1908年至1913年间的这段时期被称为“切尔克斯文艺复兴”。 本节提到的事件提供了一些穆斯林在类似情况下采取行动的义务范例，并让我们感到一丝希望，即在面对穆斯林社区受压迫时，集体行动是可能的。
结论
有超过110万罗兴亚人定居在难民营中。 营地里的居民们饱受着无数令人心碎的折磨与苦难，这些经历如梦魇般挥之不去。 根据所有合理的评估，2017年发生在若开邦的事件是一场针对少数族裔的有组织灭绝，若将其称为种族灭绝之外的任何词汇，都是一种蓄意的无知。 仅仅因为族裔身份而对男人、女人和儿童进行系统性屠杀，这种行径不容任何委婉的修饰。 罗兴亚人的灭绝与种族屠杀，是多年来结构性伊斯兰恐惧症未受遏制所导致的极端后果。 然而，我们不想再重述这场悲剧的恐怖，而是希望传递一份希望的信息。 这份希望在营地的肮脏与苦难中闪烁。 是的，痛苦确实存在；它是残酷的、赤裸的，且超乎想象。 但在幸存者可见与不可见的伤疤背后，这些营地里孩子们的脸上依然闪耀着希望的光芒。 那份希望比任何阴影都要明亮，即便这些阴影是由意图毁灭一个民族的邪恶军队、在父母面前残忍杀害婴儿的暴徒，以及对这些野蛮与残暴行径同流合污的政府所投下的。 营地里孩子们脸上的希望，正是人类精神的希望。 它证明了即便面对他人的卑劣行径，人性、爱、力量与尊严依然能够存续并蓬勃发展。
当我们进入营地时，孩子们会立刻跑过来迎接我们，与我们握手，并带着微笑欢迎我们。 这些孩子对我们没有任何索求，他们只是很高兴看到有人来探望他们，而这些人想必对他们及其困境怀有一丝关怀。 他们并没有伸出手来乞讨施舍。 他们是尊严而亲切的主人，欢迎外来者来到他们那——姑且称之为——家的地方。 他们与我们分享。 并非分享物质财富，因为他们并没有多少东西可以分享。 大多数孩子赤脚奔跑，有的甚至衣不蔽体。 然而，他们与我们分享了无人能夺走的宝贵财富：他们的韧性、尊严与人性。
罗兴亚危机是一场如此大规模的灾难，以至于试图减轻这些人苦难的努力看起来似乎令人望而生畏，且遥不可及。 然而，我们可以采取一些小步骤，这些步骤可能会产生有意义的影响。 面对灾难，我们首先应采取的行动是祈祷。 归根结底，安拉对万事万物拥有主权，唯有他能减轻所有的痛苦、磨难与困境。 为我们的罗兴亚兄弟姐妹祈祷是我们所有人的义务，也是我们能为他们做的最基本、最根本的事情。 其次，我们应该尝试协助罗兴亚难民的人道主义救援工作。 有许多援助组织正在这些营地的一线开展出色的工作。 如果没有资金支持，这些组织将无法为罗兴亚难民提供基本的生活必需品。 请寻找一个您信任的组织并慷慨捐赠。 最后，提高对这场危机的认识是实现任何有意义变革的基础。 尽可能多地了解正在发生的事情。 通过这样做，您将对如何以更有意义的方式提供帮助有更深刻的认识和理解。 知识就是光明，唯有借助光明，我们才能驱散无知与冷漠的黑暗。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-systematic-rohingya-genocide-and-the-muslim-moral-imperative
原文标题：The Systematic Rohingya Genocide and the Muslim Moral Imperative
作者：Dr. Naved Bakali、Hassam Munir
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德还是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、9/11事件后穆斯林青年的身份认同、难民及创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化等领域发表了大量著作。他著有《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书，并联合编辑了《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）等著作。哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：哈萨姆·穆尼尔目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年获得多伦多遗产奖（Heritage Toronto Awards）的“新兴历史学家”称号。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。
副标题：罗兴亚危机对全球穆斯林有什么影响？
摘要：本文梳理罗兴亚穆斯林长期遭受迫害、驱逐和种族灭绝的历史与现实。作者强调，这不只是地区政治问题，也是在考验穆斯林的道德责任、共同体意识和对受压迫者的持续关注。
图：系统性的罗兴亚种族灭绝与穆斯林的道德责任
引言
罗兴亚难民危机是我们这一代人面临的最严重的人道主义灾难之一。 截至2025年7月，自2017年8月以来，已有超过110万罗兴亚人被驱逐出他们在缅甸若开邦的家园。 仅在2024年1月至2025年中期之间，就有超过15万罗兴亚人逃往孟加拉国，这是自2017年大规模危机以来最大规模的涌入。 成千上万的人经常遭到最可怕、最残忍的袭击和杀害。 受害者包括男人、妇女和儿童，他们仅仅因为属于穆斯林少数民族群体而成为攻击目标。 联合国官员将这场危机描述为种族清洗。 然而，用“种族灭绝”来形容罗兴亚人的遭遇更为贴切。 2018年9月，加拿大承认缅甸军方对罗兴亚人犯下的罪行构成种族灭绝，并敦促联合国安理会采取行动。 2019年11月，冈比亚向海牙国际法院提起诉讼，指控缅甸犯有种族灭绝罪。 2024年11月，国际刑事法院检察官申请对缅甸军事领导人敏昂莱发出逮捕令，理由是其与2017年导致超过73万罗兴亚人流离失所的军事行动有关的危害人类罪。
本文概述了导致这场可怕悲剧的一些关键问题和事件，并探讨了穆斯林为应对这场危机而采取必要变革的道德责任。 历史上，穆斯林领导层曾多次介入，以减轻穆斯林世界各地穆斯林社区的苦难。 从希吉拉历（迁徙历）的第一世纪，即正统哈里发（Khulafāʾ al-Rāshidūn）时期，一直到19世纪中叶的奥斯曼帝国统治时期，我们的历史上充满了穆斯林领导层在面对灾难时采取果断行动以维护穆斯林生命尊严的例子。 这些例子展示了穆斯林传统上是如何应对困扰穆斯林社区的危机的，它们构成了我们讨论穆斯林对积极和建设性行动负有道德责任的基础。
罗兴亚种族灭绝及其随后的难民危机并非凭空发生，也并非毫无预兆。 像所有的种族灭绝一样，它是系统性的、程序化的，并且经过了多年的酝酿。 正如雅金研究所（Yaqeen Institute）此前发表的文章所描述的那样，导致罗兴亚种族灭绝的许多过程可以被描述为“结构性伊斯兰恐惧症”——即通过旨在压迫和边缘化穆斯林的针对性立法，使伊斯兰恐惧症的行为和待遇在社会中常态化。 罗兴亚种族灭绝的悲剧案例展示了未经挑战的结构性伊斯兰恐惧症所带来的最可怕后果。 种族冲突和暴力领域的历史学家和学者将种族灭绝描述为一个通常分为八个阶段的过程。 这八个阶段分别是：分类、符号化、非人化、组织化、极化、准备、灭绝和否认。 下面我们概述这些阶段是如何最终导致罗兴亚种族灭绝及随后的难民危机的。
罗兴亚危机与种族灭绝案例
分类和符号化是世界各地少数群体所经历的常见过程。 它们仅仅涉及将社会中的民族、宗教或文化群体分类和归类为“他者”。 许多被其所认同的社会视为“非规范性”的群体都经历过这种情况。 非人化和组织化阶段涉及剥夺一个群体的人性，以及非正式或国家认可的团体形成并组织起来，以对抗、攻击或谋杀边缘化群体。 在罗兴亚人的案例中，他们通过政治话语、广播节目和其他形式的国家宣传被诋毁和非人化，特别是在20世纪60年代及以后的军政府统治时期。 罗兴亚人的极化以多种形式出现，最明显的例子是禁止佛教女性与穆斯林男性通婚的法律，以及限制罗兴亚人生育子女数量的法律。 这些都是结构性伊斯兰恐惧症如何被付诸实施以压迫和边缘化罗兴亚穆斯林人口的明确例证。 通过这项立法，罗兴亚人被限制只能生育两个孩子，这一措施有效地削弱了该民族的自然人口增长。
关于准备阶段，在2017年的暴力事件发生之前，许多罗兴亚人被安置在缅甸实兑海岸沿线的内部营地中，这是一种将他们与缅甸其他社会隔离开来的隔离形式。 通过这一过程，罗兴亚人被剥夺了获得医疗保健、行动自由、教育和谋生经济机会的权利。 这一阶段的进一步迹象可以从2017年8月至2017年9月期间超过9000名罗兴亚人被杀害的巨大死亡人数中推断出来。 如果没有某种形式的有组织、协调一致的军事化和佛教极端主义暴徒动员，如此巨大的伤亡人数在逻辑上是无法理解或解释的。 灭绝是种族灭绝中最明显的阶段，涉及对经历过上述阶段的群体进行大规模屠杀。 不可否认，自2017年8月以来，这种情况已经在罗兴亚人身上发生了。
关于否认阶段，我们仍处于早期阶段；然而，有迹象表明这种情况很可能会发生。 在2017年8月的暴力事件之前及其之后，军方以及时任国务资政兼外交部长昂山素季所推行的国家言论声称，罗兴亚人作为一个独特的民族并不存在。 相反，罗兴亚人一直被称为孟加拉人或穆斯林。 因此，在种族灭绝发生之前，罗兴亚人的历史和集体身份就已经被缅甸国家所否认。 昂山素季还声称，关于2017年爆发的暴力事件，双方都在实施暴力。 此外，她在国际法院针对种族灭绝指控的自愿证词中，坚定地为缅甸军方进行了辩护。
罗兴亚人的历史
罗兴亚人是一个独特的穆斯林民族，原籍是阿拉干地区，即现今缅甸的若开邦。 他们是居住在缅甸的众多民族和语言多样的群体之一，与缅甸主体民族不同。 罗兴亚人究竟何时迁徙到阿拉干尚不清楚。 一些历史学家认为，他们是三千多年前迁徙到该地区的印欧民族的后裔。 另一些人则认为，他们的祖先是由16至18世纪历史上统治该地区的各个王朝的组合而成。 关于罗兴亚人可以确定的是，在英国对现今缅甸进行殖民统治期间，人口普查信息显示存在一个名为“Rooinga”的土著穆斯林少数群体，他们在1820年代英国统治之前就已经居住在那片土地上。 因此，有强有力的证据表明，罗兴亚人几个世纪以来一直是阿拉干地区的土著居民。 有些人可能会问，如果罗兴亚人是那片土地的土著，为什么他们与阿拉干和缅甸的大多数居民不同。 在调查罗兴亚人历史时，有一个关键点需要理解：现今的若开邦位于缅甸西缘，与孟加拉国接壤，在历史上并非缅甸族群统治领域的一部分。 在历史上的不同时期，阿拉干地区曾先后落入缅甸本土统治者、莫卧儿帝国以及孟加拉王朝的手中。 大约在公元1000年左右，一个名为“若开人”的缅甸族群发生了大规模迁徙，进入了阿拉干地区。 阿拉干曾是多个民族和宗教群体的家园；然而，随着这次大规模迁徙，若开人逐渐主导了该地区，该地区最终被称为若开邦。 正是通过殖民时期和后殖民时期民族国家的建立，现今被称为若开邦的地区才正式成为缅甸本土的一部分，并最终演变为今天的缅甸。
罗兴亚人的这段背景故事至关重要，因为在罗兴亚人大规模出逃和种族灭绝事件中，冲在最前线的军方和佛教极端分子所使用的言论，反复强化了一种叙事：即罗兴亚人是殖民时期由英国人带来的外来者。 虽然英国人确实从印度引进了劳工，让他们在殖民地的各个农业部门工作，但这些人大多是印度教徒。 有充分证据表明，罗兴亚人在缅甸的存在比殖民占领早了几个世纪，在来自印度的印度教劳工到来之前，他们就被认为是该地区居住的众多原住民群体之一。 然而，在20世纪60年代缅甸军政府统治期间，罗兴亚人与这些劳工移民之间的界限开始模糊，这是导致罗兴亚人紧张局势加剧的一个关键转折点。
冲突的起源
如前所述，在殖民时期之前，罗兴亚人是阿拉干地区众多原住民少数群体之一。 虽然这些不同的宗教和民族群体之间偶尔会发生冲突和不和，但他们总体上生活得相对平静与和平。 这种情况在英国殖民时期开始发生变化。 在英国统治该地区期间，正如在许多殖民地的常见做法一样，殖民者在社会流动和殖民地行政管理方面，给予穆斯林少数群体比佛教多数群体更多的优待。 这成为了这些宗教和民族社区之间紧张关系的起点。 第二次世界大战期间，缅甸遭到了日本的入侵。 缅甸佛教多数派与日本人结盟，而罗兴亚人则保持了对英国的忠诚。 英国人曾因罗兴亚人在冲突中的忠诚，向他们承诺过土地和自治权；然而，战争结束后，这些承诺并未兑现。 二战结束后，由于缅甸人认为罗兴亚人存在忠诚度冲突，缅甸多数派与罗兴亚人之间的紧张关系加剧了。 在1947年印巴分治期间，当罗兴亚人请愿要求将若开邦的部分地区并入东巴基斯坦时，这些紧张局势进一步恶化。 当这次吞并未能实现时，佛教多数派开始严重怀疑罗兴亚人的忠诚度。 在1947年的《缅甸宪法》中，罗兴亚人与其他若开邦的少数民族一样，没有获得公民身份，但获得了“国民登记证”，这赋予了他们完全的法律权利和投票权。 罗兴亚人被告知，他们不需要申请公民证书，因为他们已被承认为缅甸联邦的原住民种族之一。 由此可以推断，尽管缅甸各民族之间存在紧张关系，但罗兴亚人当时被视为与其他少数民族一样对待，并且最终应该会有一个入籍程序。 遗憾的是，这一切从未实现，因为军政府统治彻底改变了缅甸的政治格局。
1962年，奈温通过政变使缅甸进入了军政府统治时期。 在军政府统治下，罗兴亚人的权利不断丧失，并因1974年的《紧急移民法》而经历了重大转变。 该法律设立了基于种族的身份证件，即“国民登记证”，用于识别缅甸国民。 罗兴亚人被发放了“外国人登记证”，将他们定性为非国民。 此外，1974年宪法第145条规定：“凡父母双方均为缅甸联邦社会主义共和国国民者，均为联邦公民。” 第145条连同《紧急移民法》实际上使罗兴亚人沦为无国籍者，因为在他们居住了几个世纪的土地上，他们被视为外国人。 当军政府面临经济危机时，这些严苛的公民法在政治上显得非常“实用”。 他们认为，通过本土主义法律和针对少数群体的宣传，强化以佛教身份作为公民身份基础的观念，可以实现国家统一。
从20世纪70年代到90年代，针对罗兴亚人日益严苛的法律，导致缅甸佛教多数派对这一少数群体实施了大规模的暴力和虐待。 国家对罗兴亚人的公开针对，最终导致1978年有20万罗兴亚人逃往孟加拉国，1991年至1992年间又有25万人逃离。 在这两次事件中，孟加拉国政府将大多数逃亡的罗兴亚人遣返回缅甸，他们回到家园后发现土地已被没收和重新分配，许多人被迫在曾经属于自己的土地上沦为劳工。 归根结底，针对罗兴亚人的迫害是军政府灾难性统治引发的经济危机的副产品。 军政府认为有必要寻找内部敌人，以转移公众对国家陷入经济危机的注意力。 这是通过将罗兴亚人塑造为“他者”，以及通过缅甸佛教民族身份来宣扬本土主义来实现的。 罗兴亚人是一个容易且安全的攻击目标，因为他们在种族、宗教和语言上都与缅甸佛教多数派不同。 此外，与若开地区的其他少数民族相比，他们的军事化程度较低。
当前的危机
在军政府统治期间，曾有过多次民主化缅甸的尝试，但均以失败告终。 2008年一场名为“纳尔吉斯”的自然灾害发生后，情况开始缓慢改变。 “纳尔吉斯”气旋对缅甸造成了毁灭性影响，摧毁了该国65%的稻田和三角洲地区95%的建筑物。 据信，这场猛烈的气旋造成了约13.
8万人死亡。 在军政府统治下，国家对灾难应对的管理极其混乱，导致全国范围内出现大规模不满。 为了缓解这些紧张局势，军政府被迫允许在2010年举行新的选举。 通过政党抵制选举和公众不满情绪的不断发酵，一个民主政府最终于2015年在缅甸上台。 由诺贝尔和平奖得主昂山素季领导的全国民主联盟（NLD）的胜利，被世界誉为民主进步的标志，以及该国拥有光明未来的潜力。
昂山素季能够赢得选举的一个关键因素，是她获得了各佛教团体的支持。 通过建立这种联盟，全国民主联盟得以赢得了大众的广泛支持。 然而，尽管缅甸政府表面上是民主选举产生的，但军方早已设下制衡机制，以确保其在政府内部的经济主导地位和影响力。 前军政府通过联邦巩固与发展党（USDP）保留了议会25%的席位，从而实现了向民主制的过渡；该党实际上是军方维持对国家事务重大控制权的幌子。 由于军方在议会中占据关键职位，昂山素季为了维持其民众支持基础，必须在顺从军方要求和迎合佛教极端主义精英之间走钢丝。 本质上，她那“民主”选举产生的政府深陷复杂的权力博弈之中，这要求全国民主联盟（NLD）不得不卑躬屈膝地对军方和佛教极端分子针对罗兴亚人的残酷压迫与暴力视而不见，以维持缅甸政府作为进步民主政权的假象。
因此，2015年大选后，对罗兴亚人的压迫和虐待进一步加剧。 这种镇压行为被一个代表缅甸迈向现代化的民主选举政府所粉饰。 通过这个政府，军方和佛教暴徒可以肆无忌惮地针对并攻击罗兴亚人。 这种民主化后缅甸境内重燃的暴力与镇压，导致了新一波罗兴亚难民逃离缅甸，前往邻国孟加拉国以及马来西亚。 罗兴亚人的大逃亡在2017年8月25日达到顶峰，当时罗兴亚武装组织“若开罗兴亚救世军”（ARSA）袭击了警察哨所，打死十二名警察，以报复针对罗兴亚人的暴力和镇压。 这些杀戮引发了极其巨大且不成比例的报复，导致军方和佛教极端分子采取了焦土政策，包括焚烧整个罗兴亚村庄、大规模强奸妇女和女童，以及对包括男女老少在内的平民进行残酷屠杀。 根据无国界医生组织的一项调查，2017年8月25日至9月24日期间，缅甸若开邦约有9400名罗兴亚人死亡，其中至少730名受害者是儿童。 这场灾难性的生命损失发生在最近一次暴力冲突爆发后的一个月内。 迄今为止，这场种族灭绝运动造成的罗兴亚人死亡确切人数尚不清楚。 在针对此次种族灭绝的正式国际调查完成之前，无法确定真实准确的死亡人数。 然而，估计数字从数万人到更多不等。
自2012年若开邦发生严重的政府镇压以来，罗兴亚难民一直源源不断地涌向孟加拉国、马来西亚和印度尼西亚。 2017年8月种族灭绝事件发生后，绝大多数罗兴亚难民逃往孟加拉国的科克斯巴扎尔。 据联合国难民署称，超过110万罗兴亚难民“被安置在科克斯巴扎尔地区的33个高度拥挤的营地中。 自2021年以来，作为孟加拉国政府旨在缓解营地拥挤状况的项目的一部分，约有35000名难民被重新安置到诺阿卡利区的巴赞查尔岛。”
我们中的一人（Bakali）曾有机会在2018年1月和2019年10月两次访问这些营地。 在2017年第一波大规模难民潮期间，援助组织优先考虑的是难民的基本生活需求。 这些需求包括食物、住所和基本医疗设施。 尽管营地的基础设施和为罗兴亚人提供的服务取得了一些进展，但他们的处境依然令人担忧和不安。 他们被迫生活在肮脏的环境中，且看不到解决困境的希望。 我访问孟加拉国罗兴亚难民营的主要目的是为了更好地了解罗兴亚难民儿童的教育现状，以及通过教育项目实现社会流动的潜力。 令人沮丧的现实是，为罗兴亚难民儿童提供的教育项目严重滞后，由不合格的教师管理，且高度政治化，导致罗兴亚群体感到极度不稳定。 鉴于这一惨淡的现实，以下问题随之产生：1）在伊斯兰历史上，是否曾有穆斯林集体援助像罗兴亚人这样受压迫群体的先例，以试图改善或缓解他们的处境？2）鉴于当前的危机，我们作为穆斯林能做些什么？3）伊斯兰历史中是否有可以指导我们思考的案例？
从历史上的穆斯林干预中汲取的教训
关于罗兴亚难民危机，最突出的问题之一是：为什么穆斯林，特别是穆斯林占多数的国家，没有支持这个被联合国描述为“世界上受迫害最严重的少数群体”的穆斯林团体？ 历史上可以找出几个类似的情况，当时有影响力的穆斯林积极动员支持受迫害的穆斯林少数群体。
在讨论一些例子之前，有三点重要事项需要牢记。 首先，比较既可以起到说明作用，也可能造成混淆；必须谨慎使用，并立足于每种情况的背景。 其次，原则性和前瞻性的“人道主义”支持往往与政治利益交织在一起。 虽然这一点很重要，但需要考虑的问题是：对于那些真正依赖这些支持来维持生存的人来说，支持背后的不同动机有多大意义？ 最后，这些比较并非指导方针。 例如，军事干预在9世纪的安纳托利亚可能被认为是适当的应对措施，提及该事件或许能为今天的强力行动提供道德激励，但这并不一定意味着军事干预是当今缅甸局势下的适当应对措施。
历史上，帮助受迫害或更广泛意义上受苦难的穆斯林的干预措施采取了不同形式。 在某些情况下，穆斯林领导层不仅采取具体行动以声援受苦难的穆斯林，还安排重新分配国家资源以援助难民。 公元639年，在第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）时代，被称为“荒年”（ʿĀm al-Ramādah，意为“灰烬之年”）。 （“灰烬之年”）。 这指的是当年影响了阿拉伯半岛大部分地区的一场大旱灾及随之而来的饥荒。 尽管麦地那本身也深受饥荒影响，但仍有大批难民涌入城中寻求帮助；在城郊建立的一个难民营容纳了多达6万人。 欧麦尔制定了一项政策，不拒绝任何难民，并尽可能公平地分配城市有限的资源，甚至考虑将所有难民与城中家庭进行配对安置，直到饥荒结束。 他还暂停了饥荒期间对偷窃行为的法定惩罚，考虑到当地居民和难民都面临着极大的困难。 为了表达他的声援并践行他对正义的承诺，欧麦尔本人选择不吃任何比普通人更好的食物，直到饥荒结束。 历史提供了许多例子，说明帝国中心的此类危机曾被边缘地区的人们利用，以主张独立并追求自身利益。 然而，在这种情况下，叙利亚和埃及的省份立即做出反应，派遣了救援物资，埃及的阿慕尔·本·阿绥（ʿAmr ibn al-ʿĀṣ）甚至修复了一条连接巴比伦（Bāb al-Yūn）和苦湖的拜占庭时代运河，以便能更快地运送援助物资。 在前往港口观看救命船只抵达贾尔（al-Jār）的路上，欧麦尔宣布：“跟我们一起来看看安拉从法老的土地上为我们送来的船只吧。” 危机很快就结束了。
其他的干预行动则是对要求报复、正义以及援助受压迫穆斯林的呼声所作出的回应。 830年代末，消息传到巴格达的阿拔斯王朝宫廷，称拜占庭皇帝狄奥菲洛斯（Theophilos）开始对安纳托利亚的穆斯林驻军城镇进行骚扰。 尽管阿拔斯王朝的穆阿台绥姆（Muʿtaṣim）皇帝正忙于镇压胡拉姆派叛乱，但据说（对此应持保留态度）齐巴特拉（Zibatra，今多安谢希尔）发生的一件事迫使他采取了行动。 一名被拜占庭人俘虏的穆斯林妇女大喊：“Wā Muʿtaṣimāh”（“噢，穆阿台绥姆”），仿佛在呼求阿拔斯统治者的保护。 她的举动招致了俘虏者的嘲笑，他们讥讽她是否认为巴格达的哈里发能听见她的呼喊。 据报道，穆阿台绥姆听到后回答说：“Labbayki, yā ukhta”（“我在此回应你的呼求，我的姐妹”），并立即下令发动战役，且“放弃了婚床的享乐……” “以及睡眠，以回应那位齐巴特拉妇女的呼吁。” 他亲自率领军队攻陷了拜占庭王朝的发源地、也是其帝国最重要的城市之一——阿莫里乌姆（Amorium）。
在另一个例子中，穆斯林领袖们受到启发，为了更大的利益而搁置了他们琐碎的分歧。 法学家阿里·伊本·塔希尔·苏拉米（Alī ibn Ṭāhir al-Sulamī，卒于1106年）在他于1099年第一次十字军东征占领耶路撒冷后不久出版的《圣战之书》（Kitāb al-Jihād）中，启发了大马士革的统治者努尔丁·赞吉（Nūr al-Dīn Zangī）。 苏拉米呼吁穆斯林认识到，十字军东征不仅仅是暂时的拜占庭式突袭，而是由“法兰克人”进行的大规模、深远的占领。 他敦促穆斯林领袖搁置“旧恨与秘密敌意”，团结他们琐碎的地方王国，甚至建议逊尼派和伊斯玛仪派什叶派穆斯林为了广大穆斯林群体的集体利益而进行合作。 赞吉采纳了这一愿景的大部分内容，并在1168年，即耶路撒冷解放前很久，就让人制作了一个敏拜尔（讲坛），准备放置在阿克萨清真寺（Masjid al-Aqsa）中，该讲坛一直使用到1969年。 更重要的是，赞吉将这一愿景传给了他的门生萨拉丁·阿尤比（Salāḥ al-Dīn Ayyūbī），后者于1187年解放了耶路撒冷。
历史上穆斯林干预最有力的例子之一，是奥斯曼帝国在切尔克斯种族灭绝（1864年）期间及之后，为切尔克斯人及其文化的生存所发挥的作用。 在这个例子中，我们了解到穆斯林领导层是如何支持难民重新安置，而没有强迫他们同化或丧失自己的文化。 在此处无法对伊斯兰历史上这一被遗忘的事件进行详尽分析，但它与我们这个时代罗兴亚人的经历惊人地相似。 切尔克斯人（也称为阿迪格人）是高加索地区最古老的原住民之一，据信在过去4000年里一直居住在黑海东岸。 从17世纪开始，由于受到邻近奥斯曼帝国的强烈影响，大量切尔克斯人皈依了伊斯兰教。 切尔克斯人独特文化的许多方面使他们成为俄罗斯帝国扩张的障碍，他们对俄罗斯死敌——奥斯曼帝国的忠诚也被视为一种威胁。 19世纪60年代，在击败了车臣和达吉斯坦著名的伊玛目沙米尔（Imam Shamil）后，俄罗斯人将注意力转向从高加索地区清除切尔克斯人。
俄罗斯人的焦土政策旨在通过饥饿迫使切尔克斯人屈服。 到1863年冬天，成千上万的人被驱赶到黑海沿岸，许多人死于饥饿、疾病、暴露以及狼和熊的袭击。 根据保守估计，至少有65万切尔克斯人，即总人口的大约一半，在俄罗斯的战役中丧生。 奥斯曼帝国最终出手，将切尔克斯人从海岸边拯救出来。 奥斯曼帝国以人道主义为由请求俄罗斯停止战役，最初以他们是前往麦加和麦地那的朝觐者为借口，允许大量切尔克斯人进入奥斯曼领土；1864年6月，奥斯曼发布声明，鼓励切尔克斯人来到奥斯曼领土以挽救生命。 奥斯曼帝国的反应从一开始就不单纯是出于人道主义考虑，这可能反而加剧了许多切尔克斯人的苦难。 然而，这次干预很可能拯救了成千上万的切尔克斯人，以及他们的文化和身份。
鉴于奥斯曼帝国对处理难民危机准备不足，切尔克斯人在奥斯曼领土上试图建立新生活时面临许多挑战。 一些人被安置在巴尔干半岛，随着奥斯曼帝国逐渐失去对该地区的控制，他们再次面临亲俄政权的迫害。 这导致了一场持续数十年的难民危机；1878年，伊斯坦布尔有18万难民，其中近三分之一是切尔克斯人，奥斯曼政府“每天都要拨出巨款来养活这些人，并不得不呼吁慈善组织帮助提供食物和衣物。”
成千上万的切尔克斯人被重新安置在奥斯曼统治下的黎凡特地区。 尽管他们因被视为经济困难地区的负担而经常面临歧视，但也出现了一些更有希望的迹象，例如在大马士革设立新税以帮助安置难民，并允许他们经营自己的法庭，以此作为保护其身份和传统的一种方式。 19世纪70年代，切尔克斯村庄在巴勒斯坦建立，不久之后又在戈兰高地建立。 在长期荒废的戈兰高地，切尔克斯人有机会向奥斯曼帝国——乃至全世界——展示他们的坚韧。 到1900年，这片土地上果园遍布，库奈特拉（Quneitra）市已成为一个繁荣的贸易中心。 1907年，许多切尔克斯人还受雇成为保卫大马士革至麦地那之间汉志铁路的骑兵部队，并在第一次世界大战期间保卫了这条铁路。
奥斯曼帝国还试图通过允许组建由切尔克斯军官领导的纯切尔克斯部队，来安置军队中的切尔克斯人。 到1910年代初，尽管他们仅占帝国人口的百分之二，但他们和其他高加索群体构成了奥斯曼军队军官的四分之一以上。 他们还在其他领域找到了脱颖而出的机会。 被誉为现代土耳其小说家和剧作家之父的艾哈迈德·米特哈特（Ahmed Mithat）就是这样一位切尔克斯人，他创造了一种基于阿拉伯字母的切尔克斯字母表，以帮助确保该语言的生存。 1899年，切尔克斯统一协会在奥斯曼（尽管由英国控制）的开罗成立，并记录了切尔克斯人的经历。 1908年，切尔克斯团结协会在伊斯坦布尔诞生，该协会成功为切尔克斯语创建了罗马字母脚本，出版了第一份切尔克斯期刊，并开设了教授切尔克斯历史和文化的学校——因此，奥斯曼帝国1908年至1913年间的这段时期被称为“切尔克斯文艺复兴”。 本节提到的事件提供了一些穆斯林在类似情况下采取行动的义务范例，并让我们感到一丝希望，即在面对穆斯林社区受压迫时，集体行动是可能的。
结论
有超过110万罗兴亚人定居在难民营中。 营地里的居民们饱受着无数令人心碎的折磨与苦难，这些经历如梦魇般挥之不去。 根据所有合理的评估，2017年发生在若开邦的事件是一场针对少数族裔的有组织灭绝，若将其称为种族灭绝之外的任何词汇，都是一种蓄意的无知。 仅仅因为族裔身份而对男人、女人和儿童进行系统性屠杀，这种行径不容任何委婉的修饰。 罗兴亚人的灭绝与种族屠杀，是多年来结构性伊斯兰恐惧症未受遏制所导致的极端后果。 然而，我们不想再重述这场悲剧的恐怖，而是希望传递一份希望的信息。 这份希望在营地的肮脏与苦难中闪烁。 是的，痛苦确实存在；它是残酷的、赤裸的，且超乎想象。 但在幸存者可见与不可见的伤疤背后，这些营地里孩子们的脸上依然闪耀着希望的光芒。 那份希望比任何阴影都要明亮，即便这些阴影是由意图毁灭一个民族的邪恶军队、在父母面前残忍杀害婴儿的暴徒，以及对这些野蛮与残暴行径同流合污的政府所投下的。 营地里孩子们脸上的希望，正是人类精神的希望。 它证明了即便面对他人的卑劣行径，人性、爱、力量与尊严依然能够存续并蓬勃发展。
当我们进入营地时，孩子们会立刻跑过来迎接我们，与我们握手，并带着微笑欢迎我们。 这些孩子对我们没有任何索求，他们只是很高兴看到有人来探望他们，而这些人想必对他们及其困境怀有一丝关怀。 他们并没有伸出手来乞讨施舍。 他们是尊严而亲切的主人，欢迎外来者来到他们那——姑且称之为——家的地方。 他们与我们分享。 并非分享物质财富，因为他们并没有多少东西可以分享。 大多数孩子赤脚奔跑，有的甚至衣不蔽体。 然而，他们与我们分享了无人能夺走的宝贵财富：他们的韧性、尊严与人性。
罗兴亚危机是一场如此大规模的灾难，以至于试图减轻这些人苦难的努力看起来似乎令人望而生畏，且遥不可及。 然而，我们可以采取一些小步骤，这些步骤可能会产生有意义的影响。 面对灾难，我们首先应采取的行动是祈祷。 归根结底，安拉对万事万物拥有主权，唯有他能减轻所有的痛苦、磨难与困境。 为我们的罗兴亚兄弟姐妹祈祷是我们所有人的义务，也是我们能为他们做的最基本、最根本的事情。 其次，我们应该尝试协助罗兴亚难民的人道主义救援工作。 有许多援助组织正在这些营地的一线开展出色的工作。 如果没有资金支持，这些组织将无法为罗兴亚难民提供基本的生活必需品。 请寻找一个您信任的组织并慷慨捐赠。 最后，提高对这场危机的认识是实现任何有意义变革的基础。 尽可能多地了解正在发生的事情。 通过这样做，您将对如何以更有意义的方式提供帮助有更深刻的认识和理解。 知识就是光明，唯有借助光明，我们才能驱散无知与冷漠的黑暗。
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以下为该文章引用的外部资源：
• “孟加拉国的难民应对”，联合国难民署难民局势运营门户，更新于2025年6月30日，https://data2.unhcr.org/en/sit ... ugees。
• 联合国，“缅甸暴力升级，15万罗兴亚人逃往孟加拉国”，2025年7月11日，https://www.ungeneva.org/en/ne ... lence。
• “‘别无结论’，缅甸对罗兴亚人的种族清洗仍在继续——联合国高级人权官员”，联合国新闻，2018年3月6日，https://news.un.org/en/story/2018/03/1004232。
• “加拿大指控缅甸对罗兴亚人进行种族灭绝”，《卫报》，2018年9月20日，https://www.theguardian.com/wo ... ingya。
• 马利斯·西蒙斯，“缅甸种族灭绝诉讼在联合国法院提起”，《纽约时报》，2019年11月11日，更新于2020年1月23日，https://www.nytimes.com/2019/1 ... .html。
• 斯蒂芬妮·范·登·伯格和顺奈，“国际刑事法院检察官就罗兴亚行动寻求对缅甸军事领导人发出逮捕令”，路透社，2024年11月28日，https://www.reuters.com/world/ ... 1-27/。
• 伊斯兰学术界常用的术语，指伊斯兰教的前四位哈里发：阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜。
• 纳维德·巴卡利，“伊斯兰恐惧症与法律：剖析结构性伊斯兰恐惧症”，雅金伊斯兰研究中心，2019年11月14日，https://yaqeeninstitute.org/re ... hobia。
• “孟加拉国的难民应对”。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-systematic-rohingya-genocide-and-the-muslim-moral-imperative
原文标题：The Systematic Rohingya Genocide and the Muslim Moral Imperative
作者：Dr. Naved Bakali、Hassam Munir
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德还是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、9/11事件后穆斯林青年的身份认同、难民及创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化等领域发表了大量著作。他著有《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书，并联合编辑了《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）等著作。哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：哈萨姆·穆尼尔目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年获得多伦多遗产奖（Heritage Toronto Awards）的“新兴历史学家”称号。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。
副标题：罗兴亚危机对全球穆斯林有什么影响？
摘要：本文梳理罗兴亚穆斯林长期遭受迫害、驱逐和种族灭绝的历史与现实。作者强调，这不只是地区政治问题，也是在考验穆斯林的道德责任、共同体意识和对受压迫者的持续关注。
图：系统性的罗兴亚种族灭绝与穆斯林的道德责任
引言
罗兴亚难民危机是我们这一代人面临的最严重的人道主义灾难之一。 截至2025年7月，自2017年8月以来，已有超过110万罗兴亚人被驱逐出他们在缅甸若开邦的家园。 仅在2024年1月至2025年中期之间，就有超过15万罗兴亚人逃往孟加拉国，这是自2017年大规模危机以来最大规模的涌入。 成千上万的人经常遭到最可怕、最残忍的袭击和杀害。 受害者包括男人、妇女和儿童，他们仅仅因为属于穆斯林少数民族群体而成为攻击目标。 联合国官员将这场危机描述为种族清洗。 然而，用“种族灭绝”来形容罗兴亚人的遭遇更为贴切。 2018年9月，加拿大承认缅甸军方对罗兴亚人犯下的罪行构成种族灭绝，并敦促联合国安理会采取行动。 2019年11月，冈比亚向海牙国际法院提起诉讼，指控缅甸犯有种族灭绝罪。 2024年11月，国际刑事法院检察官申请对缅甸军事领导人敏昂莱发出逮捕令，理由是其与2017年导致超过73万罗兴亚人流离失所的军事行动有关的危害人类罪。
本文概述了导致这场可怕悲剧的一些关键问题和事件，并探讨了穆斯林为应对这场危机而采取必要变革的道德责任。 历史上，穆斯林领导层曾多次介入，以减轻穆斯林世界各地穆斯林社区的苦难。 从希吉拉历（迁徙历）的第一世纪，即正统哈里发（Khulafāʾ al-Rāshidūn）时期，一直到19世纪中叶的奥斯曼帝国统治时期，我们的历史上充满了穆斯林领导层在面对灾难时采取果断行动以维护穆斯林生命尊严的例子。 这些例子展示了穆斯林传统上是如何应对困扰穆斯林社区的危机的，它们构成了我们讨论穆斯林对积极和建设性行动负有道德责任的基础。
罗兴亚种族灭绝及其随后的难民危机并非凭空发生，也并非毫无预兆。 像所有的种族灭绝一样，它是系统性的、程序化的，并且经过了多年的酝酿。 正如雅金研究所（Yaqeen Institute）此前发表的文章所描述的那样，导致罗兴亚种族灭绝的许多过程可以被描述为“结构性伊斯兰恐惧症”——即通过旨在压迫和边缘化穆斯林的针对性立法，使伊斯兰恐惧症的行为和待遇在社会中常态化。 罗兴亚种族灭绝的悲剧案例展示了未经挑战的结构性伊斯兰恐惧症所带来的最可怕后果。 种族冲突和暴力领域的历史学家和学者将种族灭绝描述为一个通常分为八个阶段的过程。 这八个阶段分别是：分类、符号化、非人化、组织化、极化、准备、灭绝和否认。 下面我们概述这些阶段是如何最终导致罗兴亚种族灭绝及随后的难民危机的。
罗兴亚危机与种族灭绝案例
分类和符号化是世界各地少数群体所经历的常见过程。 它们仅仅涉及将社会中的民族、宗教或文化群体分类和归类为“他者”。 许多被其所认同的社会视为“非规范性”的群体都经历过这种情况。 非人化和组织化阶段涉及剥夺一个群体的人性，以及非正式或国家认可的团体形成并组织起来，以对抗、攻击或谋杀边缘化群体。 在罗兴亚人的案例中，他们通过政治话语、广播节目和其他形式的国家宣传被诋毁和非人化，特别是在20世纪60年代及以后的军政府统治时期。 罗兴亚人的极化以多种形式出现，最明显的例子是禁止佛教女性与穆斯林男性通婚的法律，以及限制罗兴亚人生育子女数量的法律。 这些都是结构性伊斯兰恐惧症如何被付诸实施以压迫和边缘化罗兴亚穆斯林人口的明确例证。 通过这项立法，罗兴亚人被限制只能生育两个孩子，这一措施有效地削弱了该民族的自然人口增长。
关于准备阶段，在2017年的暴力事件发生之前，许多罗兴亚人被安置在缅甸实兑海岸沿线的内部营地中，这是一种将他们与缅甸其他社会隔离开来的隔离形式。 通过这一过程，罗兴亚人被剥夺了获得医疗保健、行动自由、教育和谋生经济机会的权利。 这一阶段的进一步迹象可以从2017年8月至2017年9月期间超过9000名罗兴亚人被杀害的巨大死亡人数中推断出来。 如果没有某种形式的有组织、协调一致的军事化和佛教极端主义暴徒动员，如此巨大的伤亡人数在逻辑上是无法理解或解释的。 灭绝是种族灭绝中最明显的阶段，涉及对经历过上述阶段的群体进行大规模屠杀。 不可否认，自2017年8月以来，这种情况已经在罗兴亚人身上发生了。
关于否认阶段，我们仍处于早期阶段；然而，有迹象表明这种情况很可能会发生。 在2017年8月的暴力事件之前及其之后，军方以及时任国务资政兼外交部长昂山素季所推行的国家言论声称，罗兴亚人作为一个独特的民族并不存在。 相反，罗兴亚人一直被称为孟加拉人或穆斯林。 因此，在种族灭绝发生之前，罗兴亚人的历史和集体身份就已经被缅甸国家所否认。 昂山素季还声称，关于2017年爆发的暴力事件，双方都在实施暴力。 此外，她在国际法院针对种族灭绝指控的自愿证词中，坚定地为缅甸军方进行了辩护。
罗兴亚人的历史
罗兴亚人是一个独特的穆斯林民族，原籍是阿拉干地区，即现今缅甸的若开邦。 他们是居住在缅甸的众多民族和语言多样的群体之一，与缅甸主体民族不同。 罗兴亚人究竟何时迁徙到阿拉干尚不清楚。 一些历史学家认为，他们是三千多年前迁徙到该地区的印欧民族的后裔。 另一些人则认为，他们的祖先是由16至18世纪历史上统治该地区的各个王朝的组合而成。 关于罗兴亚人可以确定的是，在英国对现今缅甸进行殖民统治期间，人口普查信息显示存在一个名为“Rooinga”的土著穆斯林少数群体，他们在1820年代英国统治之前就已经居住在那片土地上。 因此，有强有力的证据表明，罗兴亚人几个世纪以来一直是阿拉干地区的土著居民。 有些人可能会问，如果罗兴亚人是那片土地的土著，为什么他们与阿拉干和缅甸的大多数居民不同。 在调查罗兴亚人历史时，有一个关键点需要理解：现今的若开邦位于缅甸西缘，与孟加拉国接壤，在历史上并非缅甸族群统治领域的一部分。 在历史上的不同时期，阿拉干地区曾先后落入缅甸本土统治者、莫卧儿帝国以及孟加拉王朝的手中。 大约在公元1000年左右，一个名为“若开人”的缅甸族群发生了大规模迁徙，进入了阿拉干地区。 阿拉干曾是多个民族和宗教群体的家园；然而，随着这次大规模迁徙，若开人逐渐主导了该地区，该地区最终被称为若开邦。 正是通过殖民时期和后殖民时期民族国家的建立，现今被称为若开邦的地区才正式成为缅甸本土的一部分，并最终演变为今天的缅甸。
罗兴亚人的这段背景故事至关重要，因为在罗兴亚人大规模出逃和种族灭绝事件中，冲在最前线的军方和佛教极端分子所使用的言论，反复强化了一种叙事：即罗兴亚人是殖民时期由英国人带来的外来者。 虽然英国人确实从印度引进了劳工，让他们在殖民地的各个农业部门工作，但这些人大多是印度教徒。 有充分证据表明，罗兴亚人在缅甸的存在比殖民占领早了几个世纪，在来自印度的印度教劳工到来之前，他们就被认为是该地区居住的众多原住民群体之一。 然而，在20世纪60年代缅甸军政府统治期间，罗兴亚人与这些劳工移民之间的界限开始模糊，这是导致罗兴亚人紧张局势加剧的一个关键转折点。
冲突的起源
如前所述，在殖民时期之前，罗兴亚人是阿拉干地区众多原住民少数群体之一。 虽然这些不同的宗教和民族群体之间偶尔会发生冲突和不和，但他们总体上生活得相对平静与和平。 这种情况在英国殖民时期开始发生变化。 在英国统治该地区期间，正如在许多殖民地的常见做法一样，殖民者在社会流动和殖民地行政管理方面，给予穆斯林少数群体比佛教多数群体更多的优待。 这成为了这些宗教和民族社区之间紧张关系的起点。 第二次世界大战期间，缅甸遭到了日本的入侵。 缅甸佛教多数派与日本人结盟，而罗兴亚人则保持了对英国的忠诚。 英国人曾因罗兴亚人在冲突中的忠诚，向他们承诺过土地和自治权；然而，战争结束后，这些承诺并未兑现。 二战结束后，由于缅甸人认为罗兴亚人存在忠诚度冲突，缅甸多数派与罗兴亚人之间的紧张关系加剧了。 在1947年印巴分治期间，当罗兴亚人请愿要求将若开邦的部分地区并入东巴基斯坦时，这些紧张局势进一步恶化。 当这次吞并未能实现时，佛教多数派开始严重怀疑罗兴亚人的忠诚度。 在1947年的《缅甸宪法》中，罗兴亚人与其他若开邦的少数民族一样，没有获得公民身份，但获得了“国民登记证”，这赋予了他们完全的法律权利和投票权。 罗兴亚人被告知，他们不需要申请公民证书，因为他们已被承认为缅甸联邦的原住民种族之一。 由此可以推断，尽管缅甸各民族之间存在紧张关系，但罗兴亚人当时被视为与其他少数民族一样对待，并且最终应该会有一个入籍程序。 遗憾的是，这一切从未实现，因为军政府统治彻底改变了缅甸的政治格局。
1962年，奈温通过政变使缅甸进入了军政府统治时期。 在军政府统治下，罗兴亚人的权利不断丧失，并因1974年的《紧急移民法》而经历了重大转变。 该法律设立了基于种族的身份证件，即“国民登记证”，用于识别缅甸国民。 罗兴亚人被发放了“外国人登记证”，将他们定性为非国民。 此外，1974年宪法第145条规定：“凡父母双方均为缅甸联邦社会主义共和国国民者，均为联邦公民。” 第145条连同《紧急移民法》实际上使罗兴亚人沦为无国籍者，因为在他们居住了几个世纪的土地上，他们被视为外国人。 当军政府面临经济危机时，这些严苛的公民法在政治上显得非常“实用”。 他们认为，通过本土主义法律和针对少数群体的宣传，强化以佛教身份作为公民身份基础的观念，可以实现国家统一。
从20世纪70年代到90年代，针对罗兴亚人日益严苛的法律，导致缅甸佛教多数派对这一少数群体实施了大规模的暴力和虐待。 国家对罗兴亚人的公开针对，最终导致1978年有20万罗兴亚人逃往孟加拉国，1991年至1992年间又有25万人逃离。 在这两次事件中，孟加拉国政府将大多数逃亡的罗兴亚人遣返回缅甸，他们回到家园后发现土地已被没收和重新分配，许多人被迫在曾经属于自己的土地上沦为劳工。 归根结底，针对罗兴亚人的迫害是军政府灾难性统治引发的经济危机的副产品。 军政府认为有必要寻找内部敌人，以转移公众对国家陷入经济危机的注意力。 这是通过将罗兴亚人塑造为“他者”，以及通过缅甸佛教民族身份来宣扬本土主义来实现的。 罗兴亚人是一个容易且安全的攻击目标，因为他们在种族、宗教和语言上都与缅甸佛教多数派不同。 此外，与若开地区的其他少数民族相比，他们的军事化程度较低。
当前的危机
在军政府统治期间，曾有过多次民主化缅甸的尝试，但均以失败告终。 2008年一场名为“纳尔吉斯”的自然灾害发生后，情况开始缓慢改变。 “纳尔吉斯”气旋对缅甸造成了毁灭性影响，摧毁了该国65%的稻田和三角洲地区95%的建筑物。 据信，这场猛烈的气旋造成了约13.
8万人死亡。 在军政府统治下，国家对灾难应对的管理极其混乱，导致全国范围内出现大规模不满。 为了缓解这些紧张局势，军政府被迫允许在2010年举行新的选举。 通过政党抵制选举和公众不满情绪的不断发酵，一个民主政府最终于2015年在缅甸上台。 由诺贝尔和平奖得主昂山素季领导的全国民主联盟（NLD）的胜利，被世界誉为民主进步的标志，以及该国拥有光明未来的潜力。
昂山素季能够赢得选举的一个关键因素，是她获得了各佛教团体的支持。 通过建立这种联盟，全国民主联盟得以赢得了大众的广泛支持。 然而，尽管缅甸政府表面上是民主选举产生的，但军方早已设下制衡机制，以确保其在政府内部的经济主导地位和影响力。 前军政府通过联邦巩固与发展党（USDP）保留了议会25%的席位，从而实现了向民主制的过渡；该党实际上是军方维持对国家事务重大控制权的幌子。 由于军方在议会中占据关键职位，昂山素季为了维持其民众支持基础，必须在顺从军方要求和迎合佛教极端主义精英之间走钢丝。 本质上，她那“民主”选举产生的政府深陷复杂的权力博弈之中，这要求全国民主联盟（NLD）不得不卑躬屈膝地对军方和佛教极端分子针对罗兴亚人的残酷压迫与暴力视而不见，以维持缅甸政府作为进步民主政权的假象。
因此，2015年大选后，对罗兴亚人的压迫和虐待进一步加剧。 这种镇压行为被一个代表缅甸迈向现代化的民主选举政府所粉饰。 通过这个政府，军方和佛教暴徒可以肆无忌惮地针对并攻击罗兴亚人。 这种民主化后缅甸境内重燃的暴力与镇压，导致了新一波罗兴亚难民逃离缅甸，前往邻国孟加拉国以及马来西亚。 罗兴亚人的大逃亡在2017年8月25日达到顶峰，当时罗兴亚武装组织“若开罗兴亚救世军”（ARSA）袭击了警察哨所，打死十二名警察，以报复针对罗兴亚人的暴力和镇压。 这些杀戮引发了极其巨大且不成比例的报复，导致军方和佛教极端分子采取了焦土政策，包括焚烧整个罗兴亚村庄、大规模强奸妇女和女童，以及对包括男女老少在内的平民进行残酷屠杀。 根据无国界医生组织的一项调查，2017年8月25日至9月24日期间，缅甸若开邦约有9400名罗兴亚人死亡，其中至少730名受害者是儿童。 这场灾难性的生命损失发生在最近一次暴力冲突爆发后的一个月内。 迄今为止，这场种族灭绝运动造成的罗兴亚人死亡确切人数尚不清楚。 在针对此次种族灭绝的正式国际调查完成之前，无法确定真实准确的死亡人数。 然而，估计数字从数万人到更多不等。
自2012年若开邦发生严重的政府镇压以来，罗兴亚难民一直源源不断地涌向孟加拉国、马来西亚和印度尼西亚。 2017年8月种族灭绝事件发生后，绝大多数罗兴亚难民逃往孟加拉国的科克斯巴扎尔。 据联合国难民署称，超过110万罗兴亚难民“被安置在科克斯巴扎尔地区的33个高度拥挤的营地中。 自2021年以来，作为孟加拉国政府旨在缓解营地拥挤状况的项目的一部分，约有35000名难民被重新安置到诺阿卡利区的巴赞查尔岛。”
我们中的一人（Bakali）曾有机会在2018年1月和2019年10月两次访问这些营地。 在2017年第一波大规模难民潮期间，援助组织优先考虑的是难民的基本生活需求。 这些需求包括食物、住所和基本医疗设施。 尽管营地的基础设施和为罗兴亚人提供的服务取得了一些进展，但他们的处境依然令人担忧和不安。 他们被迫生活在肮脏的环境中，且看不到解决困境的希望。 我访问孟加拉国罗兴亚难民营的主要目的是为了更好地了解罗兴亚难民儿童的教育现状，以及通过教育项目实现社会流动的潜力。 令人沮丧的现实是，为罗兴亚难民儿童提供的教育项目严重滞后，由不合格的教师管理，且高度政治化，导致罗兴亚群体感到极度不稳定。 鉴于这一惨淡的现实，以下问题随之产生：1）在伊斯兰历史上，是否曾有穆斯林集体援助像罗兴亚人这样受压迫群体的先例，以试图改善或缓解他们的处境？2）鉴于当前的危机，我们作为穆斯林能做些什么？3）伊斯兰历史中是否有可以指导我们思考的案例？
从历史上的穆斯林干预中汲取的教训
关于罗兴亚难民危机，最突出的问题之一是：为什么穆斯林，特别是穆斯林占多数的国家，没有支持这个被联合国描述为“世界上受迫害最严重的少数群体”的穆斯林团体？ 历史上可以找出几个类似的情况，当时有影响力的穆斯林积极动员支持受迫害的穆斯林少数群体。
在讨论一些例子之前，有三点重要事项需要牢记。 首先，比较既可以起到说明作用，也可能造成混淆；必须谨慎使用，并立足于每种情况的背景。 其次，原则性和前瞻性的“人道主义”支持往往与政治利益交织在一起。 虽然这一点很重要，但需要考虑的问题是：对于那些真正依赖这些支持来维持生存的人来说，支持背后的不同动机有多大意义？ 最后，这些比较并非指导方针。 例如，军事干预在9世纪的安纳托利亚可能被认为是适当的应对措施，提及该事件或许能为今天的强力行动提供道德激励，但这并不一定意味着军事干预是当今缅甸局势下的适当应对措施。
历史上，帮助受迫害或更广泛意义上受苦难的穆斯林的干预措施采取了不同形式。 在某些情况下，穆斯林领导层不仅采取具体行动以声援受苦难的穆斯林，还安排重新分配国家资源以援助难民。 公元639年，在第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）时代，被称为“荒年”（ʿĀm al-Ramādah，意为“灰烬之年”）。 （“灰烬之年”）。 这指的是当年影响了阿拉伯半岛大部分地区的一场大旱灾及随之而来的饥荒。 尽管麦地那本身也深受饥荒影响，但仍有大批难民涌入城中寻求帮助；在城郊建立的一个难民营容纳了多达6万人。 欧麦尔制定了一项政策，不拒绝任何难民，并尽可能公平地分配城市有限的资源，甚至考虑将所有难民与城中家庭进行配对安置，直到饥荒结束。 他还暂停了饥荒期间对偷窃行为的法定惩罚，考虑到当地居民和难民都面临着极大的困难。 为了表达他的声援并践行他对正义的承诺，欧麦尔本人选择不吃任何比普通人更好的食物，直到饥荒结束。 历史提供了许多例子，说明帝国中心的此类危机曾被边缘地区的人们利用，以主张独立并追求自身利益。 然而，在这种情况下，叙利亚和埃及的省份立即做出反应，派遣了救援物资，埃及的阿慕尔·本·阿绥（ʿAmr ibn al-ʿĀṣ）甚至修复了一条连接巴比伦（Bāb al-Yūn）和苦湖的拜占庭时代运河，以便能更快地运送援助物资。 在前往港口观看救命船只抵达贾尔（al-Jār）的路上，欧麦尔宣布：“跟我们一起来看看安拉从法老的土地上为我们送来的船只吧。” 危机很快就结束了。
其他的干预行动则是对要求报复、正义以及援助受压迫穆斯林的呼声所作出的回应。 830年代末，消息传到巴格达的阿拔斯王朝宫廷，称拜占庭皇帝狄奥菲洛斯（Theophilos）开始对安纳托利亚的穆斯林驻军城镇进行骚扰。 尽管阿拔斯王朝的穆阿台绥姆（Muʿtaṣim）皇帝正忙于镇压胡拉姆派叛乱，但据说（对此应持保留态度）齐巴特拉（Zibatra，今多安谢希尔）发生的一件事迫使他采取了行动。 一名被拜占庭人俘虏的穆斯林妇女大喊：“Wā Muʿtaṣimāh”（“噢，穆阿台绥姆”），仿佛在呼求阿拔斯统治者的保护。 她的举动招致了俘虏者的嘲笑，他们讥讽她是否认为巴格达的哈里发能听见她的呼喊。 据报道，穆阿台绥姆听到后回答说：“Labbayki, yā ukhta”（“我在此回应你的呼求，我的姐妹”），并立即下令发动战役，且“放弃了婚床的享乐……” “以及睡眠，以回应那位齐巴特拉妇女的呼吁。” 他亲自率领军队攻陷了拜占庭王朝的发源地、也是其帝国最重要的城市之一——阿莫里乌姆（Amorium）。
在另一个例子中，穆斯林领袖们受到启发，为了更大的利益而搁置了他们琐碎的分歧。 法学家阿里·伊本·塔希尔·苏拉米（Alī ibn Ṭāhir al-Sulamī，卒于1106年）在他于1099年第一次十字军东征占领耶路撒冷后不久出版的《圣战之书》（Kitāb al-Jihād）中，启发了大马士革的统治者努尔丁·赞吉（Nūr al-Dīn Zangī）。 苏拉米呼吁穆斯林认识到，十字军东征不仅仅是暂时的拜占庭式突袭，而是由“法兰克人”进行的大规模、深远的占领。 他敦促穆斯林领袖搁置“旧恨与秘密敌意”，团结他们琐碎的地方王国，甚至建议逊尼派和伊斯玛仪派什叶派穆斯林为了广大穆斯林群体的集体利益而进行合作。 赞吉采纳了这一愿景的大部分内容，并在1168年，即耶路撒冷解放前很久，就让人制作了一个敏拜尔（讲坛），准备放置在阿克萨清真寺（Masjid al-Aqsa）中，该讲坛一直使用到1969年。 更重要的是，赞吉将这一愿景传给了他的门生萨拉丁·阿尤比（Salāḥ al-Dīn Ayyūbī），后者于1187年解放了耶路撒冷。
历史上穆斯林干预最有力的例子之一，是奥斯曼帝国在切尔克斯种族灭绝（1864年）期间及之后，为切尔克斯人及其文化的生存所发挥的作用。 在这个例子中，我们了解到穆斯林领导层是如何支持难民重新安置，而没有强迫他们同化或丧失自己的文化。 在此处无法对伊斯兰历史上这一被遗忘的事件进行详尽分析，但它与我们这个时代罗兴亚人的经历惊人地相似。 切尔克斯人（也称为阿迪格人）是高加索地区最古老的原住民之一，据信在过去4000年里一直居住在黑海东岸。 从17世纪开始，由于受到邻近奥斯曼帝国的强烈影响，大量切尔克斯人皈依了伊斯兰教。 切尔克斯人独特文化的许多方面使他们成为俄罗斯帝国扩张的障碍，他们对俄罗斯死敌——奥斯曼帝国的忠诚也被视为一种威胁。 19世纪60年代，在击败了车臣和达吉斯坦著名的伊玛目沙米尔（Imam Shamil）后，俄罗斯人将注意力转向从高加索地区清除切尔克斯人。
俄罗斯人的焦土政策旨在通过饥饿迫使切尔克斯人屈服。 到1863年冬天，成千上万的人被驱赶到黑海沿岸，许多人死于饥饿、疾病、暴露以及狼和熊的袭击。 根据保守估计，至少有65万切尔克斯人，即总人口的大约一半，在俄罗斯的战役中丧生。 奥斯曼帝国最终出手，将切尔克斯人从海岸边拯救出来。 奥斯曼帝国以人道主义为由请求俄罗斯停止战役，最初以他们是前往麦加和麦地那的朝觐者为借口，允许大量切尔克斯人进入奥斯曼领土；1864年6月，奥斯曼发布声明，鼓励切尔克斯人来到奥斯曼领土以挽救生命。 奥斯曼帝国的反应从一开始就不单纯是出于人道主义考虑，这可能反而加剧了许多切尔克斯人的苦难。 然而，这次干预很可能拯救了成千上万的切尔克斯人，以及他们的文化和身份。
鉴于奥斯曼帝国对处理难民危机准备不足，切尔克斯人在奥斯曼领土上试图建立新生活时面临许多挑战。 一些人被安置在巴尔干半岛，随着奥斯曼帝国逐渐失去对该地区的控制，他们再次面临亲俄政权的迫害。 这导致了一场持续数十年的难民危机；1878年，伊斯坦布尔有18万难民，其中近三分之一是切尔克斯人，奥斯曼政府“每天都要拨出巨款来养活这些人，并不得不呼吁慈善组织帮助提供食物和衣物。”
成千上万的切尔克斯人被重新安置在奥斯曼统治下的黎凡特地区。 尽管他们因被视为经济困难地区的负担而经常面临歧视，但也出现了一些更有希望的迹象，例如在大马士革设立新税以帮助安置难民，并允许他们经营自己的法庭，以此作为保护其身份和传统的一种方式。 19世纪70年代，切尔克斯村庄在巴勒斯坦建立，不久之后又在戈兰高地建立。 在长期荒废的戈兰高地，切尔克斯人有机会向奥斯曼帝国——乃至全世界——展示他们的坚韧。 到1900年，这片土地上果园遍布，库奈特拉（Quneitra）市已成为一个繁荣的贸易中心。 1907年，许多切尔克斯人还受雇成为保卫大马士革至麦地那之间汉志铁路的骑兵部队，并在第一次世界大战期间保卫了这条铁路。
奥斯曼帝国还试图通过允许组建由切尔克斯军官领导的纯切尔克斯部队，来安置军队中的切尔克斯人。 到1910年代初，尽管他们仅占帝国人口的百分之二，但他们和其他高加索群体构成了奥斯曼军队军官的四分之一以上。 他们还在其他领域找到了脱颖而出的机会。 被誉为现代土耳其小说家和剧作家之父的艾哈迈德·米特哈特（Ahmed Mithat）就是这样一位切尔克斯人，他创造了一种基于阿拉伯字母的切尔克斯字母表，以帮助确保该语言的生存。 1899年，切尔克斯统一协会在奥斯曼（尽管由英国控制）的开罗成立，并记录了切尔克斯人的经历。 1908年，切尔克斯团结协会在伊斯坦布尔诞生，该协会成功为切尔克斯语创建了罗马字母脚本，出版了第一份切尔克斯期刊，并开设了教授切尔克斯历史和文化的学校——因此，奥斯曼帝国1908年至1913年间的这段时期被称为“切尔克斯文艺复兴”。 本节提到的事件提供了一些穆斯林在类似情况下采取行动的义务范例，并让我们感到一丝希望，即在面对穆斯林社区受压迫时，集体行动是可能的。
结论
有超过110万罗兴亚人定居在难民营中。 营地里的居民们饱受着无数令人心碎的折磨与苦难，这些经历如梦魇般挥之不去。 根据所有合理的评估，2017年发生在若开邦的事件是一场针对少数族裔的有组织灭绝，若将其称为种族灭绝之外的任何词汇，都是一种蓄意的无知。 仅仅因为族裔身份而对男人、女人和儿童进行系统性屠杀，这种行径不容任何委婉的修饰。 罗兴亚人的灭绝与种族屠杀，是多年来结构性伊斯兰恐惧症未受遏制所导致的极端后果。 然而，我们不想再重述这场悲剧的恐怖，而是希望传递一份希望的信息。 这份希望在营地的肮脏与苦难中闪烁。 是的，痛苦确实存在；它是残酷的、赤裸的，且超乎想象。 但在幸存者可见与不可见的伤疤背后，这些营地里孩子们的脸上依然闪耀着希望的光芒。 那份希望比任何阴影都要明亮，即便这些阴影是由意图毁灭一个民族的邪恶军队、在父母面前残忍杀害婴儿的暴徒，以及对这些野蛮与残暴行径同流合污的政府所投下的。 营地里孩子们脸上的希望，正是人类精神的希望。 它证明了即便面对他人的卑劣行径，人性、爱、力量与尊严依然能够存续并蓬勃发展。
当我们进入营地时，孩子们会立刻跑过来迎接我们，与我们握手，并带着微笑欢迎我们。 这些孩子对我们没有任何索求，他们只是很高兴看到有人来探望他们，而这些人想必对他们及其困境怀有一丝关怀。 他们并没有伸出手来乞讨施舍。 他们是尊严而亲切的主人，欢迎外来者来到他们那——姑且称之为——家的地方。 他们与我们分享。 并非分享物质财富，因为他们并没有多少东西可以分享。 大多数孩子赤脚奔跑，有的甚至衣不蔽体。 然而，他们与我们分享了无人能夺走的宝贵财富：他们的韧性、尊严与人性。
罗兴亚危机是一场如此大规模的灾难，以至于试图减轻这些人苦难的努力看起来似乎令人望而生畏，且遥不可及。 然而，我们可以采取一些小步骤，这些步骤可能会产生有意义的影响。 面对灾难，我们首先应采取的行动是祈祷。 归根结底，安拉对万事万物拥有主权，唯有他能减轻所有的痛苦、磨难与困境。 为我们的罗兴亚兄弟姐妹祈祷是我们所有人的义务，也是我们能为他们做的最基本、最根本的事情。 其次，我们应该尝试协助罗兴亚难民的人道主义救援工作。 有许多援助组织正在这些营地的一线开展出色的工作。 如果没有资金支持，这些组织将无法为罗兴亚难民提供基本的生活必需品。 请寻找一个您信任的组织并慷慨捐赠。 最后，提高对这场危机的认识是实现任何有意义变革的基础。 尽可能多地了解正在发生的事情。 通过这样做，您将对如何以更有意义的方式提供帮助有更深刻的认识和理解。 知识就是光明，唯有借助光明，我们才能驱散无知与冷漠的黑暗。
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以下为该文章引用的外部资源：
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我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任
评论 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 102 次浏览 • 2026-05-12 22:27
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/we-wont-back-down-when-righteous-anger-becomes-a-moral-duty
我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任
图：我们不会退缩：当正义的愤怒成为一种道德义务
有些图像永远不应该从我们的记忆中消失。需要道德反思和精神韧性的图像。巴勒斯坦父母抱着受伤、被杀或饿死的孩子的尸体。对医务人员和医院的残酷轰炸。故意扣留食物和援助。儿童被冷血处决。整个民族被迫日复一日地忍受系统性的羞辱。
这些并非战争事故。它们是一项深思熟虑的战略的一部分，目的是确保定居者殖民主义并使之正常化，维持对非法占有土地的占领，并实施嘲弄每个人类良知的残酷种族隔离结构。
在这个时代，愤怒并不是一种缺陷，而是一种基本的美德。
对愤怒的恐惧
压迫者最大的恐惧不仅仅是武器或政治压力，在更根本的层面上，他们最大的恐惧是觉醒的正义愤怒。一种无法轻易平息或压制的现象。持续压迫的目的不仅是为了统治，更是为了耗尽力量。让灵魂麻木。削弱决心。让人们对曾经引起愤怒的虐待行为漠不关心。
但我们不能让这种情况发生。
伊玛目伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 极其清晰地捕捉到了这一见解。他写道，
除了愤怒的排斥力之外，人们不会受到压迫。以此维护正义和公平。
quwwa ghadabiyya dafʿiyya（正义愤怒的排斥力量）的概念是保护正义和威慑暴政的必要道德力量。没有它，压迫就不会受到挑战，正义仍然是理论上的理想而不是现实。没有它，暴君就会毫无抵抗地统治。
与预言伦理调和
可以理解的是，有些人可能会问：先知ﷺ不是建议不要愤怒吗？一个著名的叙述讲述了一个人来寻求先知的建议。先知ﷺ回答说：“不要生气。” 当那人重复他的请求时，先知继续给出同样的答复：“不要生气。”
乍一看，这似乎与任何要求持续愤怒的呼吁相矛盾。但先知ﷺ并没有完全禁止愤怒。相反，他警告不要让愤怒占据并征服一个人的性格。冲动、自私的愤怒会影响判断力，导致不公正，或者转化为绝望。
在另一段叙述中，先知ﷺ澄清说：“强者不是在摔跤中战胜别人的人，而是在愤怒时控制自己的人。”
因此，重点不是消除愤怒，而是控制愤怒。《古兰经》本身描述了安拉对不公正和违法行为的愤怒，而先知ﷺ在安拉的神圣性受到侵犯时表现出了正义的愤怒。正确形式的愤怒不仅是自然的，而且是高尚的。
这是有目的的愤怒，有纪律的愤怒，一种与造物主的普遍法则相一致的愤怒，并且意识到并考虑到世界上的权力方程式。
以诚信抵制不公正
正义的愤怒不是狂野或飘忽不定的。它是有分寸和有原则的，能够抵制羞辱和邪恶的正常化。它反对退化而不变得退化。它反抗残酷而不变得残酷。它拒绝使压迫正常化，或者对其持续存在麻木不仁。
这种形式的愤怒是战略性的。它不盲目对抗，但也不接受永远的退却。它了解时机。它保留了它的力量。从长远来看，它维持着希望。最终，它知道抵抗有多种形式。有时，这种抵抗必须是公开的和挑衅的，并且在某些情况和地点，可能会迫使乌玛的某些部分过早发生对抗。其他时候，我们必须做好准备。我们的愤怒可能被认为是安静的，但它是有意的——学习、组织、教育。对于学生来说，这可能意味着在学习上取得优异成绩，为未来的领导能力奠定基础。对于父母来说，这可能意味着养育的孩子永远不会像平常一样接受这种邪恶和羞辱。
所有这一切都是为尊严和正义而进行的长期、耐心斗争的一部分。
我们想要一种愤怒，这种愤怒能够建立起一种抵抗力，足以抵御岁月的考验，有足够的耐心等待时机，并且有足够的智慧确保当它兴起时，它会占上风，而且不会成为另一个压迫者。因此，也许最大的危险不是愤怒本身，而是被扭曲的愤怒。
伊玛目沙斐仪的智慧提醒我们，他说：“谁被激怒而不生气，谁就是一头驴；谁寻求和解却拒绝，谁就是魔鬼。”
面对压迫不感到愤怒就是放弃人性。但与此同时，在正义得到伸张的情况下拒绝和解就等于陷入残酷。在有原则的抵抗和维护自己的道德操守之间需要取得平衡。
宽恕也必须放在正确的位置。宽恕一个持续伤害而不受惩罚的积极压迫者并不是美德，而是对邪恶的接受和伪装成虔诚的尊严的放弃。
最后的反思
在这些艰难时期，仅仅感到愤怒是不够的。我们不能让我们的 fitra——我们造物主赐予的指南针——被无休无止的头条新闻所蒙蔽。必须将愤怒转化为持久的东西。这不仅会带来反抗，还会带来复兴。我们需要的愤怒植根于我们的信仰，以我们的道德为指导，并指向一个尊严不是一种特权，而是所有人的权利的世界。
我们不能让我们为巴勒斯坦所做的努力消退，也不能让我们的灵魂疲惫到无所作为的地步。我们必须表现出压迫者最大的恐惧，培养一种正义的愤怒，这种愤怒是一种向善的力量——一条通往尊严、正义、今生胜利和来世救赎的道路。
引用资源
1 伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya)，Majmūʿ al-Fatāwā，15:435.
2 《布哈里圣训实录》，第6116段。
3 《布哈里圣训实录》，第6114段。
4 例如，安拉说：“[记住]当你说：‘摩西啊！我们无法忍受[每天]吃同样的饭菜。因此，[只要]代表我们呼求你的主，他就会为我们带来一些地球上出产的草药、黄瓜、大蒜、扁豆和洋葱。” 摩西责备他们说：“你们用更好的东西来交换更坏的东西吗？[你可以]去任何一个村庄，你都会找到你想要的东西。’他们遭受了耻辱和痛苦，并因拒绝安拉的迹象和不公正地杀害先知而招致安拉的愤怒。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》2:61）。他还说：“无论他们走到哪里，他们都会蒙受耻辱，除非他们受到与安拉的盟约或与人民签订的条约的保护。他们招致安拉的愤怒，并因拒绝安拉的启示和不公正地谋杀[他的]先知而被打上痛苦的烙印。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》3:112）。
5 例如，“每当安拉的使者ﷺ被给予两件事中的一项选择时，他会选择两件事中较容易的一个，只要这样做不是有罪的，但如果这样做是有罪的，他就不会这样做。安拉的使者ﷺ从来不会为了自己的利益而[对任何人]进行报复，但只有当安拉的界限被侵犯时，他才会为了安拉而进行报复。” 《圣训实录》 al-Bukhārī，第3560段。
6 伊玛目沙斐仪，Ḥilyat al-Awliyāʾ，Abū Nuʿaym，9:143。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/we-wont-back-down-when-righteous-anger-becomes-a-moral-duty
我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任
图：我们不会退缩：当正义的愤怒成为一种道德义务
有些图像永远不应该从我们的记忆中消失。需要道德反思和精神韧性的图像。巴勒斯坦父母抱着受伤、被杀或饿死的孩子的尸体。对医务人员和医院的残酷轰炸。故意扣留食物和援助。儿童被冷血处决。整个民族被迫日复一日地忍受系统性的羞辱。
这些并非战争事故。它们是一项深思熟虑的战略的一部分，目的是确保定居者殖民主义并使之正常化，维持对非法占有土地的占领，并实施嘲弄每个人类良知的残酷种族隔离结构。
在这个时代，愤怒并不是一种缺陷，而是一种基本的美德。
对愤怒的恐惧
压迫者最大的恐惧不仅仅是武器或政治压力，在更根本的层面上，他们最大的恐惧是觉醒的正义愤怒。一种无法轻易平息或压制的现象。持续压迫的目的不仅是为了统治，更是为了耗尽力量。让灵魂麻木。削弱决心。让人们对曾经引起愤怒的虐待行为漠不关心。
但我们不能让这种情况发生。
伊玛目伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 极其清晰地捕捉到了这一见解。他写道，
除了愤怒的排斥力之外，人们不会受到压迫。以此维护正义和公平。
quwwa ghadabiyya dafʿiyya（正义愤怒的排斥力量）的概念是保护正义和威慑暴政的必要道德力量。没有它，压迫就不会受到挑战，正义仍然是理论上的理想而不是现实。没有它，暴君就会毫无抵抗地统治。
与预言伦理调和
可以理解的是，有些人可能会问：先知ﷺ不是建议不要愤怒吗？一个著名的叙述讲述了一个人来寻求先知的建议。先知ﷺ回答说：“不要生气。” 当那人重复他的请求时，先知继续给出同样的答复：“不要生气。”
乍一看，这似乎与任何要求持续愤怒的呼吁相矛盾。但先知ﷺ并没有完全禁止愤怒。相反，他警告不要让愤怒占据并征服一个人的性格。冲动、自私的愤怒会影响判断力，导致不公正，或者转化为绝望。
在另一段叙述中，先知ﷺ澄清说：“强者不是在摔跤中战胜别人的人，而是在愤怒时控制自己的人。”
因此，重点不是消除愤怒，而是控制愤怒。《古兰经》本身描述了安拉对不公正和违法行为的愤怒，而先知ﷺ在安拉的神圣性受到侵犯时表现出了正义的愤怒。正确形式的愤怒不仅是自然的，而且是高尚的。
这是有目的的愤怒，有纪律的愤怒，一种与造物主的普遍法则相一致的愤怒，并且意识到并考虑到世界上的权力方程式。
以诚信抵制不公正
正义的愤怒不是狂野或飘忽不定的。它是有分寸和有原则的，能够抵制羞辱和邪恶的正常化。它反对退化而不变得退化。它反抗残酷而不变得残酷。它拒绝使压迫正常化，或者对其持续存在麻木不仁。
这种形式的愤怒是战略性的。它不盲目对抗，但也不接受永远的退却。它了解时机。它保留了它的力量。从长远来看，它维持着希望。最终，它知道抵抗有多种形式。有时，这种抵抗必须是公开的和挑衅的，并且在某些情况和地点，可能会迫使乌玛的某些部分过早发生对抗。其他时候，我们必须做好准备。我们的愤怒可能被认为是安静的，但它是有意的——学习、组织、教育。对于学生来说，这可能意味着在学习上取得优异成绩，为未来的领导能力奠定基础。对于父母来说，这可能意味着养育的孩子永远不会像平常一样接受这种邪恶和羞辱。
所有这一切都是为尊严和正义而进行的长期、耐心斗争的一部分。
我们想要一种愤怒，这种愤怒能够建立起一种抵抗力，足以抵御岁月的考验，有足够的耐心等待时机，并且有足够的智慧确保当它兴起时，它会占上风，而且不会成为另一个压迫者。因此，也许最大的危险不是愤怒本身，而是被扭曲的愤怒。
伊玛目沙斐仪的智慧提醒我们，他说：“谁被激怒而不生气，谁就是一头驴；谁寻求和解却拒绝，谁就是魔鬼。”
面对压迫不感到愤怒就是放弃人性。但与此同时，在正义得到伸张的情况下拒绝和解就等于陷入残酷。在有原则的抵抗和维护自己的道德操守之间需要取得平衡。
宽恕也必须放在正确的位置。宽恕一个持续伤害而不受惩罚的积极压迫者并不是美德，而是对邪恶的接受和伪装成虔诚的尊严的放弃。
最后的反思
在这些艰难时期，仅仅感到愤怒是不够的。我们不能让我们的 fitra——我们造物主赐予的指南针——被无休无止的头条新闻所蒙蔽。必须将愤怒转化为持久的东西。这不仅会带来反抗，还会带来复兴。我们需要的愤怒植根于我们的信仰，以我们的道德为指导，并指向一个尊严不是一种特权，而是所有人的权利的世界。
我们不能让我们为巴勒斯坦所做的努力消退，也不能让我们的灵魂疲惫到无所作为的地步。我们必须表现出压迫者最大的恐惧，培养一种正义的愤怒，这种愤怒是一种向善的力量——一条通往尊严、正义、今生胜利和来世救赎的道路。
引用资源
1 伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya)，Majmūʿ al-Fatāwā，15:435.
2 《布哈里圣训实录》，第6116段。
3 《布哈里圣训实录》，第6114段。
4 例如，安拉说：“[记住]当你说：‘摩西啊！我们无法忍受[每天]吃同样的饭菜。因此，[只要]代表我们呼求你的主，他就会为我们带来一些地球上出产的草药、黄瓜、大蒜、扁豆和洋葱。” 摩西责备他们说：“你们用更好的东西来交换更坏的东西吗？[你可以]去任何一个村庄，你都会找到你想要的东西。’他们遭受了耻辱和痛苦，并因拒绝安拉的迹象和不公正地杀害先知而招致安拉的愤怒。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》2:61）。他还说：“无论他们走到哪里，他们都会蒙受耻辱，除非他们受到与安拉的盟约或与人民签订的条约的保护。他们招致安拉的愤怒，并因拒绝安拉的启示和不公正地谋杀[他的]先知而被打上痛苦的烙印。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》3:112）。
5 例如，“每当安拉的使者ﷺ被给予两件事中的一项选择时，他会选择两件事中较容易的一个，只要这样做不是有罪的，但如果这样做是有罪的，他就不会这样做。安拉的使者ﷺ从来不会为了自己的利益而[对任何人]进行报复，但只有当安拉的界限被侵犯时，他才会为了安拉而进行报复。” 《圣训实录》 al-Bukhārī，第3560段。
6 伊玛目沙斐仪，Ḥilyat al-Awliyāʾ，Abū Nuʿaym，9:143。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/we-wont-back-down-when-righteous-anger-becomes-a-moral-duty
我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任
图：我们不会退缩：当正义的愤怒成为一种道德义务
有些图像永远不应该从我们的记忆中消失。需要道德反思和精神韧性的图像。巴勒斯坦父母抱着受伤、被杀或饿死的孩子的尸体。对医务人员和医院的残酷轰炸。故意扣留食物和援助。儿童被冷血处决。整个民族被迫日复一日地忍受系统性的羞辱。
这些并非战争事故。它们是一项深思熟虑的战略的一部分，目的是确保定居者殖民主义并使之正常化，维持对非法占有土地的占领，并实施嘲弄每个人类良知的残酷种族隔离结构。
在这个时代，愤怒并不是一种缺陷，而是一种基本的美德。
对愤怒的恐惧
压迫者最大的恐惧不仅仅是武器或政治压力，在更根本的层面上，他们最大的恐惧是觉醒的正义愤怒。一种无法轻易平息或压制的现象。持续压迫的目的不仅是为了统治，更是为了耗尽力量。让灵魂麻木。削弱决心。让人们对曾经引起愤怒的虐待行为漠不关心。
但我们不能让这种情况发生。
伊玛目伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 极其清晰地捕捉到了这一见解。他写道，
quwwa ghadabiyya dafʿiyya（正义愤怒的排斥力量）的概念是保护正义和威慑暴政的必要道德力量。没有它，压迫就不会受到挑战，正义仍然是理论上的理想而不是现实。没有它，暴君就会毫无抵抗地统治。
与预言伦理调和
可以理解的是，有些人可能会问：先知ﷺ不是建议不要愤怒吗？一个著名的叙述讲述了一个人来寻求先知的建议。先知ﷺ回答说：“不要生气。” 当那人重复他的请求时，先知继续给出同样的答复：“不要生气。”
乍一看，这似乎与任何要求持续愤怒的呼吁相矛盾。但先知ﷺ并没有完全禁止愤怒。相反，他警告不要让愤怒占据并征服一个人的性格。冲动、自私的愤怒会影响判断力，导致不公正，或者转化为绝望。
在另一段叙述中，先知ﷺ澄清说：“强者不是在摔跤中战胜别人的人，而是在愤怒时控制自己的人。”
因此，重点不是消除愤怒，而是控制愤怒。《古兰经》本身描述了安拉对不公正和违法行为的愤怒，而先知ﷺ在安拉的神圣性受到侵犯时表现出了正义的愤怒。正确形式的愤怒不仅是自然的，而且是高尚的。
这是有目的的愤怒，有纪律的愤怒，一种与造物主的普遍法则相一致的愤怒，并且意识到并考虑到世界上的权力方程式。
以诚信抵制不公正
正义的愤怒不是狂野或飘忽不定的。它是有分寸和有原则的，能够抵制羞辱和邪恶的正常化。它反对退化而不变得退化。它反抗残酷而不变得残酷。它拒绝使压迫正常化，或者对其持续存在麻木不仁。
这种形式的愤怒是战略性的。它不盲目对抗，但也不接受永远的退却。它了解时机。它保留了它的力量。从长远来看，它维持着希望。最终，它知道抵抗有多种形式。有时，这种抵抗必须是公开的和挑衅的，并且在某些情况和地点，可能会迫使乌玛的某些部分过早发生对抗。其他时候，我们必须做好准备。我们的愤怒可能被认为是安静的，但它是有意的——学习、组织、教育。对于学生来说，这可能意味着在学习上取得优异成绩，为未来的领导能力奠定基础。对于父母来说，这可能意味着养育的孩子永远不会像平常一样接受这种邪恶和羞辱。
所有这一切都是为尊严和正义而进行的长期、耐心斗争的一部分。
我们想要一种愤怒，这种愤怒能够建立起一种抵抗力，足以抵御岁月的考验，有足够的耐心等待时机，并且有足够的智慧确保当它兴起时，它会占上风，而且不会成为另一个压迫者。因此，也许最大的危险不是愤怒本身，而是被扭曲的愤怒。
伊玛目沙斐仪的智慧提醒我们，他说：“谁被激怒而不生气，谁就是一头驴；谁寻求和解却拒绝，谁就是魔鬼。”
面对压迫不感到愤怒就是放弃人性。但与此同时，在正义得到伸张的情况下拒绝和解就等于陷入残酷。在有原则的抵抗和维护自己的道德操守之间需要取得平衡。
宽恕也必须放在正确的位置。宽恕一个持续伤害而不受惩罚的积极压迫者并不是美德，而是对邪恶的接受和伪装成虔诚的尊严的放弃。
最后的反思
在这些艰难时期，仅仅感到愤怒是不够的。我们不能让我们的 fitra——我们造物主赐予的指南针——被无休无止的头条新闻所蒙蔽。必须将愤怒转化为持久的东西。这不仅会带来反抗，还会带来复兴。我们需要的愤怒植根于我们的信仰，以我们的道德为指导，并指向一个尊严不是一种特权，而是所有人的权利的世界。
我们不能让我们为巴勒斯坦所做的努力消退，也不能让我们的灵魂疲惫到无所作为的地步。我们必须表现出压迫者最大的恐惧，培养一种正义的愤怒，这种愤怒是一种向善的力量——一条通往尊严、正义、今生胜利和来世救赎的道路。
引用资源
1 伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya)，Majmūʿ al-Fatāwā，15:435.
2 《布哈里圣训实录》，第6116段。
3 《布哈里圣训实录》，第6114段。
4 例如，安拉说：“[记住]当你说：‘摩西啊！我们无法忍受[每天]吃同样的饭菜。因此，[只要]代表我们呼求你的主，他就会为我们带来一些地球上出产的草药、黄瓜、大蒜、扁豆和洋葱。” 摩西责备他们说：“你们用更好的东西来交换更坏的东西吗？[你可以]去任何一个村庄，你都会找到你想要的东西。’他们遭受了耻辱和痛苦，并因拒绝安拉的迹象和不公正地杀害先知而招致安拉的愤怒。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》2:61）。他还说：“无论他们走到哪里，他们都会蒙受耻辱，除非他们受到与安拉的盟约或与人民签订的条约的保护。他们招致安拉的愤怒，并因拒绝安拉的启示和不公正地谋杀[他的]先知而被打上痛苦的烙印。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》3:112）。
5 例如，“每当安拉的使者ﷺ被给予两件事中的一项选择时，他会选择两件事中较容易的一个，只要这样做不是有罪的，但如果这样做是有罪的，他就不会这样做。安拉的使者ﷺ从来不会为了自己的利益而[对任何人]进行报复，但只有当安拉的界限被侵犯时，他才会为了安拉而进行报复。” 《圣训实录》 al-Bukhārī，第3560段。
6 伊玛目沙斐仪，Ḥilyat al-Awliyāʾ，Abū Nuʿaym，9:143。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/we-wont-back-down-when-righteous-anger-becomes-a-moral-duty
我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任
图：我们不会退缩：当正义的愤怒成为一种道德义务
有些图像永远不应该从我们的记忆中消失。需要道德反思和精神韧性的图像。巴勒斯坦父母抱着受伤、被杀或饿死的孩子的尸体。对医务人员和医院的残酷轰炸。故意扣留食物和援助。儿童被冷血处决。整个民族被迫日复一日地忍受系统性的羞辱。
这些并非战争事故。它们是一项深思熟虑的战略的一部分，目的是确保定居者殖民主义并使之正常化，维持对非法占有土地的占领，并实施嘲弄每个人类良知的残酷种族隔离结构。
在这个时代，愤怒并不是一种缺陷，而是一种基本的美德。
对愤怒的恐惧
压迫者最大的恐惧不仅仅是武器或政治压力，在更根本的层面上，他们最大的恐惧是觉醒的正义愤怒。一种无法轻易平息或压制的现象。持续压迫的目的不仅是为了统治，更是为了耗尽力量。让灵魂麻木。削弱决心。让人们对曾经引起愤怒的虐待行为漠不关心。
但我们不能让这种情况发生。
伊玛目伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 极其清晰地捕捉到了这一见解。他写道，
除了愤怒的排斥力之外，人们不会受到压迫。以此维护正义和公平。
quwwa ghadabiyya dafʿiyya（正义愤怒的排斥力量）的概念是保护正义和威慑暴政的必要道德力量。没有它，压迫就不会受到挑战，正义仍然是理论上的理想而不是现实。没有它，暴君就会毫无抵抗地统治。
与预言伦理调和
可以理解的是，有些人可能会问：先知ﷺ不是建议不要愤怒吗？一个著名的叙述讲述了一个人来寻求先知的建议。先知ﷺ回答说：“不要生气。” 当那人重复他的请求时，先知继续给出同样的答复：“不要生气。”
乍一看，这似乎与任何要求持续愤怒的呼吁相矛盾。但先知ﷺ并没有完全禁止愤怒。相反，他警告不要让愤怒占据并征服一个人的性格。冲动、自私的愤怒会影响判断力，导致不公正，或者转化为绝望。
在另一段叙述中，先知ﷺ澄清说：“强者不是在摔跤中战胜别人的人，而是在愤怒时控制自己的人。”
因此，重点不是消除愤怒，而是控制愤怒。《古兰经》本身描述了安拉对不公正和违法行为的愤怒，而先知ﷺ在安拉的神圣性受到侵犯时表现出了正义的愤怒。正确形式的愤怒不仅是自然的，而且是高尚的。
这是有目的的愤怒，有纪律的愤怒，一种与造物主的普遍法则相一致的愤怒，并且意识到并考虑到世界上的权力方程式。
以诚信抵制不公正
正义的愤怒不是狂野或飘忽不定的。它是有分寸和有原则的，能够抵制羞辱和邪恶的正常化。它反对退化而不变得退化。它反抗残酷而不变得残酷。它拒绝使压迫正常化，或者对其持续存在麻木不仁。
这种形式的愤怒是战略性的。它不盲目对抗，但也不接受永远的退却。它了解时机。它保留了它的力量。从长远来看，它维持着希望。最终，它知道抵抗有多种形式。有时，这种抵抗必须是公开的和挑衅的，并且在某些情况和地点，可能会迫使乌玛的某些部分过早发生对抗。其他时候，我们必须做好准备。我们的愤怒可能被认为是安静的，但它是有意的——学习、组织、教育。对于学生来说，这可能意味着在学习上取得优异成绩，为未来的领导能力奠定基础。对于父母来说，这可能意味着养育的孩子永远不会像平常一样接受这种邪恶和羞辱。
所有这一切都是为尊严和正义而进行的长期、耐心斗争的一部分。
我们想要一种愤怒，这种愤怒能够建立起一种抵抗力，足以抵御岁月的考验，有足够的耐心等待时机，并且有足够的智慧确保当它兴起时，它会占上风，而且不会成为另一个压迫者。因此，也许最大的危险不是愤怒本身，而是被扭曲的愤怒。
伊玛目沙斐仪的智慧提醒我们，他说：“谁被激怒而不生气，谁就是一头驴；谁寻求和解却拒绝，谁就是魔鬼。”
面对压迫不感到愤怒就是放弃人性。但与此同时，在正义得到伸张的情况下拒绝和解就等于陷入残酷。在有原则的抵抗和维护自己的道德操守之间需要取得平衡。
宽恕也必须放在正确的位置。宽恕一个持续伤害而不受惩罚的积极压迫者并不是美德，而是对邪恶的接受和伪装成虔诚的尊严的放弃。
最后的反思
在这些艰难时期，仅仅感到愤怒是不够的。我们不能让我们的 fitra——我们造物主赐予的指南针——被无休无止的头条新闻所蒙蔽。必须将愤怒转化为持久的东西。这不仅会带来反抗，还会带来复兴。我们需要的愤怒植根于我们的信仰，以我们的道德为指导，并指向一个尊严不是一种特权，而是所有人的权利的世界。
我们不能让我们为巴勒斯坦所做的努力消退，也不能让我们的灵魂疲惫到无所作为的地步。我们必须表现出压迫者最大的恐惧，培养一种正义的愤怒，这种愤怒是一种向善的力量——一条通往尊严、正义、今生胜利和来世救赎的道路。
引用资源
1 伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya)，Majmūʿ al-Fatāwā，15:435.
2 《布哈里圣训实录》，第6116段。
3 《布哈里圣训实录》，第6114段。
4 例如，安拉说：“[记住]当你说：‘摩西啊！我们无法忍受[每天]吃同样的饭菜。因此，[只要]代表我们呼求你的主，他就会为我们带来一些地球上出产的草药、黄瓜、大蒜、扁豆和洋葱。” 摩西责备他们说：“你们用更好的东西来交换更坏的东西吗？[你可以]去任何一个村庄，你都会找到你想要的东西。’他们遭受了耻辱和痛苦，并因拒绝安拉的迹象和不公正地杀害先知而招致安拉的愤怒。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》2:61）。他还说：“无论他们走到哪里，他们都会蒙受耻辱，除非他们受到与安拉的盟约或与人民签订的条约的保护。他们招致安拉的愤怒，并因拒绝安拉的启示和不公正地谋杀[他的]先知而被打上痛苦的烙印。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》3:112）。
5 例如，“每当安拉的使者ﷺ被给予两件事中的一项选择时，他会选择两件事中较容易的一个，只要这样做不是有罪的，但如果这样做是有罪的，他就不会这样做。安拉的使者ﷺ从来不会为了自己的利益而[对任何人]进行报复，但只有当安拉的界限被侵犯时，他才会为了安拉而进行报复。” 《圣训实录》 al-Bukhārī，第3560段。
6 伊玛目沙斐仪，Ḥilyat al-Awliyāʾ，Abū Nuʿaym，9:143。
沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 100 次浏览 • 2026-05-12 22:18
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam
沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任
图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任
在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：
那些尊重安拉的界限的人和那些违反安拉的界限的人的比喻就像是抽签后登船的人的比喻。其中一些位于其上层甲板，另一些则位于其下层甲板。当下层甲板上的人需要水时，他们会经过上面的人并说：“如果我们在船底撕开一个洞，我们就不会伤害我们上面的人。“如果上层甲板的人任由他们为所欲为，他们就会一起被毁灭。” 但如果制止他们，他们就会一起得救。
旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。
但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。
劝善戒恶与被动的信仰的危险
这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。
《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。
先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。
在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”
隶属关系、身份和选择性干预
Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。
当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。
从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。
从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。
社交媒体和数字旁观者效应
社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。
当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。
从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。
基于证据的干预措施与先知教导的一致性
心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。
基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。
选择行动而不是沉默
旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。
安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。
在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。
引用资源
1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。
2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。
3 《古兰经》3:110。
4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。
5 《古兰经》4:135。
6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.
7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.
8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.
9 《古兰经》4:135。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam
沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任
图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任
在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：
那些尊重安拉的界限的人和那些违反安拉的界限的人的比喻就像是抽签后登船的人的比喻。其中一些位于其上层甲板，另一些则位于其下层甲板。当下层甲板上的人需要水时，他们会经过上面的人并说：“如果我们在船底撕开一个洞，我们就不会伤害我们上面的人。“如果上层甲板的人任由他们为所欲为，他们就会一起被毁灭。” 但如果制止他们，他们就会一起得救。
旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。
但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。
劝善戒恶与被动的信仰的危险
这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。
《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。
先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。
在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”
隶属关系、身份和选择性干预
Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。
当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。
从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。
从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。
社交媒体和数字旁观者效应
社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。
当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。
从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。
基于证据的干预措施与先知教导的一致性
心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。
基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。
选择行动而不是沉默
旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。
安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。
在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。
引用资源
1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。
2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。
3 《古兰经》3:110。
4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。
5 《古兰经》4:135。
6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.
7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.
8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.
9 《古兰经》4:135。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam
沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任
图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任
在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：
旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。
但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。
劝善戒恶与被动的信仰的危险
这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。
《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。
先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。
在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”
隶属关系、身份和选择性干预
Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。
当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。
从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。
从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。
社交媒体和数字旁观者效应
社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。
当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。
从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。
基于证据的干预措施与先知教导的一致性
心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。
基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。
选择行动而不是沉默
旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。
安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。
在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。
引用资源
1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。
2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。
3 《古兰经》3:110。
4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。
5 《古兰经》4:135。
6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.
7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.
8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.
9 《古兰经》4:135。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam
沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任
图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任
在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：
那些尊重安拉的界限的人和那些违反安拉的界限的人的比喻就像是抽签后登船的人的比喻。其中一些位于其上层甲板，另一些则位于其下层甲板。当下层甲板上的人需要水时，他们会经过上面的人并说：“如果我们在船底撕开一个洞，我们就不会伤害我们上面的人。“如果上层甲板的人任由他们为所欲为，他们就会一起被毁灭。” 但如果制止他们，他们就会一起得救。
旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。
但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。
劝善戒恶与被动的信仰的危险
这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。
《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。
先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。
在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”
隶属关系、身份和选择性干预
Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。
当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。
从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。
从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。
社交媒体和数字旁观者效应
社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。
当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。
从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。
基于证据的干预措施与先知教导的一致性
心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。
基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。
选择行动而不是沉默
旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。
安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。
在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。
引用资源
1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。
2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。
3 《古兰经》3:110。
4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。
5 《古兰经》4:135。
6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.
7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.
8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.
9 《古兰经》4:135。